Walter Russel Mead : Nước Israel mới và nước Israel Kinh thánh

Walter Russel Mead
Nước Israel mới và nước Israel Kinh thánh
(Những lí do dân phi-Do-Thái Mĩ ủng hộ quốc gia Do Thái)
Trần Ngọc Cư dịch

Tóm tắt: Chìa khóa đích thực cho chính sách Israel của Washington là sự hậu thuẫn lâu dài và rộng lớn của công chúng Mĩ nói chung dành cho quốc gia Do Thái.
Ngày 12 tháng Năm năm 1948, trước nội các chia rẽ của Tổng thống Harry Truman, Clark Clifford, luật sư trưởng của Nhà Trắng, đưa ra những lí lẽ biện hộ cho việc Hoa Kì công nhận quốc gia Do Thái. Với sự chứng kiến của một George Marshall, bộ trưởng ngoại giao lườm lườm đôi mắt và một Robert Lovett, thứ trưởng của Marshall đầy vẻ hoài nghi, Clifford lí giải rằng việc công nhận quốc gia Do Thái sẽ là một hành động nhân đạo phù hợp với những giá trị truyền thống của Mĩ. Để chứng minh cho quyền đòi lãnh thổ của người Do Thái, Clifford đã trích dẫn Đệ nhị Luật của Cựu ước (Deuteronomy): “Đây, ta trao đất đó cho các ngươi, hãy vào và chiếm hữu đất mà Đức Chúa đã thề với cha ông các ngươi, là Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cóp, rằng Người sẽ ban cho họ và dòng dõi họ sau này.” [1]

Marshall không được thuyết phục cho lắm và đã nói thẳng với Truman rằng ông sẽ bỏ phiếu chống lại vị tổng thống này trong kì bầu cử tới nếu đây là chính sách của ông ta. Nhưng cuối cùng, Marshall đồng ý không công bố sự chống đối của mình. Chỉ hai ngày sau đó, Hoa Kì thật sự công nhận tân quốc gia Do Thái, 11 phút sau khi Israel tuyên bố sự hiện hữu của mình như một quốc gia. Nhiều quan sát viên, trong cũng như ngoài nước Mĩ, gán ghép quyết định của Truman với quyền lực của cộng đồng Do Thái tại Hoa Kì. Họ cho rằng lá phiếu và ảnh hưởng báo đài của người Do Thái, cũng như những đóng góp tài chánh của họ vào quĩ vận động tranh cử là trọng yếu trong cuộc chạy đua sát nút vào Nhà Trắng năm 1948.

Kể từ đó về sau, lối lí giải này cứ thế mà được lặp đi lặp lại. Những chuyên gia khả kính về chính sách đối ngoại của Mĩ thường kêu gọi Washington cần phải thận trọng với vùng Trung Đông và từng cảnh báo nhiều vị tổng thống rằng sự hậu thuẫn quá đáng dành cho Israel sẽ gây tổn thất nghiêm trọng cho Hoa Kì trên trường quốc tế. Khi các tổng thống Mĩ gạt bỏ chuyên gia tư vấn qua một bên để đi theo một lập trường thân-Israel, nhiều nhà quan sát bèn gán ghép động thái này cho nhóm vận động hành lang của Israel và cứ thế mà khen (hay chê) nhóm này vì đã lay chuyển được người đứng đầu ngành hành pháp. Tuy nhiên, còn có một yếu tố khác cần được xét đến. Như người viết tiểu sử cho Truman là David McCullough đã ghi nhận, sự hậu thuẫn mà Truman dành do quốc gia Do Thái “được nhiệt liệt hoan nghênh” trên toàn nước Mĩ. Một cuộc thăm dò ý kiến của Gallup tháng Sáu năm 1948 cho thấy rằng số người Mĩ “đồng tình với người Do Thái” nhiều gấp ba lần số người Mĩ “có thiện cảm với người Ả-rập”. Hậu thuẫn này không phải là một ngọn lửa rơm. Sự ủng hộ rộng lớn của dân ngoại Do dành cho nước Israel là một trong những lực chính trị mạnh nhất trong chính sách đối ngoại của Hoa Kì, và trong 60 năm qua, chưa hề có một cuộc thăm dò nào của Gallup cho thấy số người Mĩ đồng tình với người Ả-rập hay người Pa-lét-tin đông hơn số người bênh vực cho dân Israel.

Hơn thế nữa, qua thời gian, thiện cảm dành cho nước Israel ngày càng gia tăng tại Mĩ, đặc biệt trong các tầng lớp dân chúng phi-Do-Thái (non-Jews). Những năm Bush nắm chính quyền đánh dấu hậu thuẫn của Hoa Kì dành cho Israel đạt đến mức cao hơn bao giờ cả, và hậu thuẫn này chưa hề suy giảm suốt trong hai nhiệm kì của Bush. Sự gia tăng hậu thuẫn này đã diễn ra thậm chí vào lúc tỉ trọng dân số của người Do Thái trong xã hội Hoa Kì bị suy giảm. Vào năm 1948, người Do Thái chiếm khoảng 3,8 phần trăm dân số Hoa Kì. Cứ cho như hầu hết mọi người Do Thái tại Mĩ ủng hộ một chính sách đối ngoại thân-Israel vào năm đó, thì khoảng 10 phần trăm số người tại Mĩ ủng hộ Israel là có gốc gác Do Thái. Vào năm 2007, người Do Thái chỉ chiếm 1,8 phần trăm dân số Hoa Kì và nhiều lắm họ cũng chỉ chiếm 3 phần trăm số người ủng hộ Israel tại Mĩ.

Những con số này, dù ấn tượng thật đấy, nhưng cũng chưa nói hết mức độ hậu thuẫn thực sự của công chúng Mĩ dành cho Israel. Khi Trung tâm Nghiên cứu Pew đặt câu hỏi trong một cuộc thăm dò ý kiến năm 2006, liệu chính sách Mĩ ở Trung Đông có công bằng không, hay đã thiên vị Israel hoặc thiên vị người Pa-let-tin, có đến 47 phần trăm số người trả lời phỏng vấn cho rằng chính sách này công bằng, 6 phần trăm nói rằng chính sách này bênh vực người Pa-let-tin, và chỉ 27 phần trăm nghĩ rằng chính sách Mĩ đã thiên vị Israel. Cuộc thăm dò được xúc tiến trong thời gian Israel tấn công lực lượng Hồi giáo Hezbolla ở Nam Li-băng, một thời điểm mà sự hậu thuẫn của Hoa Kì dành cho Israel thậm chí gây nhiều tranh cãi trên khắp thế giới hơn lúc bình thường. Vì thế, chúng ta phải kết luận rằng khi trả lời cuộc phỏng vấn, nhiều người trong số những người Mĩ cho rằng Hoa Kì có chính sách công bằng đối với cả hai phía trong cuộc xung đột Trung Đông thật ra cũng chỉ là những người ủng hộ những chính sách mà hầu hết quan sát viên nước ngoài sẽ cho là thân-Israel một cách quá nồng nhiệt và thậm chí tắc trách. Ít khi công chúng Mĩ thiên về một chính sách đối ngoại nào rõ nét như thế này, sâu sắc như thế này, bền bỉ như thế này – và xung khắc với công luận của nhiều nước khác như thế này.

Ở Hoa Kì, một chính sách đối ngoại thân-Israel không tiêu biểu cho sự thắng thế của một nhóm vận động hành lang nhỏ bé vượt lên trên lên ý chí của đại chúng. Trái lại, nó phản ánh sức mạnh công luận trong việc hình thành chính sách đối ngoại bất chấp cả những lo ngại của giới chuyên gia. Tương tự như cuộc chiến chống ma túy và hàng rào dọc theo biên giới Mê-hi-cô, sự hậu thuẫn dành cho Israel là một chính sách đối ngoại của Mĩ từng làm cho một số chuyên gia ái ngại nhưng lại chiếm được sự ủng hộ rộng rãi của công chúng. Điều này không có nghĩa là “nhóm vận động hành lang cho Israel” không hiện hữu hoặc không ảnh hưởng tới việc định hướng chính sách của Mĩ tại Trung Đông. Điều này cũng không có nghĩa là người Mĩ nên duy trì những định kiến của mình. (Tôi vẫn giữ quan điểm rằng tất cả mọi người, kể cả người Mĩ và người Israel, sẽ được lợi lộc nếu người Mĩ bày tỏ một sự hiểu biết toàn diện hơn và thiện cảm hơn đối với nhu cầu của người Pa-let-tin.) Nhưng điều này thực ra có nghĩa là cội nguồn sâu xa nhất của chính sách Trung Đông của Mĩ nằm ngoài vòng đai thủ đô Washington và nằm ngoài cộng đồng Do Thái. Muốn hiểu lí do tại sao chính sách của Hoa Kì luôn thiên vị Israel hơn là trung lập hay thân với người Pa-let-tin, chúng ta phải nghiên cứu xuất xứ của sự hậu thuẫn này từ giới bình dân và phi-Do-Thái (non-Jewish) đối với quốc gia Do Thái.


Con cái của David [2]

Lịch sử của việc Hoa Kì hậu thuẫn cho một quốc gia Do Thái tại Trung Đông bắt đầu khá sớm. John Adams [vị tổng thống thứ hai của Hoa Kì] đã dùng những lời lẽ bộc bạch nhất của mình: “Tôi thành thật cầu chúc cho người Do Thái có lại một quốc gia độc lập trong vùng Judea.” Ông nói điều này sau khi rời ghế tổng thống. Từ đầu thế kỉ 19 trở về sau, những người dân ngoại Do [3] theo chủ nghĩa Xi-ôn-nít [4] (gentile Zionists) rơi vào hai trường phái. Phái Xi-ôn-nít tiên tri (prophetic Zionists) dự kiến người Do Thái sẽ trở về Đất Hứa như cách thể hiện theo nghĩa đen lối giải thích lời các ngôn sứ trong Kinh thánh, những điều tiên tri có liên quan tới sự trở lại trần gian của đức Ki-tô và ngày tận thế. Chẳng hạn, dựa trên lối lí giải của chính mình về Chương 18 của những lời tiên tri của ngôn sứ Isaiah [Cựu ước], mục sư John McDonald thuộc giáo phái Albany Presbyterian đã tiên đoán vào năm 1814 rằng nhân dân Mĩ sẽ giúp người Do Thái phục hồi quốc gia thời cổ đại của họ. Nhiều tiếng nói trong giáo phái Mormon cũng chia sẻ quan điểm này; vào năm 1841, Kì mục Orson Hyde cho rằng việc người Do Thái trở về Đất thánh đã được khởi động: “Không còn hoài nghi gì nữa, bánh xe vĩ đại hiện đang chuyển động, lời của Đấng Toàn Năng đã tuyên bố rằng bánh xe đó sẽ lăn nhanh.”

Những tín đồ Ki-tô giáo khác, ít bám vào nghĩa đen của Kinh Thánh và ít dựa vào ngôn sứ hơn, lại triển khai một chủ nghĩa Xi-ôn-nit tiến bộ (progressive Zionism), một lí thuyết có ảnh hưởng qua nhiều thập niên đối với dân ngoại Do trong nhà thờ cũng như ngoài thế tục. Vào thế kỉ 19, những người Ki-tô giáo phóng khoáng thường tin rằng Thiên Chúa đang xây dựng một thế giới tốt đẹp hơn thông qua sự tiến bộ của loài người. Họ nhận thấy nước Hoa Kì dân chủ và (tương đối) bình đẳng vừa là một gương mẫu của thế giới mới mà Thiên Chúa đang tạo dựng vừa là một công cụ vững mạnh để xúc tiến đồ án vĩ đại của ngài. Một số tín đồ Tin Lành Mĩ (American Protestants) [5] tin tưởng rằng Thượng Đế đang khởi động việc đưa những phần tử gọi là người Do Thái bị xuống cấp và đày đọa trên thế giới trở về Đất Hứa, cũng như Thượng Đế đang nâng đỡ và cải thiện cuộc đời của những người ngu si, kém tin khác xuyên qua sự phát triển những nguyên tắc đạo lí Tin Lành phóng khoáng. Họ mong muốn cho người Do Thái thành lập được một quốc gia riêng vì họ tin rằng sự nghiệp lập quốc này sẽ che chở cho người Do Thái khỏi sự bách hại và, thông qua sức mạnh cứu chuộc của tự do và sự cần lao canh tác lương thiện, sẽ nâng cao và cải thiện tình trạng mà họ cho là sự suy đồi đạo lí và sự dơ dáy đáng trách của người Do Thái đương thời ở đế quốc Ottoman và đông Âu. [Cựu tổng thống Mĩ lúc bấy giờ là] Adams đã nhận định: “Một khi có lại được một chính phủ độc lập và không còn bị bách hại, những người Do Thái này sẽ sớm rũ bỏ phần nào tính cộc cằn thô lỗ, những dị hợm trong nhân cách để có lúc trở thành người Ki-tô giáo cởi mở tin vào một Thiên Chúa Nhất thể [6] (Unitarian Christians).” Đối với những tín đồ Ki-tô giáo phóng khoáng nói trên, chủ nghĩa Xi-ôn-nít Mĩ là bộ phận khắn khít của một chương trình rộng lớn hơn nhằm biến đổi thế giới bằng cách xiển dương những lí tưởng của Hoa Kì.

Không phải tất cả mọi người theo chủ nghĩa Xi-ôn-nít tiến bộ đều gói ghém lí luận của mình bằng từ ngữ tôn giáo. Ngay từ năm 1816, tờ Niles’ Weekly Register, một báo định kì thông tin và bình luận hàng đầu của Mĩ vào nửa đầu của thế kỉ 19, đã tiên đoán và hoan nghênh sự hồi hương sắp diễn ra của người Do Thái, sự trở về một quốc gia độc lập với thủ đô là Jerusalem. Tạp chí này dự phóng rằng sự nghiệp phục quốc và phục hồi nhân cách của người Do Thái sẽ đẩy mạnh văn minh và tiến bộ – và hiển nhiên là, điều này sẽ rất tốt đẹp cho cả Hoa Kì lẫn người Do Thái.

Về phần mình, những người theo chủ nghĩa Xi-ôn-nít tiên tri (prophetic Zionists) trở nên đông đảo hơn sau cuộc Nội chiến của Hoa Kì. Quan điểm của họ được triển khai cao độ về vai trò mà một quốc gia Do Thái được phục hưng có thể nắm giữ trong những biến động dẫn đến ngày tận thế. Vào giai đoạn này, những sách báo nêu bật sự phục quốc được tiên tri trong Thánh kinh của người Do Thái và suy đoán về bản sắc và tiến trình hồi hương các “bộ lạc thất tán” của dân Hêbrơ [7] cổ đại là sách bán chạy nhất từ năm này sang năm khác. Sự liên kết giữa Dwight Moody, một người rao giảng Tin Lành (evangelist) [8] hàng đầu trong nước, và Cyrus Scofield, một học giả Kinh thánh quan trọng, đã đặt lịch sử tương lai của nước Israel ở trung tâm tư duy của đạo Tin Lành bảo thủ Mĩ.

Những nhóm dân ngoại Xi-ôn-nít này tìm được những đồng minh mới, dù đôi khi không như ý, vào khoảng sau năm 1880, tức thời điểm mà đợt nhập cư đông đảo người Do Thái Nga bắt đầu. Một số những di dân mới đến này và một số người Do Thái Đức vốn đã hội nhập vào xã hội Mĩ – cả hai nhóm này – nuôi hi vọng rằng Palestine sẽ thay thế Hoa Kì làm quê hương tương lai cho hạng người bị coi là một tập thể di dân bị khinh ghét khác thường lúc bấy giờ. Đối với những phần tử bài Do Thái (anti-Semites), sự thành lập một quốc gia Do Thái có thể hoặc không có thể “chữa trị” người Do Thái hết những tính chất [tiêu cực] mà nhiều dân ngoại Do gán ghép cho họ, nhưng dù sao đi nữa sự thành lập một quốc gia như thế sẽ giảm bớt làn sóng di dân của người Do Thái vào Hoa Kì.

Năm 1891, những nhóm dân ngoại Xi-ôn-nít liên kết lại với nhau. William Blackstone, lãnh đạo thế tục thuộc giáo phái Methodist, trình lên Tổng thống Benjamin Harrison một kiến nghị kêu gọi Chính phủ Hoa Kì đứng ra làm trung gian triệu tập một hội nghị các cường quốc châu Âu nhằm thúc đẩy Đế quốc Ottoman giao trả Palestine lại cho người Do Thái. Bốn trăm người kí tên, mà tuyệt đại đa số là các nhân vật phi-Do-Thái, gồm có chủ tịch Tối cao Pháp viện; Chủ tịch Hạ viện; các chủ tịch Ủy ban tài chánh Hạ viện và Ủy ban ngoại vụ Hạ viện; tổng thống tương lai William McKinley; thị trưởng các thành phố Baltimore, Boston, Chicago, New York, Philadelphia và Washington; chủ bút và chủ báo các nhật báo hàng đầu trên bờ Đông và Chicago; và hàng giáo phẩm rất đáng nể của các giáo phái như Episcopal, Methodist, Presbyterian và Công giáo. Các lãnh đạo doanh nghiệp tham gia kí bản kiến nghị gồm có Cyrus McCormick, John Rockefeller, và J.P. Morgan. Vào một thời điểm mà cộng đồng Do Thái tại Hoa Kì vừa không đủ lớn, vừa không đủ mạnh, và cả giới vận động hành lang cho Israel chưa hiện hữu, những thành phần nòng cốt của nhóm dân ngoại Do quyền thế trong xã hội Mĩ (the American gentile establishment) đã chính thức hậu thuẫn một nỗ lực ngoại giao của chính phủ Hoa Kì nhằm lập ra một quốc gia Do Thái trên địa bàn của Kinh thánh.


Có chung mười điều răn

Bất cứ một thảo luận nào về thái độ của Hoa Kì đối với Israel phải bắt đầu từ Kinh thánh. Qua nhiều thế kỷ, tư duy của người Mĩ đã được thấm sâu trong Kinh điển Hêbrơ. Ảnh hưởng này có xuất xứ từ việc tái phát hiện Kinh thánh Cựu ước trong thời kì Cải cách (the Reformation), được tăng cường do việc triển khai lí thuyết thần học Calvin [9] (một tín lí nhấn mạnh sự liên lũy giữa những sự sắp đặt tiền định trong thế gian, thời xưa và ngày nay, do hồng ân Thiên Chúa), và được làm sống động hơn lên do những tương đồng lịch sử giữa những trải nghiệm hiện đại của người Mĩ và những gì mà người Hêbrơ cổ đại đã kinh qua. Do đó, ngôn ngữ, các gương anh hùng và tư tưởng Cựu ước luôn thấm sâu vào tâm thức người Mĩ.

