17/12/2010

Jorn Rusen : Giải nghĩa lịch sử

Jorn Rusen
Giải nghĩa lịch sử
Lê Hải dịch và chú thích

Giới thiệu: Giáo sư người Đức Jorn Rusen hiện đang là một trong số những lý thuyết gia sử học hàng đầu thế giới, thuộc trào lưu những người viết sử sau giai đoạn mà Francis Fukuyama và nhiều người khác mô tả là lịch sử đã cáo chung. Hiện đang là chủ tịch Viện Nghiên cứu Cao cấp về Các khoa học Nhân văn (Institute for Advanced Studies in the Humanities) ở Essen, ông cũng đồng thời là người khởi xướng và biên tập cho loạt sách [1] nghiên cứu lịch sử thế giới theo nhân sinh quan mới, bắt đầu từ năm 2002, mà đến nay – mùa Thu năm 2008 – tập sách thứ 11 vừa được xuất bản. Bản gốc tiếng Anh của bản dịch này là lời tựa cho tất cả các tập sách được xuất bản trong series này, cũng có thể coi là tuyên ngôn cho một hệ tư tưởng đang ngày càng phổ biến trong làng sử gia phương Tây.
Giai đoạn bắt đầu của thế kỷ 21 cũng là lúc khái niệm “lịch sử” chuyển tải những nội dung trái ngược nhau trong tư duy. Từ một phía, 10–15 năm qua ghi nhận rất nhiều lời tuyên bố là lịch sử đã cáo chung [2] . Khi nói đến những thay đổi về cơ bản của diễn biến chính trị toàn cầu trong hai năm 1989–1990, hay về hậu hiện đại, hoặc thách thức đối với vai trò áp đảo của phương Tây từ phía xu hướng phản thuộc địa và đa văn hóa, “lịch sử”, như chúng ta từng biết theo truyền thống phương Tây, bị tuyên bố đã chết, đã lạc hậu, đã bị vượt qua, và đã đến hồi kết thúc. Từ phía còn lại, có cả một làn sóng toàn cầu của những khám phá về mặt học thuật trong các lĩnh vực có thể coi là “mang tính lịch sử” một cách tự nhiên: quá trình xây dựng bản sắc cá nhân và bản sắc tập thể [3] thông qua ký ức; ứng dụng và chức năng trong văn hóa, xã hội và chính trị của “phép kể quá khứ”; cùng các kết cấu tâm lý của ghi nhớ, ức chế và hồi tưởng [4] . Ngay cả các ngành học có vẻ như kêu gọi “kết thúc lịch sử” (toàn cầu hóa, chủ nghĩa hậu hiện đại, tư tưởng đa văn hóa) cũng nhanh chóng biến thành hiện tượng “lịch sử” rất tự nhiên. Hơn vậy, “lịch sử” và “ký ức lịch sử” còn xâm nhập không gian văn hóa đại chúng (từ các kênh truyền hình chuyên về lịch sử cho đến phim Hollywood). Chúng trở thành những yếu tố quan trọng hơn bao giờ hết trong các cuộc tranh luận đại chúng và đàm phán chính trị (ví dụ các bàn cãi về dư âm của cuộc chiến ở Nam Tư cũ, hay thảo luận về quá trình thống nhất châu Ấu hoặc những di sản từ các chế độ toàn trị). Nói cách khác, hơn bao giờ hết từ sau ngày “lịch sử” bị khai tử, “các vấn đề lịch sử” có vẻ như đang quay lại báo thù.

Tình thế tiến thoái lưỡng nan này đòi hỏi phải có một hướng đi mới, hoặc ít nhất là một thể hiện mới về mặt lý thuyết. Hơn vậy, nó đòi hỏi phải có một hệ thống lý thuyết mới cho ngành sử học. Lý thuyết này không chỉ dành riêng cho một phân ngành bên trong ngành sử, cũng không phải là một tập hợp có hệ thống các định nghĩa, “qui luật” và luật lệ có giá trị phổ quát. Điều cần thiết là một ngành học đa ngành và liên văn hóa. Ngay tại thời điểm mà lịch sử bị tuyên bố là “đã qua”, cái ngay lập tức kết thúc chính là lý thuyết lịch sử. Phê bình theo phương pháp nhiều chiều (deconstruction) của Hayden White [5] đối với trường phái kể chuyện của các sử gia trong thế kỷ 19 có thể được coi là lời cuối cho lý thuyết lịch sử – khi mà lời phê bình cho tuyên bố của ngành về tính hợp lý đã đặt ra điểm kết thúc cho ý thức hợp lý của ngành; vì phê bình đó không phải là ý thức hợp lý theo luật nhân quả (rational self-reflection). Tuy nhiên, từ cuối thập niên 1980s, “nghiên cứu mang tính phê phán về ký ức lịch sử” bắt đầu nhân rộng bên trong ngành lý thuyết lịch sử [6] . Nhưng mà bên trong phân ngành này người ta bỏ sót vấn đề là bất kỳ khảo sát nào vào ký ức lịch sử trong bối cảnh văn hóa khác nhau đều không chỉ là nghiên cứu mang tính đột phá, mà còn là viên gạch cho cả một lý thuyết bao quát hơn trong lịch sử. Bất kỳ phân tích nào đối với dù ngay cả một tình trạng đơn giản của ký ức lịch sử cũng không thoát khỏi các vấn đề thuộc về về lý thuyết và triết học cho môn lịch sử [7] . Và ngược lại: các tư duy trừu tượng nhất của các triết gia sử học cũng ngay lập tức gặp phải một phản ví dụ tự nhiên nhất trong quá trình ghi nhớ (ví dụ, khi cha mẹ kể lại các trải nghiệm trong quá khứ cho con cái nghe, hay khi một cộng đồng dân gốc Phi châu nhớ lại thời thuộc địa và công cuộc giải phóng). Cho đến khi nào chúng ta không công nhận mối liên hệ tự nhiên giữa lý thuyết lịch sử rắc rối nhất và các vận hành của ký ức lịch sử ẩn thân sâu nhất trong văn hóa và cuộc sống hàng ngày của con người, chúng ta sẽ tiếp tục bị mắc kẹt trong tư duy tuyến tính, vốn coi biến thể văn hóa của ký ức chỉ đơn giản là các đối tượng lý thú cho nghiên cứu hơn là nhận ra đó như là các ví dụ “làm thế nào để giải nghĩa lịch sử”.

Bộ sách Making Sense of History đặt mục tiêu làm cầu nối bắc qua khoảng trống giữa lý thuyết lịch sử và các nghiên cứu về ký ức lịch sử. Đóng góp trong đó là hầu hết các ngành học về văn hóa và xã hội, khai phá một phạm vi rộng lớn các hiện tượng thuộc về một lãnh vực có thể đặt tên là “giải nghĩa lịch sử” (Historische Sinnbildung). Bộ sách không chỉ vượt ranh giới giữa các ngành học, mà còn giữa các nền văn hóa, xã hội, chính trị và lịch sử bao quanh đó. Thay vì giản lược ký ức lịch sử xuống thành một dạng mới nào đó của ngành “cấu trúc thực tế” xã hội hay văn hóa, đóng góp của bộ sách chính là soi sáng các hiện tượng cụ thể trong ký ức lịch sử: tìm cách diễn giải chúng như các ca nghiên cứu trong ngành nghiên cứu cả về lý thuyết lẫn thực nghiệm đang dần hình thành để “giải nghĩa lịch sử”. Theo trục chung đó, các bài luận lý thuyết không chỉ muốn thiết lập một hệ thống lý thuyết và phương pháp mới trong nghiên cứu lịch sử, mà còn đưa ra các cách nhìn so sánh, liên ngành, và liên văn hóa nhằm giúp thông hiểu cái có thể gọi là “công trình toàn cầu về ký ức lịch sử”. Công việc này không đòi hỏi phải loại trừ các đánh giá phê bình đối với chức năng làm công cụ cho hệ tư tưởng của ký ức lịch sử, nhưng mục tiêu chính của bộ sách không phải là đi tìm các hệ tưởng hay định nghĩa chính trị, cũng không phải là phương pháp luận tách rời hệ tư tưởng về “giải nghĩa lịch sử”. Nói cách khác, bộ sách có ý định nghiên cứu các hoạt động văn hóa liên quan tới quá trình tạo ra nghĩa cho lịch sử trong vai trò một thể đặc biệt quan trọng của suy nghĩ và hành động của con người, một ngành học có thể đóng góp vào các loại hình thông hiểu qua lại mới. Trong thời đại toàn cầu hóa nhanh chóng, mà chủ yếu thể hiện trên bình diện kinh tế và chính trị (và rất ít trên bình diện văn hóa) thì việc xây dựng các dạng thức như vậy là nhiệm vụ khẩn cấp.

Sử gia, chuyên gia nhân học, triết gia, các nhà xã hội học, tâm lý học và lý thuyết gia văn chương, cũng như các chuyên gia trong những ngành như truyền thông và nghiên cứu văn hóa [8] , cùng nhau khám phá các vấn đề như sau: Cái gì tạo ra “ý” (sense) và “nghĩa” (meaning) cho lịch sử? Trong những nền văn hóa khác nhau thì các khái niệm về “thời gian” (time) giữ vai trò tiềm ẩn như thế nào? Dạng đặc biệt nào của “nhân sinh quan” (perception) chuyên chở các khái niệm đó và liên quan với những vấn đề chung nào? Đâu là phương pháp thường dùng nhất để diễn tả ý nghĩa lịch sử? Rộng khắp từ các quan điểm chung cho đến lập luận lý thuyết cho các ca nghiên cứu, các bài viết đề cập tới rất nhiều vấn đề liên quan tới câu hỏi về “ý nghĩa lịch sử”, bao gồm các đề tài như bản sắc tập thể, tâm lý và phân tâm học của ký ức lịch sử, hay không gian liên văn hóa của tư duy lịch sử. Nói chung, các bài viết đều thể hiện rằng ký ức lịch sử không phải là chức năng riêng biệt của các hoạt động văn hóa mà con người dùng để thể hiện chính mình trong thế giới họ sinh ra, mà các ký ức đó còn bao gồm những ngành nghiên cứu đặc biệt trong tư duy đương đại của đời sống con người. Các ngành này xét quá trình tâm lý nối kết quá khứ, hiện tại và tương lai từng được phương Tây tổng quát hóa và thể chế hóa, được coi là các phạm trù đặc biệt trong văn hóa mà chúng ta gọi là “lịch sử”. Trong số các khả năng đặc biệt của con người như tư duy, hành động, và đau khổ đòi hỏi phải có “tư duy lịch sử” đặc biệt gồm có (1) quá trình xây dựng và duy trì bản sắc tập thể, (2) quá trình tái xây dựng qui luật tư duy sau thảm họa và các sự kiện hủy diệt hàng loạt, (3) thách thức phải tạo ra qui luật tư duy được thể hiện bởi, và thông qua quá trình đối đầu với các nhóm cực đoan khác, và (4) kinh nghiệm chung về thay đổi và thỏa hiệp.

Theo đúng mục tiêu chung của bộ sách Making Sense of History là mô tả một khu vực nghiên cứu liên ngành mới (chứ không phải đưa ra một lý thuyết riêng), các tập sách được thiết kế không phải nhằm để tạo ra các khu vực chung và chức năng của quá trình ghi nhớ lịch sử như khởi đầu cho một cách tiếp cận mới cho ngành sử ký; thay vào đó, khai phá các khu vực này trong tư cách các nhánh nhỏ của ngành nghiên cứu “các nền văn hóa sử”. Ví dụ như một điểm tập trung là phạm trù bản sắc tập thể (collective identity). Các quan điểm lý thuyết và vấn đề phổ quát được xem xét đặc biệt trong mối quan hệ qua lại với bản sắc, với cái khác (otherness) và tính đại diện. Cùng lúc, các ca nghiên cứu về quá trình hình thành bản sắc giới tính (đặc biệt là với phụ nữ), về bản sắc sắc tộc, và các loại hình khác nhau cùng sân khấu chính trị của bản sắc dân tộc cũng được được đính kèm. Các bài luận về vấn đề này sẽ nhằm mục tiêu chỉ ra rằng bất kỳ khái niệm nào về “bản sắc” như đang bị tách rời khỏi biến đổi lịch sử không chỉ kéo theo các vấn đề về lý thuyết, mà còn bỏ qua thực tế là đa số các dạng hiện đại của bản sắc tập thể bao gồm khả năng tự chuyển đổi theo thời gian. Do vậy, các bài luận sẽ không coi bản sắc là công cụ để phân biệt, mà là một “hoạt động” văn hóa cụ thể đang diễn ra của sự khác biệt. Mục tiêu sẽ là chứng minh khả năng sản sinh của “ý nghĩa” là điểm khởi đầu cho nhận thức luận, cũng như chính nó là một khu vực nghiên cứu lý thuyết và thực hành.

Một số tập sách sẽ tập trung vào quá trình hình thành “thời gian” [9] và “lịch sử” trong tâm lý, phân tích mối liên hệ qua lại giữa ký ức, đạo đức và tính nguyên bản trong các loại hình khác nhau của câu chuyện lịch sử hay hồi ký. Các thành quả từ những nghiên cứu tâm lý thực hành (về sự phát triển của nhận thức hiện tại và lịch sử ở trẻ em, hay cơ chế tâm lý của quá trình tái dựng các kinh nghiệm trong quá khứ) sẽ được thảo luận trong ánh sáng của các nỗ lực muốn phác thảo một lý thuyết tâm lý cho khái niệm nhận thức lịch sử quanh phạm trù “cốt truyện” và “cấu trúc kể chuyện của thời gian lịch sử”. Một tập sách đặc biệt sẽ dành cho các tiếp cận từ môn phân tâm học để nghiên cứu ký ức lịch sử, xét lại các tranh cãi trước đây về mối quan hệ giữa phân tâm học và lịch sử, cũng như giới thiệu các công trình nghiên cứu gần đây. Thay vì chỉ đơn giản đưa ra một số góc nhìn từ ngành phân tâm học, vốn có nhiều khả năng được tiếp nhận và vận dụng trong một số khu vực của ngành nghiên cứu lịch sử, tập sách này cũng sẽ kết hợp các nhân sinh quan lịch sử với phân tâm học, chẳng hạn như khám phá ngay chính lịch sử của ngành phân tâm học, cũng như không gian “nhận thức” tiềm ẩn và chuyển giao các vấn đề khoa học và phi khoa học của ký ức lịch sử. Hơn vậy, tập sách cũng sẽ nhấn mạnh đặc biệt đến các dạng thức tổng quát hóa vượt ranh giới (transgenerational) của trí nhớ, về phạm trù của vết thương lòng như khái niệm then chốt trong ngành này, và về các ca nghiên cứu có thể mở hướng cho nhiều nghiên cứu mới.

Trong kế hoạch sẽ có một tập hợp các bài viết tập trung đặc biệt vào không gian liên văn hóa của tư duy lịch sử, khái quát hóa các nền văn hóa sử học từ Ai Cập cổ đại cho đến Nhật Bản hiện đại. Với quan điểm khuyến khích nghiên cứu so sánh, tập sách sẽ gồm những bài luận tổng hợp và các ca nghiên cứu được soạn thảo nhằm đưa ra các diễn giải so sánh trên cơ sở các tài liệu cụ thể, cũng như khả năng áp dụng hệ thống lý thuyết đó vào các so sánh mới. Dưới ánh sáng của các thành tựu hiện tại của hệ thống quan điểm thế giới xoay quanh vấn đề sắc tộc (ethnocentrism), tập sách này sẽ tập trung vào câu hỏi là các nghiên cứu văn hóa và xã hội sẽ phản ứng như thế nào trước thách thức này. Mục tiêu sẽ là phản biện lại lối tư duy lấy sắc tộc làm trung tâm bằng cách bắc cầu cho khoảng trống hiện nay giữa quá trình toàn cầu hóa nhanh chóng – thể hiện qua tăng trưởng hơn bao giờ hết về mức độ lệ thuộc kinh tế và chính trị giữa các quốc gia và các châu lục – và mức tăng trưởng tương tự theo chiều thiếu hụt mối thông hiểu qua lại giữa các thể chế văn hóa. Các bài luận sẽ cố gắng chỉ ra sự cần thiết phải liên lạc liên văn hóa [10] cả về cơ sở chung của nhiều nền văn hóa sử, lẫn sự khác biệt giữa chúng. Sự liên lạc này có vẻ không chỉ là có thể, mà còn điều kiện cần đầu tiên cho bất kỳ phép thử nào muốn giảm bớt khoảng cách văn hóa trên bình diện chính trị, bất kể là giữa các quốc gia hay bên trong các xã hội ngày càng đa văn hóa mà chúng ta đang sống.

Điểm nhấn đặc biệt của bộ sách về vấn đề khác biệt văn hóa và liên lạc liên văn hóa thể hiện ý đồ của nhóm biên tập muốn vượt khỏi các mối quan tâm nằm trong định chế khoa học. Vấn đề liên lạc liên văn hóa là một thách thức lớn, và cũn là hi vọng lớn cho một công trình nhắm tới một hệ thống lý thuyết chung cho hiện tượng chung về “nhớ lại quá khứ”. Mặc dù trên thực tế “khác biệt văn hóa” từng là cụm từ thường gặp trong thập niên 1990s, đề tài này vẫn còn chứa đựng một mâu thuẫn cũng tương tự như tình hình hiện nay của phạm trù “lịch sử”.

Các nước đã công nghiệp hóa gần đây tăng cường can thiệp chính trị và kinh tế vào nghị trình của phần còn lại của thế giới. Về phía mình, các nước đang phát triển cùng các nước cựu hoặc đang cộng sản phải nhận ngày càng nhiều (có lúc bắt buộc) các cơ cấu chính trị và kinh tế hiện đại. Vậy mà quá trình tạm gọi là hữu nghị qua lại trên bình diện chính trị và kinh tế lại đi kèm với mức độ thiếu kiến thức đáng kể, hay thậm chí thiếu cả sự quan tâm, về bối cảnh lịch sử và văn hóa của các quốc gia liên quan. Cho nên, các dạng chính thức đang tồn tại về liên lạc liên văn hóa, vốn thường bị đòi hỏi trong các bàn cãi của dư luận, lại thiếu đúng cái “văn hóa” trong đó, khiến đề tài và các vấn đề được phân tích trong bộ sách này (bản sắc, ký ức, hoạt động văn hóa, lịch sử, tôn giáo, triết học, văn học) nằm ngoài cái đang được liên lạc một cách rõ ràng – như thể các vấn đề đó không ảnh hưởng đáng kể tới các nghị trình chính trị và kinh tế.

Tuy vậy, nhìn từ phía còn lại, các tiếp cận phổ biến từ phía các lý thuyết gia trong ngành văn hóa và những triết gia thuộc trường phái phê bình ở phương Tây thường cho rằng nói chung không thể liên lạc liên văn hóa trên một mặt bằng chung về “bản sắc văn hóa” – đặt cơ sở trên giả thiết là không tồn tại một mặt bằng chung như vậy (hiện thực hóa khái niệm “khác biệt”) – hoặc chính trị hóa các khác biệt văn hóa theo cách mà chúng bị hạ thấp xuống mức thuần túy vật chất nhằm xây dựng các vị trí cho đối tượng văn hóa. Mặc dù các hiểu biết tự thân được coi là “phê bình”, các tiếp cận khoa học này lộ ra là có tương ứng với quá trình loại trừ “văn hóa” trên bình diện trao đổi chính trị và kinh tế giữa các quốc gia. Do vậy, lý thuyết về văn hóa có lẽ phản ứng lại quá trình loại trừ văn hóa bằng cách loại trừ chính mình.

Bộ sách Making Sense of History này có ý định đối phó với quá trình loại trừ đó bằng cách đưa ra một phương pháp nghiên cứu văn hóa mà trong đó khái niệm “văn hóa” được coi trọng đặc biệt mà không hòa tan nó vào nền chính trị bản sắc hay quá trình hiện thức hóa khái niệm cho rằng không thể bắc cầu cho “các khác biệt”. Cùng lúc công trình cũng nhằm mục tiêu tái giới thiệu phạm trù “lý thuyết lịch sử” không còn tách rời ra khỏi ký ức lịch sử và quá trình ghi nhớ như các hoạt động văn hóa cụ thể nữa, mà tìm cách khám phá các hoạt động đó, diễn giải chúng như các mối nối khác nhau của một nỗ lực toàn diện (nếu đa dạng) để “giải nghĩa lịch sử”. Do đó, bộ sách Making Sense of History cho rằng mỗi đóng góp khoa học cho vấn đề liên lạc liên văn hóa cần mở cửa trở lại với các đối thoại khoa học vào chính bản chất lịch sử (historicity) và bối cảnh văn hóa, cũng như các kiến thức mới về những hoạt động văn hóa khác, nhưng không mang tính hàn lâm, về “hình thành ý nghĩa” như các hình thức cũng quan trọng đối với tư duy của con người (human orientation) và quá trình tự hiểu về bản thân (các hoạt động mà chức năng chung của nó cũng không khác bao nhiêu so với các đóng góp của chính các tư tưởng khoa học). Dạng tuyên ngôn mới cho các thảo luận khoa học hiện đại thể hiện trong nhiều bối cảnh văn hóa, với ý định đặt điểm khởi đầu cho liên lạc liên văn hóa, là một công việc không thể đáp ứng toàn bộ, hay thậm chí chỉ phác thảo, trong một bộ sách vài quyển. Vì vậy, bộ sách Making Sense of History nên được coi là phép thử đầu tiên để vẽ ra lãnh vực nghiên cứu phù hợp với các ý định chung vừa kể: ngành học của “các nền văn hóa lịch sử”.

Ý tưởng cho bộ sách này được hình thành trong quá trình nghiên cứu dự án có tên “Giải nghĩa lịch sử: Nghiên cứu liên ngành trong kết cấu học, logic và chức năng của nhận thức lịch sử – Phép so sánh liên văn hóa”, vốn đã kết thúc thành công. Dự án này được thực hiện ở Trung tâm nghiên cứu liên ngành (Zentrum fur interdisziplinare Forschung; ZiF) của Đại học Bielefeld, Đức, trong hai năm 1994–1995. Công trình được giúp đỡ một phần từ Viện nghiên cứu cao cấp về nhân loại ở Essen, thuộc trung tâm khoa học mang tên Northrhine Westfalia (Kulturwissenschaftliches Institut Essen; KWI). Công trình bao gồm một loạt các hội thảo và nhóm thảo luận. Các luận văn được chọn lọc tạo thành sườn chính cho các tập sách trong bộ sách này. Công việc phân loại, biên tập và hoàn chỉnh các bộ sách mất nhiều thời gian mà tập đầu tiên (bản tiếng Anh) vừa được xuất bản năm 2002. Cuộc tranh luận đang tiếp diễn trong ngành nhân văn về các cơ sở của nó và đặc biệt là về vai trò và chức năng của lịch sử không hề thay đổi đã xác nhận tâm điểm của bộ sách là đã đặt ra những vấn đề cơ bản trong cách giải nghĩa của tư duy lịch sử [11] .



