Phạm Công Thiện
Im lặng hố thẳm
PHƯƠNG PHÁP SUY TƯ VỀ VIỆT VÀ TÍNH
CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT LÝ VIỆT NAM
Gửi về Nguyễn Du
Người cha tóc trắng của thi ca và tư tưởng Việt Nam, ngồi im lặng trên mây núi Hồng, già với gió thu, trở thành một trong năm nhà thơ vĩ đại nhất phương Đông.
Paris ngày 22 tháng V 1966
Phạm Công Thiện
Đi vào giữa núi cao và hố thẳm
Thiền Sư Không Lộ ở thời Lý của quê hương một lần kia cô đơn bước lên tận một đỉnh núi chót vót và sực kêu lên một tiếng bơ vơ làm lạnh cả bầu trời xanh lơ đầy mây trắng; dưới kia là hố thẳm hoang sơ, hố thẳm của quê hương, niềm câm lặng của hố thẳm bỗng vọng lên Tính và Việt: triết lý của Việt Nam ra đời, vỗ cánh bay lên như phượng hoàng để rồi mười năm sau hóa thân làm rồng bay vút trời nhân loại. Máu lửa của quê hương làm hôn phối cho núi cao và hố thẳm. Trong một bài thơ đầu tiên trong đời, Nietzsche đã nói đến “hố thẳm của hiện thể”: “Des Daseins Abgrund” (An die Melancholie, 1871). Hiện thể của Nietzsche là hiện thể của Tây phương; hiện thể của Tây phương dính liền với hiện thể của Việt Nam, nhất là từ hạ bán thế kỷ XX; Việt và Tính là Việt của Việt Nam và Tính của Tính mệnh. Tư tưởng của Việt Nam là tư tưởng của Việt và Tính; nguồn gốc của Việt và Tính bắt đầu từ Trung Hoa, Ấn độ và Hy lạp; thế kỷ XX là thế kỷ tựu thành của Việt và Tính; sự tựu thành ấy chính là hố thẳm: tiếng nói của hố thẳm là tiếng nói trên đỉnh núi chót vót (hữu thì trực thượng cô phong đỉnh, trường khiếu nhất thanh hàn thái hư); tiếng nói ấy, tiếng kêu trầm thống ấy làm lạnh buốt cả bầu trời và xoáy vòng cuộn tròn xuống hố thẳm, xuống niềm im lặng của hố thẳm mà người xưa gọi là “uyên mặc”.
Tất cả triết lý phải trở về uyên mặc, từ đó ngôn ngữ con người mới trở thành tiếng kêu trên đỉnh núi: con người nói chuyện với quỷ thần, làm môi lưỡi cho trời cao và hố thẳm; con người không còn là bình nguyên mà là núi cao; thiên tính của núi cao là siêu việt trên tất cả đồng bằng của cuộc đời.
Phương pháp suy tư về Việt và Tính
I. Reductio Ad Impossible
II. Via Negativa
Chương nhất
Reductio ad Impossible
Con đường phá hủy Biện chứng pháp
Việt là gì? Tính là gì? Hai câu hỏi này không phải là câu hỏi; tất cả mọi câu hỏi đều có sẵn mọi câu trả lời. Tính và Việt làm cho những câu hỏi trở thành những câu hỏi; Tính và Việt là chân trời mở rộng hé mở cho con người nhìn thấy tất cả những câu hỏi và đồng thời tất cả những câu trả lời, tất cả những gì có thể hỏi được và đồng thời tất cả những gì có thể trả lời được trên cuộc đời này, từ thượng cổ đến hiện tại, từ số không đến vô số và vô hạn.
Nước Việt Nam đang bị tàn phá đến cùng độ, dân Việt Nam bỗng nhiên và tự nhiên được tính phú cho chịu đựng và thể nhận tất cả nỗi điêu đứng đau đớn cùng cực của thế kỷ XX; năm chục năm cuối cùng của 2.000 năm sau Thiên chúa giáng sinh là thuộc về Mệnh của Việt Nam: tất cả những xáo trộn hỗn mang kinh hoàng nhất của nhân loại đang đập vào người Việt Nam; hố thẳm mở rộng và sâu; máu lửa từ trời đất đổ xuống và vọt lên; tất cả những khám phá vĩ đại nhất của văn hóa loài người từ mấy ngàn năm nay bỗng nhiên và tự nhiên được thể nhận tựu hình tại Việt Nam (Cộng sản và Tư bản; Phật giáo và Thiên chúa giáo, tôn giáo và chính trị, quốc tế và dân tộc, cơ khí và con người, lý thuyết và hành động, truyền thống và cách mạng, thiên mạng và nhân mạng, tự do và nô lệ, bạo động và bất bạo động, chiến tranh và hòa bình, thực tại và ảo tưởng, sự thật và giả tạo, nhập thế và xuất thế, xã hội và tu viện; cá nhân và quần chúng, lý tưởng và tuyệt vọng, mộng và thức, sống và chết).