Qua một thời gian dài ở giai đoạn đầu của lịch sử Hoa Kì, việc giảng dạy tiếng Hêbrơ của kinh thánh là điều cưỡng bách ở các đại học Columbia, Dartmouth, Harvard, Princeton và Yale. James Madison hoàn tất chương trình học tại Princeton trong vòng hai năm, nhưng ở nán thêm một năm nữa để học tiếng Hêbrơ. Nhiều giáo sĩ và nhiều tác giả thời Thuộc địa không ngớt mô tả nước Mĩ là một Ca-na-an mới, “một miền đất tràn trề sữa và mật”, đồng thời nhắc nhở thính, độc giả của mình rằng cũng như người Hêbrơ đánh mất phước lành khi họ xúc phạm Thiên Chúa, người Mĩ cũng sẽ chịu khổ nạn nếu họ không chịu nghe theo vị Thượng Đế đã dẫn dắt họ vào miền đất hứa. Cho đến ngày nay, những điển cố Cựu Ước vẫn còn thấm đẩm các bài viết cũng như diễn văn chính trị, và thậm chí trong cả địa lí nữa– hơn một ngàn thành phố lớn, nhỏ tại Hoa Kì có tên lấy từ Kinh thánh.

Biểu hiện có tính tôn giáo sống động nhất nói lên tầm quan trọng của Kinh thánh Cựu ước trong văn hoá Mĩ ngày nay là sự trỗi dậy của thuyết nói về mệnh trời trước ngày tận thế (premillennial dispensationalism), đây là một lối diễn giải những điều tiên tri trong kinh thánh, một lý thuyết mang lại trọng lượng đặc biệt cho các ý niệm tôn giáo trong Cựu ước như khoa thần học giao ước (covenant theology) [10] , và dành vai trò quyết định lịch sử tương lai cho quốc gia Do Thái, một quốc gia được phục hồi (với thủ đô là Jerusalem). Khoảng chừng 7 phần trăm dân Mĩ tỏ ra có lập trường thần học này (nghĩa là nhóm này đông gần gấp 4 lần cộng đồng Do Thái tại Mĩ), đồng thời không ít thì nhiều một số đông hơn đáng kể chịu ảnh hưởng của khuynh hướng này. Những người đề xuất quan điểm này thường (dù không luôn luôn) chia sẻ quan điểm của một số người Do Thái chính thống, rằng người Do Thái phải đòi cho bằng được một quốc gia bao gồm tất cả phần lãnh thổ mà người Hêbrơ từng được Thiên Chúa hứa hẹn; họ chống lại bất cứ một khoan nhượng lảnh thổ nào với người Pa-lét-tin và họ hậu thuẫn các khu định cư Do Thái ở bờ Tây sông Jordan. Tuy nhiên, đây vẫn là một quan điểm của thiểu số, ngay cả dưới con mắt những người ủng hộ Israel tại Mĩ.

Trái lại, chủ nghĩa Xi-ôn-nít Ki-tô giáo tiến bộ liên quan nhiều với đức lí Ki-tô giáo, hơn là dựa vào lời của các ngôn sứ. Phần lớn chủ nghĩa này có gốc rễ trong mặc cảm tội lỗi và trong ý thức rằng sự bạc đãi của người Ki-tô giáo đối với người Do Thái trong quá khứ hiện đang cản trở người Do Thái chấp nhận Ki-tô giáo. Hơn một ngàn năm, người Do Thái ở châu Âu đã chịu đựng những hành động tàn ác phi thường và lắm khi không ngôn từ nào diễn tả được do bàn tay của người Ki-tô giáo châu Âu. Mặc dù một số tín đồ Tin Lành Mĩ có thời đã kéo dài lịch sử thiếu độ lượng và bài Do Thái này, nhưng từ thế kỉ 19 trở về sau nhiều tín đồ Tin Lành phóng khoáng Mĩ đã coi việc từ bỏ quá khứ này như một trong những nhiệm vụ xác định tính chất của một giáo hội Mĩ cải cách và giác ngộ. Những tín đồ Tin Lành này có thể (và đã thoải mái) chỉ trích chủ nghĩa bài Do Thái của Công giáo La Mã, gọi đây là một hậu quả do những thối nát đáng tiếc dưới chế độ giáo hoàng; nhưng người ta cũng không dễ gì bỏ qua những hành động và những tuyên truyền bài bác Do Thái do chính những nhà cải cách tôn giáo như [người sáng lập đạo Tin Lành] Martin Luther. Nhiều thành viên trong các giáo phái Tin Lành cởi mở Mĩ đã coi mình có nhiệm vụ thiêng liêng là phải hoàn tất sự nghiệp của thời Cải cách (the Reformation) bằng cách tẩy sạch Ki-tô giáo khỏi những tàn tích “trung cổ” như mê tín, thiên kiến, và chủ nghĩa bài Do Thái. Việc sám hối những tội lỗi quá khứ bằng cách bênh vực người Do Thái đã và đang là một thể nghiệm đức tin quan trọng đối với nhiều (mặc dù hẵn nhiên không phải đối với tất cả) tín đồ Tin Lành Mĩ.

Tương phản với thái độ thân Do Thái, đa số tín đồ Ki-tô giáo Mĩ ít khi hoặc không hề có cảm thức tội lỗi nào về những lối ứng xử trong lịch sử của cộng đoàn mình đối với thế giới Hồi giáo. Nhiều tín đồ Hồi giáo coi cuộc xung đột Ki tô giáo-Hồi giáo kéo dài hơn một ngàn năm qua là một hiện tượng liên tục và tương đối thuần nhất, nhưng tín đồ Tin Lành Mĩ lại không nhìn nhận như vậy. Chẳng hạn, họ thường chê trách những tàn bạo của các cuộc Thập tự chiến (the Crusades) và chỉ trích quan niệm thánh chiến, nhưng họ lại coi đây là những sai lầm của Công giáo La mã chứ không phải của Ki-tô giáo nói chung. Và dẫu sao, họ coi những cuộc Thập tự chiến ấy như đã lùi sâu vào dĩ vãng và âu cũng là phản ứng trả đũa sự xâm lấn trước đó của người Hồi giáo. Họ cũng thường phê phán sự bóc lột thuộc địa của các cường quốc châu Âu trong các thế kỉ vừa qua, nhưng họ lại coi những khai thác bóc lột đó là do tham vọng đế quốc của Cựu thế giới chứ không do Ki-tô giáo gây ra và vì thế đó là điều họ không chịu trách nhiệm. (Một biệt lệ quan trọng đáng được nhắc đến: Nhiều nhà truyền giáo Mĩ hoạt động tích cực ở Trung Đông đã tạo được quan hệ sâu đậm với người Ả-rập trong vùng và đã hậu thuẫn mạnh mẽ cho chủ nghĩa dân tộc Ả-rập, vừa vì họ không ưa thích chủ nghĩa thực dân châu Âu vừa vì họ hi vọng một phong trào dân tộc có tính thế tục sẽ cải thiện vị thế của các Ki-tô hữu Ả-rập. Cộng đồng truyền giáo này vừa góp phần phát triển đội ngũ giới chức quan tâm đến quyền lợi Ả-rập trong Bộ Ngoại giao Mĩ vừa giúp tạo ra phản ứng khá dữ dội trong nhiều giáo phái Tin Lành chính mạch chống lại các chính sách của Israel trong vùng lãnh thổ bị chiếm đóng sau cuộc chiến 1967.)

Khoảng trước năm 1948, nhiều tín đồ Ki-tô giáo Mĩ cảm thấy một gánh nặng lương tâm về món nợ và nghĩa vụ lịch sử đối với người Do Thái, nhưng họ không hề cảm thấy điều này đối với người Á rập. Có chăng là, họ chỉ nghĩ rằng thế giới Hồi giáo phải chịu mang ơn các nhà truyền giáo Hoa Kì đã xây dựng nhiều đại học và bệnh viện hàng đầu tại Trung Đông và rằng chính sự hậu thuẫn của người Ki-tô giáo Mĩ trước và sau Thế chiến II đã góp phần thúc đẩy sự trổi dậy của các quốc gia Á rập và Hồi giáo độc lập, một phong trào đang diễn tiến lúc bấy giờ.


Những người bà con do Chúa chọn

Ý thức về bản sắc riêng biệt và sứ mệnh của Hoa Kì được bồi đắp qua quá trình tiếp thu sử sách và tư tưởng Hêbrơ. Nhà văn Mĩ Herman Merville đã diễn tả quan điểm này như sau: “Người Mĩ chúng ta là nhân dân đặc biệt, được Chúa chọn – là nước Israel thời đại mới; chúng ta gánh lấy chiếc thuyền Nô-ê chứa đầy các quyền tự do trên thế giới.” Từ thời đại của những người Thanh giáo (Puritans) cho đến ngày nay, nhiều giáo sĩ, nhà tư tưởng và chính khách tại Hoa Kì – thế tục cũng như tôn giáo, phóng khoáng cũng như bảo thủ – vẫn coi người Mĩ là một khối nhân dân do Chúa chọn, ràng buột với nhau theo huyết thống thì ít nhưng theo một hệ thống tín lí và một định mệnh chung thì nhiều. Nhiều người Mĩ vẫn còn tin tưởng rằng Thiên Chúa (hay lịch sử) đã đưa họ đi vào một vùng đất mới và làm cho họ trở thành vĩ đại, giàu có, và rằng sự phồn vinh bền vững của họ sẽ tùy thuộc vào việc họ chu toàn bổn phận đối với Thiên Chúa hay theo đúng những nguyên tắc đạo lí đã mang lại ơn phước cho họ từ trước tới nay. Nếu họ sao lãng những nguyên tắc này – như khi người Do Thái quay ra sùng bái con bò bằng vàng lúc Mô-se vắng mặt – thì tai họa sẽ giáng xuống trên đầu họ.

Cả người Mĩ mộ đạo lẫn người Mĩ thế tục đều hướng tới Kinh thánh Hêbrơ để tìm ra một tấm gương của một dân tộc có tính đặc thù nhờ sứ mệnh riêng và được ơn kêu gọi gánh vác một định mệnh là làm thay đổi thế giới. Phải chăng đất đai người Mĩ đang cư ngụ đã có thời thuộc về người khác? Vâng đúng vậy, nhưng trong một cách thế tương tự, người Hêbrơ đã từng chiếm đất của người Ca-na-an. Phải chăng các thuộc địa bé nhỏ tại Mĩ chỉ được trang bị bằng sức mạnh công lí của chính nghĩa mà đã đánh thắng một đế quốc vĩ đại nhất thế giới? Vâng, cũng giống như David, cậu bé chăn cừu khiêm tốn, đã quật ngã người khổng lồ Goliath. [11] Phải chăng người Mĩ vào thế kỉ 19 từng bị cô lập và bị nhạo báng vì những lí tưởng dân chủ của mình? Vâng, trong hoàn cảnh tương tự, người Hêbrơ cũng bị các sắc dân thờ bái thần tượng bao vây. Phải chăng người Mĩ đã từng đánh thắng giặc trong, thù ngoài? Vâng, theo Kinh thánh, người Hêbrơ cũng từng chiến thắng như vậy. Phải chăng vì vi phạm chính những tín lí của mình khi cầm giữ hàng triệu nô lệ, người Mĩ đã bị trừng phạt và hứng chịu nhiều tai hoạ? Vâng, rất giống như người Hêbrơ, một dân tộc đã hứng chịu hậu quả của tội lỗi mình trước mặt Thiên Chúa.

Nhận thức đầy huyền thoại này về bản chất và định mệnh nước Mĩ là một trong những yếu tố có tác động mạnh mẽ và bền bỉ nhất trong văn hóa và tư tưởng Hoa Kì. Như người Hêbrơ cổ đại từng tin tưởng, nhiều người Mĩ ngày nay cũng tin tưởng rằng họ mang một mặc khải, nhiên hậu không những cho chính họ mà cho toàn thế giới; họ thường tự coi mình là nước Israel mới của Thiên Chúa. Một trong những hậu quả của việc nhìn họ hàng (presumed kinship) này là nhiều người Mĩ cho rằng việc một dân tộc được Chúa chọn (chosen people) này hậu thuẫn cho một một dân tộc được Chúa chọn khác là điều vừa hợp lẽ phải vừa chính đáng. Họ không cảm thấy áy náy khi sự hậu thuẫn của Hoa Kì dành cho Israel, một dân tộc và một quốc gia thường bị nhiều nước cô lập và khai trừ, làm cho Hoa Kì bị ghét lây hoặc gây ra nhiều vấn đề khác. Việc Hoa Kì nhận lãnh vai trò của một kẻ che chở cho Israel và một người bạn của người Do Thái là một cách hợp thức hóa địa vị riêng của một quốc gia được Thiên Chúa giao cho một định mệnh độc đáo.

Hơn thế nữa, từ thế kỉ 19, Hoa Kì đã tự coi mình là đại lí được Thiên Chúa chọn ra để bảo vệ và cứu chuộc dân tộc Do Thái. Người Mĩ từng tin rằng người Do Thái sẽ vươn lên từ thân phận đọa đày khi họ rời bỏ những khu ổ chuột trong thành phố để về sống ở các vùng thôn quê – y như những người di dân đến Mĩ từ khắp châu Âu đã xây dựng được cuộc sống tốt đẹp hơn và nhân cách vững vàng hơn khi họ trở thành những nông dân theo mô hình kinh tế nông nghiệp Jefferson (Jeffersonian farmers) [12] . Những tín đồ Ki-tô giáo cởi mở như [tổng thống] Adams tin tưởng rằng tiến trình này sẽ kịp thời đưa người Do Thái đến với ánh sáng của giáo phái Tin Lành khai phóng, nằm trong nỗ lực là thăng tiến toàn thể nhân loại. Còn những người theo chủ nghĩa Xi-ôn-nit tiên tri (prophetic Zionism) thì hi vọng rằng việc hàng loạt người Do Thái cải sang Ki-tô giáo hồi sinh (revivalist Christianity) sẽ nhanh chóng chuyển sang giai đoạn khải huyền [tận thế] cùng với sự trở lại thế gian của đức Ki-tô. Bằng cách này hoặc bằng cách khác, vai trò đặc biệt của Hoa Kì trong việc phục hồi nhân phẩm và chỗ đứng của người Do Thái đã thể hiện những kì vọng của dân ngoại Do Mĩ về sự chuyển động của lịch sử và khẳng định niềm tin tưởng của họ về bản sắc và sứ mệnh của Hiệp Chúng Quốc.


Những quốc gia thực dân

Hiệp Chúng Quốc và Israel còn có chung một tình trạng là “quốc gia thực dân”–những nước được thành lập bởi các dân tộc đã giành quyền kiểm soát lãnh thổ cho riêng mình sau khi trục xuất các dân tộc bản địa. Cả hai quốc gia được nhào nặn mạnh mẽ bởi một lịch sử xung đột và đối đầu với những sắc dân bị họ trục xuất, và cả hai đều tìm lí lẽ biện minh cho hành vi của mình từ những nguồn đạo lí tương tự. Cả người Mĩ lẫn người Israel chủ yếu tìm sự biện minh từ Kinh thánh Cựu ước, trong đó có những trang sách thiêng liêng kể lại tích truyện về sự xung đột giữa người Hêbrơ cổ đại và người Ca-na-an, cư dân trước đó của phần lãnh thổ mà người Hêbrơ tin tưởng là Đất Hứa của họ. Người Mĩ tìm thấy nhiều hấp dẫn trong quan niệm cho rằng họ là quốc gia Israel mới của Thiên Chúa một phần cũng vì quan niệm này biện minh cho việc họ đã trục xuất và giành đất của người Mĩ bản địa [dân da đỏ]. Như Theodore Roosevelt đã viết trong cuốn lịch sử miền Tây Hoa Kì, đương thời được liệt là sách bán chạy nhất: “Nhiều người trong những công dân xuất sắc ở vùng sâu vùng xa là những người ham đọc Kinh Thánh, nhưng họ được nuôi dưỡng theo một đức tin phần lớn được rao giảng trong Cựu ước, một đức tin không coi trọng lòng thương hại, sự thật, hay từ bi. Họ nhìn kẻ thù của mình theo cách những ngôn sứ Hêbrơ đã nhìn kẻ thù của Israel. Những hành vi ghê tởm đã khiến cho người Ca-na-an bị tiêu diệt trước mắt Joshua [13] đâu có nghiã lí gì nếu đem so với những sự hèn hạ của bọn mọi da đỏ khiến người Mĩ, cũng là một giống dân Chúa chọn, đến phiên mình có bổn phận phải thừa hưởng đất đai của chúng.” (Bản thân Roosevelt, cũng như những người em họ Franklin và Eleanor, là một người Ki-tô giáo theo chủ nghĩa Xi-ôn-nít. “Đối với tôi, việc khởi sự thành lập một quốc gia Xi-ôn-nit chung quanh Jerusalem là hoàn toàn thích đáng”, Roosevelt viết như thế năm 1918.)

Ngoài một lời hứa hẹn trực tiếp từ Thiên Chúa, hai biện minh quan trọng mà người Mĩ đưa ra trong những cuộc tranh chấp lãnh thổ với người Mĩ bản địa là quan niệm cho rằng họ chỉ bành trướng vào “những vùng đất hoang vu” và lí thuyết liên hệ của John Locke về “việc sử dụng tài sản công bằng hợp lí”, theo đó một tài sản không có người dùng là một sự phí phạm và là một xúc phạm đối với thiên nhiên. Những người đến lập nghiệp ở Mĩ cho rằng chỉ những ai có thể cải thiện đất đai, bằng cách thiết lập san sát trên đó nhiều nông trại rộng lớn và xây dựng trên đó nhiều phố thị, mới có thực quyền làm chủ đất đai ấy. Từ năm 1802 [tổng thống tương lai] John Quincy Adams đã bênh vực cho luận điểm này: “Liệu [người da đỏ] dám bắt cả một vùng đất bao la của địa cầu phải chịu đời đời hoang phế hay sao...? Còn Thomas Jefferson thì cảnh báo rằng những người Mĩ bản địa nào không chịu học hỏi người da trắng, không đi vào con đường canh tác sản xuất thì phải chịu số phận đen tối. Họ sẽ “thoái hoá trở lại tình trạng man rợ khốn cùng, sẽ hao hụt dân số vì chiến tranh và thiếu đói; khi đó chúng ta buột lòng phải xua đuổi họ, cùng với loài dã thú trong rừng, vào vùng núi đá.”