--------------------------------------------------------------------------------
[1]Do NXB Bergahn Books xuất bản, trang bìa và giới thiệu sơ lược được trình bày trên trang mạng http://www.berghahnbooks.com/series.php?pg=maki_sens >
[2]Nổi bật nhất là quan điểm của triết gia Mỹ gốc Nhật Francis Fukuyama, được trình bày đầu tiên qua essay mang tên The End of History? đăng trên tạp chí chính trị quốc tế The National Interest năm 1989 và sau đó xây dựng lên thành tập sách xuất bản năm 1992: The End of History and the Last Man. Hệ thống lý luận của Fukuyama được nối tiếp từ nền tảng triết học Friedrich Hegel.
[3]Mời đọc thêm bài phân tích về mối quan hệ giữa bản sắc cá nhân và bản sắc tập thể từ góc nhìn xã hội học của Jerzy Szacki, Lê Hải dịch: “Bản sắc tập thể hay Bản sắc xã hội của cá nhân”.
[4]Trào lưu này của các sử gia Hoa Kỳ cũng có thể dễ dàng ghi nhận qua làn sóng bùng nổ các tập sách giải nghĩa lại lịch sử Việt Nam, đơn cử như: Mark Bradley và Marilyn Young biên tập (2008) Making Sense of the Vietnam wars: Local, National and Transnational Perspectives NXB ĐH Oxford; Hồ Tài Huệ Tâm biên tập (2001) The Country of Memory: Remaking the Past in Late Socialist Vietnam NXB ĐH California; Trần Tuyết Nhung và Anthony Reid biên tập (2006) Vietnam: Borderless Histories NXB ĐH Wisconsin; Duncan McCargo biên tập (2004) Rethingking Vietnam: State, party and political change in Vietnam NXB Routledge... Có thể coi tuyên bố của Keith Taylor (phần nào được giải thích qua bài phỏng vấn dành cho đài BBC, được lưu ở địa chỉ Internet http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/
2003/09/030912_keithtaylor.shtml) là cột mốc ghi nhận bước ngoặt về lý thuyết sử học khi từ bỏ cách nhìn bản sắc thống nhất mà ông đã từng trình bày trong tập sách (1991) The Birth of Vietnam, NXB ĐH California, hay các sử gia chuyên về Việt Nam cùng thời như David Marr, Emile Durkheim và D.R.Sardesai. Nếu trước kia bản sắc tập thể (bản sắc dân tộc) là một điểm qui chiếu không đổi cho sử gia thì nay bản sắc cũng là một thay đổi mang tính lịch sử theo chiều thời gian, và bản sắc cũng không còn là một khối đơn vị, tự thân tạo thành từ nhiều thành phần khác nhau (ví dụ như phân tích của Amin Maalouf) và mang tính chất khác nhau khi đi từ tầm xã hội xuống từng tập thể và mỗi cá nhân (ví dụ như phân tích của Jerzy Szacki).
[5]Lý thuyết gia sử học chịu nhiều ảnh hưởng của phép duy vật biện chứng lịch sử, hiện là giáo sư của ĐH Stanford và ĐH California ở Santa Cruz. GS Hayden White nhận thấy lịch sử luôn là một kịch bản được dựng lại, ít nhiều theo một trong bốn loại hình: chuyện tình, truyện châm biếm, hài kịch và bi kịch. Sử gia không chỉ là người tìm hiểu quá khứ mà còn phần nào tạo dựng ra lịch sử theo một trong bốn hệ tư tưởng được chấp nhận: bảo thủ, tự do, cực đoan và vô chính phủ.
[6]Ví dụ như công trình của sử gia Mác-xít Eric Hobsbawm, viết theo ký ức cá nhân hoặc từ góc nhìn không lấy phương Tây làm trung tâm – showFile.php?res=12616&rb=0302
[7]Ký ức (memory) là phạm trù đang là tâm điểm tranh cãi và được tìm giải pháp lý thuyết từ nhiều ngành học cùng lúc: triết học, khoa học nhận thức, tâm lý học, nhân học, văn chương, chính trị và xã hội học, cùng các ngành nhỏ và các liên ngành hình thành trong quá trình nghiên cứu một trường hợp cụ thể.
[8]Cultural studies: tên ngành học do lý thuyết gia Mác-xít Stuart Hall thành lập ở Anh trong thập niên 1970s và nhanh chóng phát triển trên thế giới, nghên cứu truyền thông và xã hội qua mô hình ngữ pháp và mối quan hệ ngữ nghĩa cùng cốt truyện: showFile.php?res=12761&rb=0104
[9]Thời gian không đơn giản là một trục tuyến tính mà trong các ngành khoa học xã hội còn được chia ra thành nhiều dạng thức khác nhau. Ví dụ đơn giản có thời gian thực mà mỗi người sống theo nhịp của môi trường tự nhiên như mặt trăng, mặt trời, mùa màng... và thời gian do các nghi lễ qui định, du nhập qua tôn giáo hay từ nền văn hóa khác như lịch Tây, đồng hồ và chuông nhà thờ, rằm, Tết và lễ Phật Đản. Thời gian cũng có thể được ghi nhận hoặc thể hiện qua không gian (ví dụ như các công trình xây dựng nối tiếp nhau qua năm tháng), vật chất (ví dụ như thay đổi về chất và lượng của cùng một mặt hàng) hoặc phức tạp hơn là qua cách sắp xếp trình tự (ví dụ theo cốt truyện, theo nhân vật, sự kiện, hay theo thứ tự nào khác) trong ký ức của mỗi cá nhân, hay trong ký ức tập thể được 'vật thể hóa' qua các hoạt động văn hóa như lễ hội. Ví dụ lịch sử hiện đại và hậu hiện đại của Việt Nam đang được một số trường phái ghi nhận thông qua chiều tâm linh, đơn cử như các công trình của: Kwon Heon-ik (2008) Ghosts of War in Vietnam, NXB ĐH Cambridge; Shaun Malarney (2002) Culture, Ritual and Revolution in Vietnam, NXB ĐN Hawaii; Đỗ Thiện (2003) Vietnam Supernaturalism: Views from the Southern Region, NXB Routledge; Nguyễn Thị Hiền và Karen Fjelstad biên tập (2006) Possessed by the Spirits: Mediumship in Contemporary Vietnamese Communities, SEAP; Philip Taylor (2007) Modernity and Re-enchantment: Religion in Post-revolutionary Vietnam, ISAS...
[10]‘Intercultural communication’ trong nguyên bản tiếng Anh, là tên của một trường phái trong khoa học và cũng là một chuyên ngành nhỏ, có lúc còn được gọi là cross-cultural communication, ghi nhận và nghiên cứu sự thay đổi khi thông tin được dịch chuyển từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác. Có thể lấy ví dụ cụ thể như các hệ giá trị, khái niệm và tư tưởng phương Tây khi du nhập vào Việt Nam hồi đầu thế kỷ 20 thường rất khác so với bản gốc vì đã qua hai lần chuyển dịch qua trung gian tiếng (văn hóa) Hán hoặc Nhật. Trong phạm vi bài viết này tác giả muốn đề cập đến độ rơ giữa các khái niệm và hệ thống lý luận cơ sở cùng văn hóa làm nền tảng cho nó, khác nhau không chỉ giữa các quốc gia cùng là phương Tây mà còn có lúc giữa các trường đại học nằm ở các vùng khác nhau trong cùng một quốc gia, những cơ sở khiến người ta hiểu khác nhau khi đề cập tới cùng một khái niệm như lịch sử.
[11]Tiếp theo là một paragraph cám ơn những người đã đóng góp vào bộ sách, có chỉnh sửa tùy theo mỗi tập sách. Nội dung trong tập thứ ba cùng biên tập với Jurgen Straub như sau: “Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn đối với các nhân viên của Trung tâm Nghiên cứu Liên ngành tại Đại học Bielefeld, cũng như nhân viên của Viện Nghiên cứu Cao cấp về Các khoa học Nhân văn ở Essen. Tôi cũng muốn cám ơn các biên tập và đồng biên tập của từng tập sách trong bộ sách này, và tất nhiên là tất cả những ai đã đóng góp nỗ lực cùng kiên nhẫn để hoàn thành nó. Cuối cùng, tôi muốn cám ơn bà Angelika Wulff đã giúp quản lý điều hành, và vợ tôi, Inge, đã ủng hộ nhiệt tình bằng cách giúp biên tập bài viết của tôi.” Tập sách thứ 11 về cách diễn tả quốc gia qua lịch sử, truyền thông và nghệ thuật đang được xuất bản vào mùa thu năm nay.

Nguồn: http://books.google.com/books?id=aN75LNV4SLsC&pg=PA1&dq=making+sense+of+history&ei=kecISb_CM4HYtgP8iPmiAg#PPR7,M1

Chaplin, Charlie Bài diễn văn của ông thợ cạo trong vị thế một nhà độc tài vĩ đại bất đắc dĩ

Chaplin, Charlie Bài diễn văn của ông thợ cạo trong vị thế một nhà độc tài vĩ đại bất đắc dĩ


Bản dịch của Hoàng Ngọc-Tuấn


Lời người dịch:

The Great Dictator (Nhà độc tài vĩ đại) là một cuốn phim khôi hài của Charlie Chaplin. Được trình chiếu lần đầu vào tháng 9 năm 1940 tại New York, rồi xuất hiện tại nhiều rạp cinema trên khắp nước Mỹ vào tháng 10, và đến với công chúng của nước Anh vào tháng 11 năm ấy. Sau đó, cuốn phim được trình chiếu ở Pháp vào tháng 4 năm 1945, ngay trước khi Thế Chiến II kết thúc.

Đây là cuốn phim “nói” đầu tiên của Charlie Chaplin và được xem là tác phẩm điện ảnh thành công nhất của ông. Trong phim có rất nhiều đoạn tuyệt vời, nhưng đoạn gây xúc động và để lại ấn tượng sâu đậm nhất trong tôi là đoạn ông thợ cạo (do chính Chaplin đóng) bị nhận diện nhầm là nhà độc tài vĩ đại (cũng do chính Chaplin đóng), và bị mời lên khán đài để đọc một bài diễn văn được truyền thanh khắp thế giới. Trong vị thế một nhà độc tài vĩ đại bất đắc dĩ, ông thợ cạo bắt đầu bài diễn văn của ông với vẻ do dự, nhưng càng diễn đạt tư tưởng của mình thì ông càng trở nên lưu loát hơn, và giọng nói của ông càng lúc càng mạnh mẽ, quyết liệt, đầy xúc cảm và sức thuyết phục.

Đây là một bài diễn văn tuyệt vời được trình diễn một cách tuyệt vời bởi thiên tài Charlie Chaplin. Ở thế kỷ 21, chúng ta có thể cho rằng một số ý tưởng trong bài diễn văn này không còn mới mẻ. Tuy nhiên, là một người Việt Nam trong thời điểm này, tôi cảm thấy xúc động sâu xa mỗi lần nghe lại những đoạn cuối cùng trong bài diễn văn của ông thợ cạo.

Tôi xin gửi đến các bạn bản dịch Việt ngữ của bài diễn văn, và mời các bạn cùng xem lại đoạn phim này trên Youtube, theo link dưới đây:

http://www.youtube.com/watch?v=QcvjoWOwnn4




BÀI DIỄN VĂN CỦA ÔNG THỢ CẠO

TRONG VỊ THẾ MỘT NHÀ ĐỘC TÀI VĨ ĐẠI BẤT ĐẮC DĨ



Tôi xin lỗi. Tôi không muốn làm một đại đế. Đó không phải là công việc của tôi. Tôi không muốn thống trị hay chinh phạt ai cả. Trong khả năng của mình, tôi muốn giúp đỡ mọi người — Do-thái, không Do-thái, da đen, da trắng.

Tất cả chúng ta đều muốn giúp đỡ nhau. Con người là như thế. Chúng ta muốn sống vì niềm vui của nhau — không phải vì nỗi khốn khổ của nhau. Chúng ta không muốn thù ghét và khinh bỉ nhau. Thế giới này có đủ chỗ cho mọi người và quả đất tốt lành này thì giàu có và có thể nuôi sống mọi người.

Con đường của sự sống có thể là tự do và đẹp đẽ, nhưng chúng ta đã đánh mất con đường ấy. Sự tham lam đã đánh độc tâm hồn con người, đã vây hãm thế giới trong sự oán thù, đã xua chúng ta dấn bước vào sự lầm than và đổ máu. Chúng ta đã phát triển tốc độ, nhưng chúng ta đã giam hãm chính mình. Máy móc đáng lẽ mang đến cho chúng ta sự dư dật, thì lại khiến chúng ta đói rách. Sự hiểu biết của chúng ta đã làm chúng ta trở nên chua cay; sự khôn khéo của chúng ta đã làm chúng ta trở nên khắc nghiệt. Chúng ta suy nghĩ quá nhiều và cảm nhận quá ít. Hơn cả máy móc, chúng ta cần tình người. Hơn cả sự khôn khéo, chúng ta cần sự tử tế và sự dịu dàng. Không có những phẩm tính này, cuộc sống sẽ trở nên cuồng bạo và chúng ta sẽ đánh mất tất cả.

Máy bay và máy truyền thanh đã mang chúng ta đến gần nhau hơn. Bản chất của những phát minh này đòi hỏi thiện tâm của con người, đòi hỏi tình anh em trong nhân loại, đòi hỏi sự hợp quần của tất cả chúng ta. Ngay trong giây phút này tiếng nói của tôi đang đến với hàng triệu người trên khắp thế giới — hàng triệu người đàn ông, đàn bà, và trẻ con đang tuyệt vọng — những nạn nhân của một hệ thống — cái hệ thống đã sai khiến những kẻ hành hạ và giam cầm những người vô tội. Đối với những ai có thể nghe tôi, tôi nói: “Đừng tuyệt vọng.” Sự khốn khổ hôm nay đang đè nặng trên chúng ta chỉ là khoảnh khắc ngắn ngủi của sự tham lam, chỉ là sự cay đắng của những kẻ sợ hãi trước sự tiến bộ của nhân loại. Lòng thù hận của con người sẽ trôi qua, và những tên độc tài sẽ chết, và cái sức mạnh mà họ chiếm đoạt từ con người sẽ trở lại với con người. Và đến khi con người còn phải chết đi, thì khi ấy tự do vẫn không hề tàn lụi.

Các chiến sĩ! Đừng nạp mình cho những con thú — những kẻ khinh bỉ các bạn và bắt các bạn làm nô lệ, những kẻ đặt cuộc sống của các bạn vào hệ thống, điều khiển hành động của các bạn, ý nghĩ của các bạn và cảm xúc của các bạn! Những kẻ trui rèn các bạn, kiểm soát khẩu phần của các bạn, xem các bạn như trâu bò, dùng các bạn như những con cờ thí. Đừng nạp mình cho những kẻ quái đản ấy, những con người máy móc với những đầu óc máy móc và những trái tim máy móc! Các bạn không phải là máy móc! Các bạn không phải là trâu bò! Các bạn là những con người! Các bạn có tình yêu nhân loại trong tim. Các bạn không thù hận. Chỉ những kẻ không được yêu thương thì mới thù hận. Đó là những kẻ không có tình thương và những kẻ quái đản!

Hỡi các chiến sĩ! Đừng chiến đấu cho sự nô lệ! Hãy chiến đấu cho sự tự do! Chương thứ 17 của sách thánh Luca có viết rằng vương quốc của Thượng Đế thì ở trong con người, không chỉ trong một người hay một nhóm người, mà trong mọi con người! Trong các bạn! Các bạn, là nhân dân, các bạn có sức mạnh — cái sức mạnh để sáng tạo ra máy móc. Cái sức mạnh để sáng tạo ra hạnh phúc! Các bạn, là nhân dân, các bạn có sức mạnh để làm cho cuộc sống này tự do và đẹp đẽ, để làm cho cuộc sống này trở thành một cuộc phiêu lưu tuyệt vời. Thế thì, nhân danh dân chủ, chúng ta hãy sử dụng sức mạnh đó. Tất cả chúng ta hãy đoàn kết lại. Chúng ta hãy chiến đấu cho một thế giới mới, một thế giới tốt lành nơi đó con người sẽ có một cơ hội để làm việc, tuổi trẻ sẽ có một tương lai và tuổi già sẽ được an dưỡng.

Bằng lời hứa hẹn về những điều này, những con thú đã nổi lên nắm lấy quyền lực. Nhưng chúng chỉ nói láo! Chúng không giữ lời hứa. Chúng sẽ không bao giờ giữ lời hứa! Những tên độc tài giành lấy tự do cho chính họ nhưng lại bắt nhân dân làm nô lệ. Giờ đây chúng ta hãy chiến đấu để thực hiện lời hứa đó! Chúng ta hãy chiến đấu để làm cho thế giới được tự do, để xoá bỏ những biên cương quốc gia, để xoá bỏ lòng tham lam, hận thù và bất dung. Chúng ta hãy chiến đấu cho một thế giới hữu lý, một thế giới trong đó khoa học và sự tiến bộ sẽ mang hạnh phúc đến cho mọi con người.

Hỡi các chiến sĩ! Nhân danh dân chủ, hãy đoàn kết lại!

Cao Dao : Cái trác việt, cái bình phàm và cái nửa vời [đối thoại]

Cao Dao Cái trác việt, cái bình phàm và cái nửa vời [đối thoại]


Cái tựa của bài viết này cũng đã nói lên ít nhiều về nội dung của nó: Sự phân định muôn đời vốn có trong tất cả những nền văn hóa của con người, nó được phản chiếu qua những cấu trúc nhất định của những hình thái tư tưởng, tức là, đã đụng chạm tới sự phân định của một thực thể gọi là: Ngôn Ngữ.

Nói thế, thì có chí ít cũng hơn 1 người (hay chí nhiều thì cũng phải 99 người, chừa tôi ra) cho là tôi đang rãnh rỗi lạm bàn đến cái “văn chương chi sự, thốn tâm thiên cổ”. Ồ không, tôi làm gì có cái đởm lược để bàn bạc đến cái tấc lòng ngàn năm như thế, bởi vì: lỡ mà bàn đến nó, thì chí ít cũng phải một ngàn năm sau mới tàm tạm, mà chưa chắc đã xong. Lẽ ra, tôi phải viết cái đề tựa như thế này: Cái Trác Việt vời vợi, cái Bình phàm dung tục và cái Nửa Vời ấp úng quanh co (hay lắc léo), trong cách thức lập ngôn.

Có vẻ xuôi tai hơn một chút rồi đó: chúng ta đang nói đến một cách lập ngôn, tức là một cách kiến tạo tư tưởng, cũng chính là một cách thức hạn định thế giới bởi một cách thức hạn định ý nghĩa, của một chủ thể tư duy. Việc gần nhất của bài viết này để xác minh lại những gì L. Wittgenstein viết trong “Tractatus Logico-Philosophicus — Luận khảo Luận lý-Triết học”, trong tương quan với triết học Phân tích và những luận chứng trước và sau Witt. Đúng hơn nữa, là để xác định những gì không phải là nó, cái vẫn còn khá xa lạ đối với nhiều người Việt vẫn còn đang quá trình tiếp cận. Bên cạnh đó, có một số bản dịch Việt ngữ với nội dung cần xác định lại. Xác định rõ ràng những gì không phải là nó, cũng là một cách minh xác nó là gì.

“Xác định nội dung”, là bởi vì chúng ta hãy còn quá ít ỏi những nghiên cứu và bản dịch chuẩn xác về tác phẩm này, để những người muốn tìm hiểu về nó, ít ra, cũng có thể có được một cái nhìn tổng quát tương đối chính xác về nó. Trong một bối cảnh như thế, khi người ta đọc phải một bản dịch hay một bài viết về Wittgenstein, thì hầu như người đọc (đa số) không có đủ điều kiện để phẩm định nội dung của chúng. Chỉ có người dịch, hay viết, chịu trách nhiệm về điều này trước chính mình và trước một đối tượng đọc giả (đa số) giả định — là có đầy đủ thẩm quyền tri thức và phán đoán đầy đủ. Để làm chi? — 1. Chí ít, là cũng đề tránh một thái độ ấu trĩ: múa gậy vườn hoang; 2. Tạo ra những điều kiện tối thiểu để đọc giả có thể tự mình phán đoán, ở đây tôi cố gắng nêu ra một số những vấn đề căn bản nhất có tương quan với tác phẩm này; 3. Đặt một số vấn đề về những bản dịch đã được công bố trên mạng, tiêu biểu nhất là bản dịch của dịch giả Nguyễn Quỳnh, dưới nhan đề “Cương lĩnh luận lý và Phê phán Triết học”, được đăng tải trên trang Web Tiền vệ. Đúng hơn, đây chỉ là một điểm tựa cụ thể để có căn cứ minh chứng cụ thể, từ đó: phê phán những hệ quả từ một số luận điểm triết học có tương quan đến Willard van Orman Quine (1908-2000), cũng là đại diện tiêu biểu cho một quan niệm phổ thông có tính cách tự nhiên chủ nghĩa, rất phổ cập trong các quan niệm “bình dân”, “dưới bình dân” và “trên bình dân”. — Đây mới chính là mục tiêu trong điểm của bài viết này.



------------------------------
*Chú thích trước khi viết*:

Khi viết, nếu cảm thấy buồn cười, thì cười. Nghĩa là: cười một trạng huống buồn cười. Thế thôi. Vậy đó. Thế thôi và vậy đó.

— * “Thế thôi”: Cười là một cái gì tự nó nẩy lên từ một trạng huống buồn cười. Không thể dự đoán được khi nào, đoán được thì không cười được nữa. Khi nó cười, muốn ngưng cười cũng chẳng được, chỉ còn nước đợi nó cười xong. Nó cười xong, muốn cười thêm cái nữa, cũng không được. Cái cười, tự nó, nó cười. Thế thôi.

— * “Vậy đó”: Cái cười diễn ra trong nguyên trạng của một trạng huống buồn cười. Nguyên trạng, bởi vì nó không hàm chứa một mục tiêu nào ngoài chính nó. Cười, chỉ đơn thuần vì trạng huống ấy khiến nó phải cười. Vậy đó.

— *Thế còn “Thế thôi và Vậy đó”? — Khi viết mà cười, không chỉ cái ngòi bút cười, mà nếu những chữ được viết ra cũng cười, thì chẳng ai nào có thể cản chúng được. Chữ, nó muốn cười thì nó cười, cũng như cái ngòi bút. Chỉ khác là: chữ, cũng như cái ngòi bút, thì chỉ cười ngay lúc đó, mà nghĩa của nó thì vẫn cứ cười hoài, không thể nào dừng lại đươc, lại càng có ai mà ngăn lại được. Chỉ có một cách duy nhất để chữ nghĩa không cười: là không có trạng huống buồn cười cho chữ nghĩa. Thế thôi và vậy đó.
---------------------------------


1. Lập ngôn như thế nào và như thế nào là lập ngôn:

1.1 Điều kiện cho phép của ngôn ngữ:

Trước hết, chúng ta khảo sát những điều kiện đang có trong Việt ngữ, như là một công cụ để nói, viết, dịch thuật, diễn giải... mà chúng ta hiện đang có, có thể, và không thể:

Những thuật ngữ của các nghành khoa học và cả triết học sẵn có trong tiếng Việt, Hán Việt và chữ Hán nói chung, với bối cảnh rộng hơn các nước trong quyển vực chữ Hán, đã có một thời gian thể nghiệm hãy còn tương đối ít, nhưng không phải hoàn toàn không có căn cứ. Đã có những sai lầm trong những chuẩn cứ có sẵn này, nhưng không phải là tất cả, ngược lại, cho thấy một khả tính hoàn toàn cho phép một khái niệm chữ Hán chuyển dịch một khái niệm khoa học hay cả những khái niệm nghiêm mật trong triết học phương Tây và những nội dung khác của một ngôn ngữ khác.

Việc phần lớn các thuật ngữ triết học được chấp nhận và lưu hành cộng thông trong các quốc gia thuộc quyển vực này, cũng nói lên phần nào giá trị chuẩn xác của chúng (tôi sẽ phân tích cụ thể ở những phần sau). Mặt khác, người ta không thể bỗng dưng đề xuất ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn với định nghĩa đã được phổ cập hóa (nếu định nghĩa phổ cập sai, thì phải định nghĩa lại với một lý do được giải thích thỏa đáng hơn). Điều này có những ý nghĩa nhất định: 1. tiểu chuẩn xã hội (hay rộng hơn, một quyển vực văn hóa) của một văn bản, cần thiết tối thiểu để truyền đạt ngữ nghĩa trên cơ sở của một nền tảng chung. 2. cần thiết cho việc tham khảo sâu rộng hơn trên địa bàn của một quyển vực văn hóa; điều kiện truyền thông hiện nay cho phép người ta làm điều này dễ dàng như lấy đồ trong túi. Việc mở rộng tham khảo trên nền tảng chung này cho phép chúng ta thẩm định một giá trị thuộc về văn hóa, trên một bối cảnh văn hóa rộng lớn hơn đang mở ra trước mắt. Đồng thời cũng là điều kiện để thẩm định lại những giá trị thuộc văn hóa của chính mình. Có nhiều khi, để biết rõ vị trí mình đang đứng, con người ta phải đi một vòng với một bán kính rất rộng.

Hơn thế nữa, với khoảng 200.000 chữ Hán được Trung quốc công bố trong tự điển “Từ Hải-?海-Biển Chữ” vào thập niên 90, sự kết hợp của 200.000 chữ này đủ để tạo ra một tổ hợp từ vựng cho phép có thể tạo ra bất kỳ ý nghĩa mới nào trong mọi nghành khoa học và mọi lĩnh vực — ít nhất trong vài triệu năm nữa. Vấn đề là: mỗi chữ Hán, trên cơ sở hình thành của trực quan và kinh nghiệm luận, vốn không được thống nhất trong một hệ thống lý luận chặc chẽ như trường hợp ngôn ngữ châu Âu. Mỗi chữ Hán như là một chất liệu tượng hình thô (raw material) đều chứa sẵn những khoảng bất định về ngữ nghĩa và luận lý, cần xác định trước khi có được một dụng ngữ tinh thuần. Trong “biển chữ” này, luôn luôn hàm chứa những nguy cơ đem lại ngộ nhận (vốn đã có từ lúc hình thành), tính phong phú ở đây cũng chính là cái nguy cơ đa dạng tiềm ẩn, ít ra là đối với người không biết bơi. Trường hợp này: rớt xuống biển, học bơi, cũng chưa muộn.

Mặt khác, dù rằng Việt ngữ đã được la-tinh hóa trong cách viết, phần lớn những khái niệm căn bản vẫn tùy thuộc nền tảng hình thành của ngôn ngữ tượng hình, khi cần đến một cách viết chuẩn xác và một chiều sâu tương đối nào đó, người Việt không thể bỏ qua cách lý giải của Hán tự và từ nguyên. Điều tương tự cũng xảy ra đối với cả các ngôn ngữ châu Âu, khi họ phải truy nguyên đến những từ La-tinh và Hy-lạp. “Để có thể hiểu được tính chất cốt lõi của một mệnh đề, có lẽ chúng ta phải lưu tâm đến văn tự tuợng hình, nó miêu tả những sự kiện mà nó diễn tả. Và văn tự thuộc hệ thống mẫu tự đã được khai triển từ phương thức tượng hình ấy, cũng không mất đi bản chất miêu tả của nó” (Wittgenstein, Luận khảo, 4.016). Khoảng cách giữa Việt ngữ và Hán ngữ tương đối gần sát hơn, so với ngôn ngữ châu Âu và văn tự tượng hình nguyên thủy của văn minh Lưỡng hà và Ai cập.

Như thế, trong bối cảnh Việt ngữ, có cả ưu và khuyết điểm: 1. có thể tìm thấy ngay “bản chất miêu tả” của nó ở một khoảng cách ngắn nhất, với một cách viết vẫn còn tồn tại, và 2. mỗi từ Hán hay Hán Việt sẵn có, vốn đã là một cái bẫy ngôn ngữ, có khi sập vào rồi mà vẫn không biết (tiếng Việt bình dân: “chết mà còn biết thở”).