Tất cả những vấn đề, tất cả những vấn nạn, tất cả sự lưỡng lự, tất cả mọi mâu thuẫn, tất cả mọi niềm quyết định, tất cả sự tuyển trạch đều được trả lời hay không thể được trả lời. Hỏi và trả lời hay hỏi và không trả lời là thể cách của hiện thể Tây phương. Đông phương bây giờ cũng đã là Tây phương; phân biệt Đông phương với Tây phương, chọn bên này để bỏ bên kia cũng là tính bẩm của Tây phương. Việt là gì? Tính là gì? Hai câu hỏi này được hỏi theo thể điệu hỏi của Tây phương. Việt ngữ cũng dùng thể ngữ và ngữ thể của Tây phương; hồn của Việt ngữ đã bay trốn nơi nào và tại sao ẩn trốn? (Ngay đến chữ hồn của trở thành Tây phương, được hiểu như đối ngược lại xác).
Việt là gì? Tính là gì? Hai câu hỏi này quyết định mệnh hệ của Việt Nam và mệnh hệ của toàn thể nhân loại. Hai câu hỏi này phải được hỏi cho đến khi nào không thể hỏi được nữa, cho đến lúc người hỏi phải tuyệt vọng, tuyệt ý, tuyệt tư, tuyệt tưởng, tuyệt niệm; lúc ấy hai câu hỏi sẽ hóa thể thành ra hai tiếng: Việt và Tính. Hai tiếng này sẽ được đọc lên, đọc mãi cho đến lúc không còn sức để đọc nữa: lúc ấy, hai tiếng sẽ hóa thể thành ra một tiếng. Tiếng duy nhất này là tiếng Tính; tiếng Tính sẽ hóa thể thành ra một tiếng kêu, một tiếng hét, một tiếng la trên đỉnh núi chót vót, đỉnh núi trên hố thẳm. Đi lên đỉnh núi là Việt đi xuống hố thẳm là Tính; hố thẳm phá hủy Tính thành ra tuyệt tính, bấy giờ chỉ còn là niềm im lặng của hố thẳm; tất cả nằm vào trong quẻ Phục và một điểm Dương xuất sinh: văn hóa và văn minh xuất hiện và lưu động.
Muốn đặt lên câu hỏi về Việt và Tính thì phải dọn sạch lối đi và mở rộng phương trời; lối đi về Việt và Tính là đường lối phá hoại (via negativa). Phá hoại tư tưởng Đông phương và Tây phương, phá hoại tất cả những gì có thể phá hoại được, phá hoại tất cả những đã thể hiện trên ý thức con người. Mở rộng phương trời là phá hoại cùng lúc với sự phá hoại đã hiện trong ý thức con người; phá hoại theo, với, cùng; đồng loạt với, là nhập tính mà dụng thể là song thoại; song thoại là độc thoại trước mặt kính trong suốt.
Trong triết học kinh viện thời Trung cổ ở Tây phương, Việt là transcendens, Tính là esse. Tính và Việt là chữ Hán-Việt, viết theo mẫu tự La tinh là “Tính” và “Việt”: sự kiện “Tính” và “Việt” được viết theo mẫu tự La tinh không phải là chuyện ngẫu nhiên, cũng như sự kiện lịch sử của ngôn ngữ Việt Nam, từ chữ Nôm chuyển sang thể ngữ của bảng mẫu tự La tinh, cũng không phải là việc ngẫu nhiên; tất cả những sự việc ấy đã thuận theo Tính mệnh của Việt Nam và của nhân loại. Tất cả những tang tóc đổ vỡ ở Việt Nam hiện nay, tất cả những máu lửa ngút trời ở Việt Nam hiện nay đều là những hậu quả tất nhiên của tất cả những sự kiện ấy và của tất cả những gì làm những sự kiện ấy thành sự kiện. Tính và Việt hiện thể ra tính và việt, thuận theo ý nghĩa qui định của transcendens và esse của La tinh. Trong triết lý Hy lạp thời thượng cổ, Việt là έπέγεινα τής οϋσίας (Platon, République, VI, 509, B), Tính là tính trong τόόυ nằm ở câu τόόυ έστι μαθόλου μάλιστα πάντων của Aristote (Métaphisique, B4, 1001a21). Việt trong chữ Tàu là 越 trong 越 鳥 巢 南 枝 hay trong 越 裳 ở đời Hùng Vương; Tính là 性 trong 天 命 之 謂 性 câu mở đầu chương thứ nhất của sách Trung Dung, Chữ Phạn (Sanskrit) là nguồn của Việt và Tính; chữ Phạn của Việt là pàramità; chữ Phạn của Tính là Tad trong Ấn độ giáo hay Tattva trong Phật giáo.