Suốt phần lớn lịch sử Hoa Kì, những quan điểm như thế có âm hưởng lớn không những đối với dân vùng sâu vùng xa mà còn đối với cả những công dân lịch lãm và phóng khoáng. Những luận cứ này mang một ý nghĩa đặc biệt khi bàn đến Đất thánh. Trong khi người Mĩ mộ đạo miệt mài chiêm nghiệm những huy hoàng của thành Jerusalem cổ đại và Đền Solomon [14] , họ đã vẽ lên trong tâm trí mình một miền đất phì nhiêu hoành tráng – “một quê hương tràn trề sữa tươi và mật ngọt”, như Kinh thánh mô tả. Nhưng vào khoảng đầu thế kỉ 19, khi hàng chục người đầu tiên, rồi đến hàng trăm người, và cuối cùng hàng ngàn người đi hành hương Đất thánh – đồng thời thêm hàng triệu người đổ xô đến dự những buổi thuyết trình để nghe tường thuật những chuyến đi này – người ta mới vỡ lẽ rằng chẳng có chi đáng gọi là sửa tươi và mật ngọt; Palestine lúc bấy giờ chỉ là một trong những tỉnh nghèo nàn nhất, lạc hậu nhất, tả tơi nhất của Đế quốc Ottoman. Trước mắt người Mĩ, những sườn đồi và những cánh đồng sỏi đá của vùng Judea trông rất thê lương, trống trải – khiến nhiều người tin rằng Thiên Chúa đã rủa sả vùng đất này khi ngài đày dân Do Thái vào cuộc lưu vong thứ hai, một cuộc lưu vong mà họ cho là hình phạt người Do Thái phải gánh chịu vì không chịu nhìn nhận đức Ki-tô là đấng Cứu thế. Và vì thế, nhiều người Mĩ tin tưởng, người Do Thái thuộc về Đất thánh và Đất thánh phải thuộc về người Do Thái. Người Do Thái sẽ không bao giờ cất đầu lên được bao lâu mà họ chưa về lại quê nhà, chưa được tự do, và đất thánh sẽ không bao giờ đâm bông kết trái bao lâu mà những người chủ chân chính của nó chưa trở về.

Ngôn sứ Isaiah đã mô tả cuộc hồi hương tương lai của dân Do Thái là hồng ân Thiên Chúa mang nước tưới lên sa mạc. Và nhiều người Mĩ đang chứng kiến mầu mỡ của vùng đất này được phục hồi dưới bàn tay canh tác của những người Xi-ôn-nít đầu tiên mới về lập nghiệp, họ chứng kiến với tất cả cảm giác ngỡ ngàng là những điều tiên tri trong kinh thánh đang trở thành hiện thực ngay trước mắt mình. “Những suối nguồn trong sức mạnh thực dân Do Thái, được nuôi dưỡng hào phóng bằng đồng tiền của cộng đồng Do Thái trên toàn thế giới, đang tuôn chảy tràn trề lên sa mạc”, tạp chí Time đã viết như thế vào năm 1946, vang vọng ngôn ngữ của Tiên tri Isaiah. Hai năm sau, tiếp theo thắng lợi của Do Thái trong cuộc chiến 1948, báo Time lại mô tả dân Ả-rập bằng những từ ngữ khiến người đọc ngày nay phải giật mình nhưng vào thời đó nó tiêu biểu cho cảm thức thông thường của người Mĩ: “Thế giới phương Tây thường coi người Ả-rập như một chinh nhân có đôi mắt diều hâu ngồi trên lưng ngựa trắng. Chàng Ả-rập ấy vẫn còn lẫn khuất đâu đó, nhưng chàng thuộc về một thiểu số quá nhỏ nhoi so với hạng khốn khó, mang đủ thứ bệnh hoạn trong người, đang nằm lây lất trên những con lộ nóng, quá ốm yếu và bạc nhược tinh thần đến độ không còn sức để lăn vào bóng mát.” Người Mĩ chứng kiến một cuộc đọ sức giữa một dân tộc lạc hậu, yếu hèn và một dân tộc có khả năng lập nghiệp trên vùng đất hoang dã và làm cho nó đâm bông kết trái, đang thần kì thể hiện những lời tiên tri xa xưa về một quốc gia Do Thái.

Trước đó, một cách khá phổ biến, người Do Thái bị coi là khối dân đáng chê trách nhất ở đông Âu: dốt nát, sa đọa, mê tín, chia bè chia phái, hay gây gỗ, và lạc hậu hết thuốc chữa. Sự thể đám dân này, sau khi chịu đựng bao nhiêu dã man chưa từng có dưới sự đàn áp của Đức quốc xã, đã thiết lập được một chế độ dân chủ ổn định đầu tiên ở Trung Đông, xây dựng được một nền kinh tế thịnh vượng trong sa mạc và liên tục đánh bại những kẻ thù có đội quân lớn mạnh hơn mình nhiều lần, đối với nhiều người Mĩ là bằng chứng lịch sử hùng hồn về những lí tưởng tôn giáo mà họ ấp ủ sâu xa nhất.


Bước ngoặt hữu khuynh

Mặc dù sự hậu thuẫn của dân ngoại Do Mĩ dành cho Israel vẫn còn mạnh và thậm chí gia tăng kể từ Thế chiến II, nhưng tính chất của hậu thuẫn này đã thay đổi. Mãi cho đến Cuộc Chiến Sáu Ngày, phần lớn hậu thuẫn dành cho Israel đến từ giới chính trị tả khuynh và thường thì phe Dân chủ ủng hộ Israel mạnh hơn phe Cộng hòa. Các thần tượng phóng khoáng như Eleanor Roosevelt, Paul Tillich, Reinhold Niebuhr, và Martin Luther King, Jr., đều là những tiếng nói công khai hàng đầu kêu gọi Hoa Kì ủng hộ Israel. Nhưng kể từ 1967, hậu thuẫn của cánh tả dành cho Israel dần dần suy giảm trong khi hậu thuẫn của phe bảo thủ lại gia tăng.

Nhiều yếu tố khác nhau đã hội tụ lại trong thập niên 1940 để biến chủ nghĩa Xi-ôn-nít ngoại Do tiến bộ (progressive gentile Zionism) thành một thế lực mạnh trong sinh hoạt chính trị của Hoa Kì, nhất là bên cánh tả. Một là, cuộc tàn sát người Do Thái do bàn tay của Đức quốc xã trong Thế chiến II gây chấn động phi thường lên tín đồ Tin Lành Mĩ. Trước đó nước Đức đã có một thời cung ứng lãnh đạo tinh thần cho giáo hội Tin Lành Mĩ, và vì thế thái độ thụ động chấp nhận mà các hầu hết nhà thờ và mục sư Tin Lành Đức dành cho chế độ Quốc xã đã gây sốc đến tận cốt lõi cho toàn khối Tin Lành chính mạch tại Mĩ. Những tín đồ Tin Lành Đức chống chế độ Quốc xã đã trở thành những vị anh hùng đạo lí và thần học tại Hoa Kì thời hậu chiến, đồng thời thái độ chống đối chủ nghĩa bài Do Thái (anti-Semitism) trở thành một thử nghiệm then chốt mà các tín đồ Tin Lành chính mạch Mĩ dùng để đánh giá bản thân và các nhà lãnh đạo. Cơn sốc sâu đậm này đã mạnh mẽ thúc đẩy họ hưởng ứng cứu trợ nhân đạo trước những phát hiện về các lò sát sinh và các cuộc tàn sát tập thể. Nỗi thống khổ của người Do Thái tị nạn, vừa li tán vừa đói nghèo trong một châu Âu hỗn loạn thời hậu chiến, đã khiến điều sau đây trở thành tất yếu: tín đồ Tin Lành Mĩ, sau một thế kỉ vận động đòi quyền sống cho dân Do Thái, sẽ nhiệt tình hậu thuẫn những bước phát triển mà họ cho là có thể đảm bảo an toàn cho người Do Thái châu Âu.

Yếu tố thứ hai là hậu thuẫn mạnh mẽ của người Mĩ gốc châu Phi (African Americans) dành cho người Do Thái vào một thời điểm mà dân da đen bắt đầu đóng một vai trò to lớn hơn trong sinh hoạt chính trị tuyển cử của Hoa Kì. Suốt thập niên 1930, báo chí của người Mĩ gốc châu Phi đã chăm chú theo dõi việc Hitler áp đặt những chính sách phân biệt chủng tộc. Các lãnh đạo Mĩ gốc châu Phi không để lỡ cơ hội vạch ra những điểm tương đồng giữa việc Hitler đối xử với người Do Thái và những luật phân chủng Jim Crow áp dụng tại miền nam Hoa Kì. [15] Đối với nhiều người Mĩ gốc châu Phi, bằng kinh nghiệm bản thân hằng ngày, họ cảm nhận một cách sống động, hiện thực, cảnh đàn áp mà người Do Thái phải chịu đựng. Sự đàn áp này cũng cung ứng cho họ những luận điểm quan trọng để thuyết phục người da trắng rằng kì thị chủng tộc là vi phạm những nguyên tắc đạo lí của Mĩ và vì thế sự đàn áp người Do Thái ở châu Âu đã đưa đến việc xây dựng một liên minh vững mạnh giữa người Do Thái tại Mĩ và phong trào dân quyền [của người da màu], một liên minh tồn tại từ năm 1945 đến cuối đời Martin Luther King. Ngay cả trong Thế chiến II, các nhà tranh đấu da đen W.E.B. Du Bois, Zora Neale Hurston, Langston Hughes, và Philip Randolph đã ủng hộ tiền thân (precursor) của đảng Likud trong nỗ lực thành lập một quân đội DoThái. Nhà lãnh đạo dân quyền Adam Clayton Powell, Jr., còn đi xa hơn, quyên góp đến 150.000 đôla cho tổ chức Xi-ôn-nit chủ chiến Irgun Zvai Leumi – mà ông gọi là “một tổ chức khủng bố bí mật tại Palestine” – trong một cuộc mit-ting tại Thành phố New York.

Sự ủng hộ của Liên Xô đối với một quốc gia Israel độc lập cũng giúp phần nào. Ở Yalta, Joseph Stalin đã nói với Franklin Roosevelt rằng bản thân ông ta cũng là một người Xi-ôn-nit. Vào tháng Năm 1947, Bộ trưởng Ngoại giao Xô-viết Andrei Gromyko tuyên bố trước Liên hiệp quốc rằng Liên xô ủng hộ việc thành lập một quốc gia Do Thái. Hậu thuẫn này, dù có ngắn ngủi chăng nữa, đã củng cố quan điểm của nhiều người Mĩ bên cánh tả, rằng việc thành lập một quê hương cho người Do Thái là một phần của cuộc đấu tranh chung cho tiến bộ trên toàn thế giới. Thật ra, trong những thập niên sau thế chiến, nhiều người Mĩ phóng khoáng (American liberals) đã coi việc hậu thuẫn Israel là một phần đóng góp của họ cho chế độ tự do, cho phong trào giải thực (vì người Do Thái ở Palestine cũng đang đòi độc lập bất chấp sự phản đối của Anh Quốc), cho cuộc đấu tranh chống kì thị chủng tộc và tôn giáo, cho chủ nghĩa thế tục, cho chủ nghĩa nhân đạo, và cho truyền thống tiến bộ trong sinh hoạt chính trị của Hoa Kì. Lúc bấy giờ trong mắt của nhiều người, nước Israel xuất hiện như một thí nghiệm thế tục đầy tính lí tưởng của chế độ dân chủ xã hội (social democracy). Cả người Do Thái Mĩ cũng như người dân ngoại Do Mĩ cùng nhau sang tận Israel để thể nghiệm cuộc sống hân hoan, tham gia lao động và sinh hoạt tập thể tại những trang trại công (kibbutz) của các khu định cư. Vì thế, vào năm 1948, khi Truman quyết định hậu thuẫn việc thành lập nước Israel, ông ta không chỉ nghĩ đến lá phiếu của người Do Thái mà thôi. Hậu thuẫn mà Hoa Kì dành cho Israel cũng được lòng người dân da đen miền Bắc, những người được thu hút đến với đảng Dân Chủ nhờ chính sách New Deal [16] và việc Truman từng bước tiến đến hậu thuẫn cho dân quyền. Sự hậu thuẫn cho nước Israel cũng giúp Truman tranh thủ được nhiều cử tri cánh tả, những người mà nếu không vì lợi ích của Israel có thể đã ủng hộ Henry Wallace và đảng Tiến bộ. Ngọn cờ hậu thuẫn Israel cũng giúp Truman giành phiếu của cử tri miền nam bảo thủ, những cử tri đi nhà thờ, đọc kinh thánh, và nhờ thế tăng cường khả năng chống lại ảnh hưởng của cánh Dân chủ miền nam (Dixiecrats) của Strom Thurmond. Quả thật, hậu thuẫn dành cho Israel là một trong những chủ điểm hiếm hoi còn lại để giữ được liên minh vốn đã bị nức rạn của đảng Dân chủ.

Tuy nhiên, kể từ cuộc chiến 1967, cơ sở của sự ủng hộ dành cho Israel tại Hoa Kì đã chuyển dịch: hậu thuẫn cho Israel có khuynh hướng giảm dần bên cánh tả và gia tăng bên cánh hữu. Bên cánh tả, sự bất mãn đều khắp đối với những chính sách của Israel trong các vùng đất bị chiếm đóng cùng với mối quan tâm ngày một giảm đối với an ninh của nước này, theo sau thắng lợi của nó trong cuộc chiến, đã khiến nhiều người Mĩ gốc châu Phi, nhiều tín đồ Tin Lành chính mạch, nhiều trí thức phóng khoáng, những người một thời từng là đồng minh vững chắc của Israel tại Mĩ, chuyển sang ngày càng có cảm tình với quan điểm của người Pa-let-tin. Ngoài ra, sự đồng cảm ngày một gia tăng của người da đen đối với các phong trào chống thực dân khắp thế giới, sự hao mòn của liên minh da đen-Do Thái trong chính trị nội bộ Mĩ, và thanh thế đang lên của các nhân vật như Malcolm X và các lãnh đạo của tổ chức Nước Hồi Giáo (Nation of Islam) cũng dần dần làm suy giảm sự hậu thuẫn của dân Mĩ gốc châu Phi dành cho Israel. Về phần mình, những giáo phái Tin Lành cởi mở bắt đầu tiếp thu quan điểm của những nhà truyền giáo có thiện cảm với chủ nghĩa dân tộc Ả-rập; đồng thời, khi các giáo phái chính mạch càng ngày càng chỉ trích những quan niệm truyền thống Mĩ về bản sắc và định mệnh quốc gia của Hoa Kì, những tín đồ cởi mở này cũng tránh xa lối tiếp cận Cựu ước truyền thống. (Mặc khác, quan hệ giữa người Công giáo Mĩ và người Do Thái bắt đầu cải thiện sau cuộc chiến 1967, chủ yếu nhờ cách tiếp cận với người Do Thái theo quan điểm thần học mới của Giáo hội Công giáo kể từ Công đồng Va-ti-ca-nô II. [17] )

Bên cánh hữu, thay đổi nổi bật nhất kể từ 1967 là sự gia tăng đột biến hậu thuẫn dành cho Israel trong giới Ki-tô giáo Tin Lành (evangelical Christians) [18] và, tổng quát hơn, trong hàng ngũ những thành phần mà tôi từng gọi là cử tri “có tính chất Andrew Jackson [19] ” (Jacksonians) ở vùng đại bình nguyên giữa bờ Đông và bờ Tây nước Mĩ. Jacksonians là những cử tri bình dân-quốc gia chủ nghĩa [20] (populist-nationalist), họ ủng hộ một quân đội hùng mạnh và thông thường không mấy tin tưởng các tổ chức quốc tế và viện trợ nhân đạo toàn cầu. Không phải tất cả mọi tín đồ Tin Lành đều là Jacksonians, và không phải tất cả Jacksonians đều là người Tin Lành, nhưng có một số người nhất định thuộc về cả hai nhóm cử tri này. Nhiều người da trắng miền nam là Jacksonians; nhiều cử tri không kiên định lập trường đảng phái ở miền Bắc, còn gọi là những người Dân chủ ủng hộ Reagan (Reagan Democrats), cũng là Jacksonians.

Nhiều Jacksonians đã có định kiến tiêu cực về người Ả-rập từ thời Chiến tranh lạnh. Họ nhận thấy, dân Pa-lét-tin và các quốc gia Ả-rập thường đứng về phía Liên xô và Phong trào phi-liên kết để chống lại Hoa Kì. Người Ai-Cập đáp lại hậu thuẫn của Hoa Kì trong vụ khủng hoảng kênh đào Suez năm 1956 bằng cách quay sang phía Xô-viết để mua vũ khí và tìm hậu thuẫn, đồng thời chuyên viên Xô-viết và vũ khí Xô-viết đã giúp các đội quân Á-râp chuẩn bị các cuộc chiến chống Israel. Các Jacksonians có khuynh hướng nhìn các biến động quốc tế theo lăng kính độc đáo của mình. Cùng với các biến động diễn ra ở Trung Đông từ năm 1967, họ ngày càng có nhiều cảm tình với Israel ngay cả khi nhiều thành phần khác của xã hội Mĩ – và thêm nhiều người nữa ở những vùng khác trên thế giới – ngày càng mất đi cảm tình đối với Israel. Cuộc Chiến Sáu Ngày (the Six-Day War) đã nhen nhúm lại mối quan tâm của những người Xi-ôn-nit tiên tri đối với Israel và, theo cách nhìn của nhiều Jacksonians, cuộc chiến này đã tăng cường những quan hệ sâu sắc giữa Israel và Hoa Kì. Sau thời Chiến tranh lạnh, những người Jacksonian nhận thấy rằng những quốc gia thù nghịch của Mĩ ở trong vùng, như Iraq và Iran, đồng thời cũng là những kẻ thù hung hăng nhất của Israel.

Những người Jacksonian chiêm ngưỡng chiến công và chiến thắng hoàn toàn là chiến công đẹp nhất. Chiến thắng hoàn toàn, với sức mạnh áp đảo của các binh chủng Israel năm 1967 trước kẻ thù có quân số lớn hơn đến từ ba nước khác nhau là điều mà Jacksonians rất mơ ước – nhất là vào một thời điểm mà khả năng chiến đấu yếu kém của Hoa Kì tại Việt Nam đã khiến nhiều Jacksonians đâm ra bi quan về tương lai của quốc gia mình. Kể từ đó, chính một số hành động quân sự đã làm tổn thương uy tín của Israel đối với hầu hết các nước trên thế giới – chẳng hạn những phản ứng quá đáng đối với quân khủng bố Pa-let-tin – lại gia tăng hậu thuẫn cho quốc gia này từ phía Jacksonians.

Đôi khi chỉ vài đạn pháo từ dải Gaza bắn vào lãnh thổ Israel, quân đội Israel lại phản ứng bằng một hoả lực mạnh hơn, gây nhiều đổ nác và nhiều thương vong hơn. Trong con mắt của phần lớn thế giới, đây là sự trả đũa quá đáng, một vi phạm tương đương hay thậm chí nghiêm trọng hơn cuộc tấn công của kẻ gân hấn. Thế nhưng, Jacksonians coi mỗi loạt pháo kích của người Pa-lét-tin nhắm vào các mục tiêu ở Israel là một hành động khủng bố và họ cho rằng người Israel có toàn quyền, thậm chí có nghĩa vụ, trả đũa bằng tất cả sức mạnh có thể huy động được. Kể từ thập niên 1950, cứ mỗi lần quân đặc công Palestine lẻn qua đường ngưng bắn để tấn công các khu định cư của Israel, nhiều người Pa-lét-tin và người Ả-rập lại biện minh rằng những cuộc đột nhập này là hành động rất can đảm mặc dù phải đối đầu với một hoả lực dữ dội, trấn áp. Nhưng những vụ đột kích nhắm vào các mục tiêu dân sự, và nhất là các vụ tấn công dùng bom tự sát, lại vi phạm các nguyên tắc Jacksonian cơ bản về phương thức tiến hành một cuộc chiến văn minh. Những người Jacksonian cho rằng chỉ có một sự trả đủa trấn ác và triệt để chống lại các chiến thuật như thế mới chận đứng việc đặc công đánh phá thêm nữa. Đây là cách người Mĩ sống ở vùng biên đã đối phó với người da đỏ, là cách mà tướng Liên bang [miền Bắc] William Sherman “đã dạy một bài học” cho quân dân miền Nam trong Nội chiến Mĩ, và cũng là cách tướng Douglas MacArthur và Truman đã trả lại cho người Nhật món nợ Pearl Harbor. Những người Jacksonian thực tình không hiểu được vì sao thế giới lại chỉ trích Israel vì đã hành sử điều mà họ cho là quyền tự vệ không khoan nhượng – vì đã làm đúng những điều mà chính họ cũng phải làm nếu ở vào vị trí của Israel.