— Nếu là một bản dịch, thì chuẩn cứ hoàn toàn nhất là chính nguyên bản tác phẩm. Công việc dịch thuật có chuyển tải trung thực ý nghĩa nội hàm trong nguyên bản hay không, đó mới chính là vấn đề. Không thể mong chờ một bản dịch hoàn toàn trùng khớp với nguyên bản, như A=A'. Tính đồng nhất tự nó cũng đã là một khái niệm mơ hồ: trong nhiều trường hợp, dịch sát chữ theo chữ chưa chắc đã là “đúng”, mà dịch “đúng” chưa hẳn đã là “tương đương”.

Tính chuẩn xác của một bản dịch tùy thuộc vào đối tượng được dịch thuật: nó (đối tượng) là cái gì. Việc xác định nó là cái gì bởi một chủ thể tính, thì cũng đã là thiết định một cách tiên nghiệm rằng nó như thế nào. Ở đây, cần thiết phân biệt một cách khái quát những đối tượng dịch thuật hay viết hay nói:



1.2 Đối tượng của ngôn ngữ trình thuật miêu tả:

a. Văn học: Dịch “đúng” một bài thơ hay, ,thì chưa chắc đã là “thơ”. Đối tượng mà chúng ta gọi là “thơ”, chỉ có thể được xác chứng bởi một yếu tố duy nhất, rằng nó có “hay”, hay không (khi người ta nói về một bài thơ là: “dở”, thì cũng có nghĩa là: “nó chưa phải là thơ”). Cũng như thế đối với văn học nói chung: một tác phẩm chỉ được thẩm định bởi tính trác việt của nó — nó “hay” hay “không hay”. Trường hợp này thì dịch thuật là chuyển tải không chỉ “đúng” mà cũng phải chuyển tải cả tính trác việt của đối tượng văn học, đòi hỏi một động tác sáng tạo tích cực, là tái cấu trúc lại tác phẩm trên cơ sở của trác việt tính ấy (nói theo cách Bùi Giáng: “Dịch (hay nói về) một bài thơ, là làm một bài thơ khác”, và chúng ta đã chứng kiến ông dịch những tác phẩm văn học trác tuyệt như thế nào, tôi sẽ đề cập cụ thể ở phần cuối). Trác việt tính là điều kiện tiên quyết để xác chứng cho tính chuẩn xác trong việc dịch thuật một tác phẩm văn học (rằng: nếu không “hay”, thì không phải là “văn học” nữa, mà chỉ là một văn bản “trình thuật-report” đơn thuần theo nghĩa của từ này). Văn học không thể tồn tại ngoài phạm trù Mỹ học: Cái Đẹp.

Gọi là “Trác việt”, bởi vì đó là cái tự nó tỏ lộ ra trong ngôn ngữ, mà không thể lý giải được, người ta không thể nói về nó hay cố tình làm ra vẻ như thế. Cái Đẹp, nó trác việt bởi vì nó trác việt, tự nó lộ ra theo cách thế riêng của nó. Nói theo ngôn ngữ giản minh và chuẩn xác của Wittgenstein, thì:

“Cái gì có thể tỏ lộ ra, thì không thể nói được” (Luận khảo Luận lý Triết học, 4.1212)

“Thật hiển nhiên, rằng luân lý học không thể biểu trưng được bởi ngôn từ. Luân lý học có tính cách siêu nghiệm (transcendental). (Luân lý học và Mỹ học là một và đồng nhất)”. (Ibib. 6421).



b. Khoa học: mỗi ngành khoa học được xác lập có tính định hướng, bởi một paradigm đặc thù của nó, tính chuẩn xác của thuật ngữ khoa học cũng được xác chứng bởi tính định hướng của paradigm đó. Ngay thuật ngữ “paradigm” của Thomas Kuhn đã là một thuật ngữ gây nhiều tranh cãi nhất của thế kỷ trước, mà chính Kuhn đã cố gắng định nghĩa nó không biết bao nhiêu lần (với con số lên tới vài chục, tôi chưa có thời giờ để đếm chính xác). Thật ra, có lẽ sẽ đơn giản hơn rất nhiều, nếu nhìn vấn đề này theo cách của triết học: trong tương quan biện chứng giữa đối tượng nghiên cứu và chủ thể tính, đến một ngưỡng tri thức nào đó mà con người ta có được, sẽ đòi hỏi một mức độ chính xác cao hơn trong cách nghiên cứu đối tượng.

Tính chuẩn xác được nâng cấp trong một ngưỡng mới cao hơn (theo cách nói của Kuhn: “Shift-Paradigm”: hệ thống tri thức được nâng lên một ngưỡng khác cao hơn, đòi hỏi một cấp độ chuẩn xác cao hơn), tự nó thẩm định lại toàn bộ những khái niệm cơ bản của khoa học ấy. Ví dụ: tính chuẩn xác trong cơ học cổ điển của Newton và trong cơ học-lượng tử, là những khái niệm khác nhau, không thông giao với nhau. Tuy nhiên, trong trường hợp này, tính chuẩn xác của paradigm-cũ và của paradigm-mới vẫn được thiết định trên cơ sở của những định luật toán học, dù rằng chính toán học cũng được nâng cấp. Và cả hai tính chuẩn xác cũ và mới này đều loại trừ những cái mơ hồ của cảm quan, điều này không nằm ngoài nền tảng mà triết học đã thiết lập cho các nghành khoa học. Điều này có tương quan với những vụ nổi loạn trong triết học-tiêu biểu của Quine, tôi sẽ đề cập ở phần tiếp theo.

Ngôn ngữ khoa học là ngôn ngữ khả chứng cụ thể và rõ ràng trong những điều kiện của luật nhân quả, trong tương quan với chủ thể tính của con người. Tính chuẩn xác của nó theo nhu cầu đòi hỏi càng lúc càng cao hơn và chính xác hơn, điều này có nghĩa là: càng lúc càng hạn định tính chủ quan của chủ thể, đồng thời, càng lúc càng mở rộng trường nhìn của chủ thể bao quát hơn. Điều này nói ra có vẻ mâu thuẫn, nhưng trên thực tế: tính bất định mà khoa học lượng tử đối diện trong thế giới vi hạt và khoa thiên văn học đương đại đối diện trong vũ trụ, chỉ có thể biểu thị bằng những thuật toán cao cấp và những phép tính phức tạp của những máy vi tính cỡ lớn. Lại càng không cho phép người ta diễn tả bằng những thuật ngữ mơ hồ, nửa vời cái nọ cái kia một cách chủ quan được. Cả trong trường hợp khi Hawking muốn diễn tả “Vũ trụ Baby” cho những đối tượng đọc giả bình thường, thì cũng có nghĩa là: những gì ông cố gắng truyền đạt một cách phổ thông đại chúng, thì đó chỉ là những khái niệm bao quát về nội dung của một đối tượng khoa học, chứ không phải là ngôn ngữ để biểu thị về thế giới khoa học ấy. Trường hợp này luôn luôn có những nguy cơ của cách diễn giải kế tiếp của đọc giả hiểu “sơ sơ” về nó (Tớ đang luận giải về khoa học lượng tử đó mà, rằng:... vv... và... vv...). Bởi vì:

Ngôn ngữ khoa học, như là ngôn ngữ truyền đạt những tri thức khoa học tự nhiên, những cái nằm trong luật tắc khả tri, tức là những cái bình phàm có thể suy diễn cụ thể được. Tuy nhiên, cùng với sự tế phân và phát triển đến quá ngưỡng-paradigm của các nghành khoa học đương đại, đã dẫn đến một cái ngưỡng mới-shift paradigm mà những tri thức bình phàm không thể vói tới được nữa. Với sự trưởng thành này của các nghành khoa học, ngôn ngữ khoa học đã tiếp cận ngưỡng của cái trác việt: có khả năng lý giải những vấn đề bao quát ngoài phạm vi của nó, tức là những cái thuộc lãnh vực phổ quát, thuộc vũ trụ và cả nhân sinh. Nói cách khác, các nghành khoa học tự nhiên đang hăm he muốn soán đoạt ngôi vị thống trị của triết học. Từ thập niên 20 của thế kỷ trước, người ta đã chứng kiến những cuộc thảo luận của các nhà khoa học đầu nghành về những cái phổ quát ngoài lĩnh vực chuyên nghành: Jean Piaget (tâm lý học nhi đồng), Konrad Lorenz (động vật hành vi học-Animal Behaviourism), Noam Chomsky (ngôn ngữ học), Levi Strauss (dân tộc học), Thomas Kuhn (khoa học-sử học)... Tuy nhiên, vấn đề ở đây: Khoa học, dù có phát triển vượt bực, tự nó có khả năng độc lập và đứng ngoài triết học hay không? Vấn đề còn tồn nghi và có liên quan tới Quine, tôi sẽ tiếp tục cụ thể sau ở phần 3.



c. Triết học: triết học-Metaphysica, tự nó đã là một cái trác việt (Meta: siêu việt lên trên, Physica: những khoa học tự nhiên nói chung, xem “Thử đề nghị một cách dịch thuật văn bản triết học”). Tính chuẩn xác của triết học là tính chuẩn xác nền tảng, đó là tính chuẩn xác căn nguyên nhất trong phán đoán và tư duy, từ đó hình thành những phán đoán khoa học. Tính chuẩn xác của triết học dựa trên nền tảng chuẩn xác luận lý học, đến triết học Phân tích và Wittgenstein thì đó cũng chính là chuẩn xác luận lý trong ngôn ngữ. Có thể nói triết học phương Tây phát triển từ điểm đầu đến điểm cuối trên một nền tảng thống nhất: tính chuẩn xác nghiêm mật của luận lý. Cái trác việt của triết học là cái trác việt của luận lý học, và cho dù các triết gia mọi thời đại vẫn luôn luôn cải biên triết học cho vừa tầm thời đại mình, thì nó vẫn cứ luôn luôn là một cấu trúc hoàn chỉnh về mặt luận lý. Người ta không thể hình dung một triết học không có tính chuẩn xác luận lý, bởi vì: không chuẩn xác luận lý thì không phải là triết học.

Vậy thì, tính chuẩn xác nghiêm mật của luận lý-triết học, là như thế nào? Tôi phải dành một phần riêng để có thể tr´nh bày một cách khái quát nhất, tối thiểu trong tương quan với nội dung của bài viết này.



2. Tính chuẩn xác của triết học:

Khảo cổ học đã tìm thấy ở nền cũ của học viện Academia do Platon thiết lập một cái bia đá có khắc câu: “Người nào không biết toán học, thì đừng vào!”. Có lẽ chỉ một câu này thôi, đã đủ để giải thích về tính chuẩn xác của triết học rồi. Từ khởi đầu và hơn suốt hai ngàn năm nay, Triết học phương Tây luôn luôn đi kèm với cái bóng của nó, là Toán học, không thể tách rời. Gọi là “cái bóng”, bởi vì toán học là ảnh chiếu phẳng của Luận lý học, vốn là cấu trúc của Triết học.

Cấu trúc này được Aristote kiến tạo thành một hệ thống hoàn chỉnh và xuyên suốt tất cả, để triết học có thể là triết học, một môn học tiên quyết đối với tất cả mọi tri thức con người. Truyền thống này chưa hề bị phá vỡ, từ Aristote cho đến Wittgenstein, và nó không thể bị phá vỡ. Lý do: 1. Nếu tính chuẩn xác luận lý bị phá vỡ, thì không còn triết học. 2. Triết học chỉ có thể bị giải thể bởi chính luận lý chuẩn xác của triết học. Cả hai mệnh đề mâu thuẫn này dẫn đến nghịch lý (paradox): Giải thể triết học là chứng minh triết học tồn tại. Đây là câu trả lời khái quát tạm thời của tôi dành cho vụ nổi loạn của Quine (phần 3).

Như thế, lịch sử của Triết học phương Tây nói chung, cũng chính là lịch sử phát triển có tính biện chứng của tính chuẩn xác nghiêm mật của Luận lý học. Trong phạm vi bài viết này, tôi xin được sử dụng dụng ngữ “tính chuẩn xác nghiêm mật” của Luận lý học, để khái quát hóa chung cho tính minh bạch (clara), tính khúc chiết (distincta) và cả tính tự minh (self-evidence), là cả ba tính cách thống nhất trong cả Triết học và Toán học. Theo đó lịch sử triết học phương Tây cũng là lịch sử loại trừ những cái mơ hồ trong tư duy con người, để bảo chứng cho sự chuẩn xác của phán đoán con người. Cần thiết phân biệt “Truth-Chân xác” trong triết học và “Truth-Chân lý” theo quan niệm tôn giáo nói chung. “Truth” trong triết học (mà trong “Luận khảo” và ở đây, tôi dịch là “Chân xác”) không phải là một Chân Lý toàn diện và toàn thiện cho tất cả mọi thứ trên đời (theo ý nghĩa của tôn giáo), mà chỉ là sự “chân xác” trong phán đoán của con người đối với đối tượng tri thức, và trong một ý nghĩa nhất định theo giải minh của Wittgenstein, cũng chính là tính chuẩn xác nghiêm mật của luận lý và ngôn ngữ.

Đã không ít người nhầm lẫn Tu từ học-Rhetorica của Aristote là một khoa học về cú pháp ngôn ngữ. Rhetorica chưa hề là một cái gì có thể tách rời ra khỏi bản thể luận-ontology và luận lý học của Aristote, mà là một trong một thể thống nhất với Metaphysica, đó cũng chính là “triết học”. Triết học phương Tây chưa bao giờ rời khỏi hạn định của tính chuẩn xác nghiêm mật của luận lý học, cũng là tính nghiêm mật của ngôn ngữ. Tính nghiêm mật này càng lúc càng nghiêm mật hơn — theo nhu cầu của sự tế phân hóa của xã hội và của các nghành khoa học — chứ không phải lỏng lẻo hơn, như một ít người thường nghĩ:

Đầu thế kỷ 20, với sự bùng nổ của thuyết Tương Đối (1905), khoa học lượng tử và thiên văn học, ngôn ngữ con người bị dồn tới cái bở vực giữa: những “cái có thể nói” và những “cái không thể nói”. Những khái niệm “thông thường” nhất trong ngôn ngữ chúng ta, và cả ngôn ngữ trong quan điểm triết học, dừng lại ở cái ngưỡng tri thức mới của khoa học mà con người chưa từng biết đến, từ những cấu tạo cơ bản trong đơn vị vật chất là tử và cả cái không gian mênh mông của vũ trụ. Nhu cầu bức thiết của triết học là phải tái cấu trúc lại triết học để dung nhập được ngưỡng tri thức mới này. Trong lúc các triết gia phương Tây hoang mang không biết ăn nói làm sao cho trọn với nguyên lý Siêu hình học Cận đại đã không còn phù hợp nữa, thì Wittgenstein, thiên tài với thanh bảo kiếm và một nhát gọn gàng tiện phăng cái nút Gordian rối tung ấy: “Luận khảo Luận lý-Triết học” ra đời (1918), như là một phản tỉnh triết học-philosophical insight để phản tỉnh lại toàn bộ triết học phương Tây, và cũng là phản tỉnh thống nhất toàn bộ tri thức con người, bao hàm cả khoa học lượng tử, thiên văn học hiện đại... Nói cách khác: tính nghiêm mật chuẩn xác của luận lý học và ngôn ngữ được xác định lại nghiêm mật hơn giữa “có thể nói” (có tương quan nhân quả, xác định được) và “cái không thể nói”, bất định tính-underdetermination ngoài khả năng khái niệm ngôn ngữ. (Lưu ý: “Luận khảo” của Wittgenstein đi trước 9 năm so với luận văn của Heisenberg về “tính bất định” của lượng tử: “Về phân lượng vật lý của lượng tử trong động lực học và cơ học”, 1927).

Nói cách khác nữa: hạn định của ngôn ngữ và tư tưởng, được thiết lập rõ ràng minh bạch và khúc chiết — con người ta chỉ có thể nói được những cái “Cái gì có thể trình thuật miêu tả, thì cũng có thể xảy ra: và cái mà luật nhân quả loại trừ ra, thì trình thuật miêu tả cũng không thể” (Luận khảo, 6.362), hay “Người ta có thể nói, theo thuật ngữ của Hertt, r?ng chỉ có những mối quan hệ chủ quan đối với luật tắc, là có thể tư tưởng được” (Ibib. 6.361). Thật đơn giản, cái đơn giản của thiên tài. Nhưng cái đơn giản này được luận chứng bằng luận cứ nghiêm mật của 541 phân đoạn liên kết luận lý chặc chẽ với nhau như những bánh xe trong một cái đồng hồ (!!!), với một sự nghiêm mật mà lại chỉ thiên tài mới có. Người ta đã thấy tính hệ thống và tính nghiêm mật luận lý của trường phái triết học Đức, tiêu biểu nhất là Kant. Tuy nhiên, tuy nhiên ở Luận Khảo, thì cái nghiêm mật kiểu Kant chẳng thấm vào đâu: ở đây tính nghiêm mật của luận lý được đẩy tới mức độ của toán học thuần túy, một mức độ gần sát với quan niệm Hy lạp Cổ đại hơn bất kỳ một triết gia phương Tây nào. Mà càng đơn giản thì lại càng khó hiểu. Cái cực cùng đơn giản, chính là cái cực cùng khó hiểu.

Trong phạm vi của bài viết này, tôi xin được lược khảo một số điểm tương quan với tính nghiêm mật của luận lý và của văn bản, trong tương quan với những vấn nạn triết học nói chung và những vấn đề triết học Phân tích đã được triển khai ở thế kỷ trước:



2a. Nghịch lý ngữ nghĩa luận (Semantic paradox): được cho là do Eubulides người Megarian (thế kỷ thứ 4 trước CN) đề khởi, tiêu biểu nhất trong loại nghịch lý này là nghịch lý Grelling (Grelling's paradox): Nói về một thuật ngữ là luận lý tạp nhạp (heterologic), khi thuật ngữ ấy không hàm chứa những thuộc tính mà nó biểu thị, không đúng với chính thuật ngữ đó. Ví dụ: “German” là từ ngữ có tính luận lý tạp nhạp (vì “german-tiếng Đức” vốn không phải là tiếng Đức), trong khi “deutsch” thì không luận lý tạp nhạp (vì chính là tiếng Đức). Luận lý tạp nhạp trong ngôn ngữ, nói chung là một kiểu luận lý ỡm ờ, pha lẫn cấu trúc luận lý này và cấu trúc luận lý kia, nội dung này với nội dung kia, đây vốn là tính hồ đồ vốn có trong ngôn ngữ thường nhật và được chấp nhận trong những cách nói nửa vời, lấp lững, ỡm ờ. Chẳng hạn khi nói: “Yêu nhau cởi áo cho nhau”, người ta sẽ khựng lại trước vụ “cởi áo” này, không biết “cởi” như thế nào để “cho nhau” như thế nào cho hợp lẽ. Cái ỡm ờ nửa vời trong ngôn ngữ được sử dụng trong trường hợp này, là một cái nửa vời trác tuyệt — nửa vời với cái mơ hồ (động từ “cời áo” nội hàm những động từ khác “nhạy cảm” hơn nhiều, không chỉ là “cởi áo”) và trác tuyệt với dụng pháp ngôn ngữ sử dụng luận lý tạp nhạp, một cách tài tình.

Nhưng không phải lúc nào ngôn ngữ thường nhật cũng tài hoa như thế, mà thường hơn, cái hồ đồ ngôn ngữ dẫn đến những tình trạng dở khóc dở cười. Người ta không thể tùy nghi sử dụng dụng pháp luận lý tạp nhạp vốn hồ đồ như thế để minh xác cho những đối tượng tri thức cần đến căn cứ chuẩn xác rõ ràng, trong các nghành khoa học và trong những xác tín giữa con người với nhau. Cần có một nền tảng chuẩn xác hơn cho ngôn ngữ, để truyền đạt tri thức và bảo chứng cho tri thức được truyền đạt đúng.

Xa hơn nữa, luận lý tạp nhạp dẫn đến nghịch lý Grelling, như câu này:

“Có phải luận lý tạp nhạp là luận lý tạp nhạp không?”

Đây là một nghịch lý (paradox), bởi vì: kết luận câu này là “đúng” hay “sai” đều dẫn đến mâu thuẫn luận lý: Nếu cho là “đúng” thì “luận lý tạp nhạp” = “luận lý tạp nhạp”, nghĩa là, nó không còn là “tạp nhạp” nữa. Và ngược lại thì cũng thế.

Nghịch lý Grelling chỉ ra một hệ quả ngụy biện, không khác gì với những ngụy biện trong nghịch lý Zenon trong việc biểu thị thực tại. Đến đây, thì nó không còn đơn thuần là nghịch lý ngữ nghĩa (semantic) nữa, nó động chạm đến nền tảng triết học, còn được gọi là “mệnh đề trá ngụy-liar sentence”. Triết học, như là một khoa học bảo chứng cho một chân-tri thức-khả truyền (episthemé), chưa hề và không hê chấp nhận một lối trá ngụy nào. Tính nghiêm mật của triết học, như cốt lõi nó là thế, là tính trong suốt luận lý, để nhìn cái này không thành ra cái kia, và luận lý triết học không ngừng phát triển tính nghiêm mật chuẩn xác này:



2b. Nghịch lý của chính hệ thống lý luận (Set-Theoretic Paradox): tiêu biểu là nghịch lý Russell (Russell's paradox), được Russell thông báo cho G. Frege ngày 16/06/1902, chỉ ra mâu thuẫn trong hệ thống luận lý của Frege: trong định luật V của Frege đã chỉ ra rằng hai hệ luận lý là tương đồng, nếu và chỉ nếu tất cả những hàm số tương ứng đều có những giá trị trùng khớp nhau đối với những trị số khả hữu của chúng — điều này được biểu thị dưới hình thức f(x), chung cho cả hàm đối với trị số x và cả hàm đối với trị số f. Điều này bộc lộ ra tính mơ hồ khi Russell thiết lập tương quan R theo lý giải của Frege: nó không thể vừa là, vừa không là phần tử của chính nó. (điều này cũng được nhắc đến trong Luận Khảo,3.333).

Thật ra, nghịch lý của hệ thống lý luận mà Russell phát hiện, cấu trúc của nó không khác với cấu trúc của nghịch lý ngữ nghĩa của Grelling: nghịch lý trong luận lý, trong nhiều trường hợp, cũng chính là nghịch lý trong cấu tạo ngôn ngữ của con người. Chúng ta có thể thấy điều này qua so sánh cấu trúc của hai loại nghịch lý này (“het” là viết tắt của “heterological”: luận lý tạp nhạp; “ext”: extension-triển khai rộng ra):



Nghịch lý của hệ thống lý luận là một thử thách lớn đối với nền tảng toán học và luận lý học, nó dẫn đến một nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế (unrestricted comprehension principle): người ta, ai muốn hiểu sao thì hiểu, nói sao thì nói, cũng được. Cấu trúc của cách hiểu tùy tiện này là:



Như thế, Nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế này cho phép bất kỳ một thuộc tính x ngẫu nhiên nào (được biểu thị bởi , mở rào cho một loạt không giới hạn của những thực thể đáp ứng với x (nói “gà” hay “vịt” hay “le le” gì cũng được, miễn là có “lông vũ”). Nguyên tắc lĩnh hội này đưa ra những phán đoán giả hợp lý (pseudo-rational) để hợp thức hóa những cái mơ hồ. Chẳng hạn: một quẻ gồm sáu hào của kinh Dịch cho phép đưa ra một loạt không giới hạn những luận đoán trực quan có vẻ “hợp lý”, trong đó cũng ngẫu nhiên có một phán đoán trúng vào trường hợp muốn bói toán, thì cũng đủ người ta trầm trồ: kinh Dịch bói rất “đúng”. Tuy nhiên, nguyên tắc lĩnh hội này dễ dàng bị lật tẩy, nếu chỉ xác định tổ hợp , thì cấu trúc của nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế này trở thành:



Chỉ đơn giản biểu thị u bằng tương quan R của Russell, thì lộ ra ngay nghịch lý Russell:



Mâu thuẫn vẫn cứ là mâu thuẫn.

Như thế: tất cả lý thuyết hay ngôn diễn hàm chứa nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế nói trên, đều mâu thuẫn (với một xác xuất rất nhỏ của một “ngẫu nhiên đúng”). Điều này là một trở ngại lớn đối với việc diễn ngôn và truyền đạt nói chung, cũng là một thách thức đối với triết học: làm thế nào người ta có thể ngôn biểu chuẩn xác và truyền đạt chuẩn xác? Suốt thế kỷ 20 vừa qua, triết học không ngừng tra vấn về một lý thuyết về tính mâu thuẫn trong hệ thống lý luận mơ hồ (Inconsistency of Naive Set Theory). Người ta không ngừng đề xuất ra những lý thuyết thay thế, tiểu biểu như: lý thuyết Kiểu mẫu (type theory) của Russell và Whitehead, lý thuyết Kiểu mẫu đơn giản, lý thuyết hệ thống lý luận của Gödel-Bernays, của Zermelo-Fraenkel, và Nền tảng mới (New Foundations) của Quine... Những luận điểm này vẫn cứ được gọi là “lý thuyết”, bởi vì bên cạnh những lý luận xác đáng, về mặt triết học cũng như về mặt khoa học, vẫn chưa đưa ra được những căn cứ nào để có thể tự bảo vệ một cách nhất quán. Trong đó, một số luận điểm đã bộc lộ ra ít nhiều những kết quả lạ lùng khác với “lý thuyết” đã được đề ra (tôi sẽ đề cập cụ thể ở những phần kế tiếp).