Theo quan điểm của người Pa-lét-tin và những người hậu thuẫn họ, người Pa-lét-tin – bị lưu vong, bị cho ra rìa, bị chiếm đóng, bị chia rẽ – là những người yếu thế nhưng anh hùng, dám đương đầu với một siêu cường trong vùng, mà siêu cường này lại được hậu thuẫn của một nước mạnh nhất thế giới. Nhưng theo quan điểm Jacksonian, Israel, dù với tất cả sức mạnh và chiến công của mình, vẫn chỉ là cậu bé David đang lâm nguy, “tứ bề thọ địch”. Sự thể người Ả-rập và toàn thể cộng đồng gồm một tỉ tín đồ Hồi giáo hậu thuẫn chính nghĩa của người Pa-lét-tin, chí ít bằng khẩu hiệu, đã khiến những người Jacksonian càng tin thêm rằng Israel là một nước nhỏ bé và đang lâm nguy, đáng được giúp đỡ. Bẽ bàng là, một số thành công quân sự chính trị to lớn nhất của phong trào Pa-let-tin – như triển khai một cuộc kháng chiến võ trang năng động, giành được hậu thuẫn (phần lớn chỉ là khẩu khí) từ các tổ chức như Liên minh Ả-rập và ngay cả Đại hội đồng Liên hiệp quốc, chuyển dịch cơ sở chính trị của cuộc kháng chiến Pa-let-tin từ chủ nghĩa dân tộc thế tục (secular nationalism) sang lãnh vực tôn giáo, và giành được hậu thuẫn của các nước mạnh trong vùng như Iraq dưới thời Saddam và Iran ngày nay – rốt cuộc mang lại hậu quả là những thành công này chỉ tăng cường cũng cố thêm sự hậu thuẫn của người dân ngoại Do Mĩ cho quốc gia Do Thái.


Tình huynh đệ Ki-tô giáo

Một yếu tố quan trọng khác dẫn đến việc người Mĩ gia tăng hậu thuẫn cho Israel là, kể từ 1967 một loạt phong trào gây lại niềm tin tôn giáo diễn ra đều khắp nước Mĩ, mang lại những hậu quả quan trọng trong thái độ của dân chúng đối với vùng Trung Đông. Một hậu quả là, trong khi các giáo phái Tin Lành chính mạch cởi mở chỉ trích Israel nhiều hơn, họ đánh mất luôn ảnh hưởng chính trị và xã hội của chính mình. Một hậu quả khác là, vai trò của chủ nghĩa Xi-ôn-nít tiên tri (prophetic Zionism) tăng lên đáng kể, với sự kiện tín đồ Ki-tô giáo Tin Lành và chính thống [21] Mĩ hiện nay quan tâm hơn bao giờ cả về những lời tiên tri trong kinh thánh và về vai trò của Israel trên quá trình dẫn đến sự khải huyền [tận thế].

Nhiều tín đồ Ki-tô giáo Tin Lành và chính thống đã không mấy quan tâm đến Israel sau cuộc chiến giành độc lập của nước này. Theo chỗ họ hiểu, những lời tiên tri trong kinh thánh rõ ràng dự kiến người Do Thái sẽ xây lại Ngôi đền trên vị trí cũ của nó; vì thế họ suy diễn, khi những vị trí thiêng liêng của Jerusalem vẫn còn nằm trong tay người Ả-rập, thì tiến trình dẫn đến ngày tận thế có vẻ đã chậm lại. Trong khi đó, nước Israel thế tục và gần như xã hội chủ nghĩa trong thập niên 1950 ít lôi cuốn người Ki-tô giáo bảo thủ hơn lôi cuốn người Ki-tô giáo cởi mở. Vì phải để mắt vào mối đe dọa cộng sản trong những năm cao điểm của Chiến tranh lạnh, tín đồ Ki-tô giáo Tin Lành và chính thống ít tích cực tham gia vào chính sách Mĩ ở Trung Đông như họ đã từng tham gia vào thế kỉ 19.

Cuộc chiến Sáu ngày đã thay đổi thái độ đó; nó là lực xúc tác cho phong trào phục hoạt phúc âm và tiếp sức cho chủ nghĩa Xi-ôn-nít tiên tri. Tính chớp nhoáng và tính quyết định của thắng lợi mà Israel đạt được là một phép lạ trong mắt của nhiều người Mĩ; Israel chiếm được Thành cổ (the Old City), điều này có nghĩa là vị trí của Ngôi đền đã về tay người Do Thái. Cảm thức ngày tận thế đang tới gần là một lực tác động mạnh mẽ cho làn sóng phục hoạt tôn giáo tại Mĩ, một phong trào được khởi động trong giai đoạn này. Kể từ đó đến nay, một loạt sách truyện thuộc loại bán chạy nhất, hư cấu cũng như phi-hư cấu, đã nhắm vào sở thích của hàng triệu người Mĩ trong khả năng là ngày tận thế đang triển khai tại Trung Đông, như đã được các ngôn sứ tiên tri trong Cựu ước và Tân ước.

Từ khi Chiến tranh Lạnh chấm dứt, thêm một lực tác động nữa đã tăng cường những quan hệ giữa quốc gia Israel và nhiều người Ki tô giáo bảo thủ của Mĩ. Khi cuộc phục hưng tôn giáo mang lại sức mạnh và sinh lực mới cho các giáo hội Tin Lành và chính thống, họ lại càng quan tâm nhiều hơn đến thế giới bên ngoài. Trong quá khứ những cuộc phục hưng tôn giáo như thế đã dẫn đến các cao trào truyền giáo đầy nhiệt tình và rất năng động; cuộc phục hưng tôn giáo hiện nay không khác bao nhiêu. Và khi người Ki-tô giáo Mĩ đã quan tâm nhiều hơn đến an sinh của Ki-tô hữu khắp thế giới, họ đã gặp phải địch thủ quan trọng nhất của Ki-tô giáo toàn cầu, đó là Hồi giáo, và họ bắt đầu nhận chân rằng tình cảnh của người Ki-tô giáo tại một số nước có đa số theo Hồi giáo không được khả quan cho lắm.

Mối quan tâm về người Ki-tô giáo bị bách hại khắp thế giới là nét đặc trưng trường kì của Ki-tô giáo, và điều này không phải chỉ riêng ở Mĩ mới có. Trong quá khứ, chính những nhà lãnh đạo các giáo hội từng tham gia các nỗ lực bảo vệ người Do Thái ở châu Âu và Đế quốc Ottoman thường cũng là những người tham gia các chiến dịch bảo vệ các tín đồ Ki-tô giáo tại Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật bản, và Đế quốc Ottaman cùng các nơi khác trên thế giới. Phong trào cộng sản, được coi như kẻ thù hung bạo nhất của tôn giáo trong thế kỉ 20, nhiên hậu đã thúc đẩy tín đồ Ki-tô giáo Mĩ xây dựng những tổ chức nhằm hậu thuẫn các tín hữu ở sau Bức màn sắt. Từ năm 1989, sự bách hại tín đồ Ki-tô giáo do bàn tay cộng sản đã giảm nhiều (mặc dù chưa biến mất), và nhờ vậy càng ngày trọng tâm của mối quan ngại càng chuyển qua Trung Đông, nơi nhiều tín đồ Ki-tố giáo và tín đồ của các đức tin khác hay người không theo tôn giáo nào hiện bị phân biệt đối xử về mặt xã hội và pháp lí – và cũng là nơi, lắm khi tín đồ Ki-tô giáo bị đánh đập và sát hại vì đức tin của mình. Luật pháp của nhiều nước Hồi giáo còn cấm truyền đạo và cải đạo – những vấn đề chiếm được quan tâm sâu sắc nhất của người Ki-tô rao giảng Phúc âm (evangelical Christians), những người tin rằng kẻ nào đến phút lâm chung mà chưa tiếp nhận Đức Ki-tô vào lòng thì sẽ chịu cực hình trong hoả ngục và rằng sự nghiệp truyền bá đức tin Ki-tô giáo là một trong những nghĩa vụ đạo lí trung tâm. Những cơ quan truyền thông chính mạch của Mĩ thường không coi nạn bách hại các tín đồ Ki-tô giáo ở nước ngoài là trọng tâm chính cho việc đưa tin của họ, nhưng sự thờ ơ này không ngăn cản được vấn đề tôn giáo ảnh hưởng lên quan điểm của nhiều người Mĩ đối với Hồi giáo và, nói rộng ra, đối với cuộc xung đột giữa Israel với một số nước láng giềng.

Dư luận tại Hoa Kì về vấn đề Trung Đông không phải là một khối thuần nhất, cũng không phải bất di bất dịch qua thời gian. Từ 1967 đến nay, nó đã kinh qua nhiều chuyển dịch, một số tổ chức hoặc nhóm cử tri trở nên thiện cảm hơn với Israel và một số khác thì ngược lại. Càng ngày người Mĩ gốc châu Phi càng ít ủng hộ đảng Likud hiện nay hơn họ đã từng hậu thuẫn quân đội Do Thái trong Thế chiến II. Thêm nhiều thay đổi có thể xảy ra. Một giới lãnh đạo Pa-let-tin và Ả-rập nhạy cảm hơn đối với những giá trị và những ưu tiên chính trị của nền văn hóa chính trị Mĩ có thể đã phát triển được những chiến thuật mới mẻ và hiệu quả hơn nhằm làm suy yếu, thay vì tăng cường, hậu thuẫn của Mĩ dành cho quốc gia Do Thái. Chẳng hạn, nếu chịu chấm dứt những cuộc tấn công khủng bố để tiến hành một cuộc đấu tranh dân sự bất bạo động có kĩ luật và có tổ chức, họ có thể đã thay đổi được cách nhìn của những người Jacksonian về cuộc tranh đấu của người Pa-let-tin. Một khả năng hoàn toàn có thể xảy ra là, dần dà qua thời gian những tín đồ Tin Lành-chính thống Mĩ sẽ theo bước chân của Jimmy Carter, khi ông ta đi từ một chủ nghĩa Xi-ôn-nít trẻ trung đến một lập trường mà ông cho là quân bình hơn như hiện nay. Nhưng nếu Israel phải đối đầu với bất cứ một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng nào, dư luận Mĩ sẽ chuyển hướng ngược lại, và đây có vẻ là một khả năng còn lớn hơn. Nhiều thành phần trong số những người Mĩ ngày nay kêu gọi một chính sách quân bình hơn đối với người Pa-lét-tin, sở dĩ làm như vậy, là vì họ tin rằng trên cơ bản Israel đã được an ninh. Nếu một lúc nào đó thẩm định này thay đổi, những cuộc thăm dò dư luận quần chúng rất có thể sẽ chứng tỏ mức độ hậu thuẫn của Mĩ dành cho Israel còn cao hơn hiện nay.

Chí ít có một điều gần như hiển nhiên. Trong tương lai cũng như trong quá khứ, dù có tốt hơn hoặc xấu hơn, chính sách ngoại giao của Hoa Kì đối với Trung Đông vẫn tiếp tục được hình thành bởi ý chí của đại đa số dân Mĩ, chứ không bởi những thủ thuật hay mưu mô của bất cứ nhóm thiểu số nào, dù một số thành viên của nhóm này có giàu có hay tích cực tham gia vào tiến trình chính trị đến thế mấy đi nữa.


Walter Russell Mead là chuyên viên cấp cao trong chương trình Henry A. Kissinger về Chính sách đối ngoại Hoa Kì ở Hội đồng nghiên cứu Quan hệ đối ngoại và, gần đây nhất, là tác giả của cuốn God and Gold: Britain, America, and the Making of the Modern World (Chúa và Vàng: Anh, Mĩ và Sự hình thành của Thế giới Ngày nay).


Bản tiếng Việt @ 2008 talawas


[1]Lời dịch trích từ website: " target="_blank">http://www.tinlanh.de/cuuuoc.html. (Trừ chú thích số 3, các chú thích là của người dịch)
[2]Theo Cựu ước, David là vị vua thứ hai của Vương quốc thống nhất Israel. Kinh thánh mô tả ông là một người công chính, một thi sĩ, nhạc sĩ, một danh tướng. Theo biên niên dựa vào kinh thánh, David ra đời khoảng 1037 và mất khoảng 967 trước Công nguyên. Tiểu sử của David có ý nghĩa sâu sắc trong văn hóa Do Thái và Ki-tô giáo.
[3]‘ngoại Do’: lựa chọn dịch thuật cho tính từ gentile, có ý nghĩa là ‘không phải là người Do Thái’ (về huyết thống và tôn giáo). Để tránh trùng lặp đơn điệu, ở những chỗ khác nhau trong bản dịch này tính từ gentile còn được dịch là ‘phi-Do-Thái’ hoặc ‘ngoại Xi-ô-nít’. (Chú thích của người biên tập)
[4]Chủ nghĩa Xi-ôn-nit (Zionism) là một phong trào chính trị quốc tế, một chủ trương thoạt đầu ủng hộ việc tái lập một quê hương cho người Do Thái tại Palestine và ngày nay vẫn còn tiếp tục hậu thuẫn quốc gia Israel hiện đại.
[5]Protestants còn được dịch là tín đồ “Thệ phản giáo” hoặc “Kháng Cách giáo” để nhấn mạnh chủ trương li khai với Giáo hội Công giáo La Mã, một sự kiện lịch sử diễn ra vào thế kỉ 16. Người dịch chọn từ Tin Lành vì tính phổ biến của từ này trong tiếng Việt, nhất là trong hầu hết các tự điển Anh-Việt thông dụng, và nhất là vì nó không làm thương tổn nội dung nguyên bản. Có lẽ vì tinh thần “đại kết” (ecumenism), một nỗ lực đoàn kết giữa các truyền thống Ki-tô giáo khác nhau, chúng ta không thấy các giáo hội Công giáo hay Tin Lành Việt Nam dùng các từ “Thệ phản giáo” hay “Kháng Cách giáo” trong văn chương của họ.
[6]Những tín đồ Ki-tô giáo theo truyền thống này tin tưởng Thiên Chúa là một ngôi duy nhất, tương phản với quan niệm Chúa Ba ngôi (Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh thần). Đối với họ, đức Ki-tô là một gương sáng, một vĩ nhân, một ngôn sứ của Thiên Chúa, thậm chí là một đấng siêu nhiên, nhưng bản thân ngài không phải là Thiên Chúa.
[7]Người Hêbrơ (dân Do Thái cổ đại) là sắc dân mà Kinh thánh Cựu ước mô tả là hậu duệ của Áp-ra-ham, I-xa-ác và Gia-cóp. Xem thêm chú thích 2.
[8]Người rao giảng Tin Lành (evangelist, evangelical) tin rằng họ có sứ mệnh truyền bá những điều đức Ki-tô đã dạy và được ghi lại trong các sách Phúc âm (tin mừng) của Tân ước (theo Mat-thêu, Mac-cô, Lu-ca và Gio-an).
[9]Lý thuyết tôn giáo của John Calvin, một nhà thần học Pháp thế kỉ 16, nhấn mạnh sự toàn năng của Thiên Chúa và sự cứu rỗi có tính cách tiền định mà Thiên Chúa chỉ dành cho một số người được ngài tuyển chọn (xuyên qua hồng ân của ngài mà thôi). Thuyết này phù hợp với quan niệm “tuyển dân” (chosen people) của một số nhà tư tưởng tôn giáo Mĩ.
[10]Giao ước (convenant) là một tín lí theo đó một cộng đồng tôn giáo tin rằng Thiên Chúa đã liên minh hay hiệp thông với họ. Một ví dụ về quan hệ giao ước trong Do Thái giáo và Ki-tô giáo là quan hệ giữa Áp-ra-ham và Thiên Chúa, theo đó Thiên Chúa giao ước với Áp-ra-ham là ngài sẽ ban phép lành cho con cháu của ông sinh sôi nhiều hơn cả sao trên trời. Theo đức tin Ki-tô giáo, Thiên Chúa làm thêm một giao ước nữa, còn gọi là “giao ước mới”, theo đó đức Giê-su Ki-tô chịu chết trên Thánh giá để chuộc tội cho tất cả loài người.
[11]David và Goliath là hai nhân vật trong một truyện tích nổi tiếng của Cựu ước, trong đó David là một cậu bé chăn cừu và là vua tương lai của Israel (xem chú thich 3). David chỉ dùng chiếc ná bắn một hòn đá và giết chết Goliath. Goliath là chiến sĩ khổng lồ của quân Philistines, được cử ra để thách thức vua quan Israel. Đây là một truyện minh họa sức mạnh của đức tin: David bước ra chấp nhận thách thức, không một manh giáp trên người, nhưng đã làm cho kẻ địch được trang bị đầy đủ binh giáp phải hoảng sợ rút quân.
[12]Phái nông gia theo mô hình kinh tế Jefferson [tổng thống thứ ba của Mĩ] chủ trương rằng kinh tế Hoa Kì phải chủ yếu dựa trên nông nghiệp để sản xuất những hàng hoá chiến lược, hơn là dựa vào công nghiệp. Jefferson khẳng định tin tưởng rằng: “Những người đổ mồ hôi canh tác đất đai... là tuyển dân (chosen people) của Thiên Chúa, nếu có bao giờ ngài có một tuyển dân.”
[13]Theo Cựu ước, Joshua là nhà lãnh đạo Israel tiếp theo sau Mô-se.
[14]Theo Cựu ước, vua Solomon đã xây một ngôi đền để thờ phượng Thiên Chúa tại Jerusalem. Người Do Thái cho rằng ngôi đền mái vòm của Hồi giáo (the Dome of Rock, xây vào thế kỉ 7) hiện đang tọa lạc ngay trên địa điểm của Đền Solomon, còn gọi là Ngôi đền đầu tiên mà họ tin rằng quân Ba-by-lon san bằng vào năm 585 trước Công nguyên.
[15]Theo luật phân chủng Jim Crow, người da trắng và da đen phải sử dụng những phương tiện công cọng riêng rẽ, như xe buýt, công viên, trường học... Jim Crow là tên gọi của của một hệ thống phân chia giai cấp, theo đó người da đen bị dìm xuống thành một loại công dân thứ cấp (secon-class citizens) trong khi người da trắng được đề cao là một chủng tộc ưu việt, thậm chí là một dân tộc được Chúa chọn, theo quan điểm của nhiều người miền Nam trước và sau Nội chiến Mĩ.
[16]Những chương trình và chính sách nhằm thúc đẩy việc phục hồi kinh tế và cải tổ xã hội do tổng thống Franklin Roosevelt đề xuất vào thập niên 1930 với mục đích khắc phục hậu quả của cuộc Khủng hoảng kinh tế. Có nghĩa đen là “chia lại ván bài”, tạo cơ hội mới, New Deal mở ra một bước ngoặt quan trọng, thu hút ngày càng nhiều hậu thuẫn của người da đen. Trước giai đoạn này, đại đa số dân da đen hậu thuẫn đảng Cộng hòa, đảng của tổng thống Abraham Lincoln, người có công giải phóng nô lệ.
[17]Một trong những tuyên bố của Công đồng Vaticanô II, nhan đề Nostra Aetate hay “Trong thời đại của chúng ta”, xúy xoá trách nhiệm của dân Do Thái về cái chết của đức Ki-tô đồng thời lên án việc bách hại và kì thị người Do Thái “vào bất cứ thời nào do bất cứ ai”.
[18]Evangelical có nghĩa là “phúc âm, tin mừng, tin lành” (good news). Những người theo đạo Tin Lành (evangelicals) tin vào thẩm quyền tuyệt đối của các sách Phúc âm Tân ước ( theo Mát-thêu, Mác-cô, Lu-ca và Gio-an). Người Tin Lành không những triệt để thay đổi chính bản thân (born again) dựa trên những nguyên tắc của sách Phúc âm, mà còn coi mình có sứ mệnh đi truyền đạo, thuyết phục người của các đức tin khác chấp nhận đức Ki-tô là con đường duy nhất đi đến “sự sống đời đời”.
[19]Andrew Jackson, tổng thống thứ 7 của Hoa Kì (1829-37). Trước khi trở thành tổng thống, Jackson là một nhà quân sự lập được nhiều chiến công lẫy lừng trong các trận đánh chống lại người Anh và các bộ lạc da đỏ liên minh với đế quốc Anh trong Chiến tranh 1812. Ông được coi là một vị anh hùng có công chống ngoại xâm và nới rộng biên cương của Mĩ. Jackson rất được lòng binh sĩ và giới bình dân. Trên cương vị tổng thống, Jackson nới rộng quyền lực của chính phủ liên bang.
[20]Trong bối cảnh của một nước đa chủng như nước Mĩ, từ nationalism nên được dịch là “chủ nghĩa quốc gia”, đối trọng với chủ nghiã quốc tế hay những xâm lấn từ nước ngoài vào. Sự nghiệp nhà binh của Andrew Jackson gắn liền với việc chống sự can thiệp và xâm lấn của đế quốc Anh. Vì thế từ Jacksonian mà tác giả dùng trong bài viết còn có nghĩa là “chống lại sự can thiệp của nước ngoài” kể cả các tổ chức quốc tế như LHQ.
[21]Triệt để tin vào lối giải thích theo nghĩa đen của Kinh thánh (fundamentalist). Các tín đồ Tin Lành-chính thống sống trong một văn hóa bảo thủ, lấy Kinh thánh làm khuôn thước đạo lí, sống đông đảo ở các tiểu bang miền Nam [của Nội chiến Mĩ], những tiểu bang thường được mệnh danh là “Vòng đai thánh kinh” (the Bible Belt).
Nguồn: Walter Russell Mead, “The New Israel and the Old. Why Gentile Americans Back the Jewish State?”, Foreign Affairs, July/August 2008.