2c. Nghịch lý nhận thức luận (Episthemic Paradox): còn được biết như là nghịch lý của chủ thể nhận thức (Paradox of the Knower). Nghịch lý này có thể biểu thị dưới hình thức tiêu biểu, tạm gọi là mệnh đề người nhận tri (knower sentence), chẳng hạn như một câu mà ai cũng biết:

“Đạo thường hằng là cái gì không thể biết, không thể nói” (Đạo khả phi thường Đạo” (Lão tử, Đạo đức kinh).
Mệnh đề này cũng có tính cách như mệnh đề trá ngụy, hay nghịch lý trá ngụy, tuy nhiên mệnh đề này dẫn đến những nghịch lý phức tạp hơn:

Nếu giả định mệnh đề này đúng, “không thể nói hay biết gì về Đạo”, thì điều này dẫn đến kết luận mâu thuẫn: câu này đã tự nội hàm sẵn một tiền đề “người ta đã vốn có biết gì về Đạo rồi”, thì mới có thể phán đoán được là “không biết gì về cái Đạo ấy”. Nếu Đạo là một cái gì hoàn toàn không thể biết và nói được, thì trong từ vựng con người không thể có từ “Đạo” (ví dụ: thời đại của Lão tử chưa ai biết gì về “Big Bang” thì hoàn toàn không có từ “Big Bang”).

Lại nữa: đã nói là “không thể nói về Đạo”, ấy vậy mà đó lại là cái người ta nói về nhiều nhất trong hai ngàn năm qua ở Á đông. Nói nhiều và dai về “Đạo”, bởi vì: rốt cuộc chẳng thể nói được nó là cái gì. Rốt cuộc không thể nói được nó là cái gì, bởi vì: không thể nói được gì về nó. Đây chính là lý luận lòng vòng-circularity, lòng vòng trong một nghịch lý, không tự thoát ra được. Trong đó có vô số những lý giải sâu sắc và không sâu sắc, trong phạm vi những ngộ nhận có tính cách tự nhiên chủ nghĩa (naturalistic fallacies) — tưởng “gà” là “vịt” theo lý luận tạp nhạp và nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế nói trên.

Cái mâu thuẫn ở đây không chỉ nằm trong ngữ nghĩa và luận lý, nó nằm trong chính cấu tạo nhận thức và cấu tạo tri thức của con người: trong chính cách thức nhận thức đối tượng của một chủ thể nhận thức, đã nội hàm những mâu thuẫn (biết về một cái chưa hẳn đã biết và không biết về một cái tưởng đã biết). Cần nói thêm là điều này, không chỉ chỉ có triết học Tây phương nói chung và triết học Phân tích của thế kỷ 20, phát giác ra, mà phương Đông cũng đã nhận ra một cách tinh tế qua thủ pháp luận lý trác tuyệt của thiên tài Long thọ-Nagarjuna qua tác phẩm “TRUNG QUÁN LUẬN-MADHYAMAKAKÀRIKÀ” ở thế kỷ thứ 1-2. Phật học Ấn Độ có một cách thế riêng để khẳng định Chân tính (tathagata), qua cách phủ định toàn triệt (Prasajya-pratisedha), nhất là hệ thống luận lý học được phát triển từ Trần Na (Dignàga, khoảng 500 năm sau công nguyên). Trái ngược với hệ thống trực quan và kinh nghiệm luận của Trung quốc, hệ thống luận lý của Ấn độ phát triển tinh tế và nghiêm mật theo đúng nghĩa của từ này (xem Trung Quán Luận-Long Thọ, Bát Nhã Đăng luận-Thanh Biện và Minh Cú luận-Nguyệt Xứng).

Cả ba loại nghịch lý trên đều có một tính cách chung là tính Tự Phản thị (Self-Reference), tức là tự dẫn chính nó ra để làm căn cứ phản biện chính nó:, vì thế tự dẫn đến mâu thuẫn và nghịch lý. Vấn đề đặt ra là giải quyết những mâu thuẫn vốn có trong ngôn ngữ, luận lý và nhận thức (thật ra có cùng một cấu trúc) như thế nào? Ở đây tôi xin lược thuật một số các cách hóa giải — hay đúng hơn, vô hiệu hóa — vấn đề một cách tương đối mà chúng ta có thể có hiện nay:



2d. Thiết lập một hệ thứ tự hiển thị (Explicit Hierarchies):

Russell đã đưa ra giải pháp này cho chính nghịch lý mà ông khám phá ra và gọi nó là “Lý thuyết kiểu mẫu” (Type theory), ở đó ông đề nghị phân lớp những thuộc tính, những mệnh đề và những tổ hợp luận lý, theo những tầng có cấp độ khác nhau (mà ông gọi là kiểu-type). Ý tưởng nền tảng của lý thuyết này là sự hạn định những tổ hợp luận lý, mệnh đề, thuộc tính vào một tương quan giả định trong một hệ thống lớp lang (hierachies), mà trong đó mỗi mệnh đề hay tổ hợp chỉ có thể nội hàm những cái ở lớp thấp hơn nó. Như thế thì mỗi phần tử cấu thành trong một hệ thống không thể nội hàm chính nó để dẫn đến mâu thuẫn được.

Cần phải nói đây không phải là một ý tưởng triết học mới mẻ mà phải đợi tới thế kỷ 20, triết học phân tích mới đề xuất được. Bản thể luận (ontology) của Aristote cũng đã thiết lập nên một hệ thống tổng quát và chặc chẽ về tương quan của tồn tại, qua việc thiết định những khái niệm về thực thể (ousia-substances), loại (genus-species) và những tương quan khác. Thật là kinh ngạc khi hệ thống bản thể luận của Aristote đã thiết lập nên một nền tảng chuẩn xác và bền vững cho triết học, đến nỗi chưa hề có ai vượt qua được nó cả, nó vẫn cứ tiếp tục bao trùm tất cả mọi tác động của triết học phương Tây. Ý tưởng mà Russell đề ra ở một dạng thức hạn hẹp của luận lý và chưa hoàn chỉnh, vì chính môn đệ xuất sắc của ông, Wittgenstein đã thẳng thắn vạch ra những lủng củng của lý thuyết này trong Luận khảo (3.331, 3.332, 3.333...).



2e. Thiết lập một hệ thứ tự mặc thị (Implicit Hierachies):

Thay vì thiết định một thứ tự lớp lang, tức là một kiểu-type hiển thị rõ ràng như Russell, một ý tưởng khác do Quine đề ra ở Nền tảng mới-New Foundations (1937), là một biến thể của lý thuyết kiểu mẫu đơn giản, ở đó: sự phân tầng trong những kiểu cú pháp được thay thế bởi sự phân tầng trong nguyên lý lĩnh hội (comprehension principle), như sau:



Định thức được phân tầng nếu đã có một biểu đồ (một phân tầng) từ những biến thể của trong những số nguyên như: nếu là một định thức phụ của u = v, thì và nếu u = v là một định thức phụ của , thì Rõ ràng là định thức chưa được phân tầng, và như thế trên lý thuyết, cơ sở lĩnh hội của NF không thể đưa vào nghịch lý Russell. Cái Quine gọi là “Nền tảng mới” — không thể không cảm thấy tính khoa đại trong thuật ngữ này — thật ra, chủ yếu chỉ là biến đổi từ lý thuyết kiểu mẫu bằng cách dấu đi những kiểu cú pháp thôi. Như thế, lý thuyết Quine đề ra vẫn cứ tiếp tục áp dụng sự phân tầng để tránh nghịch lý, chỉ có điều là sự phân tầng này được dấu đi, không biểu thị rõ ở những định thức cú pháp. Thủ pháp luận lý mặc định (dấu đi) này, không chứng minh được một bước tiến xa hơn chút nào về bản chất, mà chỉ tạo thêm một bước luận lý gián tiếp để tiến đến cách giải quyết bằng con đường dài hơn, trong nhiều trường hợp như sẽ thấy (ở phần 4), trong cách biểu thị gián tiếp này của những người sau Quine, đã bộc lộ những cái lẫn lộn mơ hồ một cách đáng tiếc.

Cách giải quyết nghịch lý của Russell, hay đúng hơn, cũng là của luận lý học cổ điển được thiết định từ Aristote đến suốt Cận đại và hiện đại, dựa vào hai giá trị Chân (Verum-truth-1) và Ngụy (Falsum-false-0) được lý tưởng hóa như một mệnh đề toán học với giá trị “tuyệt đối-đúng” (absolutely true) và “tuyệt đối-sai” (absolutely false), điều này dẫn đến sự dị biệt giữa giá trị chân xác (truth value) — như là cái thống nhất với thực tại — và giá trị luận lý (logical value) — như là giá trị đúng-sai chỉ trên bình diện lý luận, một cách vô vị (như Wittgenstein ghi nhận ở 6.1262 “Minh chứng luận lý chỉ là một thủ pháp máy móc để thuận cho việc thừa nhận đồng nghĩa phản phục trong những trường hợp phức tạp”) và ở 6.127 “Tất cả mọi mệnh đề luận lý học đều trong tình trạng tương đồng: đó không phải là trường hợp mà một số chúng là những mệnh đề được suy ra một cách bản chất”. Dụng ngữ “bản chất” mà Witt. sử dụng ở đây, không gì khác hơn là chính tương quan bản thể luận (ontological) giữa cái Khả-dynaton và cái Bất Khả-Adynaton của Hy lạp mà triết học Cận đại và hiện đại bỏ sót.

Người ta luôn luôn đối diện với một thực tế đòi hỏi những giá trị phán đoán ở nhiều cấp độ khác nhau giữa những giá trị “đúng” và “sai”. Mức độ này có tương quan với một chuỗi liên kết của những đối tượng biến thiên trong thực tại, trong tương quan với những biểu tượng trong ngôn ngữ mệnh đề (với những biến số và hằng số luận lý). Điều này dẫn đến nhu cầu của một luận lý học định vị được những cấp độ chân xác khác nhau giữa “đúng-1” và “sai-0” (1 và 0 ở đây là giá trị binary của công nghệ lập trình vi tính và trí tuệ nhân tạo, là một trong những nhu cầu bức thiết này). Như thế hình thành một cơ sở luận lý bổ sung (với một yếu tố mới thuộc về nền tảng mà luận lý học cổ điển không có, một cái “mới” có tính nền tảng mà Quine đã không vói tới):



2f. Luận lý Đa giá (Many-Valued Logic):

“Đa giá”, có nghĩa là một hệ thống luận lý định vị được “nhiều hơn hai giá trị đối lập”, “nhiều hơn hai” có nghĩa là từ 3, hay 4, cho đến vô hạn giá trị, ở đây tôi lược cử hai trường hợp tiêu biểu:



— Luận lý Łukasiewicz (1920): Gồm hệ thống Lm và L∞ được định vị bởi ma trận luận lý với những tổ hợp hạn chế nào đó như: của những trị số hữu tỉ giữa đơn vị số thực của ma trận, hay những trị số hữu tỉ giữa toàn thể đơn vị ma trận như là một tổ hợp cấp độ chân xác. Trong đó chỉ cấp độ chân xác của 1 được thừa nhận. Sự nối kết căn bản của hệ thống này là liên kết mạnh và yếu: , tương ứng với hàm số biểu thị cấp độ chân xác được đề ra:





Một liên kết phủ định:, được xác định bởi:



Và một liên kết tất suy (diễn giải ám thị, mặc thị một cách tất nhiên-implication):, được xác định bởi hàm cấp độ chân xác:



Thường, thì cả hai nối kết này đều được sử dụng, chúng xác định những khoảng mục của một cách tương ứng, theo luật Morgan trong cách sử dụng phủ định . Với hệ thống Łukasiewicz, người ta bổ sung thêm hai biểu thị về số lượng:, theo đó cấp độ chân xác của là cái cận dưới đúng (infimum), và cấp độ chân xác của là cái cận trên đúng (supremum) của của tất cả những cấp độ chân xác tương ứng với H(x).



— Luận lý học Tam giá (Three-Valued Logic): là hình thức luận lý đơn giản nhất trong hệ thống đa giá, dựa trên cơ sở trực quan, tiêu biểu là hệ thống luận lý của Kleene (1938), một nhà toán học và luận lý học. Kleene định ra một cấp độ chân xác thứ ba cho những yếu tố “chưa xác định-chưa định nghĩa” trong một mạch luận lý với những hàm đệ qui (recursive functions) cục bộ. Trong đó, tương quan luận lý gồm phủ định, liên kết yếu (weak conjunction) và liên kết yếu của giá trị thứ 3 trong hệ thống Łukasiewicz, được kết hợp với một liên kết và suy diễn ám thị (implication) , như bảng chân xác sau:



Ở đây, 1/2 là cấp độ chân xác thứ 3, cái “chưa định nghĩa”. Trong hệ thống của Kleene, chỉ có giá trị 1 là cấp độ chân xác duy nhất được thừa nhận.

Một hệ thống khác được xem như là một luận lý cố hữu của ngôn ngữ tự nhiên, của Blau (1978), trong đó giá trị 1 và 1/2 đều được thừa nhận với ý nghĩa của giá trị thứ ba 1/2 được diễn giải rõ ràng như là “cái vô nghĩa”, “cái không xác định” hay “cái có tính nghịch lý”. Trong bài viết này, như từ đầu của dẫn nhập, tôi dùng từ “cái nửa vời ấp úng quanh co” vốn có trong ngôn ngữ tự nhiên, tức là cái đã có sẵn trong cấu tạo của ngôn ngữ thông thường. “Nửa vời ấp úng quanh co” là cấu trúc tiềm tại trong trong hệ thống ngôn ngữ thường nhật mà chúng ta thường gọi là “hàm hồ” (含狐 — hàm chứa một con chồn, cái đáng hồ nghi, cái hồ mị huyễn hoặc), trong đó luôn luôn sẵn có những cái bẫy của luận lý tạp nhạp dẫn đến mâu thuẫn, và cả nguyên tắc lĩnh hội không giới hạn để có thể diễn giải ra bất kỳ ý nghĩa giả hợp lý nào (như đã đề cập ở 2a và 2b).

Điều cần nói là: nhu cầu của luận lý đa giá không phải là để hợp thức hóa những cái mơ hồ nửa vời, mà đúng hơn, là để định vị chính xác hơn tọa độ của nó trong hệ thống luận lý (nói theo cách của Wittgenstein: “Một mệnh đề xác định một chỗ trong không gian luận lý ” (Ibid. 3.4)). Trên lý thuyết, sự xác định này có vẻ tách bạch đâu vào đó, nhưng thực tế lại không đơn giản như thế, điều này chính Witt. Cũng đã giải minh: “Mệnh đề chỉ có thể xác định một vị trí trong không gian luận lý: tuy nhiên, toàn thể không gian luận lý đã phải được thiết định bởi nó” (Ibid. 3.42). Ở đây gặp phải vấn đề định tính chứ không phải định lượng về cấp độ chân xác (để có thể biểu thị bằng một ma trận luận lý). Mặt khác cũng cần nói là luận lý đa giá trong nhiều trường hợp cốt để nhận diện ra cái mơ hồ nửa vời, nhiều hơn là cái chân xác.

Luận lý đa giá xuất phát một phần ở tiêu đích triết học (mà nó không bao giờ đạt tới), cũng như một phần ở nhu cầu hoàn thiện lý thuyết luận lý, người ta cũng đã từng hoài nghi về tính thực tiễn và hiệu năng của lý luận này. Tuy nhiên, đã là một “lý thuyết” được nghiên cứu nghiêm chỉnh thì ít nhiều cũng có những sự quan tâm và ứng dụng trong một số lĩnh vực:

Chẳng hạn, ngôn ngữ học: đối phó với những cái mơ hồ và hàm hồ ẩn tàng trong ngôn ngữ dưới hình thức của những tiền đề có tính cách suy diễn ám thị một cách tất nhiên (tất suy), là một trong những thử thách lớn của nghành ngữ học mà khoa học này tự nó không thể vạch ra một tiêu chuẩn đoán định. Ví dụ như câu nói:

“Con gái tôi và hoàng thái tử nước Mỹ ở khách sạn Majestic tối qua”

Câu này vốn nội hàm một tiền đề tất suy có tính ám thị: “Con gái tôi có giao du thân mật với hoàng thái tử Mỹ đó, các ông ạ!”. Trường hợp này, ngôn ngữ học tự nó không thể đưa ra được một tiêu chuẩn phán đoán nào: (nếu tiếng Pháp đã phân định giống đực-masculin và giống cái-femimin, thì cái đầu suy lý của Descartes và bán cầu não trái chuyên hành ngôn lắt léo của Derrida, cũng khó mà ngăn chúng không từng cặp kéo nhau vào bụi rậm được). Ở đây đòi hỏi một cấp độ chân xác những những yếu tố cấu thành mệnh đề song hành với nhau và chỗ liên kết giữa chúng (điều này cũng đã được định rõ ở lý luận tam giá của Kleene và hệ thống Blau nói trên). Luận lý Łukasiewicz cũng có thể khoanh vùng những mệnh đề tất suy với những ám thị của nó (—>Rồi đây coi, con gái tôi sẽ là hoàng hậu nước Mỹ chứ chẳng chơi—>Nó mà đẻ con, thì không chừng tôi sẽ lên làm thái thượng hoàng của đế quốc La mã mới vừa—>Bậy nà, ông thì chỉ có nước làm thái giám thì có... vv và vv... .).

Mặt khác luận lý đa giá cũng gợi ý cho công nghệ thiết kế phần cứng (như thiết nút xoay-switches giữa hai trạng thái ổn định của biến thế...), những nghiên cứu về trí tuệ nhân tạo, chẳng hạn: làm cách nào để “dạy” cho máy tính cách tư duy gần giống con người: cách nhận thức những trạng thái ỡm ờ mơ hồ giữa hai giá trị 1 và 0, là một thử thách lớn trong ứng dụng, chẳng hạn: làm cách nào để máy có thể nhận diện một khuôn mặt sau nhiều năm biến đổi theo tuổi tác và môi trường tác động ngẫu nhiên, hay âm sắc biến đổi của giọng nói qua tác động cảm xúc; nhu cầu này dẫn đến sự nghiên cứu về luận lý mơ hồ-fuzzy logic, hay “luận lý trình thuật-description logics”, gần đây như Straccia — 2001, Hájek — 2005, Stoilos et al. — 2008. Không có nghĩa là: nhất thiết phải ứng dụng NGƯỢC sự mơ hồ luận lý vào chính tư duy và ngôn ngữ con người (vốn đã ỡm ờ lắt léo lắm lắm rồi). Lại càng không có nghĩa là: phải tái du nhập cái mơ hồ ấy vào triết học (cái “lẫn lộn mơ hồ” trong triết học, thì Wittgenstein đã vạch ra đủ lắm rồi: “Trong cách này, sự lẫn lộn căn bản nhất cũng có thể dễ dàng được nói ra (toàn bộ triết học cũng đầy dẫy những lẫn lộn mơ hồ như thế)” — Luận khảo, 3.324, và những chỗ khác như 4.003, 4.122 ...).

Cần nói thêm: cái mơ hồ ngôn ngữ, cái nửa vời ấp úng quanh co trong một cách thức lập ngôn , không chỉ là những yếu tố vốn nội hàm sẵn trong ngôn ngữ bình thường và bộc lộ một cách tự nhiên và tự phát. Một cách lập ngôn đặc thù, cũng là hệ quả của một nhận thức luận đặc thù, là cơ sở để tiến hành ngôn biểu, ngôn diễn hay ngôn lập, một cách chân xác hay mơ hồ ấp úng. “Lập ngôn-立言”, bao hàm ý nghĩa “thiết lập” một hệ thống ngôn ngữ trong tương quan với một cơ sở luận lý và cơ sở nhận thức luận, không chỉ là “nói” hay “viết” một cách đơn giản theo ý nghĩa của từ này. Vậy là phải nói đến, ít ra thì cũng là, một nhận thức luận (episthemology) làm nền cho một cách “lập ngôn”, ít ra thì cũng phân tích một vài, dăm ba luận điểm nhận thức luận đề minh chứng điều này:

Đây cũng chính là trọng tâm phê phán của bài viết này:



3. Luận điểm của Willard Van Orman Quine (1908–2000):

3a. Mệnh đề cơ bản:

Mệnh đề cơ bản của Quine đề xuất cho luận điểm này là:

— Mệnh đề 1: “Khoa học không phải là cái thế vị cho cái biết thường thức, mà là chính sự triển khai của cái thường thức — Science is not a substitute for common sense but an extension of it” (1957, 229).

Đây là một mệnh đề tất suy để Quine diễn giải đến mệnh đề cơ bản kế tiếp trong hệ thống lý luận này:

— Mệnh đề 2:”Sự thừa nhận rằng đó là cái nội hàm trong chính khoa học tự nó, và thực tại được đồng nhất hóa, nó được trình thuật miêu tả mà không có trong một tiên đề triết học nào cả — the recognition that it is within science itself, and not in some prior philosophy, that reality is to be identified and described” (1981, 21).”

Và một hệ luận khác được đẩy xa hơn:

— Mệnh đề 3: “Những tra vấn bản thể luận... đều ở ngang mức của những tra vấn của khoa học tự nhiên-[o]ntological questions... are on a par with questions of natural science” (1951, 45).

(ở đây, [o]ntology được hiểu theo cách free của Quine)

Và Quine giải thích như sau:

“Trong hoạch toán của chúng ta về cách thức mà khoa học có thể thu hoạch được, chúng ta không hề muốn khẳng định khoa học bởi một tiền đề hay cơ sở triết học nào, mà vẫn cứ vững vàng duy trì được những tiêu chuẩn khoa học chẳng kém hơn tí nào. Tính tự minh phải được truy cầu đều đặn ở những đối tượng ngoại tại, nơi mà người quan sát có thể tìm gặp để quan sát nó... -In our account of how science might be acquired we do not try to justify science by some prior and firmer philosophy, but neither are we to maintain less than scientific standards. Evidence must regularly be sought in external objects, out where observers can jointly observe it... ” (174, 34f.)

Như thế, cũng có nghĩa là: đã loại triết học ra khỏi cuộc chơi nhận thức và tri thức rồi, triết học chẳng có, chẳng thể và cũng chẳng cần thiết gì đối với nhận thức và tri thức cả, mọi thứ hãy giao cho các nghành khoa học tự nhiên tự đảm trách. Thật là một tuyên ngôn độc đáo và hoành tráng. Độc đáo và hoành tráng bởi vì: (chưa luận đến tính khoa đại và tính xác thực của những mệnh đề trên thì,), trong lịch sử triết học phương Tây, lần đầu tiên điều này được long trọng tuyên bố một cách đường hoàng nghiêm nghị.

Trong những phần trên, tôi đã mấy lần sử dụng nhóm từ “vụ nổi loạn của Quine” trong triết học. Gọi là “nổi loạn”, bởi vì là “nổi loạn”, và là một cuộc nổi loạn có-ý-nghĩa, và có-ý-nghĩa trong phạm vi của một cuộc “nổi loạn”. Vì sao? — Trước hết, “có-ý-nghĩa”, bởi vì: từ cuối thế kỷ 19 đến nửa đầu thế kỷ 20, người ta đã phê phán nhiều về một triết học duy lý mà Siêu hình học Cận đại đặt nền tảng, cùng với sự phát triển rầm rộ của các khoa học được định hướng trên nền triết học này. Tiêu biểu nhất là tác phẩm “Nguy cơ của các khoa học châu Âu-The Crisis of European Sciences” của Husserl. Mặt khác, với sự trưởng thành của các nghành khoa học, cũng đã cho phép khoa học vượt qua phạm vi lý giải của chính nó (như đã đề cập ở 12b). Trong một bối cảnh như thế, thì một tuyên bố như trên dễ dàng được một số các triết gia và đa số các nhà khoa học tán thưởng ngay tức khắc. Vỗ tay.

Vỗ tay xong rồi. Nghĩ lại, thì thấy lắm cái lủng củng.

Thử phân tích cái lủng củng của ba mệnh đề căn bản này:

— Có phải khoa học là sự khai triển tiếp nối từ những tri thức thường thức hay không? Mệnh đề 1 tự nó “hàm hồ” (chứa một con chồn), tức là tự nó hàm chứa yếu tố đáng nghi: từ “khoa học-science” ở đây được định nghĩa như thế nào? Nếu “khoa học” chỉ là sự khuếch trương của tri thức thường thức, tức là cái dựa trên cơ sở kinh nghiệm luận và tự nhiên chủ nghĩa, thì cái gì sẽ giúp cho khoa học phát thống nhất thành một hệ thống của một hệ tri thức hoàn chỉnh? Cái gì có thể bảo chứng cho động tác “thống nhất” này? Nếu “khoa học tự nó-the science itself”, theo quan điểm của Quine, tự nó có khả năng phán đoán tổng hợp và tự hình thành tính hệ thống thống nhất của nó, thì cái “khoa học tự nó” này đã nội hàm sẵn những những nguyên lý nền tảng của “triết học” rồi. Mệnh đề 1 vi phạm nguyên tắc luận lý cơ bản: luận lý tạp nhạp trong ngữ nghĩa (nội hàm cái không phải là nó: , 2a) và cũng là cấu trúc luận lý dẫn đến , (nghịch lý Russell đó, ông Quine à).

Khảo sát dưới góc độ thực tiễn của lịch sử và văn hóa, thì lại nhất thiết phải đặt một câu hỏi ngược lại: Có chắc là khoa học là cái tiếp nối của những tri thức thường thức, là cái chủ yếu dựa trên trực quan và kinh nghiệm luận? Cái gì đã khiến cho những kinh nghiệm thường thức như việc chế tác một cái bánh xe bò hình tròn, phát triển thành một nền khoa học và kỹ thuật để có thể ứng dụng vào việc chế tác thấu kính viễn vọng Hubble với độ cầu chính xác hơn 1/10.000 mm (mà vẫn chưa đủ chính xác)? Thực tiễn lịch sử cho thấy: Khi Từ Hi thái hậu tiếp đãi sứ thần các nước phương Tây, thì Trung quốc vẫn chế tác những cái bánh xe bò, còn ở châu Âu người ta đã chế tạo được đại bác, và họ đã đem đại bác ra nói chuyện với những bánh xe bò. Kết quả thì ai cũng biết rồi. Lại một câu hỏi ngược: NẾU Descartes không viết ra cuốn Phương Pháp luận (Discourse de la Méthod), thì châu Âu có thể chế tạo được đại bác hay không? Câu trả lời hiển nhiên: châu Âu vẫn tiếp tục tình trạng của thời Trung cổ, là chế tác những bánh xe bò. Lịch sử cũng đã minh chứng cụ thể cho cái “nếu” này: Khi người Ottoman (Thổ-Nhĩ-Kỳ) khám phá ra giá trị của Aristote (thế kỷ 7, 8), họ đã đặt trọng tâm nghiên cứu vào ông. Kết quả: trong khi châu Âu còn chưa tỉnh giấc mơ Trung cổ, người Thổ đã phát triển mọi lĩnh vực tri thức và xã hội đủ để xâm lăng châu Âu (từ cuối thế kỷ 13) và trở thành mối kinh hoàng cho lục địa này (đến nỗi một họa sĩ như Leonard de Vinci, cũng phải nặn óc vẽ ra phác thảo “xe thiết giáp” để tìm cách chống lại người Thổ). Và đây cũng là một trong những nguyên nhân khiến châu Âu phải đặt lại vấn đề nhận thức luận triết học và khoa học, để bắt đầu thời đại Phục hưng, “Phương pháp luận” của Descartes mới có cơ hội ra đời, để tạo cơ hội cho việc phát minh ra đại bác. Cái đại bác sử dụng chất nổ, mà thực ra Trung quốc đã biết một cách thường thức, từ lâu, mà chẳng phát triển được gì hơn là đốt pháo bông cho vui thôi, chứ không hề phát triển thành khoa học được.

— Mệnh đề 2 với “thực tại được đồng nhất hóa, nó được trình thuật miêu tả mà không có trong một tiên đề triết học nào cả”, như thế, là một mệnh đề trá ngụy-liar sentence (nói theo kiểu “bình dân”, nghĩa là theo thường thức, thì là một “câu nói láo”, và nếu theo nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế kiểu bình dân bắc-trung-nam bộ, thì dẫn đến rất nhiều ngữ vựng khác: tức là nói “điêu”, “ngoa”, “dóc”, “phịa”, “trớt quớt”, “tầm phào”, “tào lao”, “ba đía”, “cà khịa”, “trời ơi đất hỡi”, “thầy chạy”, “dóc tổ”... , không thể kể hết được). “Láo”, bởi vì: việc loại bỏ “tiên đề triết học” ra khỏi khoa học, là một điều không tưởng. Cấu tạo nhận thức của con người hiện đại nói chung, đã là một “tiên đề triết học” rồi. Chính nguyên lý Siêu hình học Cận đại (bao hàm những nguyên lý do Descartes, Kant, Hume, Lock... thiết lập) đã hình thành một mẫu người Cận đại và Hiện đại với một cách thế tư duy và một cách thế tồn tại, cái mà Husserl gọi là “Tồn tại Lý tính-Rational Beings”, rất khác xa với mẫu nhân loại trước đó. Mệnh đề 2 này chỉ là một liar sentence, theo bất kỳ ý nghĩa nào của từ này.

— Mệnh đề 3:”Những tra vấn bản thể luận... đều ở ngang mức của những tra vấn của khoa học tự nhiên”. Vấn đề chính nằm ở đây. Từ [o]ntology (được Quine ngoặc vuông chữ “o” với một cách diễn giải tự do và tự nhiên chủ nghĩa), xuất phát từ mệnh đề 1 và 2, dẫn đến nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế (2b) cho từ này. Người ta không thể không đặt nghi vấn về mức độ lĩnh hội của ông professor của đại học Harvard này về “bản thể luận-ontology”, nền tảng của triết học. Mệnh đề 3 này kế thừa luận lý tạp nhạp và nghịch lý của hai mệnh đề trên, ở mức độ sâu hơn: những tra vấn bản thể luận đều ở ngang mức của những khoa học tự nhiên — đã nội hàm những tra vấn bản thể luận (điều này Quine lại dấu đi). Tức là: luận lý lòng vòng-circularity của nguyên tắc tự phản thị-self reference nói trên (2c).

Càng nghĩ, càng thấy lủng củng.

Không riêng gì tôi thấy nó lủng củng, mà thực ra, từ thập niên 30, sự lủng củng này cũng đã gặp phải xung đột với những luận điểm của những nhà kinh nghiệm luận luận lý-logical empiricist, cụ thể nhất là Rudolf Carnap, người mà Quine chịu ảnh hưởng, và C. I. Lewis, thầy và sau đó là bạn đồng sự của Quine. Luận điểm của những vị này biện biệt rõ ràng hai sự thực: Sự thực do phân tich-Analytic truths (cái chỉ dựa vào những ý nghĩa mà từ ngữ vốn nội hàm, thuộc về kinh nghiệm và thường thức) và sự thực do tổng hợp-synthetic truths (cái dựa trên một cơ sở phán đoán ngoài tầm ngôn ngữ và ý nghĩa của nó, như là một phán đoán tiên nghiệm-a priori, theo Kant, vốn là một tiên đề triết học trong phán đoán khoa học). Trong vụ vật lộn triết học tầm trung này, đương nhiên, Quine phủ định luận điểm của Carnap. Vậy thì trước hêt, hãy khoanh tay đứng ngoài xem hai đối thủ triết học này sử dụng kiếm pháp như thế nào cái đã (thực chất là một đối thoại triết học, vậy tôi xin được thâu tóm ý dưới hình thức đối thoại “triết học”, trước hết theo cách thường thức, hay “bình dân” kiểu Quine):

Đối thoại:

Karnap: — Thật không thể chấp nhận được cái việc mỗi nghành khoa học lại có thể độc lập phán đoán đối với đối tượng đặc thù của nó, điều này dẫn đến một hậu quả khôn lường: mỗi lĩnh vực nghiên cứu hình thành một cách lập ngôn và diễn ngôn đặc thù tương ứng với đối tượng đó, điều này có khác gì câu chuyện huyền thoại về tháp Babel, mỗi người nói một ngôn ngữ riêng, không ai hiểu ai cả, thật là “rách việc”, vì mỗi “việc” mà người ta muốn nói, nó “rách” ra từng mảnh.

Quine: — Chứ làm sao bây giờ? Khi người ta tìm hiểu một con gà, thì người đó trực tiếp đối diện với “gà”, nó có “lông vũ” thì nói “có lông vũ”, chẳng lẽ nói nói có “có sừng” như con bò à?

Karnap: — Không phải thế. Vấn đề là ở chỗ: cái người nói về “con bò” và cái người nói về “con gà”, không có một điểm chung nào để nói chuyện với nhau được. Ít nhất là phải có một cái gì thông suốt để hai người có thể trao đổi với nhau về kinh nghiệm ăn thịt bò và thịt gà chứ? Tôi gọi đó là “Nguyên lý Khả dung-Principle of Tolerance”, phải có một cái gì có thể dung nhận những ngôn ngữ đặc thù của mỗi nghành và cho phép các nghành có thể trao đổi với nhau được, ít ra thì cũng bàn luận với nhau được về “thịt bò” hay “thịt gà”.

Quine: Ồ, té ra cái nhà bác này đang nói đến “thịt”, đó là một nghành khoa học khác rồi, bác ôi. Hãy ra cửa hàng bán thịt, người bán thịt sẽ phân biệt mọi thứ rành rẽ: cái nào để rô-ti, cái nào để nhúng dấm... Kinh nghiệm về vụ này, thì chẳng ai hơn cái nhà bác bán thịt được: cái bác ấy trực tiếp tiếp xúc hàng ngày với đủ thứ “thịt” mà, bác ta có toàn quyền trong việc phán đoán về việc ấy. Tôi gọi đó là “khoa học”, tự nó có đủ toàn quyền thẩm định để tự quyết về nó rồi. Nghĩa là: cái nhà bác bán thịt càng lúc càng biết nhiều hơn về đủ loại thịt, tương ứng với đủ loại khách hàng, thế chẳng phải là “điều kiện cần và đủ” cho “khoa học” rồi sao?

Karnap: — Thế còn “bò” và “gà”, nó khác nhau chỗ nào và giống nhau chỗ nào? Ý tôi muốn nói là phải có một “bản thể luận” nào đó để có thể có được một ngôn ngữ chung cho những cái khác nhau chứ? Gà thì còn có thể “bay” được một chút, chứ bò thì hoàn toàn “không bay” được...

Quine: — Ôi giời... cái nhà bác này! Nuôi “gà” cho lớn thì đã có người chăn gà. Nuôi “bò” cho lớn thì đã có người chăn bò. Chúng lớn lên rồi thì đã có người bán “thịt” làm lông, chặt ra và cân cho khách hàng. Các bà nội trợ đem về nhà thì muốn làm rô-ti, hay luộc, hay nhúng dấm, là tùy quyền các bà. Bọn mình thì... ăn. Cái việc nhai và nuốt có cần chi đến cái “bản thể” hay “mạt thể” luận với chả lý gì đó kia chứ? “Bay được” với “chả bay”... cũng vào bụng tất...

... ...

Trên đây là một mẩu đối thoại được hư cấu theo cách hiểu gần nhất là cách hiểu “bình dân”, nghĩa là: thường thức-common sense, theo cách nói của tự nhiên chủ nghĩa của Quine. Tôi cố tình hư cấu một nội dung triết học với ngôn ngữ thường nhật như thế, bởi vì: đối thoại diễn ra giữa Karnap và Quine ở cấp độ triết học, cũng trùng lập với những quan niệm thông thường khá phổ cập với cách nói của ngôn ngữ thông thường. Đương nhiên, ở cấp độ triết học thì rõ ràng đòi hỏi một ngôn ngữ khác, ở một cấp độ cao hay sâu hơn. Tuy nhiên, Quine đã phủ định cấp độ cao hay sâu hơn của triết học (mệnh đề 3), thì chỉ còn lại những cái ngang ngang như nhau của khoa học, không gì khác hơn là cái thường thức (mệnh đề 1), tức là cái 'bình dân” mà chúng ta thường gặp. Tiếc thay, Karnap với lập trường của logical empiricism, đã không đưa ra được một luận chứng bản thể luận-ontology (là khe hở trong toàn bộ hệ thống lý luận của Quine) chính thức nào, để có thể đi đến một dứt điểm gọn gàng cho cuộc đối thoại này. Chúng ta hãy khảo sát lại đối thoại này ở cấp độ cần thiết của nó (nghĩa là cấp độ “trên bình dân”):

— Nguyên lý Khả dung-Principle of Tolerance : là luận điểm căn bản của Carnap để phân biệt khoảng cách cần thiết giữa triết học và khoa học (mà thực ra, chính Carnap chưa hề đặt câu hỏi về cấp độ của sự khác nhau này trên bình diện bản thể luận). Nguyên lý này đặt nền tảng trên sự phân biệt giữa mệnh đề phân tích và mệnh đề tổng hợp (như nói trên), trong bất kỳ ngôn ngữ nào. Sự phân tích dựa trên những yếu tố cấu thành nội hàm trong phạm vi một ngôn ngữ (thuộc phạm trù kinh nghiệm luận), nếu người ta thay đổi mệnh đề phân tích với những yếu tố cấu thành khác, thì có nghĩa là thay đổi một ngôn ngữ khác, để có thể thích ứng với Nguyên lý Khả dung. Trong khi động tác tổng hợp đòi hỏi một yếu tố khác nằm ngoài phạm trù ngôn ngữ và sự biến đổi mệnh đề tổng hợp thì không thành vấn đề đối với Nguyên lý Khả dung. Nguyên lý này nội hàm một yếu tố tích cực về giới hạn của ngôn ngữ (như cách nói của Bùi Giáng ở trên: Dịch một bài thơ là làm một bài thơ khác). Cần phải nói là quan điểm của Carnap được khai triển trên một phạm vi hẹp của triết học, hạn định trong nguyên lý Siêu hình học Cận đại, mà tiêu biểu là phán đoán tổng hợp và a priori của Kant (với phán đoán tổng hợp không phải là đại diện tiêu biểu cho triết học nói chung). Điều này tạo điều kiện cho Quine phản bác dễ dàng:

— Phản luận của Quine: Quan điểm Quine đưa ra để phản bác là: Nguyên lý Khả dung của Carnap dựa trên cơ sở phân biệt đối phản hoàn toàn giữa mệnh đề phân tích và mệnh đề tổng hợp, trong khi đó một ngôn ngữ có thể được thích dụng nhiều hay ít hơn một ngôn ngữ khác bởi mục đích luận của nó, tức là thuộc về cấp độ của tính thực dụng. Như thế, sự thay đổi yếu tố cấu thành ngôn ngữ dẫn đến sự thay đổi một ngôn ngữ khác của Nguyên lý Khả dung, không phải là vấn đề biện giải trên mặt lý thuyết (sự biện giải giữa cách nói tổng hợp “gà” và “bò”, cũng như cách nói phân tích thành “thịt gà” và “thịt bò” không phải là vấn đề, mà vấn đề ở chỗ “thịt” dùng để làm gì). Quine phê phán ý nghĩa nhận thức luận có tính nguyên tố (atomistic) trong luận điểm Carnap: mệnh đề yếu tố làm căn bản cho mệnh đề khác (“gà” hay “bò”). Quine viện dẫn đến toàn thể luận-holism: một yếu tố cấu thành của một toàn thể, chỉ có ý nghĩa và chỉ có thể hiểu được, chỉ trong tương quan với toàn thể ấy. Và Quine đi đến kết luận: toàn thể luận sói mòn và phá hủy nền tảng của tính nguyên tố của nguyên tố luận-atomism trong ngôn ngữ. (*Tôi dịch riêng từ “Atomism” là “nguyên tố luận” cho phạm trù ngôn ngữ, để phân định với “nguyên tử luận” trong phạm vi vật lý học hiện đại, mặc dù hai quan điểm này có tương quan mật thiết với nhau trên cơ sở hình thành nhận thức luận. Sẽ bàn đến nội dung này ở 3b).

Vấn đề cốt lõi ở đây nằm ở điểm: trong luận tranh này, cả Carnap và Quine đều đứng trên bình diện luận lý lý thuyết, chứ không khảo sát và thiết định vấn đề tra vấn trên bình diện rộng hơn và nền tảng hơn của triết học: Bản thể luận-ontology. Cái toàn thể luận mà Quine đã viện dẫn, thực ra chỉ là cái “toàn thể” đã bị hạn định trong một phạm vi hẹp của ngữ nghĩa (giữa “gà”, “con gà” và “thịt” gà, với một mục đích luận: “rô-ti”), nó không nói lên toàn thể tính của một “thực thể” gọi là ngôn ngữ. Tôi dùng thuật ngữ “Thực thể-Ousia-substance” để đưa vấn đề trở lại kích thước và tầm vóc bản thể luận thực sự của nó: người ta không thể khảo sát một thực thể ngôn ngữ đã bị giới hạn và tách rời ra khỏi Thực tại, cũng tức là Tồn tại-Being (on, ens). Việc giới hạn và tách rời này, khiến luận lý học bị cô lập và hạn chế trong phạm vi của một “trò chơi ngôn ngữ” (“language game” — dụng ngữ của Wittgenstein).

Mặc dù Quine rất ít dùng đến từ Siêu hình học-Metaphysics, thay vào đó là từ [o]ntology (ngoặc vuông chữ “o”), tuy nhiên cách lý giải của Quine về “bản thể luận” thì rất tự do và đại khái, đến nỗi không thể cho cách hiểu này thuộc về ý nghĩa của bản thể luận thực thụ của triết học. Thật ra: hệ thống lý luận của Quine hoàn toàn nằm trong phạm vi chi phối của nguyên lý Siêu hình học Cận đại. Hơn thế nữa, đây mới chính là điều đáng nói nhất trong luận điểm của Quine: Luận điểm dẫn tới một quan điểm “ phẳng ” (flat view, mệnh đề 3) cho tất cả mọi thứ trên đời. Trong đó mọi thứ đều sàng sàng ngang ngang như nhau: cái trác việt, cái dung tục bình phàm và cái nửa vời quanh co lắt léo, được nhập nhòa trộn lẫn với nhau, không theo một phương thức nào cả. Đáng nói hơn là trong cái nhập nhòa trộn lẫn đó: không phải là cái Dung tục được nâng lên hàng Trác việt, mà chính là nhúng cái Trác việt vào vũng nhập nhòa của cái Dung tục lờ nhờ (Doxa-dụng ngữ của Platon). (Lưu ý: trong bài viết này, tôi không hề có hàm ý khinh miệt nào đối với cái Dung tục Bình phàm trong phạm trù “bình dân”, cái dung tục bình phàm thuộc “bình dân” cũng vẫn có cái trác việt riêng của nó, như ví dụ “cởi áo” ở 1.2a)

“Nhập nhòa trộn lẫn”, bởi vì: lý luận của Quine, thật ra, không dựa trên một cơ sở nào cả, mà chỉ trộn lẫn nhập nhòa những mảng dẹt của luận lý tạp nhạp. Từng đợt lý luận có vẻ hợp lý (rationmorphic, thật ra là giả-hợp lý — pseudo-rational) trên một bề mặt phẳng luận lý thu hẹp với nguyên lý Siêu hình học Cận đại (nhất là khi Quine luận bác đối thủ). Tuy nhiên, nếu khảo sát trong một “không gian luận lý” (dụng ngữ của Wittgenstein) nền tảng hơn của bản thể luận, thì toàn bộ hệ thống luận lý này lộ ra những mâu thuẫn và nghịch lý:

— Nó không “phẳng” như chính nó định nghĩa (ở mệnh đề 3), bởi chính lý thuyết Nền tảng Mới-New Foundations với cấu trúc phân tầng được khôn khéo dấu đi bằng một luận lý lắc léo (2e).

— Hoài nghi luận của Quine trong tương quan giữa “khoa học” và triết học (mệnh đề 1 và 2) đã chứa sẵn một tiền đề của nguyên lý Siêu hình học Cận đại, nó tự mâu thuẫn. Về điểm này, Wittgenstein đã thanh toán một cách gọn gàng:

“Hoài nghi luận, nếu nó cứ cố tra vấn chỗ mà nó không thể tra vấn, thì không phải là nó không thể luận bác được, mà rõ ràng là nó vô nghĩa. (Ibid. 6.51)

Tôi đã viết: “Lý luận của Quine, thật ra, không dựa trên một cơ sở nào cả”, bởi vì:

Hoặc giả, nếu giả định rằng ba mệnh đề căn bản trên là “đúng-true”, thì có nghĩa là không nhất thiết phải lập luận trên cơ sở triết học, mà chúng ta phải tìm căn cứ của luận chứng này từ trong chính luận cứ khoa học. Hãy thử khảo sát luận điểm của Quine trên cơ sở khoa học. Trước hết là cơ sở của nhận thức luận khoa học-episthemolgy (nguyên ngữ: Episthemé), một gạch nối giữa khoa học và triết học, tuy nhiên trong giả tiền đề giả dịnh này thì triết học đã bị loại bỏ, cứ coi như là một nhận thức luận khoa học đã nghiễm nhiên sinh ra một cách tự phát từ chính các nghành khoa học (mặc dù rằng “gạch nối” này chính là “extension-sự nối dài” của triết học, tức là sự nối dài của Philosophia-Yêu thương Tri thức đến Episthemé-Chân tri thức, chứ không phải là “sự nối dài của cái thường thức-Doxa-common sense” như Quine đã lập luận ở mệnh đề 1). Tức là chúng ta đang khảo sát một vấn đề: Làm thế nào con người ta có được tri thức từ thế giới?



3b: Nhận thức luận khoa học kiểu Quine:

Chúng ta đang ở vị trí của điểm đến cuối cùng trong hệ thống lý luận này, tức là chuyên khảo sau cùng cua Quine về: Làm thế nào chúng ta (có được tri thức) từ những kích thích ngoại giới để hình thành khoa học (How do we get from stimulus to science?, 1990). Một câu hỏi được thiết định gượng ép trong khuôn khổ tự nhiên chủ nghĩa với ý tưởng xuất phát: tác động tự nhiên của những xung đột giữa các nguồn năng lượng ngoại tại lên đầu sợi dây thần kinh cảm giác của con người. Có vẻ như đang luận đến một vấn đề khoa học thực thụ, nhưng nó dựa trên cơ sở nào?

Đây:

“Tôi bị lôi cuốn bởi dòng chảy của tính hiển nhiên nẩy sinh từ cảm quan cho đến những công bố khoa học... Đó là mối quan tâm nhận thức luận, là động cơ nghiên cứu của tôi, chứ không phải là quan tâm ngôn ngữ học — I am interested in the flow of evidence from the triggering of the senses to the pronouncements of science... . It is these epistemological concerns, and not my incidental interest in linguistics, that motivate my speculations” (1990b, 3). Rõ ràng đây là một kiểu đánh lạc hướng dương Đông kích Tây, khi Quine muốn mượn và sử dụng một cách hợp tình những thành tựu ngôn ngữ học của Noam Chomsky một cách hợp pháp để trở thành “my speculations” (“luận điểm CỦA TÔI”), mà không sợ bị phê phán (vì Quine đã tuyên bố là không quan tâm đến ngôn ngữ học). Vì sao?

Bởi vì: Mấu chốt trọng điểm để Quine thiết lập căn cứ cho cái “episthemology-kiểu Quine”, chính là luận điểm của Noam Chomsky, nhà ngữ học tài ba: Làm thế nào để các em bé có thể nhận thức được ngôn ngữ? Và chính Chomsky đã trả lời bằng nghiên cứu ngôn ngữ học của mình: Tất cả các trẻ em trên thế giới, đến một độ tuổi nhất định, đêu có khả năng hiểu và liên kết những từ rời rạc để thành một câu có ý nghĩa, mà không cần phải ai dạy cho chúng về văn phạm. Khả năng tự phát này là một minh chứng cụ thể để nói lên hai ý nghĩa liên kết: 1. Khả năng ngôn ngữ là cái gì bẩm sinh-innate trong ý nghĩa của sinh vật học. và 2. “Tính tiên nghiệm-A priori” trong nhận thức con người, là luận chứng triết học Kant.

Như thế: có phải bản thân nhà ngữ học Chomsky không đủ khả năng để nêu lên một vấn đề “trên bình dân” để luận trực tiếp bằng quan điểm của nhận thức luận khoa học, để Quine phải ra tay lý luận như thế không? — Không phải thế, hãy xem những luận tranh trên bình diện nhận thức luận giữa Chomsky và Konrad Lorenz, giữa Chomsky và J. Piaget thì mới biết khả năng luận lý của nhà ngữ học tài năng và đa năng này. Chomsky cũng không hề dấu diếm việc luận điểm triết học của Kant là tiền đề dẫn dắt cho việc nghiên cứu ngôn ngữ của mình. Cũng như thế đối với Albert Eíntein, ông không hề dấu diếm rằng chính triết học của Berkeley gợi cho ông những ý tưởng tượng hình cho thuyết Tương Đối (xem “Three Dialogues between Hylas and Philonous”, Berkeley). Họ là những nhà khoa học chân chính, có sao nói vậy, và tôi cho rằng luận điểm của họ về nhận thức luận khoa học xác đáng (vì có căn cứ từ chính nghiên cứu và luận thuyết khoa học của chính mình), hơn rất nhiều, so với lý luận dựa trên một nền tảng “lý thuyết” uốn éo của Quine (nó vay mượn, mà không tự nhận mình vay mượn: ngôn ngữ học của Chomsky và triết học của Kant).

Tôi không thích lắm cách dùng những thuật ngữ thô bạo, nhưng trong trường hợp này, để có một từ chính xác nói lên đầy đủ ý nghĩa, thì chỉ có một cách nói rõ ràng: một con lươn trong triết học. Ở đây, tôi cho rằng việc trá ngụy đã vượt ra ngoài phạm vi của “liar sentences”, mà đúng hơn, nó đã tiến tới mức độ “ngụy biện” của các sophists của tiền-Aristote.

Cũng cùng một cách đặt chân nửa vởi (chân bên này đặt trên nền tảng triết học, chân bên kia đặt trên cơ sở khoa học, để có thể: khi cần thì phủ định giá trị “triết học”, khi cần thì phủ định giá trị “khoa học”) như thế, Quine đã viện dẫn đến “toàn thể luận” để sói mòn và phá hủy nền tảng của tính nguyên tố của nguyên tố luận-atomism trong ngôn ngữ (trong luận tranh với Carnap, ở 3a). Người ta có cảm giác (đúng hơn: Quine cố tạo ra một cái vẻ lập luận để người ta có cảm giác) là Quine đang đứng trên lập trường của vật lý học hiện đại để phá vỡ quan niệm của vật lý học cổ điển của Newton, rằng: Nguyên tử không phải là đơn vị nhỏ nhất của vật chất, mà trong đó còn có thể phân định đến vô hạn những vi hạt, đến vô cùng. Tuy nhiên chính vật lý học đương đại cũng không phá bỏ phân định về “nguyên tử”, như là một điểm mốc để phân định một ngưỡng của vật chất. Lý do: nếu hủy bỏ phân định nguyên tử, thì tất cả sự phân định những nguyên tố ở bảng phân loại tuần hoàn đều vô nghĩa — con người ta sẽ không còn biết phải chọn điểm tựa là đâu để tiến hành nghiên cứu trong các nghành khoa học tương quan. Chính quan điểm của vật lý học đương đại lại khiêm tốn (hơn lập luận khoa đại và rỗng của Quine nhiều): Tất cả những sự phân định trong nhận thức và tri thức của con người đều là giả định của một thực tại giả định -hypothetischer realimus. Đây là quan điểm có tầm giải thích phổ quát nhất về thế giới vật chất (từ những vi hạt nhỏ nhất cho đến toàn bộ vũ trụ) trong tương quan với tri thức và nhận thức con người.