Đỗ Long Vân - Nguồn nước ẩn của Hồ Xuân Hương (3)

Đỗ Long Vân
Nguồn nước ẩn của Hồ Xuân Hương

7.

Thế giới tuy nhiên vẫn cám dỗ. Cảnh trông như vẫn ưa người. Nhưng giờ tiếng gọi của cảnh chỉ làm cho Hồ Xuân Hương ngạc nhiên và nghi ngại:

Xanh om cổ thụ tròn xoe tán
Trắng xoa tràng giang phẳng lặng tờ.

Sự sặc sỡ ấy có thể mua được lòng người khác. Nhưng trong thơ nàng thì sặc sỡ cũng có nghĩa là điêu. Và nhất là những mầu xanh và trắng ấy thì ai cũng biết rằng, trong những câu:

Có phải duyên nhau thì thắm lại
Đừng xanh như lá, bạc như vôi

nàng đã mượn chúng để tả sự thờ ơ. Ở đây chúng không có nghĩa gì khác. Và cái hình tròn xoe tán ấy cũng thế. Như mặt nước phẳng lặng tờ, nó là một trừu tượng kỷ hà và vừa tô điểm cho cảnh nó vừa làm chứng rằng cảnh đã chết. Ấy là một cảnh sơn và vẽ như của sân khấu. Người ta đã kẻ, đã gọt, đã tô mầu cảnh theo thước thợ. Sự vui mắt của nó là của những sảo, thể. Cho nên cảnh vui mắt ấy cũng là một cảnh tiêu sơ. Như trong sự sặc sỡ của nó, Hồ Xuân Hương thấy một cái nghèo căn bản. Thì làm sao nàng có thể để nó cám dỗ?

Ô hay! Cảnh cũng ưa người nhỉ?
Thấy cảnh ai mà chẳng ngẩn ngơ.

Cảnh ưa người. Sự mới lạ sao! Tất cả kinh nghiệm của nàng cho Hồ Xuân Hương biết rằng ấy là một sự không thể có thực. Nàng ngạc nhiên. Vừa tỏ tý ngạc nhiên tán thán tự của nàng vừa sốt ruột xua đuổi một mối tình lường đảo. Và thế là đoạn tuyệt giữa cảnh và người. Lẽ dĩ nhiên ngườI ta không thể không thấy mất, thấy tiếc, thấy ngẩn ngơ. Ngẩn ngơ là cái sầu của một người ngay trong sự ưa người của cảnh đã cảm là có thiếu một cái gì. Nhưng ngay cái sầu ấy người ta biết rằng Hồ Xuân Hương cũng từ chối là điêu trác. Kiêu ngạo cuối cùng của con người ấy là không có ngay đến sự an ủi của một lời than thở nhịp nhàng! Nàng đã thật hết chỗ tựa. Nhưng tình cảnh ấy nàng nhận. Nàng nhận tuyệt vọng. Thì tiếng cười nhạo báng nàng cũng không cần đến nữa. Còn gì để nhạo nữa đâu! Lần đầu tiên trong Hồ Xuân Hương cảnh hết sai lệch để có cái tĩnh của kỷ hà [1] . Ấy là sự bắt đầu của thản nhiên. Hy vọng đã hết và tất cả những ảo tưởng đã bị tố giác. Trơ ra là một mặt đất cằn.

Thì nước có thể chảy. Ấy chỉ là một dòng tăn teo như sắp cạn. Mà nó cũng không nói gì cho Hồ Xuân Hương nữa. Nó đã hết nhiệm mầu. Cho nên giếng tuy đầy mà cỏ vẫn đìu hiu. Như nước không còn là nước sống. Có nước thì có nhưng cảnh vẫn hắt heo. Một con đường thiên thẹo, một nhịp cầu tre khẳng, một quán tranh xơ xác và thế giới chẳng khác gì một cỗ xương khô. Ấy là thế giới của một người đã từ chối tất cả những cám dỗ ngoài mặt của thế giới để, không chờ gì ở thế giới nữa, nhận sống đến cùng cái nghèo căn bản của thế giới. Và thế giới để người ta đứng tréo như sắp đổ giữa một con đường cằn và sai lệch, cheo leo trên một cái vực tuyệt vời. Không còn gì cho người ta nữa! Không còn gì ngoài cái vực ấy, không còn gì ngoài một miếng đất trơ xương và, ở giữa, ba ngạc thế cây hình uốn éo, như một lời mai mỉa cuối cùng. Như một dòng nước hoá đá. Tất cả đều nhắc người ta rằng, người ta đang ở trong xứ của cái chết và tất cả trên thế giới vô phúc này, đều dẫn đến chân không. Nhưng khi đã thắng những thương tiếc hão, người ta nhận cái chân không của tất cả, thì ngần ấy lý do để người ta tuyệt vọng cũng là ngần ấy cớ để người ta vui. Và người ta có thể thành thực ca rằng thú vui quên cả niềm lo cũ… Quên thì quên! Quên sao được sự quên ấy. Và nếu cái vui của Hồ Xuân Hương giờ không còn là cái vui giả tạo của nhạo báng thì nó cũng không là cái vui của con người tự nhiên. Ấy là cái vui cằn của tuyệt vong. Một cái vui cướp lại trên nghìn nỗi lo xưa. Như của những người khổ tu thuở trước chọn sa mạc để sống, lấy sọ người làm bát ăn và, đập xương khô gõ nhịp, mặc cái điều ai nó lộn lèo. Khác là họ đã ngoảnh mặt đi trước những cái thú của đời, mà họ cho là ảo tưởng, để chuộc lấy một thiên đường sau cái chết… Và hy vọng ấy làm sa mạc của họ lên hoa. Nhưng Hồ Xuân Hương không tin là có một đời sau. Nàng chỉ có cái đời này và, trong đời này, nàng chỉ thấy sa mạc, thì cái vui của nàng, dựng trên tuyệt vọng và sa mạc của đời, cũng đắng mùi vô đạo. Nó giống sự thản nhiên, ngoài cửa Lục của núi Thầy Tiêu:

Đồn rằng núi Lục có Thầy Tiêu
Ngồi nhịn đêm thanh lắng muỗi kêu
Cửa trống phó cho thằng nhện đóng
Đèn tàn để mặc cái dơi kêu.

Ấy là cảnh của một người hoá đá. Như cứ nhìn mãi một mặt đá vô tình, người ta cũng thấy mình thong thả trở thành đá theo. Và còn lại trên núi Thầy Tiêu một cảnh đá không có người. Có ai để nhìn nó nữa đâu? Người ta đồn rằng nó có như nó thuộc một thế giới nào khác. Như những người ở một thế giới khác, một ngày nào, sẽ đồn rằng có một thế giới xưa của người. Con người chỉ là một sự thoáng qua. Mà nước mà non thì không có tuổi. Núi Thầy Tiêu, trong cảnh hoang của nó, là một tiền ảnh của thế giới, khi ngọn đèn cuối cùng chợt tắt, thế giới lại được trả cho đêm của thời gian và tiếng bể hát muôn đời. Ai khi ấy còn nhớ là con người đã có?

Như thế có phải là tiếng chót của kinh nghiệm Hồ Xuân Hương? Ngoảnh lại con đường đã qua thì theo nàng người ta đã từ một nguyện vọng đã cực lạc đến sự chấp thuận của cuộc sống trụi và nghèo, từ những vật ở trong sung mãn đến những cảnh gầy trơ xương, từ cái vui của một hy vọng giầu đến cái vui cằn của tuyệt vọng. Thơ nàng bắt đầu trong trực giác rằng lòng thế giới giữ một nguồn nước ẩn. Và nàng gọi người ta giải phóng cái nguồn ấy để sống có thể là sống thực trong chan hoà. Nhưng bạo động đổi sự giải phóng ấy ra một cuộc chinh phục. Và đáng lẽ chan hoà nó lại càng tăng ly gián. Nó ép lòng thế giới xuất hiện. Nhưng xuất hiện trong ly gián là để người ta sờ, người ta mó, người ta nhòm. Thì sự xuất hiện ấy chỉ là một sa đoạ. Và cái nhòm soi móc, cưỡng bách, xâm đoạt của người ta, đáng lẽ cho người ta lòng thế giới, lại làm thế giới trở lên sặc sỡ, nham nhở và khôi hài. Như người ta muốn cướp lòng thế giới thì thế giới nhăn mặt lại và tự bôi hề để nhạo lại người ta. Hẳn lỗi không ở thế giới. Mà cũng không phải thế giới muốn cho người ta một bài học lễ độ. Nhưng lòng thế giới đã hoá ra ngoại thể. Và cái gì còn lại của thế giới là những cảnh đá tạc. Ấy là những cảnh đã chết cứng của một thế giới đã hết nguồn. Nhưng sự cứng lại của cảnh còn là của một tình trạng nữa. Là sự đối nghịch nhau giữa cảnh và người mà, trong bạo động, người ta đã tự cấu tạo. Hay nói một cách khác thì chọn bạo động để mở lòng của cảnh người ta cũng đã chọn làm cho cảnh mất lòng. Vừa làm cho lòng của cảnh sa đoạ, bạo động vừa làm cho cảnh hoá đá! Và tất cả xảy ra như thất bại của Hồ Xuân Hương đã nằm sẵn trong cơ cấu của bạo động. Như vừa tấn công thế giới vừa làm thế giới cứng lại bạo động chỉ là thể gay nhất của một mâu thuẫn sẵn có trong nguyện vọng cực lạc của nàng. Là nàng muốn giữ nguyên sự kín đáo ngay trong cảnh chan hoà. Cho đến nỗi vừa muốn chan hoà vừa muốn giữ nguyên sự kín đáo. Hồ Xuân Hương, đã vào tới mênh mông lại còn e mình thất lạc, như nàng quên rằng để biết cái mênh mông của lòng thế giới người ta phải biết quên mình, ở giữa lòng thế giới, lại thấy mình ở ngoài thế giới, giữa đêm và những mặt đá sỗ sàng. Nhưng sự sỗ sàng ấy người ta biết cũng của một tâm hồn e lệ. Con người đa tình ấy coi rẻ những thổ lộ của lòng. Lời than thở của nàng là một lời riễu cợt. Và ái ân là một cách để nàng thực hiện tự do. Như cái bánh trôi bẩy nổi ba chìm với nước non mà tấm lòng son vẫn giữ. Hạnh phúc của nó là thực hiện được cùng một lúc, một cặp yêu sách ngược lại nhau, trong sự giải quyết của cái mâu thuẫn giữa chúng. Một mâu thuẫn người ta thấy, trái lại, ngưng đọng suốt kinh nghiệm Hồ Xuân Hương. Khi thế giới đầy thì lòng nó kín, khi lòng nó xuất hiện thì nó nghèo đi và nham nhở, khi nó gọi người ta dùng dằng, khi người ta xông đến thì nó hoá đá và người ta hiểu tại sao trước sự mở lòng của đá Hồ Xuân Hương chỉ thấy một sự hớ hênh. Sự hớ hênh ấy cũng như những vật úp mở, những đồ lai căng, những cử chỉ nửa chừng, những chữ nửa thanh nửa tục và rêu và liễu và cỏ và sự đối nhau giữa thông và liễu nữa là ngần ấy thể của cái mâu thuẫn căn bản trong thế giới Hồ Xuân Hương giữa một giấc mộng nước và sức kết tinh mà sự hoá đá chỉ là một nghịch hoạ [2] . Cũng như của mâu thuẫn ấy, sự xung đột trong bạo động, giữa Hồ Xuân Hương và thế giới, là giai đoạn gay nhất.

Những sự xung đột ấy lẽ dĩ nhiên cũng không thể đi tới cùng. Chẳng hạn tới chỗ xung đột có thể làm nổ tung lên tất cả. Nổ làm sao được? Khi vừa phá cảnh bạo động vừa làm cảnh cứng lại. Mà cảnh đã cứng thì cái khuôn nghiêm khắc của Đường luật lại làm cảnh cứng hơn nữa. Hoá ra phá cảnh Hồ Xuân Hương phá cảnh trong luật. Luật bị xô lệch. Nhưng sự phá cảnh theo luật ấy, người ta biết, cũng không phá gì hơn một nghịch hoạ. Nó chỉ làm chứng cho cái tài của Hồ Xuân Hương. Ấy là cái tài làm méo những bề mặt. Và người ta vẫn không thoát khỏi cái mặt ngoài của thế giới. Thì lòng thế giới có cũng như không. Hay nói đúng hơn thì người ta có thể nhắc lại rằng không thể để lòng thế giới ẩn mà cũng không thể làm nó xuất hiện mà không làm nó sa đoạ. Hồ Xuân Hương chỉ còn một cách là làm như nó không của nàng đổi ra một tài nhạo báng, nàng có thể nhạo, rằng thế giới không có lòng. Như thế thì tất cả những trật tự của thế giới đều không có căn bản như nhau. Thì phá những trật tự làm gì? Những con người của trật tự quý cái tài nhạo báng của Hồ Xuân Hương cũng phải. Cái tài ấy là một thể của thất bại. Nó từ chối và lên án tất cả những tác động của người ta để làm một thế giới thực hơn. Và qua cái tài ấy thì cuộc xung đột giữa Hồ Xuân Hương và thế giới, chưa bắt đầu, người ta đã biết là một cuộc xung đột vờ. Một đằng thì nó làm thế giới cứng lại để chỉ cho người ta chân không của những thể và một đằng thì tất cả những thể của thế giới người ta đều làm sái để nhạo rằng thế giới chỉ có những thể là chân không. Ấy là những thể của một cuộc xung đột trong ấy những địch thủ xô xát nhau thì không những tìm hết cách để ghẹo nhau. Và tất cả thơ Hồ Xuân Hương chạy trong một tiếng cười. Nàng cười tất cả là chân không. Nhưng cười như thế có khác gì những người trí thức không đủ sức sống đến cùng tư tưởng của mình, nửa đường lại tháo lui, trở mặt cười tất cả những tư tưởng là hão? Và như thế thì tiếng cười của Hồ Xuân Hương một đằng có thể gọi là sáng suốt thì một đằng khác cũng gọi là một tiếng cười nguỵ tín. Nhưng còn cười, còn nhạo, còn riễu thì vẫn còn tha thiết những gì mình riễu, mình nhạo, mình cười. Xung đột còn tiếp tục.

Cho đến khi, người ta không tha thiết gì nữa, sự xung đột chỉ còn là một sự thờ ơ, cho đến khi sự tương nghịch nó gây nên trong những thể chỉ còn là sự nhỡ nhàng của một thế giới rỗng, cho đến khi tuyệt vọng ở thế giới, người ta nhận sống rỗng và ly gián, không chờ cũng không nhạo gì nữa, để trong sự thản nhiên của người ta trước tất cả, người ta trả lại tất cả sự thản nhiên của nó cho thế giới. Thì:

Bên trời phấp phới sương gieo lá
Sườn bể quanh co sóng vỗ đều

Tất cả những ngọn đền đã tắt. Và bắt đầu cái đêm thứ nhất của thế giới Hồ Xuân Hương. Không phải cái đêm tối om om trong lòng đá, không phải cái đêm trắng mắt, nghe tiếng gào eo óc, oán hận trông ra khắp mọi chòm, nhưng cái đêm lành của thế giới lần đầu tiên không có người. Thế giới hết méo mó. Sự thản nhiên của nó giờ giống một sự dịu dàng. Tất cả lại trở nên thuần và dễ dãi. Và sườn núi quanh co ấy cũng nhịp nhàng như tiếng sóng vỗ. Như trên cảnh chợ Trời ngày và đêm vẫn chuyển đều:

Buổi sớm gió đưa, trưa nắng đứng…
Ban chiều mây họp, tối trăng chơi.