Ngôn ngữ định lập từ nhận thức và tri thức về thế giới, cũng không ngoại lệ. Và nếu phản tỉnh quan điểm vật lý học hiện đại này với một cấp độ cao hơn hay sâu hơn, tức là cấp độ triết học, thì nó sẽ như thế này: Đó cũng là một thế giới giả định mà Wittgenstein đã minh giải một cách cực kỳ giản khiết (cái đơn giản trác việt của thiên tài): “Hạn định của ngôn ngữ tôi, là hạn định của thế giới tôi” (Luận khảo, 5.6). Và cái “thế giới tôi” giả định ấy: “Cho dù thế giới là cái phức tạp trùng trùng vô hạn, đến nỗi mỗi một sự kiện đều hàm chứa vô hạn những trạng huống, và mỗi một trạng huống được hình thành từ vô hạn những đối tượng, thì cũng vẫn cứ phải có những đối tượng và phải có những trạng huống” (Ibid, 4.2211). Và sự phân định ra những trạng huống (một cách giả định) ấy, để phân định một cách giả định ra “nguyên tử” của ngôn ngữ: “Dạng thức đơn giản nhất của mệnh đề, là mệnh đề yếu tố, xác minh tồn tại của trạng huống” (Ibid. 4.21). Sự phân định giả định này là điều kiện cần và thiết yếu để có thể giải minh ngôn ngữ.

Để chứng minh cho một “lý thuyết” mơ hồ, và cũng để tranh thắng trong luận tranh với Carnap nói trên, Quine đã viện dẫn “toàn thể luận-holism” trên bình diện hẹp của ngữ nghĩa, cốt để phá hủy sự phân định cần thiết của nguyên tố luận trong ngôn ngữ. Tuy nhiên, cái “toàn thể luận” phẳng và hẹp ấy không đủ độ dày và kích thước trong một “không gian luận lý” để có thể lay động được những mệnh đề triết học của Wittgenstein, nó chỉ có giá trị trên bình diện ngữ nghĩa luận-semantics trong diện tích hẹp nhất của lý luận “phẳng” của Quine, một cơ sở lý luận mơ hồ dựa trên những mảng ghép của luận lý tạp nhạp thôi. Mặt khác, luận lý này cũng không dựa trên cơ sở của vật lý học hiện đại, mặc dù có vẻ như thế như người ta có thể lầm tưởng. Vậy thì cái “nhận thức luận kiểu Quine-Quinean episthemology” này, đặt cơ sở và nền tảng nào, khỉ nó không đứng trên cơ sở và nền tảng của khoa học và triết học? — Chỉ còn chỗ xuất phát từ những “cái thường thức-common sense”, tức là những tri thức trong phạm trù nhận thức và lý luận theo cách “bình dân”, mà mệnh đề 1 đã nêu ra:

Cái thường thức nhất và cái “bình dân” nhất mà chúng ta có thể tìm ra ngay trước mắt là ngôn ngữ thông thường, cũng là ngôn ngữ thường nhật: Khi chúng ta nói “xanh” thì có nghĩa là chúng ta đang nói về một cái gì đó có một sắc thái giới hạn trong một vùng của quang phổ. Nó “xanh” như thế nào thì chưa xác định được (trong một khoảng liên tục với vô hạn những cái sắc thái “xanh” gần nhau, tức là những cái “không xác định”, “chưa định nghĩa” theo cách biểu thị của luận lý đa giá và tam giá nói trên, 2f), nhưng có điều chắc chắn là: “xanh” không phải là “đỏ” rồi. “Xanh” và “đỏ” là hai cột mốc vốn đã được giả định, như là những đơn vị căn bản nhất trong ngôn ngữ, ngay từ lúc hình thành. Sự giả định này (cũng như tất cả mọi giả định còn lại) là sự giả định phổ quát nhất trong ngôn ngữ của loài người. Bản thân ngôn ngữ, tự chính nó cũng là một giả định (đó không phải là thực tại), nhưng là một giả định tối cần thiết — không thể không có — nếu con người ta tích lũy và truyền đạt tri thức trong một cộng đồng thể, tức là nếu con người ta muốn hình thành một nền văn minh. Ngược lại, nếu cho sự giả định ấy không đúng (nó vốn như vậy: ngôn ngữ chưa bao giờ là thực tại mà) và không chấp nhận nó, thì có nghĩa là: chỉ còn có nước leo lên cây mà sống với người anh em có đuôi, chứ không không thể “nói” như người được.

Như thế thì cũng không còn ở cấp độ “bình dân” nữa. mà ở cấp độ “dưới bình dân”, mà “dưới” rất xa. Dưới rất xa, đến nỗi tôi không dám và không thể luận tiếp theo hướng này. Hãy để Konrad Lorenz (1903-1989), bác sĩ và tiến sĩ động vật học, nhận giải Nobel 1973 với lĩnh vực nghiên cứu về hành vi động vật-animal behavior mà ông là tổ sáng lập của Động vật Hành vi học (Ethology), là người có đủ thẩm quyền để nói về lĩnh vực này: ở cấp độ động vật thì cũng vẫn có những cách biểu hiện riêng hạn định trong từng loài, và để tiến hành nghiên cứu tìm hiểu chúng, cũng phải phân định một cách giả định ra một số chuẩn mực cơ bản nào đó (Xin tham khảo “Động vật Hành động học-Animal Behavior” 1 và 2, K. Lorenz).

Luận điểm phủ định nguyên tố luận trong ngôn ngữ, là một luận điểm không tưởng (cũng giống như luận điểm phủ định tiên đề triết học trong khoa học), nó không dựa trên một cơ sở nào, cả với cơ sở thường thức và “bình dân” nhất, cũng như ở cấp độ “dưới bình dân”. Cả hệ thống lý luận và nhận thức luận kiểu Quine chỉ dựa trên cơ sở ghép nối tạm thời những mảng lý luận “phẳng” có tính không tưởng và tự mâu thuẫn như thế. Luận lý ngụy biện của Quine chỉ “đúng” trong phạm vi lý luận hẹp của từng mảng lý luận dẹt nhỏ hẹp, và đã bộc lộ ra những mâu thuẫn nghịch lý lớn hơn khi ghép chúng lại với nhau: đó là một bức tranh ghép trong một “trò chơi ngôn ngữ”, không phải là một mà là từ nhiều mảnh vụn của nhiều hình ảnh vay mượn khác nhau, để cuối cùng không thành ra hình gì cả. Còn nhiều lắm để nói hoài không hểt về vụ nổi loạn này, nhưng nói tóm lại, nó không dựa trên cơ sở nào cả (triết học, khoa học và cả thường thức), ngoại trừ một cơ sở duy nhất là: tự phản thị (2c) dẫn đến mâu thuẫn Nói tóm hơn nữa: “vô nghĩa”, theo cách nói của Wittgenstein.

Vậy thì, Quine sử dụng cái “vô nghĩa” này như thế nào? Tôi dành một phần riêng dưới đây, để cho Quine áp dụng “lý thuyết” của mình vào thực tiễn:



3c. Quan điểm về dịch thuật của Quine:

Trước hết, hãy khảo sát vấn đề ở điều kiện bình thường-normal, trước khi nói đến cái bất bình thường-abnormal, kiểu Quine:

Tiếp tục những phân tích ở trên, sự phân định hai giá trị đối phản như “xanh” và “đỏ”, đã mặc nhiên là một phân định giả định cơ bản trong ngôn ngữ. Mà thực lạ lùng thay: sự phân định giả định này lại là sự phân định phổ quát nhất trong tất cả mọi ngôn ngữ, không có miễn trừ. Ngôn ngữ, trước hết là một giả định bắt buộc có tính cưỡng chế, vì không còn cách nào khác. Vì không còn cách nào khác, nên giả định không phải là điều kiện bắt buộc nữa, mà là bản chất cốt lõi không thể biến đổi của ngôn ngữ. Điều này giải thích cho tính phổ biến tuyệt đối ngôn ngữ: có ngôn ngữ thì phải có giả định và có giả định từ những phần tử cấu thành cơ bản và nhỏ nhất của ngôn ngữ. Và “bản chất” của những thành phần nhỏ nhất này, cũng là giả định. Tất cả mọi ngôn ngữ của con người đều có một giả định cơ bản về một trạng huống gọi là “xanh”. Trong thiên nhiên không có cái gì “xanh” như thế cả, đó là một giả định về một giá trị tuyệt đối, tượng trưng cho vô số những giá trị gần đó. Hãy nhìn cái bầu trời được cho là “xanh” kia đi: bầu trời chưa bao giờ “xanh” cả, mà nó có đủ tất cả các màu của quang phổ trong một lượng liên tục vô hạn (nếu phân định theo cách “nhảy cóc” thì ít ra cũng có 17 triệu màu theo phân định của hệ Machintosh và Window, tức là 17 triệu lần “nhảy cóc”). Nhưng tại sao tất cả mọi ngôn ngữ của mọi dân tộc lại đều gọi là “trời xanh”? — Là vì cái bầu trời, nó giam giữ ít nhất 17 triệu màu với liều lượng khác nhau, mà trong đó có những “trường sắc thái-color fields” (tạm mượn dụng ngữ của Mark Rothko của trường phái hội họa Abstract Impressionism, vì hội họa của họa sĩ này là minh chứng cụ thể rõ ràng nhất những điều tôi đang viết) ưu vị và ổn định nhất.

Hơn một triệu năm nay, con người ta (ở đâu cũng vậy) gom tất cả những tính chất phụ thuộc trạng huống ưu vị và ổn định này lại, gọi nó là “xanh”, một “nguyên tử” của ngôn ngữ, một giả định về một trạng huống ưu vị và ổn định trong ngôn ngữ, trong đó bao hàm vô hạn những cái “bất định” khác — để biểu trưng cho một trạng huống giả định khác cũng cùng một tính chất như thế trong thực tại.

Không ai trên trái đất này nói “trời đỏ”. (Đương nhiên ngoại trừ trường hợp nói về những thuộc tính cá biệt khác của tình trạng không ổn định khác của bầu trời, ví dụ: “đỏ” lúc hoàng hôn, “xám” lúc mưa gió. Nhưng dù “xanh” hay “đỏ” hay “xám” đi nữa, lúc nào bầu trời cũng có đủ ít nhất 17 triệu lần “nhảy cóc” của 17 triệu màu, kể cả đêm “tối mù”, vì không có màu “đen” tuyệt đối trong bầu khí quyển).

Vậy thì tất cả mọi ngôn ngữ của mọi nền văn hóa, mặc dù những dị biệt về hình thức, đều thông giao với nhau ở cấp độ “nguyên tử” của ngôn ngữ, tức là ở cấp độ “mệnh đề yếu tố-elementary proposition”, một giả định về một trạng huống ưu vị và ổn định. Hãy để Wittgenstein minh giải một cách đơn giản và trong sáng lạ lùng:



4.21

Dạng thức đơn giản nhất của mệnh đề, là mệnh đề yếu tố , xác minh tồn tại của trạng huống.

4.3

Khả tính-chân xác của mệnh đề yếu tố minh định khả năng tồn tại và không-tồn tại của trạng huống.

4.024

Hiểu một mệnh đề, nếu nó đúng, có nghĩa là biết cái gì được hình thành. (vì lẽ đó, người ta có thể hiểu nó mà không cần phải biết nó có đúng hay không). Nó đơn giản chỉ được hiểu, bởi người nào hiểu được những yếu tố cấu thành của nó.

3.343

Định nghĩa là nguyên tắc để chuyển ngữ từ một ngôn ngữ này sang một ngôn ngữ khác. Bất kỳ ngôn ngữ-kí hiệu chuẩn xác nào cũng phải được chuyển dịch trên cơ sở thỏa đáng với những nguyên tắc như vậy.

4.025

Khi chuyển dịch một ngôn ngữ sang một ngôn ngữ khác, chúng ta không tiến hành bằng cách dịch thuật mỗi mệnh đề của ngôn ngữ này sang mệnh đề của ngôn ngữ khác, mà chỉ bằng cách chuyển dịch những yếu tố cấu thành của mệnh đề. (Và tự điển cũng không chỉ chuyển dịch những danh từ, mà còn cả những động từ, tĩnh từ, liên từ... vv; và tất cả chúng cũng được cư xử trong cùng một cách như thế).

5.5571

Nếu tôi không thể nói có mệnh đề yếu tố nào, một cách tiên nghiệm, thì nỗ lực như thế rõ ràng sẽ dẫn đến vô nghĩa.



Sự phận định giả định về một “mệnh đề yếu tố” của Wittgenstein, không phải là sự phân định trên phạm trù ngôn ngữ học-linguistics và ngữ nghĩa luận-Semantics, mà chính là sự phân định từ trong “bản chât” hình thành của một thực thể gọi là ngôn ngữ (như đã nói trên), đó là sự phân định bản thể luận thực thụ ở cấp độ triết học thực thụ. Ở cấp độ sâu nhất hay cao nhất này, tức là đã nội hàm một phân tầng luận lý mạch lạc, cho phép diễn giải ý nghĩa của nó ở bất kỳ phân tầng nào khác mà không dẫn đến tự phản thị và mâu thuẫn luận lý. Có vẻ cực kỳ đơn giản, nhưng đó là cái đơn giản cực kỳ của thiên tài. Vì đơn giản cực kỳ, nên cũng khó hiểu cũng cực kỳ.

Đơn giản cực kỳ chính là khó hiểu cực kỳ, ít nhất là đối với cái đầu chuyên vay mượn đủ kiểu tri thức một cách hời hợt bề mặt (mà không tự nhận vay mượn) để gọp lại thành một mớ tạp nhạp và trá ngụy của luận lý, kiểu Quine. Như đã nói trên, Quine không thừa nhận tính nguyên tố của ngôn ngữ mệnh đề (vì thừa nhận thì sẽ lòi ra ngay cái đuôi mâu thuẫn đang cố dấu đi). Cái trá ngụy này dẫn đến những cái trá ngụy khác, theo cùng một cách của Quine — Quinean liar, dưới đây là những cách nói của Quine:

“Trong thế giới chẳng có cái gì — không phải do chao động của mi mắt, không phải do cái lập lòe của một ý nghĩ — mà không có một sự tái phân phối nào đó của những trạng huống có tính cách vi-vật lý... Vật lý học có thể điều phối không gì khác hơn thế — nothing happens in the world, not the flutter of an eyelid, not the flicker of a thought, without some redistribution of microphysical states... . physics can settle for nothing less” (1981, 98). Hệ luận mà Quine dẫn tới là: một sự thật trong thế giới vật chất đem lại những kiến giải “đúng” đối với người này và “sai” đối với người khác, là một sự kiện vốn thuộc về vật chất. Có vẻ lý luận khoa học nghiêm chỉnh và đang lập luận ở cấp độ lượng tử học để lý giải mối tương quan giữa vật chất và ý thức con người. Nhưng thực tế là một lý luận liều mạng và thiếu căn bản tri thức khoa học để luận về vấn đề này. Từ “tính cách vi-vật lý — microphisical” mơ hồ này mặc nhiên và tất suy khiến người ta tưởng đến thế giới vi hạt của khoa học lượng tử đương đại (tớ đang luận về cơ học lượng tử đó, tớ đang moi cái chỗ sâu nhất của vật chất để mà luận đấy nhé, không cãi được đâu...). Thế nhưng cho đến thời điểm này, mức độ khoa học của con người chưa cho phép khảo sát mối tương quan này (giứa lượng tử học và ý thức, nhận thức), chưa có một điều kiện khoa học và công nghệ nào cho phép tiến hành thực nghiệm về điều ấy. Các nhà khoa học hiện nay chỉ có thể khảo sát và thực nghiệm vấn đề này trên bình sinh hóa học và sinh lý học, hay xa hơn sinh phân tử học, tức là chỉ tới cấp độ phân tử mà thôi, tức là cấp độ cho phép của hóa học phân tử-nuclear chemistry trong tương quan với thần kinh học và những khoa học tương tự, chứ không phải là “vi-vật lý”, một thuật ngữ mơ hồ kiểu Quine. Đây là một cách sử dụng thuật ngữ khoa học một cách liều mạng của một đối tượng chưa trang bị đầy đủ kiến thức cơ bản về khoa học ngang bằng tính khoa đại và tinh không thẳng thắn.

Mà cứ cho lý luận tạp nhạp này là “đúng” đi, thì nó giải thích làm sao trước một sự thật: tất cả mọi người trên trái đất đều bảo rằng trời “xanh” (chứ không phải nó “xanh” đối với người này, mà “đỏ” đối với người kia, như Quine lý giải)??? Mà làm sao có thể lập luận bác bỏ được sự khả tính “tổng hợp” và “phân tích” đến vô hạn, vốn đã có sẵn trong “nguyên tử” ngôn ngữ này (như Quine đã từng lập luận để bác bỏ Carnap)? Và bởi cơ nào để có thể phủ nhận được tính đồng nghĩa-synonymy (như luận văn thứ hai, 1953, Quine đã từng phủ nhận)?

Vậy đó:



Lại đối thoại:

Mợ: — Chị à, phen này thì chị phải có quà mừng cho em gấp đôi đấy!

Thím: — Răng?

Mợ: — Thì em đã có thêm hai đứa chứ sao, sinh đôi cùng trứng đấy!

Thím: — Thế thì phải lo, chứ răng mô mà mừng? Sinh đôi cùng trứng thì hai đứa giống nhau như đúc về mặt di truyền, răng mà phân biệt được đứa này với đứa kia? Không phải lo, thì là mô? Lạng quạng thì có thêm một sự tích trầu cau nữa chừ!

Mợ: — Thế mà vẫn có chỗ khác nhau đấy, vì điều kiện lúc sinh ra đứa trước khác với đứa sau. Chỗ này thì chỉ có em mới biết được, em không nói cho chị biết ngay đâu, chị phải mừng quà gấp đôi cho hai cháu cái đã.

Thím: Hai đứa giống hệt nhau như thì làm sao kiếm đuợc trên đời này hai cái giống hệt nhau để mừng cho hai đứa, sinh đôi cùng trứng còn khác nhau nữa là...

Mợ: — Em phục chị sát đất rồi đấy, lý luận một vòng thì dẫn đến mâu thuẫn!

Thím: Thế thì mi mừng quà cho tau chứ hỉ?

...

Đúng vậy, không có hai tồn tại nào tuyệt đối “giống nhau” để có thể nói: A = A'. Như thế thì không thể có trong cùng một ngôn ngữ, hai ngữ nghĩa “đồng nghĩa”. Nhưng với trị số x>1 của nhiều ngôn ngữ khác nhau, thì vẫn PHẢI CÓ những yếu tố cấu thành ưu vị và bền vững “tương đương” nhau trong các ngôn ngữ chứ? Nếu không thì các dân tộc của cái nhân loại hỗn tạp này từ xưa đến nay không hề “nói” được chuyện gì với nhau sao? (Lại lẩn quẩn với cái tháp Babel rồi). Có lẽ còn nhiều thứ phổ quát hơn nữa so với cái “hạch nhân phổ quát” mà N. Chomsky đã chứng minh cụ thể trong cú pháp giữa các ngôn ngữ. Ít nhất, là “ai” trong cái nhân loại lắm sự này cũng đều nói “trời xanh”. Bởi thế nên mới có cái gọi là nền văn minh nhân loại, tức là cái nền tảng dựng lên từ giao thoa của các văn hóa khác nhau giữa các dân tộc (cho dù khoảng thời gian ổn định của trời “xanh” ở Ethiopia khác với ở Esquimo tới 6 tháng).

Phủ nhận tính đồng nghĩa, tức là phủ nhận tất cả ý nghĩa của dịch thuật, thông dịch, giao dịch, chuyển dịch... cũng tức là phủ nhận văn minh. (Tôi đã gọi từ đầu đó là “cuộc nổi loạn của Quine”, một vụ nổi loạn chống lại nền văn minh một cách hoang tưởng và không tưởng, mà không dựa trên một cơ sở nào khác hơn là tính khoa đại và hoang tưởng tự đại).

Thế thôi:



Lại đối thoại:

— Tớ là một triết gia đó mà, không tin thì đi hỏi bà Bảy xem!

— Thôi đi ông, “chiết” với chả “chác”, chưa phân biệt được “con gà” và “con vịt” khác nhau chỗ nào nữa là.

— Sao lại không kia chứ, nghe này: không có con gà nào giống nhau, nên không thể gọi chung là “gà”, không có con vịt nào giống nhau, nên không thể gọi chung là “vịt”. Cậu đang nói về một “con gà” khác với “con gà” tớ đang nói, nên cậu không thể nói chuyện được với tớ đâu. “Triết học” của tớ là như thế đấy.

— Thế còn cái món tiết canh này? Cũng là hai “món tiết canh” khác nhau của hai con vịt khác nhau à?

— Ôi trời, chuyện nhỏ: tiết canh cho vào mồm, thì mạnh ai nấy nuốt. Có ai nuốt giùm cho người khác được đâu?

— Ừ nhỉ, có vẻ là “triết học” thật đấy. Nhưng “triết học”, nó là cái gì thế nhỉ?

— Làm sao mà tớ biết được? Đó là “triết học” mà!

... ... ...



Vậy đó và thế thôi.



Nhưng Quine không thừa nhận “thế thôi”, mà có đủ biện tài để luận lý lắc léo hơn để trườn uốn một cách tài tình (“tài tình”, ở đây tôi muốn nói đến tính “nhớt nhợt” của luận lý tạp nhạp):

Quine vẫn cứ lẩn quẩn trong phạm vi những mảng dẹt và phẳng và hẹp của ngữ nghĩa luận, và cố thủ trong đó để đưa ra luận cứ của mình: Đồng nhất hóa những hệ thống lý thuyết và nội dung văn bản với tổ hợp của những câu (sentences), chứ không cho đó là tổ hợp ý nghĩa của những câu (sentence-meanings) — cái mà chúng ta đang gọi là mệnh đề (propositions), một giả định tối cần thiết cho mệnh đề yếu tố nói trên. Luận cứ này không dẫn đến một xác minh có tính triết học nào, mà chỉ đơn thuần vẽ ra sự khác biệt hình thức của những câu (“con gà” này khác “con gà” kia), mà thực ra trong đó đều nội hàm những phạm trù quan sát giống nhau (về “con gà”) trên cơ sở trực quan và kinh nghiệm luận. Thật ra, căn cứ “khác biệt” mà Quine đề ra, đơn giản chỉ là sự khác biệt về phép chính tả-orthographic, cũng là phép chiếu trực giao từ đối tượng tri giác xuống mặt phẳng của ngôn ngữ.

Lập luận phẳng băng này lại dựa vào tính bất định-underdetermination của ngôn ngữ, theo cách hiểu mơ hồ kiểu Quine trên cơ sở thuật ngữ “vi-vật lý” nói trên, để dẫn đến hệ luận táo bạo hơn (tức là: bất bình thường hơn, so với cách hiểu bình thường): “Chúng ta sẽ thấy rằng không có cách nào để hóa giải [chúng] bởi sự tái xác lập lại những thuật ngữ — we would see no way of reconciling [them] by reconstrual of predicates” (loc. cit, emphasis added; cf. cũng 1990, 97). Ở đây, [chúng] (trong ngoặc vuông) được Quine diễn tả trong hai dụng ngữ: “sectarian-tính cách môn phái cục bộ” và “ecumenical-tính giang hồ đại địa toàn cầu”. Theo đó không thể hóa giải được những chỗ “khác nhau” hình thành từ kinh nghiệm cục bộ các môn phái và cái lừng lẫy giang hồ, nói theo cách của Quine: “sự không tưởng của khả năng hóa giải những đối nghịch môn phái trong giới giang hồ lục lâm khắp cõi-fantasy of irresolubly rival systems of the world”, sẽ dẫn chúng ta đến chỗ “vượt ra ngoài phạm vi mà sự thích dụng ngôn ngữ đã bị chiêu thức hóa bởi công phu sử dụng — out beyond where linguistic usage has been crystallized by use” (1990, 100f). (Không biết tôi dịch tiếng Anh có đúng không nhỉ? Nếu không “đúng”, thì có nghĩa là lập luận của Quine đã có tác dụng rồi đó).

Chúng ta có thể thấy rõ việc “vượt ra ngoài phạm vi mà sự thích dụng ngôn ngữ đã bị chiêu thức hóa bởi công phu sử dụng” và “sự không tưởng của khả năng hóa giải những đối nghịch môn phái trong giới giang hồ lục lâm” ở đây, cũng chính là Nguyên lý Khả dung của Carnap, mà chính Quine đã bác bỏ 50 năm trước (!!!), bây giờ lại “mượn” lại và phủ cho nó một lớp dầu bóng thô thiển hơn, cũng tức là thiếu cơ sở hơn. Quine sử dụng khinh công tuyệt đỉnh, khi nhón chân lên lập trường “môn phái-sectarian” để tấn công tấn công đằng đông, khi vọt mờ mờ ảo ảo ở lập trường của cõi “giang hồ lục lâm-ecumenical”, để chỉa mũi kim đằng tây. Và rồi, trong một văn bản khác sau đó, lại tuyên bố về chính mình như là: “đã định vị trong [cấp] môn phái — settled into the sectarian [attitude]” (1986b, 684f.)