Sự tương hoà lại có mặt trên thế giới. Hơn thế nữa, bầy hàng hoa quả tứ mùa sẵn, thế giới lại rồi rào. Như khi người ta không chờ gì ở thế giới nữa thì lòng thế giới lại mở. Người ta làm như người người ta không có mặt nữa trên đời. Thì sự vắng mặt ấy lại là nơi thế giới tụ hội, thế giới lại đầy và tất cả những gì xảy ra, xưa như ghẹo người ta, lại xảy ra nhịp nhàng. Hoá ra khi người ta từ bỏ cuộc đời thì cuộc đời lại đến. Như chọn sự thản nhiên của đá người ta cũng biến đá của thế giới ra cho người ta và thế giới thuận nhau. Mà thật thế. Thản nhiên là để mặt cho thế giới lôi đi. Lôi đi vào đêm, lôi đi vào cái chết, lôi đi vào đâu thì Hồ Xuân Hương cũng thuận. Nàng có thể thuận tất cả tại, không chờ gì ở thế giới nữa, nàng như một kẻ đã chết rồi. Sự tuyệt vọng ấy, nói cho cùng, có khác gì tình yêu? Qua nó thế giới có nghèo đến mấy cũng là một thế giới thuần nhất, đại lượng, rồi rào. Và ái ân giữa thế giới và người ta lại bắt đầu. Hoá ra cái tình của thế giới, người ta không đoạt nổi, lại đến cho sự vô tình của người ta. Như có để thế giới giữ tấm lòng son của nó thì lòng thế giới mới rào rạt. Hay nói đúng hơn thì lòng thế giới có thực không người ta cũng không biết. Người ta đã trả cho thế giới sự kín đáo của nó và nhận sống ở ngoài, thì tất cả xảy ra như ở ngoài thế giới người ta ở giữa lòng thế giới; người ta vẫn là người ta; thế giới vẫn là thế giới; nhưng người ta không có, thì êm ái, lâng lâng theo một nhịp tang thương, sự kín đáo tuyệt đối ấy cũng là sự tuyệt đối chan hoà và, như thi sĩ nói:

Nào nào cực lạc là đâu tá,
Cực lạc là đây chín rõ mười.


9.

Lẽ dĩ nhiên rất có thể tôi lầm. Về Hồ Xuân Hương người ta có biết gì đâu mà có thể kết luận một cách chắc chắn. Những yếu tố càng ít thì vị trí và nghĩa của mỗi yếu tố càng khó định và sự tổ hợp của chúng càng có thể có nhiều kiểu khác nhau. Cho nên những trang này không có giá trị gì hơn là một giả thuyết. Coi chúng là một bài phê bình thì quá. Phê bình thực là giảng văn. Nhưng trước khi giảng, trước khi tìm những lý do của tác phẩm trong tiểu sử của tác giả và, qua tiểu sử ấy, trong những hoàn cảnh cụ thể (sinh lý, văn học, chính trị, xã hội, kinh tế) tác giả đã sống để, trong tác phẩm, trả lời, giải quyết, vượt qua, thì người ta phải biết cái tác phẩm người ta định giảng nó thế nào, nghĩa là, theo một giả thuyết mới của phê bình, trước hết “phải trả cho tác phẩm sự mạch lạc của nó”. Lẽ dĩ nhiên sự mạch lạc ấy không của một hệ thống tư tưởng như cái danh từ sai lạc là “phê bình triết lý” làm nhiều người tưởng lầm, nhưng của một thế giới riêng với những chất, những thể, những đồ đạc, những vật, những nhân vật đặc biệt của nó mà – mà qua tác phẩm, tác giả đã dàn cảnh cho mình theo những nguyên liệu của đời cho và dự ý của mình. Cho nên công việc không phải là tóm tắt tác phẩm trong một số ý niệm sẵn có như lãng mạn, khắc kỷ, duy vật, hưởng lạc v.v… nhưng là định những tương quan đặc biệt giữa những nguyên liệu cụ thể tác giả đã lấy để dàn cảnh cái thế giới của mình, nghĩa là đổi sự tương cận giữa những yếu tố cấu tạo thế giới ấy ra một sự tương kết. Tìm lối tương kết nhau của những yếu tố ấy – và tư tưởng của tác giả, nếu có, cũng chỉ là một trong những yếu tố khác – là việc của người muốn đọc đến cùng. Và về Hồ Xuân Hương tôi cũng không có tham vọng gì hơn là đề nghị một cách đọc. Hay để dùng một danh từ khó nghe, người ta có thể gọi thế là giải văn. Giải là mở, là gỡ, là tháo. Người ta mở tác phẩm ra để định xem những yếu tố nào đã cấu tạo nó. Những yếu tố được dùng nhiều nhất là những yếu tố chính. Ấy là những thường tố của tác phẩm. Và công việc là lấy những thường tố ấy, tìm chỗ ăn khớp với nhau giữa chúng và xếp chúng lại. Xếp chúng lại rồi, nghĩa là sau khi đã duy nhất chúng, người ta có cái người ta gọi là cơ cấu của tác phẩm.

Sự định cơ cấu ấy, như trên đã nói, chỉ là một giai đoạn của phê bình. Nó ở giữa việc định bản (établissement des textes) và giảng văn. Cái hay của nó là bắt người ta trở lại tác phẩm, tra vấn tác phẩm đến cùng, tìm nghĩa của tác phẩm ngay trong chính tác phẩm. Ở đây không phải chỗ để trình bầy tại sao, sau những thất bại, những giả thuyết, những khám phá nào, sự định cơ cấu đã trở nên cái phần cám dỗ nhất của phê bình. Quan trọng là người ta đừng quên rằng định xong cơ cấu của một tác phẩm, người ta vẫn chưa giảng được gì. Tác phẩm chỉ là một phần của cái đời người đã sản xuất nó. Và cái nghĩa sống, cái nghĩa thực, cái nghĩa cuối cùng của nó, người ta chỉ có thể biết khi đã đặt nó trong thống bộ của đời người ấy nghĩa là khi người ta đã biết nó trả lời, giải quyết, vượt qua những hoàn cảnh cụ thể nào. Cho nên cái nghĩa của tác phẩm người ta đọc qua cơ cấu của nó như mối duy nhất cơ cấu ấy chỉ là cái nghĩa thứ nhất của tác phẩm. Tỷ dụ tôi đã xếp cơ cấu thơ Hồ Xuân Hương quanh trực giác của một nguồn nước ẩn. Và trong trực giác ấy tôi lại thấy một mâu thuẫn, nguyên uỷ giữa một dự ước chan hoà và một dự ước khác nữa là giữ nguyên sự kín đáo. Ấy là hai mặt của một dự ước cực lạc. Và thực hiện cảnh cực lạc ấy là dự ước nguyên uỷ của nàng. Nhưng sao nàng lại quan niệm cực lạc như thế là một chuyện khác. Xưa người ta lấy cái người gọi là cá tính của tác giả để giải thích tác phẩm. Giờ thì người ta bảo rằng tác giả có một dự ước nguyên uỷ. Nhưng thế chẳng giải thích gì hơn và người ta quên rằng dự ước nguyên uỷ, những mâu thuẫn cũng như những biến thể của nó chỉ có thể hiểu qua cái thực tại đã cho phép nó có và vừa diễn tả nó vừa vượt qua. Tác phẩm không tự nhiên thành trong đầu tác giả. Nó thực hiện một kinh nghiệm sống. Và như tất cả những kinh nghiệm, cơ cấu của nó là nơi của một cuộc tương biến giữa ngoại lực và tự do. Cho nên giảng một tác phẩm không phải là quy nó ra một phản ảnh của cái thực tại trong ấy nó ra đời mà cũng không phải là để kết luận rằng nó thế nào là tại tác giả nhất nhất muốn nó thế. Khoa học chỉ bắt đầu khi trong những thành công cũng như những thất bại của một kinh nghiệm sáng tác người ta biết đâu là phần của người và đâu là phần của ngoại lực. Và như thế thì định cơ cấu một tác phẩm, theo một danh từ mới, mới là một “tiền phê bình” [3] .

Chữ cơ cấu thường có một nghĩa tĩnh. Nó cho người ta cảm tưởng rằng tác phẩm chỉ là sự thực hiện trong thời gian của một dự ước lúc nào cũng là một. Hắn cũng có những tác phẩm như thế và những tác giả mà sự nghiệp không ngừng đào sâu, mở rộng, làm giầu thêm một thế giới mà cơ cấu như đã định sẵn ngay từ đầu. Nhưng thường thì người ta đổi cũng như tất cả đều đổi quanh người ta. Và những sự chuyển hướng ấy, nếu người ta chỉ có thể hiểu chúng từ cái dự ước nguyên uỷ mà chúng là những biến thể, thì chúng cũng đổi cái thế giới của tác giả và đôi khi đảo lộn nó trong căn bản. Nghĩa là cơ cấu của thế giới ấy là một cơ cấu động, và xếp lại một tác phẩm không chỉ là xếp trên một mặt phẳng mà còn là xếp theo một trục thời gian nữa.

Ấy là điều tôi đã làm với Hồ Xuân Hương. Nhưng niên lịch của tác phẩm nàng ai biết? Người ta có thể xếp lại cái thứ tự tôi đề nghị. Nhưng ngay cái trật tự ấy, người ta cũng không thể hiểu nó một cách chặt chẽ như tôi đã trình bầy. Ai cũng biết rằng trong thực tế, từ giai đoạn này đến giai đoạn khác của một kinh nghiệm, không bao giờ có những giới hạn rõ rệt. Ở giai đoạn sau có thể còn sót lại những đề tài của giai đoạn trước. Và ở giai đoạn trước có thể đã bắt đầu những kinh nghiệm sửa soạn những giai đoạn sau. Cũng như có khi những gì, để tiện việc trình bầy, người ta xếp như là nối tiếp theo nhau, lại xảy ra cùng một lúc. Nhưng dù sao thì cách xếp giai đoạn của tôi, như đã nói, không là cách độc nhất có thể có. Chẳng hạn có thể coi cảnh cực lạc trong Hồ Xuân Hương như một đặc ân của tuổi trẻ và, sau đó, thơ nàng chuyển theo trục của một sự cạn dần. Hay bắt đầu trong một thế giới cạn, Hồ Xuân Hương đã cá ước ở một nguồn nước ẩn để, trong bạo động, giải phóng cái nguồn ấy và trả lại sung mãn cho cuộc đời. Thế nghe cũng xuôi tai. Nhưng để chứng minh được thì có lẽ khó. Ai tuy nhiên dám nói trước là không thể chứng mình? Và có lẽ giả thuyết ấy cho Hồ Xuân Hương một bộ mặt cám dỗ và giống thời đại này, thời đại, như một thi sĩ nói, của:

Người nữ sinh viên già
Ôm ngư lôi và phóng pháo

hơn là một sự thản nhiên thực ra chỉ là một sự phục tòng. Thì dù phục tòng ấy là của một người đã đổi mình và cái chết làm một người cũng không thể chối rằng chết như thế dễ hơn là sống. Nhưng tôi đọc Hồ Xuân Hương đâu có để tô điểm hay xử án nàng? Xếp lại thơ nàng tôi chỉ xếp theo cái kiểu tôi cho là dễ và dễ hiểu nhất. Nhưng tìm hiểu một người làm thơ cũng là tìm những lý do của một tình yêu. Mà có lẽ người ta chỉ có cái tình yêu người ta có. Cho nên tuy có tất cả những lý do để chọn giữa nhiều giả thuyết cái giả thuyết tôi đã chọn, tôi cũng không có ảo tưởng rằng tất cả những gì tôi viết về Hồ Xuân Hương là đúng. Thừa can đảm thì có lẽ tôi đã viết lại. Nhưng lễ độ của người viết là không bao giờ muốn có lý đến cùng. Muốn có lý thì người ta dùng súng! Mà viết có nghĩa gì đâu? Là mượn một lời nói khó nghe để người ta giận mà đi tìm cái biết thực. Nếu cái biết thực lẽ dĩ nhiên còn có nghĩa gì trong một thế giới của bạo động, của oán thù, của đói và rét và có nghìn đao phủ thủ sẵn sàng biết trước hộ người ta.


10.

Mà về Hồ Xuân Hương có thể có cái biết thực nàng không? Những tác phẩm gán cho nàng người ta không chắc là của nàng. Và có người còn ngỡ là nàng không có thực. Nhưng Hồ Xuân Hương không có thì cũng có một truyền thuyết Hồ Xuân Hương…

Chẳng hạn người ta bảo Hồ Xuân Hương lãng mạn. Thì cũng không hẳn là sai. Sai là khi người ta tưởng lãng mạn là làm thơ tự tình, có một ngôn ngữ và một quan niệm sống phóng túng. Không. Xu hướng lãng mạn của Hồ Xuân Hương bắt đầu trong ý thức rằng có một sự sai lệch giữa cái biết thường của người ta và thực tính của mọi vật. Nhưng thực tính ấy thế nào thì nàng cũng không biết. Sao người ta có thể bảo là nàng tả chân? Nàng đâu có tả. Mà có tả thì cũng để người ta thấy trong cái người ta gọi là “chân” cái chân không và sự sai lệch của nó. Ngôn ngữ nàng là một ngôn ngữ phản tả chân, nghệ thuật chủ ngoại của nàng là một nghệ thuật tố ngoại, và thơ nàng thường là những nghịch hoạ để nhạo đời. Nàng nhạo vua, nhạo chúa, nhạo ông quan võ, nhạo người quân tử và gì nữa? Tôn giáo, lễ nghi và cả đến cái chết nàng cũng không chừa. Tất cả những gì xã hội cho là thiêng và trọng nàng đều lấy ra để cười. Và có người đã vội kêu rằng nàng làm thơ cách mạng. Nếu thế thì thượng lưu trí thức ở xứ này toàn là những người siêu cách mạng cả sao! Nhưng chữ cách mạng, như tất cả những chữ điêu khắc của thời đại như: biện chứng, mặc cảm, tự do v.v… là một chữ đã mắc bệnh nghĩa là ai cũng lấy dùng nhưng chỉ để dùng sái nghĩa. Hình như người ta quên rằng làm cách mạng là lấy trật tự xã hội thay trật tự xã hội khác. Mà cảnh cực lạc của Hồ Xuân Hương Không có tính cách xã hội. Nó là một giải thoát cá nhân. Và nó đòi một sự chan hoà không để một trật tự nào sống sót thì tính cách phản cách mạng của nó đã rõ. Hơn nữa để nói đến cùng thì còn gì phản cách mạng hơn là một yêu sách tự do nhục tình? Sự thật đáng buồn là tất cả cũng cuộc cách mạng, đến buổi thoái trào nghĩa là khi những nguyện vọng thuở đầu đã vỡ, đều lên án tự do nhất là tự do nhục tình và mượn đạo đức để minh oan cho những yêu sách của nó càng ngày càng xa những có thể của thực tại và không thuận lòng người. Nhưng đạo đức thì Hồ Xuân Hương không thể nào hiểu nổi. Và người ta lại càng lầm khi người ta tưởng tiếng cười nhạo báng của nàng là của một tâm hồn đẹp, trước đạo đức suy vong của thời đại mình đã trở nên chán đời. Không. Hồ Xuân Hương không là một tâm hồn đẹp, như đời vẫn có thừa, có chán thì cũng chỉ biết chán người ta chứ chẳng bao giờ biết chán mình! Nàng thì trái lại, nàng là người đầu tiên nàng chán, và sự yếm thế của nàng, xây từ kinh nghiệm rằng cuộc sống thực không thể có thực trên thế giới, chỉ là mặt trái của một tình tha thiết yêu đời. Ai đã nói rằng con người ấy yêu đời đến nỗi gặp cái gì cũng thấy vui mắt, cũng sướng, cũng cười, cũng múa, cũng nhẩy? Nhưng yêu đời Hồ Xuân Hương đòi ở đời nhiều hơn những cái thú ấy của cảm giác, và ngôn ngữ quá đáng của nàng vừa như cố làm sống những cảm giác ấy, vừa cho người ta thấy rằng không thể đổi cảm giác ra một nguồn sống thực. Và người ta hiểu trong thơ nàng cái nghĩa nặng nhục tình. Của cái phần người ta gọi là tục. Vừa là một cách vặn méo mọi vật nghĩa là một khí giới để phá cái oai ngoài mặt của thế giới cái tục ấy vừa cụ thể hoá một tương quan đặc biệt nàng muốn thiết lập giữa thế giới và nàng. Nàng không làm thơ tục để giải toả trên ngôn ngữ, như người ta tưởng, một tính đa dâm không được thoả mãn. Mà cũng không để, nhân một lời nói được đôi, khoe tài chơi chữ. A! Cái tài của Hồ Xuân Hương ai mà không ca ngợi! Như nó có thể chuộc lại được cái tục của nàng. Hay nói đúng hơn là người ta đã tha thứ cái tục ấy như một phần của cái tài làm thơ. Làm thơ tục như thế chỉ là một tiểu xảo kỹ thuật và tất cả những người lương thiện để có thể vỗ tay vào. Nhưng họ càng vỗ tay thì cái tục ấy lại càng mất nghĩa. Cho nên người ta càng thán phục tài Hồ Xuân Hương thì tôi lại càng nghi ngờ. Hơn nữa sự thán phục ấy, dựng trên một quan niệm kế toán về nghệ thuật, nó định giá trị của một tác phẩm theo tổng số những cái khó người làm thơ phải giải quyết, là một sự hiểu lầm. Hiểu lầm nghệ thuật và cả Hồ Xuân Hương nữa. Cái đẹp của nghệ thuật có đếm được đâu! Mà nếu thơ Hồ Xuân Hương chỉ có cái phần đếm được ấy thì nó cũng chẳng quý gì hơn một đồ chơi đắt tiền. Cái phần đếm được ấy là cái người ta thường lấy để khen nàng là tài. Và cái tài ấy có lẽ là cái phần đáng bỏ đi nhất trong thơ nàng, nếu nàng không là người đầu tiên riễu nó và nếu người ta không biết rằng nó là tất cả những gì còn lại cho nàng để tố giác một thế giới đã hết ân tình. Cho đến khi ân tình ấy, không cần nữa, nàng cũng quên đi, và quên cả tố giác, nàng cũng quên cả cái tài của mình để, trong một cái nhìn lơ đãng, làm thế giới và, qua thế giới, ngôn ngữ lại trở nên thái bình. Thành ra người ta có thể nói rằng, tài thì tài, Hồ Xuân Hương vẫn đáng yêu. Mà còn gì đáng yêu hơn khi trong một người thục nữ, người ta gặp một thân thể tự do, một tâm hồn mênh mông như không có và sự vô tình ấy để cho nụ cười ưng thuận cái gì cũng giống như sự dịu dàng của mỉa mai. Ưng thuận? Tiếc sao! Tiếc sao! Hạnh phúc ấy không có trong cuộc đời nô lệ.

Mà có thể có không khi bạo động và sự từ chối đối thoại càng ngày càng gây thêm thảm khổ và khơi to cái hố của oán thù?