Tịch Tà Kiếm Pháp của Đông phương Bất Bại, thật biến hóa khôn lường, một mũi kim thêu đả thương tứ đại cao thủ. Lệnh hồ chàng ôi, ôi chàng ôi!

Vậy đó.



Cuối cùng chúng ta cũng đã có được một tổ sư, tức là một sư tổ, của một môn phái triết học mờ mờ ảo ảo, mà phải công nhận là khinh công tuyệt diệu đấy chứ, “đúng” không? Nếu cho là “không đúng”, nghĩa là “sai”, chứ không thể “khi đúng khi sai” nửa vời ấp úng quanh co lắc léo, theo kiểu Quine được. Một “lý thuyết” luận lý-triết học, hay khoa học, thì cuối cùng chỉ có thể là một trong hai giá trị này, chứ không thể bao hàm một lượng vô hạn những giá trị liên tục như một thực tại màu sắc của thiên nhiên.

Bời vì:

“Sư tổ”, tức là “tổ sư”, của một môn phái (triết học với chẳng chiết học — mà ông Nguyễn Duy Cần đã từng “chiết” tự một cách vô căn cứ, để lầm lẫn cơ bản giữa “Triết-哲” và “Chiết-折”), thì ít ra cũng phải chịu trách nhiệm trước giang hồ lục lâm khắp cõi-ecumenics, về việc đào tạo ra một lô những đại, tiểu đệ tử nhăng nhít trong một kiểu lập ngôn mà đã từng bị dư luận của giới giang hồ lục lâm phê phán nặng nề, đã nhiều (từ thập niên 90 đến nay). Ít ra, nói theo kiểu thường thức và “bình dân”, thì cũng có một trong hai nghĩa: 1. “tổ sư bồ đề” hay 2. “dóc tổ” (“tổ sư bồ đề”, hay “tổ chảng” là nói về những cái to lớn quá cỡ, và “dóc tổ” là ba hoa về cái thật ra chẳng có gì, tức là “vô nghĩa”. Thật ra, “dóc tổ” cũng bao hàm cả ý 1 là: “Nói dóc tổ sư bồ đề”). Sư tổ, thì đã có tổ sư rồi đó, nhưng còn cái “môn phái” này thì gọi là gì? — Chẳng ai dám gọi nó là gì cả, vì chẳng ai biết được nó vốn là gì, nó dựa trên cơ sở nào, để mà gọi tên nó (tôi thì lại càng đời nào dám lần khân tự tiện đưa thuật ngữ kiếm hiệp của Kim Dung vào trong triết học, để gọi nó là “môn phái Tịch tà”, mặc dù lý luận kiểu này đẫm mùi Tịch tà kiếm hiệp).

Chỉ còn có nước rảo một vòng, xem thử cách lập ngôn của các đại, tiểu đệ tử của môn phái này nó mần ăn ra sao, để có thể thấy được những kết quả cụ thể trong thực tiễn mà môn phái này đem lại. Mà cũng không cần đi xa, trước mắt đã có cái cần để nói, đây rồi:





4. Đọc thử một bản dịch của một văn bản triết học:



Nhan đề: “CƯƠNG-LĨNH LUẬN-LÍ VÀ PHÊ-BÌNH TRIẾT-HỌC”
Tractatus Logico-Philosophicus, của L. Wittgenstein
Dịch giả: Nguyễn Quỳnh (viết tắt NQ).
[... chuyên-ngành của tôi là Tân Luận-lí (Modern Logic), khởi đi từ Analytic Philosophy và trường-fái Chicago, với Carnap và Quine...] (trích lời tự thuật của NQ trong bài viết: Martin Heidegger: Zur Besinnung/Tỉnh-thức)


Trong phần này: những câu trong in nghiêng trong ngoặc vuông như [abc] , được trích dẫn từ bản dịch cua NQ. Những câu in nghiêng trong ngoặc đơn như (abc), là nghĩa được dịch theo hai bản tiếng Anh của C. K. Ogden (Ogd) và David Pears & Brian McGuiness (DP&BP), và nếu cần thì trích dẫn nguyên bản tiếng Đức của Wittgenstein, bản tiếng Nhật do Makoto Yamamoto & Hiroshi Kurosaki (MY&HK) chủ biên, để tiện việc đối chiếu. Gạch đáy và in đậm như abc là do tôi đánh dấu những trọng điểm của câu để tiện việc theo dõi.



Trước hết về cái nhan đề TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS được dịch là [CƯƠNG-LĨNH LUẬN-LÍ VÀ PHÊ-BÌNH TRIẾT-HỌC]:

NQ giải thích trong phần dẫn nhập như sau:

[Độc-giả đọc Luận-cương sẽ thấy ngay tên sách tôi chọn gần với nội-dung hơn là cái tên Luận-cương về Triết-học Luận-lí, nghe rất ‘kinh-viện’ nhưng quá tổng-quát, nên dường-như đề-tài cuốn-sách “không được bàn đến trong cuốn sách” như rất nhiều trường-hợp chúng ta thường thấy, mà Wittgenstein đã lưu-í đền trong câu 5.631]

Trong đó, [đề-tài cuốn-sách “không được bàn đến trong cuốn sách” như rất nhiều trường-hợp chúng ta thường thấy, mà Wittgenstein đã lưu-í đền trong câu 5.631], tức là câu này:

5.631
Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht. Wenn ich ein Buch schriebe »Die Welt, wie ich sie vorfand«, so wäre darin auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen und welche nicht, etc., dies ist nämlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, daß es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt: Von ihm allein nämlich könnte in diesem Buche nicht die Rede sein. -

There is no such thing as the subject that thinks or entertains ideas. If I wrote a book called The World as l found it, I should have to include a report on my body, and should have to say which parts were subordinate to my will, and which were not, etc., this being a method of isolating the subject, or rather of showing that in an important sense there is no subject; for it alone could not be mentioned in that book.(DP&BP)

(Không tồn tại một cái gì như là chủ thể tư duy hay chủ thể cưu mang những ý tưởng,. Nếu tôi viết một cuốn sách với nhan đề là “Thế giới, như là Tôi nhìn thấy nó”, thì tôi hẳn phải tính đến cả một báo cáo về thân xác tôi, và hẳn phải nói ra bộ phận nào phụ thuộc vào ý chí tôi, và cái gì không thuộc về nó, vv... đây là phương pháp luận để phân lập chủ thể, đúng hơn, để minh chứng rằng trong ý nghĩa trọng yếu, không tồn tại chủ thể. Bởi vì chỉ có nó, chủ thể, là không được đề cập đến trong cuốn sách của tôi)
Trong mạch luận lý liên kết với câu kế tiếp là:
5.632
Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.

The subject does not belong to the world: rather, it is a limit of the world. (DP&BP)

主体は世界に属さない。主体は世界の限界なのである。 (Chủ thể không thuộc về thế giới. Chủ thể là hạn giới của thế giới)(MY&HK)

(Chủ thể không thuộc về thế giới. Chủ thể là hạn định của thế giới).





Như thế: từ “Subjekt - Subject - 主体: Chủ thể” đã được NQ dịch và giải là [đề-tài cuốn-sách]. NQ đã dựa trên cơ sở nào để diễn giải điều này? Và đọc giả phải hiểu ý nghĩa của [nên dường-như đề-tài cuốn-sách “không được bàn đến trong cuốn sách”] như thế nào?

Ngay từ cái tiêu đề (và suốt trong bản dịch này cũng thế) động tác “Dịch - 譯 - translate” bao hàm cả động tác “Diễn - 演 - deduce”, tức là “diễn dịch - 演易”, mà diễn dịch trên một cơ sở sai lầm, hay đúng hơn: không trên một cơ sở nào cả, theo cách hiểu [dường như] của nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế - unrestricted comprehension principle (2b), mở đường cho những cái mơ hồ kế tiếp:



[VÀ PHÊ-BÌNH TRIẾT-HỌC]: ở đây ý nghĩa của nhóm từ “Logical-Philosophicus” (Luận lý-Triết học) được Wittgenstein liên kết bằng một gạch nối (-), bởi vì: ít nhất là không tách rời Luận lý học ra khỏi nền tảng Triết học, tức là khảo sát luận lý trên một nền tảng bản thể luận - ontology của Triết học, chứ không phải trên bình diện ngữ nghĩa luận - semantics hay bất kỳ một ý nghĩa nào khác. Trên nền tảng ý nghĩa này, thì Triết học cũng không [PHÊ-BÌNH], hiểu theo ý nghĩa phổ cập trong tiếng Việt và Hán của “Phê bình - 批評”, hay “Bình phẩm - 評品”, hay “Bình luận - 評論”, tức là không hề “Bình - 評” hiểu theo nghĩa ít nhất của từ này như là: “Phê bình, bình phẩm, nghĩa là đem việc gì đã làm hay văn chương sách vở đã làm ra mà bàn định phải trái hay dở vậy” (tự điển Hán Việt - Thiều Chửu), tức là: không luận bàn phẩm định cho những ý nghĩa cụ thể. Tôi chưa từng thấy một cuốn sách triết học nào ở Nhật bản sử dụng từ “Phê bình - 批評” này dành cho triết học cả (có ai tìm được, xin chỉ giùm tôi). Hầu như Nhật bản thống nhất trong việc dịch thuật thuật ngữ “Critique” trong Triết học là “Phê phán - 批判”, ví dụ: chỉ một cuốn “The Critique of Pure Reason” của Kant, đã có mười mấy dịch giả đều dịch là “純粋理性批判 - Junsui-Risei-Hihan: Phê phán Lý tính Thuần túy”. Tại sao là “phê PHÁN” mà không phải là “phê BÌNH”? Bởi vì “Phán đoán - 判断” luận lý-triết học không phải là cái bàn ra bàn vô trong phạm vi những thuộc tính - predicates ngẫu nhiên của những cái cụ thể. (1. chữ “Phán - 判” gồm chữ “Bán - 半:một nửa” , với bộ “Đao - 刀: cái đao”, hàm ý: cắt ra một nửa, tức là phân tích - analyse, trong tương quan với tổng hợp - synthetize, là hai thủ pháp đặc trưng của luận lý-triết học. Và 2.”Bình - 評” gồm bộ “Ngôn - 言:nói”, với chữ “Bình - 平: bằng phẳng, bình thường”, hàm nghĩa: nói, bàn thêm trên một bình diện nào đó, trong một cách nói bình thường, ví dụ: bình luận bóng đá, phê bình văn học, bình phẩm về chất lượng rượu vang Pháp).





“Phán - 判” và “Bình - 評”, khác nhau xa lắm (trời à).

“Chủ thể - subject - 主体” và “Chủ đề - subject - 主題”, hoặc [đề-tài cuốn-sách], cũng khác xa một trời một vực (trời đất thiên địa ôi).

Đó là xét về mặt ngữ nghĩa luận của cái tiêu đề và một cách “dịch” kèm với “diễn” (cùng một lúc) cái tiêu đề ấy. Ở đó, đã nội hàm nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế - unrestricted comprehension principle để “diễn” ra một ý nghĩa vốn không có trong nguyên bản, mà lại “diễn dịch” sai lầm trên một cơ sở phi-triết học, tức là nội hàm luận lý tạp nhạp - heterologic, như đã định nghĩa ở 2a. Xét về mặt cấu trúc luận lý của [PHÊ-BÌNH TRIẾT-HỌC], thì là: tức là nó nội hàm một cái không phải là nó, để dẫn tới nghịch lý: triết học làm một cái việc vốn không phải việc làm của nó, là [phê bình]. Lại nghịch lý Russell (2b).

Hơn thế nữa, NQ lập luận: [Hơn nữa, cụm-từ “Logico-Philosophicus” không ổn. Chính Wittgenstein cũng công-nhận là ‘Luận-lí và Triết-học’ là một. Nếu nói Triết-học Luận-lí có nghĩa là bàn về tính ‘Triết’ trong luận-lí, một điều không thể có, hoặc nếu có thì quá lớn và không phải là nội-dung của Tractatus. Thế thì “Logico-Philosophicus” là một nghịch-lí và cũng là trùng-phức.]. Ở đây [tính ‘Triết’] là tính gì? Định nghĩa nó như thế nào? Có triết gia phương Tây nào đã dám bạo gan nói về cái [tính ‘Triết’] (“philosophicality”???) ấy chưa? (Cách đề xuất khái niệm này, cũng giống hệt cách đề xuất khái niệm “vi-vật lý” của Quine đã đề ra một cách mơ hồ tự nhiên chủ nghĩa kiểu Quine, không dựa trên một cơ sở nào cả (3c)).

Tôi không dám nghĩ là Wittgenstein, một bậc thầy trong phân tích về mâu thuẫn - contradiction và đồng nghĩa phản phục - tautology, lại có thể vớ vẩn đến nỗi đặt ra một cái tiêu đề cho tác phẩm triết học căn bản của mình như thế. Lại càng không dám nghĩ là giới triết học phương Tây có thể chấp nhận một tác phẩm, mà ngay cái tiêu đề đã phạm vào nghịch lý và đồng nghĩa phản phục một cách ấu trĩ như thế.

Vậy việc đầu tiên, là tôi phải trả lại nguyên nghĩa cho cái tiêu đề này (vốn đã được Wittgenstein cẩn trọng dùng tiếng la-tinh, để khỏi bị hiểu sai lầm, mà vẫn cứ bị dịch và diễn sai):

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, chỉ đơn giản là: “Luận khảo Luận lý-Triết học”, trong đó “Luận lý - Logico” và “Triết học - Philosophicus” không hề tách rời nhau trên nền tảng Bản thể luận - Ontology: Đây là một Luận văn Khảo sát thực thể ngôn ngữ trên sở Luận lý - Triết học, trong đó, Triết học như là một môn học kiến tạo tư tưởng, được tái xác minh lại trên cơ sở phân tích cấu trúc luận lý của ngôn ngữ. (và ở đây không hề có một nghịch lý và đồng nghĩa phản phục nào cả. Nếu có, thì chỉ có nghịch lý trong nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế và tự phản thị - self reference của riêng NQ, và của lập luận kiểu Quine).Thế thôi.

Vậy còn cái phần còn lại của bản dịch này? Tôi chỉ đưa ra những điểm chính:

1.13
Die Tatsachen im logischen Raum sind die Welt.
The facts in logical space are the world.
(Những sự kiện trong không gian luận lý là thế giới).
[Dữ-kiện lù lù trong không-gian (Raum) và nó chính là thế-gian].
Ở đây, “logischen Raum - Logical space - Không gian luận lý” được chuyển dịch thành [lù lù trong không-gian]. [Không-gian] nào? Tại sao lại [lù lù] ??? Không lẽ dụng ngữ triết học “logischen - logical” đã không còn ý nghĩa nữa? Cách dịch thuật này khiến cho người ta (dù có quan tâm đến triết học hay không) phải bàng hoàng.

Tôi phải xác minh điều này: “Logical space - Không gian luận lý”, là dụng ngữ đặc thù của Wittgenstein và là trọng điểm luận lý của “Luận khảo”, từ đó ông triển khai rải rác trong tác phẩm này: 3.4, 3.41, 3.411, 3.42, từ 4.014 đến 4.463, 5.511, từ 6.13 đến 6.3751. Tôi mong rằng: nếu một người nào đó khi chưa nắm được ý nghĩa cơ bản của dụng ngữ này, thì tốt hơn hết là gấp cuốn “Luận khảo” lại, dành thì giờ để làm việc khác tốt hơn, chứ đừng mất thời gian tìm hiểu, luận hay bàn, nói hay viết hay dịch nó nữa.

1.21 Eines kann der Fall sein oder nicht der Fall sein und alles übrige gleich blieben.
Any one can either be the case or not be the case, and everything else remain the same. (Ogd)
(Mỗi sự khoảng có thể hình thành được hay không hình thành được, và những cái còn lại cũng đều như thế)
[Chuyện gì cũng cho ta thấy đúng hoặc sai (Eines kann der Fall oder nicht der Fall). Cái gì không phải là chuyện, cái đó nằm yên bất động].
Ý nghĩa của câu [Cái gì không phải là chuyện, cái đó nằm yên bất động] này, được “dịch” từ đâu ra? Và cái [nằm yên bất động] phải được hiểu như thế nào trong triết học? Người ta không thể không hoài nghi về khả năng tiếng Đức của dịch giả này, khi dịch một câu đơn giản như thế, thành ra một nghĩa như thế. (Người ta có thể nói về một cách dịch “thoát” đối với toàn thể ngữ nghĩa và không hạn định trong cách dịch “chữ đối chữ”, nhưng không có nghĩa là: phản lại văn bản, với một cấu trúc luận lý hoàn toàn khác, không nằm trong toàn thề ngữ nghĩa của văn bản).

2.01
Der Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenständen. (Sachen, Dingen.)
An atomic fact is a combination of objects (entities, things). (Ogd)
A state of affairs (a state of things) is a combination of objects (things). (DP&BM)
(Một trạng huống (tức một trạng thái của những sự vật), là sự phối hợp của những đối tượng (sự vật).
[Chuyện (Sachverhalten) là đủ thứ hầm bà làng (Verbindung von Gegständen)].
(Lưu ý: nguyên bản tiếng Đức trong ngoặc đơn là (Sachen, Dingen), chứ không phải là [(Verbindung von Gegständen)] như NQ viết).
Ở đây có hai điểm cần giải thích rõ ràng về dụng ngữ này:

1. “Sachverhalt” trong nguyên bản tiếng Đức, trong bản tiếng Anh của Odgen (là bạn của Wittgenstein, đồng thời cũng có sự tham khảo ý kiến với Russell, Ramsey và chính Wittgenstein) dịch là “atomic fact” (sự kiện tối giản có thể phân lập được, như trường hợp của “nguyên tử” của vật chất). Thật ra, có thể đoán định rằng: chính Russell là người trực tiếp sử dụng thuật ngữ “atomic” để dịch dụng ngữ này (chính Russell đã sử dụng nó trong bài giới thiệu về “Luận khảo”, trong những ấn bản đầu tiên bằng tiếng Anh, 1922 và 1923). Trong cách sử dụng thuật ngữ “atomic” này cũng đã nói lên việc sự bùng nổ và những thành tựu lẫy lừng của Vật lý học hiện đại đã làm chấn động trí thức phương Tây (trong các nghành khoa học và cả triết học) như thế nào. Khoảng 40 năm sau (một khoảng thời gian cần thiết để bình tĩnh trở lại), David Pears và Brian McGuinness (trong ấn bản tiếng Anh 1961 và 1971) đã dịch trở lại dụng ngữ này là “state of affairs”, là “trạng huống” của những sự kiện tối giản được phân lập bởi nhận thức của con người, gần với “Sachverhalt” hơn. Và:

2. ở mệnh đề này, cũng chính Wittgenstein đã hạn định ý nghĩa của “Sachverhalt - atomic fact - state of affairs” giới hạn trong ý nghĩa của “Gegenständen - objects” – “đối tượng - 對像” mà ông đã cẩn thận để trong ngoặc đơn là:(Sachen, Dingen.), tức là “đối tượng” trong ý nghĩa nói về “thực thể - entities, substances và sự vật - things”. Như thế, Wittgenstein đã hạn định ý nghĩa rõ ràng cho câu này, nếu diễn tả đầy đủ thì là: Trạng huống tối giản có thể phân lập được bời nhận thức con người, là sự phối hợp những “đối tượng” sự vật (bao hàm cả ý nghĩa “thực thể luận” của triết học Aristote và cả ý nghĩa “vật thể - thing” luận của triết học Cận đại).

Trong ý nghĩa này, thì “đối tượng - 對像 - objects” trong tiếng Hán-Việt bao hàm ý nghĩa: 1. “đối - 對”: đối với, 2. “tượng - 像”: gồm bộ “Nhân - người” và chữ “Tượng: con voi”, hàm nghĩa hình tượng, biểu tượng của “con voi” đối với nhận thức “con người”, chứ không phải là con voi thật. Không hiểu bậc tiền bối nào đã dịch thuật ngữ triết học “object” này ra chữ Hán đến độ chính xác tuyệt vời như thế. Chính xác đến độ cả quyển vực chữ Hán đều thống nhất trong cách dịch này cho từ “object”. Điều này cho thấy rằng: mặc dù chữ Hán vẫn vốn hàm ẩn những mơ hồ của nó, nhưng vẫn có khả năng chuyển dịch những thuật ngữ tinh mật của triết học Tây phương một cách chuẩn xác nhất.

Nhưng ở bản dịch của NQ, mọi thứ đều đi NGƯỢC lại chiều hướng này: “Sachverhalt - atomic fact-state of affairs” được dịch là [chuyện] - stories, một từ mơ hồ nhất có thể hiều là bất cứ “chuyện” gì trên đời. Từ “Gegenständen - objects” – “đối tượng - 對像” bị loại bỏ, cả những ý nghĩa đã được Wittgenstein thận trọng hạn định trong ngoặc đơn (“Sachen - entities - thực thể và Dingen - things - Sự vật”), cũng bị loại bỏ và thay thế bằng [đủ thứ hầm bà làng (Verbindung von Gegständen)]. Ở đây có một hành vi hoàn toàn không thể gọi là “dịch” nữa (tôi không biết phải gọi hành vi này là gi, tùy phán đoán người đọc, nhưng hành vi này không phải diễn ra một lần này, tôi sẽ đề cập lại sau).

[Đủ thứ hầm bà làng (Verbindung von Gegständen)]: Cái gì thế??? Phải hiểu cái này như thế nào???

“Hầm bà lằng”???

Lại đối thoại:

(Có một kẻ chạy xuống bếp, để tra vấn về một vấn nạn triết học)

— Này, bà chỉ giùm tôi “hầm bà lằng” là cái gì thế?

— Ôi cái ông này! Người Việt nam mà không hiểu món này là gì, thì nên nhập quốc tịch khác đi là vừa. “Hầm bà lằng” là cách nói của một số địa phương miền trung, có nơi còn gọi là “hầm bà là”, dân nam bộ thì gọi là “xà bần”, bắc bộ thì gọi là “hẩu lốn” hay “hổ lốn”, người Tàu thì gọi là “tả pín lù”, hay “tả phí lù”. Vậy đó.

— Ôi trời! Vậy đó. Thế thì cái “hầm bà lằng”, “hổ lốn”, “xà bần”, “tả phí lù” chi chi đó, là cái gì?

— Trời à! Là cái món tôi vẫn thường làm cho ông ăn đó mà. Này nhé, tất cả những món mà đám giỗ, đám tiệc, hay sau mấy ngày tết còn thừa lại, bỏ thật tiếc, người ta cho cả vào một cái nồi, nấu lại một lần nữa, thì gọi là “hầm bà lằng”. Tức là: Giò, chả, phì tản, thịt quay, thịt gà luộc, bát chim hầm hột sen, vịt tiềm... tất cả đều cho vào nồi “hầm” lại một lần nữa, kèm theo một ít rau cần, hành, ngò và một tí tiêu nữa, là xong. Nhưng mỗi địa phương thì có một kiểu riêng đó nhé: miền bắc thì cho thêm đậu phù trúc; miền trung thì có thêm măng le, giá sống; miền nam thì thêm bí rợ, bún tàu, khoai tây; người Tàu thì thêm bào ngư, hầu sì, bong bóng... À quên, dân Tây cũng có món “lâm vố” với ra-gu, rô-ti, ô-đơ-vơ, ăngtê, sucút, trộn chung một nồi với bơ và phó-mát... Lại nữa, dân Đại hàn thì có...

— Thôi thôi, bài diễn văn của bà chắc tới mai mới hết được, tôi còn phải viết một bài về triết học cho nó xong cái đã.

— Triết học thì có liên quan gì tới “hầm bà lằng”, “tả phí lù” mà hỏi?

— Ấy mới chết con người ta chớ! Một tổ sư, tức là một sư tổ, đã truyền lại một đám truyền nhân, một truyền nhân trong đám truyền nhân, của một tổ sư, tức là một sư tổ, đã nói như thế... Ồ ồ, Ainsi Parlait ZZZZZ gì đó...

— Cái ông này, triết học gì mà hết “hầm bà lăng” rồi lại ZZZ?

— Trời à, làm sao biết được cái quái ấy là cái gì, nên tôi mới xuống hỏi bà đây!...

...

Vậy đó. Thế thôi.

Nhưng vẫn chưa hết cái “chuyện”, câu “chuyện” dài dịch thuật này còn đi xa hơn nữa:

2.01, 2.0141 [Chuyện (Sachverhalten)]: Atomic facts
2 [chuyện (Fall/Destehen von Sachverhalten)]
2.031, 2.0272, 2.032. 2.061 [chuyện đời (Struktur des Sachverhaltes)] - structure of the atomic fact.
4.0311 “Chuyện trên đời [Sachverhalt]”.
3.324 [Trường-hợp trên sinh ra lắm chuyện tối mù]: -Thus there easily arise the most fundamental confusions: .
4.1273 [Bởi vì nó sẽ gây ra một vòng lắm chuyện rối ren] — “term of this formal series” is a formal concept.
Ở đây, chúng ta có thể thấy Luận lý Tạp nhạp - Heterologic được sử dụng ở một “cấp độ” còn thô bạo và xa hơn cả cấp độ của Quine. Tôi không biết có ai đã từng đạt đến “cấp độ” này trong “triết học” chưa, nhưng vì nó bạo và xa hơn cấp độ heterologic, nên tôi tạm gọi nó là cấp độ Luận lý tạp nhạp - tẹp nhẹp (Hetero-heterologic) vậy. Nghĩa là: Luận lý tạp nhạp ở cấp độ tẹp nhẹp. Nghĩa là: một từ nói ra, có thể hiểu bất kỳ “ý nghĩa” nào, dù “ý nghĩa” đó không có trong cái gì muốn nói ra. Nghĩa là: Mâu thuẫn hơn cả chính nó có thể tự mâu thuẫn. Nghĩa là: nó có tính “ướt”, tính “nhớt nhợt” và tự nó “dính” vào chính nó không gỡ ra được, nên tôi gọi là “tẹp nhẹp”. Thế thôi.

Lại phải đính chính: Triết học không có dính líu gì đến những [chuyện] - stories như thế cả (có thể hỏi bất kỳ một học sinh trung cấp nào ở châu Âu, châu Mỹ thử xem — khoan hỏi các thầy giáo trung cấp đã, sẽ bị cười bò ra đấy, vì đó là cái thường thức nhất).

2.022 Es ist offenbar, daß auch eine von der wirklichen noch so verschieden gedachte Welt Etwas - eine Form - mit der wirklichen gemein haben muß.
It is clear that however different from the real one an imagined world may be, it must have something — a form — in common with the real world. (Ogd)
(Thật rõ ràng rằng một thế giới được hình tượng hóa, cho dù có thể khác với thế giới thực tại, cũng phải có một cái gì đó — một hình thức — cộng thông với nó)
[Mộng cũng phải có cái gì na ná như thực]
Cái gì nữa đây???

Tôi không còn ngạc nhiên nữa, nếu có ai đó dịch trọn tác phẩm triết học “SEIN UND ZEIT” của Heiddegger ra mấy câu như sau:

Từ là từ phu tướng,

Bửu kiếm sắc phong lên đàng.

Vào ra luống trông tin chàng,

Ðêm năm canh mơ màng.

Em luống trông tin nhàn,

Ôi, gan vàng quặn đau.

Vọng cổ Hoài lang , bản của ông Sáu Lầu.

Ôi, đờn ca tài tử của đồng bằng Nam bộ thật là sâu sắc đến độ não nùng! Đêm trăng, bờ ruộng, vài củ khoai lùi, con khô nướng và lưng chai rượu đế, một cây ghi-ta hay một cái đờn cò, mà ai đó cất lên giọng ca vọng cổ sáu câu... Tôi thề rằng nếu tôi là con gái, thì tôi sẽ bỏ nhà cuốn gói đi theo, ngay tức khắc!

2.06 Das Bestehen und Nichtbestehen von Sachverhalten ist die Wirklichkeit.
(Das Bestehen von Sachverhalten nennen wir auch eine postivie, das Nichtbestehen eine negative Tatsache.)
The existence and non-existence of atomic facts is the reality.
(The existence of atomic facts we also call a positive fact, their non-existence a negative fact.)
(Tồn tại và không-tồn tại của những trạng huống, là thực tại. (Chúng ta gọi tồn tại của những trạng huống là một sự kiện khả thể và không tồn tại của chúng là một sự kiện phủ định thể)).
[Có và không đều là lẽ trên đời.]
Nhất Đăng đại sư bước sấn tới trước mặt Dương Quá và Tiểu Long nữ, ngồi xếp bằng dưới đất, niệm Phật hiệu mà nói rằng:

— Đường mê chưa đi xa, mau mau quay trở lại. Cừu Thiên Nhận ôi Cừu Thiên Nhận, chẳng lẽ ngươi cứ muốn chìm vào cảnh ngộ muôn kiếp không được hồi sinh?

(Thần Điêu Đại Hiệp, hồi thứ 30: Ly hợp vô thường. Kim Dung)

Ô, kiếm hiệp Kim Dung cũng não nùng sâu sắc, chẳng thua gì đờn ca tài tử Nam bộ. Vậy đó. Trời à.

...

Tôi không có can đảm đọc thêm bản dịch “triết học” này nữa rồi. Tôi cũng không có thời giờ để vạch ra những lệch lạc căn bản mà câu nào cũng có, trong toàn bộ bản dịch này, được dịch theo cùng một nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế, tự phản thị dẫn đến mâu thuẫn, và luận lý tạp nhạp tẹp nhẹp kèm với một sự lý giải về “triết học” một cách sai lầm ở mức độ mà một học sinh trung học cũng phải giật mình.

...

Tôi không nói đến “phong cách - style” dịch hay viết nói chung (đó là một cái quyền căn bản nhất của người viết và tôi tôn trọng điều này, và bất kỳ ai cũng phải tôn trọng nó). Tuy nhiên, dịch hay viết, không thể nào đứng ngoài tiêu chuẩn - criteria xã hội, là cơ sở căn bản nhất để truyền đạt đến người khác (điều này nói lên sự tôn trọng người khác và xã hội nói chung). Người ta có thể viết bất kỳ điều gì (cũng như có toàn quyền tự do múa gậy trong vườn nhà của mình, kiểu nào cũng được, không ai nói gì), nhưng nếu công bố trên bình diện xã hội, thì ít nhất cũng phải biết tôn trọng thẩm quyền tri thức của người đọc (cũng có nghĩa là tôn trọng thẩm quyền tri thức của chính người viết: đó không phải là một động tác múa gậy vườn hoang, và múa may vô nghĩa trước số đối tượng nhiều hơn một, không phải là hoàn toàn không biết gì). Người ta có thể có toàn quyền ném một hòn đá vào một mặt hồ phẳng lặng, chứ không thể ném một cái gì vô nghĩa vào một môi trường tri thức, cái tri thức mà nhiều người Việt khác không có điều kiện tìm hiểu. Một việc làm như thế, tất cả mọi người đều có quyền phê phán. Chẳng hạn:

2.151
[Die Form der Abbildung ist die Möglichkeit, daβ sich die Dinge so zu einander verhalten, wie die Elemente des Bildes. [Câu này lặp lại í trên, nên xin bỏ]]
Câu này có trong nguyên bản và không hề [lập lại], nó bổ sung ý nghĩa cho câu trước đó là 2.15 và liên kết luận lý với những câu sau nó, mà tất cả các bản dịch tiếng Anh và tiếng Nhật đều dịch rõ ràng. (bạn đọc có thể tham khảo ở các bản dịch khác). Không có lý do gì để [loại bỏ].

Và:

4.117
Đã nghĩ thì phải nghĩ cho thật rõ ràng. Đã viết thì phải viết thật kĩ.
Câu này thì hoàn toàn không có trong nguyên bản tiếng Đức, các bản tiếng Anh và Nhật, hay bất kỳ bản dịch nào khác trên đời này (ngoại trừ trong một bản dịch duy nhất cua NQ). Nghĩa là: WITTGENSTEIN CHƯA HỀ VIẾT CÂU NÀY..

Dịch giả Nguyễn Quỳnh mắc nợ người đọc một lời giải thích, ít nhất về điều này.

Tôi có thể biện minh cho dịch giả, NẾU câu này bổ sung cho triết học của Wittgenstein và “Luận Khảo” nói riêng, cái mà nền triết học này thiếu sót. Nếu là trường hợp này, tôi sẽ là người đầu tiên đứng dậy vỗ tay hoan nghênh và cúi đâu trước một thiên tài triết học (người Việt nam đó, thiên tài hơn cả thiên tài Wittgenstein đấy, các ông ạ). Về hình thức, đã có người làm như thế và cả châu Âu ở đâu người ta cũng đứng dậy hoan nghênh, gọi đó là “trò đùa của một thiên tài”: trường hợp của KREISLER, nhà sinh vật học và toán học, cũng là nhạc sĩ vĩ cầm thiên tài người Đức, ông đã vào các cửa hàng cổ tìm mua loại giấy và mực cũ của thế kỷ 18-19, giả dạng bút tự của Beethoven viết ra một loạt tác phẩm dành cho violon, rồi đường hoàng ký tên: “Beethoven”. Rồi Kreisler tung các tác phẩm “Beethoven” giả mạo này ra cho các nhà phê bình âm nhạc, nói rằng mình đã “khám phá” ra, rồi công nhiên đi trình diễn những tác phẩm “Beethoven” này khắp châu Âu... Cho đến khi có một nhà báo khám phá ra mọi sự, từ đầu chí cuối... Cả châu Âu kinh thán, và vẫn cứ tiếp tục đứng lên vỗ tay tán thưởng những tác phẩm “giả mạo” này, mỗi khi Kreisler trình tấu. Bởi vì, và chỉ bởi vì: Nhạc của Kreisler chẳng hề thua kém nhạc của Beethoven, đó là hai cái Trác việt ngang nhau của hai thiên tài trác việt, chẳng hề gì một trò đùa, cũng rất “thiên tài” ấy (đâu phải dễ gì mà qua mặt được những nhà thẩm định cổ vật và các nhà phê bình âm nhạc châu Âu?).

Tôi muốn biện minh cho dịch giả và cố tìm một dấu ấn nào đó của thiên tài để có thể biện minh (và kêu lên sảng khoái: Ồ, thật là thiên tài!. Tôi mong ước được kêu lên như thế), nhưng suốt toàn bộ bản dịch này tôi không tìm được một dấu ấn thiên tài nào như thế cả, ngược lại, tôi chỉ thấy những cái lệch lạc cơ sở triết học, cả cách sử dụng Việt ngữ một cách vụng về kệch kỡm và cách xâm phạm thô bạo vào một nguyên bản vốn rất giản khiết . (Cái câu [Đã nghĩ thì phải nghĩ cho thật rõ ràng. Đã viết thì phải viết thật kĩ], khiến cho bất kỳ một người nào quen đọc Wittgenstein, đều cảm thấy bị “xóc” ngay, tự hỏi: không biết Wittgenstein có điên rồi không, khi viết một câu vớ vẩn như thế? “Vớ vẩn”, bởi vì: không có một triết gia phương Tây nào có thể viết một câu vớ vẩn đại loại như thế cả. Chỉ không “vớ vẩn” khi nào người ta giảng cho các em học trò cấp 1 như thế này: “Này, các em nhớ đọc và viết cho thật kĩ đấy nhé, nghĩ thì nghĩ cho thật rõ ràng!”).

Việc can thiệp một cách thô bạo và vô nghĩa vào văn bản như thế, cốt để làm gì?

Việc trả lời câu hỏi này ngoài phạm vi của tôi và ngoài phạm vi của bài viết này, nó thuộc về thẩm quyền phán đoán của người đọc. (nhưng nếu tôi sử dụng quyền của một ngưởi đọc và phải phán đoán một cách có căn cứ về việc này, thì có lẽ tôi sẽ do dự thật lâu, trước khi tìm căn cứ tương tự trong lĩnh vực thần kinh bệnh lý học, phần nói về chứng “hoang tưởng tự đại” và “hoang tưởng thiên tài”: một kịch sĩ đóng vai Napoleon cứ tưởng mình là Napoleon thật, và có khoái cảm thật sự khi làm những động tác đồng hóa một cách vô thức mình với Napoleon. Và tôi cũng mong rằng sự thật không phải là như thế).

Mặt khác, có chủ quan không, khi đưa ra những nhận định về một công việc dịch thuật vốn không dễ dàng này, một cách phiến diện? Quả thật, tôi rất do dự khi đưa ra những phán đoán cho một công việc mà tôi biết là không đơn giản. Nhưng tôi cũng biết như tất cả mọi người đọc khác, về giá trị của một tác phẩm mà một người lao tâm khổ trí viết ra, nó đã được công nhận toàn thế giới, và nó, cái trác tuyệt ấy không thể bị vùi vào một vũng chữ nghĩa lệch lạc được. Và tôi phải viết những dòng như thế, ít ra, những điều tôi viết ở phần này có thể minh định lại ý nghĩa vốn có của tác phẩm này. Sau cùng, tôi tự hỏi: có phải dịch giả NQ đang sử dụng một thủ pháp kết tinh từ những thành tựu của triết học Phân tích như Luận Lý Tam giá, Tứ giá, Đa giá hay cả những Fuzzy Logic, Modal Logic, Quantum Logic... hay cả những thành tựu mới nhất hiện nay của nghành Luận lý học trên thế giới (mà người đọc không thể nào tường tận hết được)?

Để có được một phán đoán chính xác, chúng ta hãy khảo sát những trường hợp mà những luận lý đương đại này đã từng được sử dụng một cách trác tuyệt trong ngôn ngữ Việt Nam, như thế nào:

- Bản dịch “Hoàng tử bé” (The Little Prince) của Bùi Giáng:

Chương 12: (Về một tinh cầu có một chàng ăn nhậu)

“La planète suivante était habitée par un buveur. Cette visite fut très courte, mais elle plongea le petit prince dans une grande mélancolie:

- “Que fais-tu là? dit-il au buveur, qu'il trouva installé en silence devant une collection de bouteilles vides et une collection de bouteilles pleines”. — Saint Ex.

“Tinh cầu tiếp theo có cư trú một chàng ăn nhậu. Cuộc viếng thăm này rất vắn vủn, nhưng lại xui hoàng tử bé triền miên tư lự u sầu:

“Ngài làm chi đó?” Chàng bảo ông nhậu, lúc nhìn thấy ông ta lặng lẽ ngồi lì bên một mớ con-lét-xon tụ đủ những be sành, bầu sỏi, bình son đã can rượu nằm ngồi bê bết ngổn ngang, bên một lô con-lét-xon những chai đầy ăm ắp đứng”. — Bùi Giáng.

Khi đọc cả hai đoạn văn trên, chúng ta thấy rõ ràng hai thực thể ngôn ngữ với những chuẩn mực khác nhau, gặp nhau trong cùng một “không gian luận lý - logical space” nhất định. Trong đó, bản dịch BG vượt qua cả nguyên bản về khả tính biểu trưng thực tại. Cùng một ý nghĩa miêu tả, nhưng “une grande mélancolie” chỉ nói về một trạng huống - state of affairs của một đối tượng - object (mà ai cũng có thể có cái mélancolie như thế, không riêng gì gã say), nhưng “mélancolie” NHƯ THẾ NÀO, thì ngôn ngữ (phương Tây và ngôn ngữ nói chung) dừng lại. Bởi vì: yếu tố cấu thành cơ bản “mélancolie”, như là một đơn vị nhỏ nhất của ngôn ngữ, vốn nội hàm vô hạn những giá trị bất định - underdetermined, những cái “chưa được định nghĩa” trong hệ thống Luận lý Tam giá của Kleene (2f), hay Đa giá của Łukasiewicz và cũng là cái “không thể nói được” theo Wittgenstein (Lưu ý: cái “không thể nói được” của Witt,. bao hàm ý nghĩa căn nguyên và nền tảng hơn rất nhiều so với Luận lý Tam, Tứ, Đa giá...).

Thế còn cái “triền miên tư lự u sầu” thì sao? Bùi Giáng không chịu dừng lại ở điểm giới hạn căn để của ngôn ngữ, mà ông làm một động tác “khoanh vùng” một không gian luận lý cho những khả thể bất định, những cái bất khả định nghĩa (có thể nói: không khác với việc xác định một khoảng không gian mà một vi-hạt có thể thể xảy ra một cách ngẫu nhiên trong lượng tử học, cũng như không khác với việc xác định một trường màu sắc - color field, trong hội họa của M. Rothko và H. Frankenthaller, hay gần hơn, những phác họa màu nước của Văn Cao thời tiền chiến). “Triền miên tư lự u sầu” nói lên một khoảng không gian liên tục của vô số giá trị không định nghĩa được và không nói được, của một gã say không thoát ra được cái nhập nhòa của chính mình, mà chỉ có mỗi một mình gã mới có thể “Triền miên tư lự u sầu” như thế thôi.

Cũng như thế: “bouteilles” chỉ là những “cái chai”, ở đâu cũng có, nhưng “be sành, bầu sỏi, bình son” (bouteilles) có thể nói lên một KHÔNG GIAN đặc hữu, trong đó có cả một cách thức TỒN TẠI đặc hữu của gã say và cả những cái chai - bouteilles, đồng thời xác định cách thế của vô số những cái bất định trong một TRẠNG HUỐNG say sưa tí bỉ, không thể định nghĩa được và không nói được. Tôi cho rằng Việt ngữ ở đây đã được đẩy đến tận cùng khả tính của ngôn ngữ và sẽ không còn một bản dịch ở bất kỳ một ngôn ngữ nào khác trên thế giới có thể vượt qua được nữa.

Nhiều người (cả những người “mê” và cả người không “không mê” BG) thường cho rằng ngôn ngữ Bùi Giáng là một ngôn ngữ phi luận lý, hay cuồng điên và đầy ẩn ức. Tôi không nghĩ như thế, mà ngược lại, tôi cho rằng: trong nền văn học Việt nam hiện đại, không ai có thể sử dụng tiếng Việt với một không gian luận lý nghiêm mật, như Bùi Giáng được. “Nghiêm mật”, bởi vì: về mặt luận lý học, nó định vị được một cách chuẩn xác nhất những gì bất định trong ngôn ngữ. Qua ngôn ngữ Bùi giáng, tiếng Việt được nâng lên cái ngưỡng - paradigm, hay nói đúng hơn, cái sợi tơ cheo leo giữa những điều “có thể nói được” và những gì “không thể nói được”. Trong ngôn ngữ này, mọi thứ đều được biểu trưng với một luận lý chuẩn xác hơn ở một cấp độ tinh vi hơn, chứ không dẫn đến cái mơ hồ hơn, mà ai muốn hiểu sao cũng được (theo cách hiểu của luận lý tạp nhạp tẹp nhẹp từ nguyên tắc lĩnh hội không hạn chế và tự phản thị đầy mâu thuẫn, đã đề cập)

Tuy nhiên, không phải Bùi Giáng là người đầu tiên:

- “Một vùng như thể cây quỳnh cành dao” - Nguyễn Du:

Tại sao miêu tả một con người (Kim Trọng) mà lại nói “MỘT VÙNG”? Mà tại sao “một vùng” ấy lại “NHƯ THỂ cây quỳnh cành dao”?

Có vô lý và phi lý không? — Không hề. Bởi vì: Tất cả mọi người Việt nam ở mọi thời đại, dù biết chữ hay không biết chữ, đều hiểu nó một cách rõ ràng như nhau. Mà không ai (dù không biết chữ, hay chữ nghĩa đầy đầu đến mức độ dư thừa và hỗn độn) có thể lý giải được đó là cái gì. Cũng không ai thắc mắc gì về ý nghĩa câu này, để cho rằng nó khó hiểu. Nó lồ lộ ra trước mắt mọi người.

“Cái gì có thể tỏ lộ ra, thì không thể nói được” (Luận khảo, 4.1212)

Bằng trực quan thiên tài của một thi sĩ, Nguyễn Du đã đi trước luận lý học và triết học Phân tích đương đại một khoảng rất xa (xa “hơn ba trăm năm nữa - Tam bách dư niên hậu”, không chừng). Điều này cũng giống như trường hợp trực quan của Heraclite trong triết học, mà gần ba thiên niên kỳ triết học vẫn chưa soi sáng hết được. Nhưng qua ngôn ngữ của Nguyễn Du hay Heraclite, tất cả mọi người đều nhận thấy được điều đó.

Ngôn ngữ tự nó lồ lộ ra như thế, và cái trác việt thiên tài cũng tự nó lồ lộ ra như thế. Không dấu đi đâu được và cũng không thể dấu. Tự nó lồ lộ ra, không hể ấp úng quanh co. Dấu ấn của thiên tài, không cần tìm kiếm, tự nó lộ ra trước mắt mọi người, ai cũng đều thấy thế. Còn cái gì không phải thiên tài, mà lại muốn giả dạng (hay làm dáng) thiên tài, cũng không thể nào dấu được cái thô kệch vụng về lộ ra trong ngôn ngữ.

“Trời đất sinh ra đá một chòm

Nứt làm đôi mảnh hõm hòm hom” — Hồ Xuân Hương

“Hõm hòm hom” là cái gì vậy? — Là cái gì mà tất cả những người có râu đều biết rõ, và những người không râu lại càng biết rõ hơn. Nghĩa là: Không có người nào sinh ra trên đời mà không biết. Nói “hõm hòm hom”, thì tất cả mọi người đều hiểu và cảm thấy như nhau, nhưng không ai có thể định nghĩa được “hõm hòm hom” là gì. Xin lập lại một cách nghiêm chỉnh: “không thể định nghĩa được”, không phải là “không dám định nghĩa”, hay “không dám nói”, hay chỉ dám “nói một mình”, mà có muốn định nghĩa hay muốn nói, cũng không được. “Hõm hòm hom” là “Hõm hòm hom”. Thế thôi. Đó là một phát minh trong ngôn ngữ để biểu trưng về MỘT VÙNG trong thực tại, MỘT VÙNG không thể định nghĩa được, bởi khái niệm ngôn ngữ (một loại vật chất tối - dark materials trong ngôn ngữ). Vậy đó. Thế thôi và vậy đó.

Dung tục chăng? — Thì đúng là “tục” rồi, chứ chẳng “dung” với “răng- hàm-mặt” gì hết.

Nhưng sao lại “hay” thế? — Ồ, cái dung tục nhất của cuộc đời, một khi đã nâng lên hàng trác việt bởi một ngôn ngữ trác việt, thì chỉ còn lại cái Trác việt mà thôi. Mà cái Trác việt đem nhúng xuống vũng của cái dung tục đục ngầu và nhớt nhợt, thì chỉ có cái đục ngầu tự nó lộ ra, chứ không liên can gì tới cái Trác việt cả. Bởi vì: cái Trác việt ở một cái ngưỡng - paradigm khác, khác xa với cái dung tục, không thể nhập nhòa với nhau được. Cái thường thức là cái thường thức, Khoa học là khoa học, Triết học là triết học, Vọng cổ Hoài lang là Vọng cổ Hoài lang, mặc dù nếu ai đó có khả năng nâng Vọng cổ lên tới mức trác việt, thì sáu câu vọng cổ cũng là cái trác việt, ngang tầm triết học. (Nhưng làm ơn đừng lầm lẫn triết học với sáu câu vọng cổ, hai cái đó vốn là hai cách thế lập ngôn khác nhau, trời à).

Còn có thể thấy rất nhiều, rất nhiều những điểm lóe sáng cùng một tính chất như thế của ngôn ngữ Việt nam, không thể trưng ra hết được như: Đoàn thì Điểm, Nguyễn Gia Thiều, Nguyễn Khuyến... . À, còn những câu ca dao bất tận nữa chứ, ở đó: cái dân dã đã xuyên qua được chiều sâu thẳm của cái Trác việt, nó hát thì thầm mà trác tuyệt trong ta, trong một cách thế của điệu ru man mác. Tôi chỉ nêu ra ba trường hợp để thấy một điều đơn giản: nếu có dấu ấn của thiên tài, thì nó lộ ra ngay, chứ không dấu đi đâu được. Cái trác việt, là cái tự nó lồ lộ ra, chứ không phải là cái bắt ta phải đi tìm nó.

Lại đối thoại:

— Cái ông này, đang khi nói chuyện triết học ngon lành, sao lại lôi cả bà Hồ Xuân mà nói nhăng như thế?

— Ồ, thì gặp phải một cái “hỏm hòm hom” trong triết học, thì phải lôi cái “hỏm hòm hom” ấy ra mà luận, chứ biết làm sao bây giờ?

— Làm gì mà có cái “hỏm hòm hom” nào trong triết học? Lại nhăng rồi.

— Sao lại chẳng? Đã có “hầm bà lằng” thì cũng phải có “hỏm hòm hom” chớ sao không? Tôi còn cho là có cả “giò cháo quảy”, “sâm bổ lường”, bánh căn, bánh xèo, bánh hỏi, bánh đúc, bánh nặm... nữa kia. Cái này là nguyên nhân sinh ra cái kia, cái “hỏm hòm hom” sinh ra đủ thứ “ chuyện trên đời ”, thật là tạp nhạp-tẹp nhẹp...

— Vậy thì, muốn tìm hiểu cái “triết học” kiểu “hõm hòm... ” , à không, “triết học” kiểu “hầm bà lằng” gì gì đó, thì cứ việc ra đầu hẽm mà ăn mấy cái bánh xèo là xong, chứ gì?

— Ồ ồ, đúng vậy, đúng vậy... Câu này thật là chí lý.

— Nhưng mà nhớ giùm cho: Đừng ăn bánh xèo mà mơ tưởng đến cái “hõm hòm...” chi đó nhá!

— Lại chí lý lắm thay!...

...


Vậy đó. Thế thôi.

Thế thôi và vậy đó.



Kết Luận:

Tôi đã bỏ ra mấy buổi chiều để nói về một cái vớ vẩn (thượng hạng): một cái vớ vẩn đã được đúc kết thành một hệ thống luận lý và nhận thức luận tự nhiên chủ nghĩa, kiểu Quine, và những cái vớ vẩn (hạ hạng) khi hệ thống này được áp dụng trong thực tiễn, chẳng hạn: dịch thuật.

Ôi, những buổi chiều của cuộc đời, tiếng còi hụ sân ga và những bánh xe lăn, lăn mãi... lòng ta đang mong chờ một cái gì khác kia. Chẳng hạn, như lắng nghe cô bé Jackie Evancho 10 tuổi với chất giọng soprano tuyệt đẹp hát bài “Ave Maria” (địa chỉ: You Tube, từ khóa: “America's Got Talent 2010, Jackie Evancho”), ta lặng người đi bởi một cái Đẹp Trác việt trong sáng vượt lên trên mọi thứ tạp nhạp và tẹp nhẹp của cuộc đời...

Đó mới là điều đáng nói, ấy vậy mà, lại “không thể nói được”.

Còn lại những gì “có thể nói được” để mà “nói”, thì thực ra, chỉ là: “Vậy đó. Thế thôi. Thế thôi và Vậy đó” — Đây là kết luận của tôi.



Cao Dao






Source : Tiền Vệ