- Hết -


[1]Những thế kỷ hà ấy cũng như những mầu sặc sỡ của chúng thực ra cũng có thể hiểu như sự bắt đầu của một đạo lý nhân bản trong ấy con người có toàn quyền bắt thiên nhiên vào trong những thể của mình sáng tác. Nhưng tất cả thơ Hồ Xuân Hương từ chối các giải thích ấy. Và nếu có thì cái cám dỗ không có ngày mai. Nàng không ca ngợi sức sáng tác của con người mà tố giác sảo tính của những cảnh người ta tưởng là của thiên nhiên. Thiên nhiên không có. Chỉ có nghệ thuật nghĩa là những thể không có thực. Và theo nghĩa ấy thì con “Tạo khéo trêu ngươi” của nàng không thể hiểu như một Thượng đế có quyền cho thực thể mà chỉ là một nghệ sĩ nghĩa là một nhân vật tác quái giống như cái mà Thiên Chúa giáo gọi là “le Malin”.
[2]Vẫn những sự kiện ấy. Nhưng ở mỗi tầng của sự tìm hiểu chúng có một nghĩa khác.
[3]Ấy là một danh từ của Roland Barthes cũng như một số ý tưởng trong này.
Nguồn: Nxb Trình Bầy. Ban chủ trương: Diễm Châu, Trịnh Viết Đức, Lê Văn Hảo, Nguyễn Ngọc Lan, Nguyễn Khắc Ngữ, Thế Nguyên, Trần Tuấn Nhậm, Nguyễn Văn Trung, Thảo Trường, Đỗ Long Vân. Thư từ và tác phẩm xin gửi cho: Ô. Thế Nguyên, 80/80 Trần Quang Diệu, Sài Gòn. Phát hành tại: Quán sách số 34 (Trước cửa Pharmacie Diệu Tâm), 117, Lê Lợi, Sài Gòn. In xong ngày 15-12-1966 tại nhà in riêng của Nxb Trình Bầy. Giấy phép xuất bản số: 3839/BTTCH/BC3/XB ngày 7-12-1966. Copyright by Đỗ Long Vân, 1966.

Đỗ Long Vân - Nguồn nước ẩn của Hồ Xuân Hương (2)

Đỗ Long Vân
Nguồn nước ẩn của Hồ Xuân Hương


6.

Cho nên chữ khéo trong Hồ Xuân Hương thường có một nghĩa mỉa mai. Nó tố giác một sự bày đặt không có căn bản nào trong mọi vật. Khi mọi vật có lòng thì cái vỏ chúng xù xì. Nó không khéo, không có ai đẽo, không có ai tạc. Sự cục mịch của nó, một đằng có thể gọi là điêu trác, một đằng khác, cũng giống như một sự thật thà. Nó thô và chất phác. Và thoạt trông người ta đã biết rằng ở sau nó có một cái lòng đầy. Mà thật thế, nó chỉ là sự đông lại của một chất ở trong mọi vật tiết ra. Vừa giam lòng mọi vật nó vừa làm chứng rằng mọi vật có lòng. Nhưng cái lòng ấy mất trong bạo động thì người ta có độc những thể khéo tạc. Ấy là những thể tuyệt đối giả tạo. Và nghèo và nguệch ngoạc và xương xẩu. Như tất cả thế giới từ trong ra ngoài đã chết cứng. Thì trên thế giới ấy sự sống cũng chỉ là một sự sống vờ. Của cỏ gà và của rêu nham nhở. Ngay cả thông nữa mới ở lòng đất vọt ra đã lắt lẻo như không có rễ. Và tất cả đều xộc xệch và chênh vênh và lộn phèo [1] . Lẽ dĩ nhiên không phải Hồ Xuân Hương thấy chúng như thế. Nhưng nàng vặn cổ mọi vật, xô lệch chúng, làm chúng mất quân bình như để bắt chúng phải bỏ cái chỗ thường ngày của chúng để tự xưng. Khổ là chúng không có gì để xưng nữa. Và Hồ Xuân Hương đi phá cảnh chỉ làm cho cảnh bị sái. Mà bị sái là không có căn bản nào trong thực thể. Nhưng thể của cảnh chỉ là những thể không đâu. Không cái nguồn chung nào làm chúng thuận nhau. Thì cái cảnh thường, khi người ta tưởng là thuận, cũng là một cảnh vốn đã sái rồi. Nhưng có làm sái cảnh thì người ta mới biết là cảnh vốn sái. Hoá ra sái cảnh cũng là một cách khác để tả cảnh. Cảnh nào cũng là cảnh của sự tương nghịch thì làm sái cảnh, thơ Hồ Xuân Hương chỉ nhại những thể của cảnh như một nghịch hoạ và, như một nghịch hoạ nó nhại ngay chính nó.

Và thế là cái thời đã hết của thơ như một ngôn ngữ đầy. Thế giới khi ấy yên nghỉ trong sự sung mãn ấy, là sự sung mãn ấy nên lời. Người làm thơ nói thay lời mọi vật. Và những chữ của nàng đều giản dị và tầm thường, nhưng chữ nào cũng đậm, tại trong chữ nào cũng vẩn một chiều sâu nồng nàn. Nhưng chiều sâu ấy mất thì những chữ cũng như thiếu mật độ. Chữ trắng như không đủ trắng nữa. Và để nói cho thực trắng, để trắng không chỉ là một màu mà còn là một chất, người ta có một cách là thêm chữ. Oái oăm của từ chương là, càng ngờ ngôn ngữ không nói thực thì, để nói thực, người ta càng nói nhiều và, lấy ngôn ngữ để thực hiện mọi vật, rốt cuộc, người ta chỉ gây một ngôn ngữ quá đáng. Nhưng vừa tỏ ý muốn thực hiện mọi vật, ngôn ngữ quá đáng của Hồ Xuân Hương vừa làm chứng rằng sự thực hiện ấy đã thất bại. Càng làm cho thực, người ta càng xảo tác, và càng thêm chữ thì ngôn ngữ lại càng như nói ngọng và làm mọi vật càng nguệch ngoạc và thêm trơ. Trắng xoá chẳng hạn, trắng hơn là trắng, nhưng màu trắng ấy như trát lên trên và trâng tráo, và những chữ thêm vào những tĩnh tự tả màu của Hồ Xuân Hương chỉ làm cho màu thêm lòe loẹt, sặc sỡ, nhố nhăng. Ấy không là những màu có sẵn trong chất nở ra nhưng là những màu bôi xấu. Và Hồ Xuân Hương bôi xấu mọi vật cũng như nàng vẽ chúng nguệch ngoạc để tố giác một thế giới chỉ có mặt ngoài. Hình-thể-sai-lệch, đường nét gẫy khúc, âm thanh xô xát, màu sắc chửi nhau. Ở chỗ nào người ta cũng chỉ gặp một sự tương nghịch. Thì dù những chữ như đỏ lòm, chín mõm mòm có làm người ta tưởng thế giới đang thối nghĩa là có một sự sống ở trong thì sự sống thối ấy cũng chỉ làm người ta nực cười. Cũng như xanh om không là xanh thẫm nhưng là cái rỗng nực cười của màu xanh. Và của chữ xanh. Những chữ của Hồ Xuân Hương, trong sự quá đáng của chúng, tự thú là những chữ rỗng, và ngay khi, trong những câu như:

Gió thổi cành thông rung lắc cắc
Sóng dồn mặt nước vỗ tông tông

Người ta thấy chúng tượng thanh như thể bắt chước cho thật đúng những sự chúng tả thì chúng cũng chỉ nhại những sự ấy và những công cốc của chúng để thành một ngôn ngữ thực. Những tượng thanh ấy chỉ là những nghịch thanh! Và cái ngôn ngữ người ta tưởng là thực không thực hơn là cái ngôn ngữ ấy ái uông của những người nó ngọng. Ấy chỉ là hai kiểu nói ngọng khác nhau. Ngôn ngữ thực không có. Và thơ như một nghệ thuật ngôn ngữ chỉ là một chuyện không đâu. Mà càng ý thức được sự không đâu của nó thì thơ càng cầu kỳ. Cái khó của Đường luật không đủ. Hồ Xuân Hương còn thêm vào cái khó của những vần oái oăm, của những chữ vặn méo và những câu lưỡng ý. Ngần ấy cái khó tuy nhiên, không dựa trên một lý do tự nhiên nào, chỉ là ngần ấy cái khéo. Thì ngược lại ngần ấy cái khéo lại tố giác rằng thơ chỉ là một trò chơi. Và kinh nghiệm thơ Hồ Xuân Hương rốt cuộc chỉ để lại cái chân không của những thể tinh xảo.

Người ta bảo nàng tài! Nhưng cái tài khi người ta và thế giới thuận nhau là làm sao giấu được cái tài đi. Cho tất cả những gì người ta nói đều có vẻ tự nhiên. Ấy là hạnh phúc của từ-chương-cổ-điển. Nhưng khi trong Hồ Xuân Hương người ta chỉ thấy tài thôi thì nàng là người đầu tiên cười tài nàng là hão. Mà có gì nàng không cười đâu? Nàng cười cái hão của tất cả. Của đêm rỗng, của ngày không có ruột và của thơ. Thơ nàng lấy cả cái chết làm trò cười. Thì hẳn tiếng cười ấy không phải chỉ để mua vui người thiên hạ. Nó là tất cả gì còn lại cho một người đã một lần chọn không bao giờ khóc nữa. Và khi nàng khuyên người vợ goá rằng nín đi kẻo thẹn với non sông thì không nói, ai cũng biết là nàng đã khuyên mình. Sông thì bạc, non thì trơ. Nghĩa là thế giới nhạo cái sầu của người ta. Thì ai khóc làm gì cho tốn nước mắt! Khóc là để tỏ lòng. Nhưng không có ai nhận những giọt nước mắt ấy chẳng nham nhở lắm sao? Tỏ lòng, khi thế giới và người ta đối nghịch nhau chỉ làm cho lòng sa đoạ. Và người ta hiểu tại sao trong Hồ Xuân Hương tất cả những gì ở trong mọc ra như thông, như rêu, như cỏ, như nước của đá đều có một vẻ đốn mạt và khả nghi. Cũng như thế người thi sĩ ấy coi rẻ nước mắt. Thành ra không thể khóc mà cũng không thể nhịn nghĩa không thể nén sầu trong mình, Hồ Xuân Hương chỉ có một cách là, coi cái sầu ấy như không có để, trong một tiếng cười riễu cợt trả lời một thế giới đã hết ân tình. Lẽ dĩ nhiên khi có sầu tự nhiên dậy. Nhưng ngay khi ấy, ngay khi:

Mõ thảm không khua mà cũng cốc
Trống sầu chẳng đánh cũng kêu om

Nghĩa là mọi vật cũng như sầu theo người thì, cái sầu ấy, nàng cũng không thể cười!

Mới nghe cũng nghĩ rằng là thực
Sau ngẫm mà xem một tiếng bòm

Ấy là hai câu thơ để tóm tắt kinh nghiệm và thế giới của nàng. Kinh nghiệm của một tình yêu đời bị tẽn tò. Thế giới của những vật rỗng. Như mõ, như trống, như chuông và chúng oang oang như đều kêu lên rằng tất cả đều hão. Nhưng nếu ngay cái sầu của người ta trước cái hão của tất cả cũng hão nữa thì còn gì? Sẽ đến một thời Hồ Xuân Hương nhận cái hão ấy để không chờ gì ở cái thế giới nữa, xây dựng một đạo lý giống như sự thản nhiên. Nhưng giờ thơ nàng ở một giai đoạn tố giác. Nàng công kích. Nàng nhạo báng. Nàng thoá mạ. Như nàng không muốn để một ảo tưởng nào cám dỗ nữa. Và nhất là ảo tưởng rằng sau đời này còn có một đời sau! Không phải ngẫu nhiên mà Hồ Xuân Hương vừa thích viếng những cảnh chùa vừa lấy chúng để riễu. Nàng không có cái tín ngưỡng của những thầy tu, nhưng, một đằng khác, như những thầy tu, nàng cũng ở trên con đường tuyệt thế. Nàng nhạo trong cảnh chùa một tôn giáo nàng cho là ảo tưởng, nhưng trong cảnh chùa, nàng tự nhắc mình là ảo tưởng có ở khắp trên đời. Con người ấy đã lồng đi tìm thâm tình của thế giới để tìm hết cách giết trong thế giới tất cả những gì nghe như một thâm tình. A! Có làm rỗng thế giới thì người ta mới khỏi bị thế giới cám dỗ! Thất bại của Hồ Xuân Hương đã trở nên một cố gắng để thực hiện thất bại. Và nghệ thuật nghịch hoạ của nàng, giờ, để tóm tắt, người ta có thể nói là nó có hơn một tầng nghĩa.

1. Qua cái nghệ thuật ấy, thoạt tiên, tất cả đều bị sái. Và như thế thì nó không là một nghệ thuật để ca ngợi cái mặt ngoài của cảnh. Nó có một chủ ý phá. Hay nói một cách khác thì nó là một bạo động.

2. Nhưng bạo động mà chỉ làm sái cảnh thôi, nghĩa là giữ cảnh chết đứng trong những thể tương nghịch thì nó cũng tự thú nhận là một bạo động không có ngày mai. Những đồ tuyến nguệch ngoạc của nó tố giác cảnh là đã chết khô và cứng. Cứng, tại trong bạo động cảnh và người ta đã trở nên đối nghịch nhau. Và khô, tại đã mất lòng, cảnh chỉ còn là một cái vỏ cằn cỗi. Lòng của cảnh có xuất hiện thì, trong sự đối nghịch nhau giữa cảnh và người, sự xuất hiện ấy cũng chỉ làm cho cái mặt ngoài của cảnh thêm những màu sặc sỡ và sự nham nhở của cỏ, của nước, của rêu.

3. Tất cả xảy ra như lòng của cảnh không có. Và nghệ thuật của Hồ Xuân Hương, chủ ngoại và dựng trên sự tương nghịch, là một cách nhại những thể đã chết cứng của một thế giới không có lòng. Hay nói đúng hơn thì không thể để lòng thế giới ẩn mà cũng không thể để nó xuất hiện mà không làm nó sa đoạ, Hồ Xuân Hương, để tránh hai tai hoạ ấy, đã tươngnghịch hoá thế giới trong những thể chết cứng, để thủ tiêu lòng thế giới đến cùng cũng như những tiếng gọi của nó và cả giấc mộng đào nguyên giờ chỉ còn là một ảo mộng. Không phải ngẫu nhiên mà nàng đã chọn những thể nghiêm khắc của Đường luật để phá cảnh. Nhưng nàng muốn sự phá cảnh ấy chỉ là một trò cười… Người ta thấy nàng nói quá thì người ta tưởng nàng cố nói cho thật đúng. Nhưng thật ra thì sự nói quá của nàng chỉ để nói ngọng và làm ngôn ngữ trơ ra vỏ và xương. Và qua ngôn ngữ ấy, thế giới cũng trơ ra xương và vỏ. Hoá ra ngần ấy câu nguệch ngoạc, nham nhở và sặc sỡ của nàng là ngần ấy cách diệt dục! Và ngay cả cái phần người ta gọi là tục trong thơ nàng…

Nửa tục nửa thanh, tất cả trong Hồ Xuân Hương qua một ngôn ngữ lưỡng ý, đều có một thể nước đôi. Song tuy nhiên sự nước đôi ấy có một nghĩa khác. Vừa trông thấy như một quả mít chẳng hạn cái vật ấy vừa trông như một thục nữ khiêu dâm. Trông như thế nào tuy nhiên thì nó cũng hứa là ở trong nó vẫn đầy. Sự nước đôi của nó chỉ có ngoài mặt. Và cả đôi nước đều gọi người ta vượt những mâu thuẫn của mặt ngoài ấy để mở cái ngọt ngào ở trong. Ấy là nơi tất cả những mâu thuẫn đều được giải quyết. Thì những mâu thuẫn ấy đâu là những mâu thuẫn nữa! Nghĩa là khi mọi vật có lòng thì những gì người ta tưởng mâu thuẫn nhau thực ra trợ lực nhau. Cái mặt tục của mọi vật và của ngôn ngữ không chửi cái mặt thanh của chúng. Nó làm cái mặt thanh ấy thêm đậm và sâu và càng rõ nghĩa và giầu. Và ngược lại và cả hai đều nói lên một nguyện vọng sống đầy. Mà Hồ Xuân Hương đã thành thực chờ nhục tình thực hiện. Hay nói đúng hơn thì cực lạc thực hiện trong nhục tình nàng cũng chờ được thực hiện trong tương quan với tất cả mọi vật. Thì có gì lạ nếu mọi vật trong thơ nàng cũng như mọi cử chỉ đều có một nghĩa nhục tình. Người ta bảo thơ nàng tục. “Tục” tuy nhiên có một nghĩa lương thiện quá. Ai giữa những người lương thiện đã chẳng có lần cao hứng nói tục chơi? Họ nói tục để tự giải toả. Và nói tục cho sướng rồi thì họ lại tiếp tục cái việc chính đáng là duy trì cái trật tự xã hội và xây dựng gia tài. Nhưng Hồ Xuân Hương nói tục thường xuyên. Nàng để tất cả tài ba ra để nói tục. Thì làm sao sự nói tục ấy có thể lương thiện như chữ tục có thể làm người ta tưởng lầm? Nếu người ta không thẹn chữ thì tôi có thể nói rằng thơ Hồ Xuân Hương dâm. Nhưng dâm tính ấy không diễn tả một xu hướng nào có sẵn trong cơ thể nàng. Nó thiết lập một quan điểm sống. Và lẽ dĩ nhiên trong quan niệm ấy tự do nhục tình là một yêu sách cốt yếu. Lạ rằng thơ Hồ Xuân Hương tuy thế vẫn được truyền tụng ! Hình như xưa người ta không cho thế là trái đạo lý. Có lẽ tại người ta xưa không đặt đạo lý ở chỗ tôi tưởng. Nhưng cuộc đời này đã làm cho người ta méo óc! Ở chỗ nào người ta cũng thấy có tội. Mà tội gì ở nhục tình? Chỉ những thời đại suy vong khi trên thì đầy túi dưới thì đói khổ, trật tự xã hội không còn chính đáng và tất cả xảy ra như, ngoài kẻ thống trị, không ai có quyền sống nữa thì người ta mới thấy, trong một ngôn ngữ đã trở nên vô liêm sỉ, những kẻ làm đĩ miệng đứng lên đổ nhục tình cái tội làm đốn mạt cuộc đời. Hay lưu manh hơn, giả danh khoa học, kết án những lới ca nhục tình là triệu chứng của một tâm hồn mang bệnh. Thơ Hồ Xuân Hương không bệnh. Nó cũng lành mạnh như người ta có thể nghĩ ngược lại. Lành mạnh là con người thượng lưu trí thức ăn to và nói tục, ngoài cái tài chuyên nghiệp lại có tài chửi đổng để hết giải quyết sinh lý lại uống rượu làm thơ, chơi đàn, đánh bạc, thể thao và lúc nào cũng sống tự nhiên. Cái tự nhiên ấy có một tên khác đẹp hơn. Là đặc quyền. Và như tất cả những đặc quyền, nó đòi sự duy trì của cái trật tự xã hội đã cho phép nó có. Cho nên người ta không thể nhịn cười khi thấy những chính quyền đương thời thi nhau nghi ngờ trí thức. Trí thức vốn ngoan. Có đốt thì đốt Hồ Xuân Hương trước đã. Trật tự nào nàng cũng cho là không có lý và gọi phá. Như nàng nghĩ rằng cực lạ chỉ thực hiện được trong sự bạo động. Và bạo động đã bắt đầu ngay khi vặn méo mọi vật, nàng bắt chúng đeo một cái mặt nhục tình chúng vốn không có.

Nhục tình và bạo động trong Hồ Xuân Hương đi liền nhau. Cho nên sự thất bại của bạo động cũng đổi nhục tình ra một kinh nghiệm điêu trác. Và Hồ Xuân Hương đành nhận rằng ngay nhục tình không thể cho nàng sự sung mãn nàng đòi. Nó chỉ để lại cảm giác của một sự thiếu lớn và, như thi sĩ nói trong một ngôn ngữ nước đôi, cọc nhổ đi rồi lỗ để không. Ấy là một cái lỗ nông toen toẻn nhưng không thể nào đầy. Và người ta càng chen chân xọc thì người ta càng tưng hửng như người ta bước hụt. Có một người con gái trên cây đang ngửa ngửa lòng như mời mọc, nhưng người ta vừa đu lại thì nàng lại đu đi và ngọc của đôi chân song song ruỗi thẳng nhắc người ta rằng thế giới đã hoá đá. Như thế giới chỉ gợi tình để nhạo cái tình của người ta. Cái người ta tưởng một âm đạo thật ra cứng như một hốc đá. Nhưng hốc đá ấy trông như một âm đạo, còn thực là một hốc đá không? Vẫn sự lưỡng cách ấy của mọi vật và của ngôn ngữ! Nhưng hai mặt của chúng giờ chửi nhau. Mặt thanh làm mặt tục đâm ra giả tạo. Và ngược lại và không có chiều sâu nào để giải quyết những mâu thuẫn của chúng thì cũng không có mặt nào là thực. Thực là cái chân không ở dưới và sự tưng hửng của người ta trước những vật lai căng, vừa trông như thế này lại vừa trông như thế khác, nhưng không thực là cái gì cả và trong lưỡng cách của chúng, chỉ để tự định nghĩa như một sự thiếu nhân đôi. Thanh không ra thanh. Tục không ra tục. Hay nói đúng hơn thì giờ tục có có một nghĩa phản nhục tình. Nhục tình có mặt trong những vật ấy như một sự không có thể. Như trong nhân vật của những thầy tu, những ông quan hoạn, những người ái nam.

Ấy là những nhân vật Hồ Xuân Hương thường lấy để riễu. Nàng không riễu họ tuy nhiên, như người ta tưởng, tại họ không như tất cả mọi người. Con người theo nàng có gì đáng tự hào đâu! Nó không tròn. Nó không thẳng. Sự lom khom của nó là một sự nửa chừng. Thì nó có khác gì họ? Và họ cũng như tất cả mọi người. Hơn ai hết, Hồ Xuân Hương biết rằng tất cả mọi người, cũng như mọi vật trong một thế giới đã mất nguồn, dưới một cái tên nghe tưởng rất xứng đáng, thật ra cũng đều như họ là những đồ dơ danh. Nghĩa là đều thiếu thực chất, thiếu thực tình, và không thể thực định nghĩa. Hay nói đúng hơn thì người ta chỉ có thể địh nghĩa họ một cách tiêu cực như một cái gì chẳng phải ngô mà chẳng phải ta. Người ta không thể gọi họ là gì cho đúng. Họ chỉ “trông như”. Nhưng trông như thế nào thì trong sự trông ấy cũng có điều làm họ không thể là cái họ trông như:

Tựa khách nhưng mà không có bím
Giống sư nhưng lại hãy còn râu

Họ là những nhân vật thiếu. Nhưng sự thiếu của cái âm đạo đá là ở cảnh tự tương nghịch của một thể lưỡng cách. Của những nhân vật ấy thì, giờ, sự lưỡng cách chỉ còn là một sự nhỡ nhàng. Như những mâu thuẫn của ngoại thể đã đổi dấu. Những thể méo, lai căng và xung đột nhau, nhường chỗ cho sự nhẵn nhụi chẳng hạn, của những cái đầu không có tóc. Tóc cũng như là làm chứng cho một năng lực ẩn. Thì không có tóc nghĩa là đã chết ở trong rồi. Nhẵn nhụi và khô cạn, những nhân vật ấy của Hồ Xuân Hương là những nhân vật lạnh, nhạt nhẽo và thờ ơ. Họ có sự trừu tượng của cái chết. Thể nào họ không có thể. Và đặc tính của họ là không có tính. Sự nhẵn nhụi của họ dẫn người ta vào cảnh mênh mông của một cơn ác mộng trắng, không thấy đâu là giới hạn, không lấy gì làm cứ điểm, nhưng cứ vào là thất lạc và, như thi sĩ nói:

Nào ai biết được bông hay củi
Nọ kẻ phân ra cuối với đầu.

Chỗ nào của họ cũng như chỗ nào. Họ là những tượng thân của sự vắng mặt cũng như cảnh đá cheo leo ấy là chân không đặc lại để lúc nào cũng muốn sụp xuống chân không. Sự phiếm định trong họ là những thể khuyết tâm mà vừa nhạo Hồ Xuân Hương vừ lấy để nhạo tri giác của người ta. Nàng nhạo ngôn ngữ là bất lực, những ý niệm sẵn có là giả tạo, cái lẽ thường là thiếu thốn. Và khi nàng chơi chữ cũng thế. Người ta khen nàng khéo dùng những thành ngữ. Hẳn không tại, như người ta nói, nàng có ý làm thơ bình dân! Nhưng tại những thành ngữ, với một nghĩa đen và một nghĩa thường là những chữ càng dễ chơi. Nghĩa là càng dễ dùng sái nghĩa, xa cái nghĩa người ta đợi và một nghĩa nước đôi. Tất cả là để đánh lạc cái lẽ thường, làm nó mất những toạ độ của nó và từng thấy là nó sai. Mà làm sao không thấy là nó sai được? Cái ngôn ngữ của nó không ngừng tự phản bội. Và qua cái ngôn ngữ ấy là cả thế giới bị hoá ra nơi của tất cả những lừa đảo. Nhưng đối lại những lừa đảo ấy, giờ, có thể có một cái biết thực nào không? Không những thơ Hồ Xuân Hương tố giác tất cả cái biết sẵn có là sai mà thơ nàng, như người ta đã thấy, trong nghệ thuật chủ ngoại cúa nó, là một cố gắng để tiêu diệt cái ảo tưởng rằng, cái biết sai ấy còn có giấu một cái gì khác ở đằng sau. Có thì nó cũng ở ngoài tầm người ta. Người ta có vào trong thế giới thì thế giới vẫn để người ta ra ngoài. Và thế giới có lòng đi chăng nữa thì cái lòng ấy có cũng không. Tất cả xảy ra như giữ tạo là cơ cấu của đời, thế giới chỉ là vỏ và nó rỗng. Nhưng thế thì tất cả ở đâu ra? Hư tính của tất cả cũng đổi tất cả ra một bí mật tuyệt đối và như thi sĩ nói:

Không có nhưng mà có mới ngoan.

Tương quan nhân quả của cái lẽ thường không có nữa. Và người ta vào cái thời gian của sự đột nhiên. A! Những ngày đã hết của những quả mít chín cây! Mít chỉ chín lẽ dĩ nhiên trong một thời gian có liên tục như nhịp của nhựa từ lòng đất trào lên, súc tích và hoá chất dần dần. Sự đột nhiên trái lại là của một thời gian đã sụp đổ. Không phải là nhhững quãng cách giữa sau và trước đã được xoá bỏ trong cực lạc của một cuộc sống trực nhiên, như cảnh chan hoà của cái bánh trôi chẳng hạn, để chỉ còn lại một hiện tại bát ngát và vô cùng. Thời gian sụp đổ của Hồ Xuân Hương là một thời gian đứt khúc. Không có quá khứ, không có tương lai, nghĩa là không có một liên tục sống nào giữa sau và trước, nhưng một chuỗi hiện tại gián đoạn và nhì nhằng chắp nối nhau. Mọi vật đều như tự dưng trồi lên:

Duyên thiên chửa thấy nhô đầu mọc
Phận liễu sao đà nẩy nét ngang.

Hai câu thơ ấy tuy nhiên không chỉ kể chuyện một người con gái chửa hoang. Không chồng mà chửa thì có gì lạ? Lạ ở chỗ đứa con nàng mang trong bụng là một đứa con của điêu trác. Nghĩa là của chân không. Hoá ra chân không, cũng sinh, cũng nở, cũng mọc, cũng gây sự sống. Nhưng sự sống ấy ở chân không ra, có gì là thực? Ngay chữ “nẩy” thôi cũng đủ cho người ta thấy, trong sự sống ấy, tất cả tính cách máy móc của một di động tĩnh vật. Như sự sống ấy là một sự sống giả tạo. Cỏ vẫn rậm rạp. Nước vẫn lam nham. Rêu vẫn lún phún. Nhưng ấy chỉ là những sản phẩm của đá, những chất nham nhở rỉ ra từ những đồ vật chết, nghĩa là những quái thai. Và người ta hiểu tại sao trong Hồ Xuân Hương chúng đều có một cái gì ương và dở và gở và rất khả nghi. Những di tích sinh lý ấy là những nghịch hoạ của sinh lý. Sự nhỡ nhàng của chúng như điệu múa chết đứng, trên một mặt đất cằn, của ba trạc thế cây hình uốn éo, vừa ghẹo vừa thách đố người ta vừa tố giác một thế giới đã hoá kháng. Cái nguồn sống đã mất. Thế giới rỗng. Nghĩa là nó đặc. Và người ta chỉ là những kẻ đứng ngoài, sống ngẩn ngơ và lạc, trước một thế giới không làm cho người ta. Thì làm sao người ta hiểu?

Cán cân tạo hoá rơi đâu mất?
Miệng túi càn không thắt lại rồi.

Cán cân tạo hoá đã gẫy, thế giới mất quân bình, và tất cả những gì xảy ra như không theo một quy luật nào cả. Sự thiếu quy luật ấy tuy nhiên không có nghĩa là tự do. Nó chỉ là cách xuất hiện, như ảnh tượng của cái túi càn khôn cho người ta thấy, của một thế giới đóng. Cho nên những thể nhố nhăng của thế giới ấy, trong sự thiếu vắng quy luật của chúng, chỉ là những thể cứng và nhỡ nhàng của cái chết. Và chúng nhại một tự do thực không thể có cũng như, ở đằng khác, những nhịp đứt khúc, giật giọng, trục trặc nhưng tẻ đều một điệu của đời. Cá thì đầu ngơ ngác, chim thì cổ gật gù và người ta cũng quỳ hai gối xuống gật lom xom. Như chầy máy, như con cò mấp máy suốt đêm thâu, như máy móc là đặc tính của tất cả những cử chỉ. Khom khom cật, ngửa ngửa lòng, nâng nâng nhấc, thích thích mau là ngần ấy từ ngữ để bắt chước, ngay trong cách láy âm thanh của chúng, những nhịp máy móc ấy của một cuộc sống không có hồn. Cái nguồn sống đã mất. Thì cuộc sống thực không thể có. Những cảnh của Hồ Xuân Hương, ngay trong sự sặc sỡ giả tạo của chúng, đều là những cảnh buồn và rất vắng. Và giữa những cảnh bỏ hoang ấy, đôi khi, người ta gặp những bà vãi lần tràng, hết đếm lại đeo, sống nghìn năm theo một tác động đã mất nghĩa. Hoá ra thời gian của sự đột nhiên cũng là thời gian của sự nhai lại. Thế giới loạn thể của Hồ Xuân Hương, rốt cuộc, chạy theo độc một chiều. Và sự thiếu quy luật của nó lại giam người ta vào những nhịp cứng và máy móc nhất. Hai mặt ấy tuy nhiên không mâu thuẫn nhau. Ấy là hai mặt của cùng một cuộc sống xa nguồn. Một mặt thì tất cả đều như vô lý và đứt quãng. Và mặt khác, cái túi càn khôn cứ khép lại, người ta sống như những tử tù của một định mệnh [2] càng ngày càng cưỡng bách. Một định mệnh người ta chịu, nhưng người ta không hiểu, và đến chết, không thể làm thế nào thoát khỏi. Và những thầy tu cũng như tất cả mọi người:

Thuyền từ cũng muốn sang Tây Trúc
Trái gió cho nên phải lộn lèo.

Ấy không chỉ là những câu thơ để riễu, như người ta nói, một xã hội tôn giáo suy vong và thối nát. Nếu thế thì chẳng tiếc lắm sao! Tiếc Hồ Xuân Hương không sống ở xứ Lào để người ta mời nàng ra lành mạnh hoá xã hội, chấn hưng đạo đức và được thể làm tiền. Nhưng Hồ Xuân Hương không nghĩ đến tiền và đạo đức. Qua những thầy tu nàng riễu là cả cái giải thoát siêu hình của tôn giáo đã bị nàng từ chối và coi là điêu trác. Cực lạc nếu có thì, theo nàng, nó không thể nào có người cõi tục. Và người ta biết rằng nàng đặt nó ở chỗ tục nhất của cõi tục ấy là ở lòng thế giới. Nhưng lòng thế giới không có thì, như những thầy tu, nàng không chờ gì nữa ở đời sau. Nhất là ở một đời sau người ta tính lấy những “bồ phúc đức” để mua. Và sỗ sàng nàng hỏi ông thầy tu:

Phúc đức nhà ngươi được mấy bồ?

Chừng mấy bồ thì được giải thoát? Nhưng người ta hiểu tại sao sự kế toán ấy không thể cám dỗ được một người vẫn tin rằng cực lạc là được thả mình xuôi một dòng nước đại lượng và rạt rào. Hơn nữa có ai ngồi đếm những bồ phúc đức ấy cho người ta đâu! Thế giới vẫn trơ mặt đá. Và người đá Hồ Xuân Hương chỉ thấy có chân không. Sự tuyệt vọng của nàng là của người duy vật. Huyền bí cũng như thiện và ác trong thơ nàng không có. Mà nàng cũng không có oán trách ai. Oán trách gì những đồ vô tri giác! Con người duy vật trong ấy vật thể chỉ thấy một chút chân không đọng lại và trong vật lý chỉ thấy một sự vô lý không cùng. Lý của vật không phải lý của người. Những quy luật của nó, nếu nó, cũng chỉ là những quy luật mù. Người ta chỉ có việc chịu. Tất cả những gì ở trong tay người ta xuyên tạc một lần nữa cái mặt ngoài của thế giới vốn đã là một xuyên tạc rồi. Nghĩa là người ta có toàn quyền gây thêm những thể nhố nhăng, cứng và chết. Và thế người ta gọi là sáng tác. Ai ngờ đâu đi tìm thiên đường của thực thể Hồ Xuân Hương lại lâm vào cái hoạ của một tự do múa rối! Cái tự do ấy đâu có đổi được gì! Và tất cả những gì xảy ra vẫn xảy ra một cách trêu người như người ta không có. Con người có nghĩa gì đâu trước cái nhịp muôn đời của thế giới! Cái chợ người sẽ hết. Nhưng cái chợ Trời vẫn tiếp tục:

Buổi sớm gió đưa, trưa nắng đứng
Ban chiều mây họp, tối trăng chơi

Thế giới chỉ có một sự thật là sự vô nhân đạo của nó. Và như con ong châm phải đầu sư, người ta là những kẻ bé cái lầm, chạy theo cực lạc ở chỗ nó không có. Thì sao người ta không tưng hửng, không tẽn tò, không “hố”? Không những cái lẽ thường của người ta thất thế, mà làm gì thì những tác động của người ta cũng cứ bị tráo nghĩa giữa đường. Từ thất bại này sang thất bại khác, người ta là trò chơi của một định mệnh oái oăm. Lấy chồng thì chồng chết, theo trai thì trai bỏ, đưa khách qua sông thì khách phụ. Con người của Hồ Xuân Hương đi thì nhỡ bước [3] , lập kế thì sa ngay khi đã chịu thua, chịu thiệt, chịu “hố”, người ta, đón định mệnh, chọn trước cái phần đê tiện nhất của đời cho thì ngay khi ấy, tưởng là đã yên thân, người ta vẫn chưa yên. Như trong một cái hố nào của đời cũng sắn có một cái hố sâu hơn nữa chờ người ta và như thi sĩ nói:

Cổ đấm ăn xôi, xôi lại hẩm,
Cầm bằng làm mướn, mướn không công.

Kết luận là không có chỗ nào trên đời, dù là một chỗ tủi nhục, có thể bảo là làm cho người ta và người ta có thể ở. Người ta còn chờ gì ở thế giới thì người ta còn mắc lừa. Và tuyệt vọng là tất cả những gì còn lại.


[1]Xộc xệch cũng như lắt lẻo tả một sự mất gốc. Và chênh vênh và cheo leo là những gì nhô ra trên một nền chân không. Người ta hiểu rằng trong khoảng không có gì ấy tất cả đều lộn vèo và bấp bênh nghĩa là không ngừng nhỡ bước.
[2]Ảnh tượng của cái diều một đằng thì lộn lèo theo những di động loạn xạ, một đằng vẫn bị tù trong giới hạn của một quãng giây cũng chỉ có cái nghĩa ấy.
[3]Sự nhỡ bước ấy cần được hiểu theo nghĩa cụ thể của một sự bước hụt. Người ta đi và thấy “đất” chợt thiếu dưới chân mình. Ấy là một thứ “đất” lỏng như không có người và ta lộn lèo theo một cuộc sống bấp bênh như lúc nào cũng có thể nhào xuống một khoảng trống lớn. Vẫn cuộc đời không có căn bản ấy! Và chân không là chỗ đến của tất cả những tác động người.
Nguồn: Nxb Trình Bầy. Ban chủ trương: Diễm Châu, Trịnh Viết Đức, Lê Văn Hảo, Nguyễn Ngọc Lan, Nguyễn Khắc Ngữ, Thế Nguyên, Trần Tuấn Nhậm, Nguyễn Văn Trung, Thảo Trường, Đỗ Long Vân. Thư từ và tác phẩm xin gửi cho: Ô. Thế Nguyên , 80/80 Trần Quang Diệu, Sài Gòn. Phát hành tại: Quán sách số 34 (Trước cửa Pharmacie Diệu Tâm), 117, Lê Lợi, Sài Gòn. In xong ngày 15-12-1966 tại nhà in riêng của Nxb Trình Bầy. Giấy phép xuất bản số: 3839/BTTCH/BC3/XB ngày 7-12-1966. Copyright by Đỗ Long Vân, 1966.