Trong lịch sử nhân loại, Tính thể hiện giữa lòng đời nơi hóa thể của một người trên người, tên là Jésus mà esse của Jésus là esse trong nghĩa Ipsum Esse subsistens của thánh Thomas d’Aquin; Việt thể hiện giữa lòng sống nơi hóa thân của một người vượt người, tên là Phật Thích Ca Mâu Ni.
Héraclite và Socrate mở rộng phương trời cho Jésus giáng sinh trong Lịch sử (nói đến Lịch sử thì chỉ là Lịch sử Tây phương); còn Parménide và Aristote mở rộng phương trời cho Hegel và Karl Marx trong phạm vi tư tưởng, cho Johannes Képler, Galilée, Isaac Newton, Christian Huygens, Jean Le Rond d’Alembert, Julien Offroy de La Mettrie; Heinrich Hertz, Louis de Broglie, Niels Bohr, Max Planck, Albert Einstein, Werner Heisenberg, J. Robert Oppenheimer, Auguste S. Eddington, Marie Curie, v.v. trong phạm vi khoa học vật lý.
Phật Thích Ca tự mở rộng phương trời cho hóa thân mình, điều động trọn cả Tính mệnh của phương Đông, mãnh liệt nhất là Tính mệnh của Việt Nam, nhất là từ đời Lý cho đến hôm nay. Việt thể hiện trong Phật Thích Ca một cách trọn vẹn nhất từ cử chỉ đầu tiên khi Phật đản sinh: vừa mới xuất sinh, Phật đã đi được ngay, nhìn khắp mọi phương trời, bước đi bảy bước, kêu to lên như tiếng sư tử: “Thiên thượng địa hạ, duy ngã độc tôn, vô lượng sinh tử, ư kim tận hỉ” (Trên trời dưới đất, duy ta là tôn, sống chết không cùng, từ nay là hết), nói xong rồi thì nằm xuống như mọi hài nhi khác. Trong kinh Majjhima-Nikâya (III, tr.123), trong kinh Nikâya-Agama, trong Vinaya, đều có thuật lại cử chỉ huyền bí của Phật. Bảy bước (sapta padâni) đánh dấu Việt nhập thể Tính, nói lên sự siêu việt không gian (Aggo, ham asmi lokassa), “duy ngã độc tôn” là siêu việt thời gian, đứng nơi đỉnh vũ trụ, đương thời và đồng thời với sự bắt đầu của vũ trụ (cf. Mircea Eliade, Les Sept Pas du Bouddha trong Pro Regno pro Sanctuario, Hommage Van Der Leeuw, Nijkerk, 1950, trang 169-175; cf. Mircea Eliade, Images et Symboles, Essais sur le symbolisme magico-religieux, 1952, Gallimard, trang 98-100).
Tính tựu thành nơi sự đóng đinh của Jésus; Việt tựu thành nơi bảy bước đi và nụ cười của Phật. Triết lý và Văn minh Tây phương khởi đầu và chấm dứt nơi sự chết của Socrate; triết lý và văn minh khởi đầu và chấm dứt nơi cái chết của Jésus và Socrate. Triết lý và Văn minh Đông phương khởi đầu và chấm dứt nơi ngoài thành cửa Đông, lúc Khổng Tử đứng tiều tụy và tự nói rằng mình giống “con chó mất chủ”, lúc Lão Tử cỡi trâu bỏ đi về phía Tây. Phật không khởi đầu và không chấm dứt, mà rộng mở phương trời cho khởi đầu thành khởi đầu và chấm dứt thành chấm dứt, vì Phật tính là Việt: Việt làm Tính thành ra Tính; đồng thời Việt cũng là Tính. Tính thành ra Tính là Thành mà danh từ thần học Thiên chúa giáo gọi là πίστις Thành (hay πίστις) là điều kiện tất yếu sine quanon của sự cứu rỗi; Thành chính là sự cứu rỗi. Thành là Tín: đứng ở trên nhìn xuống Thành, đứng ở dưới nhìn lên là Tín. πίστις bao gồm cả Thành là Tín, dịch gọn lại là Thành Tín; Thành Tín được gọi khác đi là đức tin. Trong kinh Kim Cang của Phật giáo có chữ Tín Tâm 信 心. Trong Đại Học của Khổng giáo có chữ Thành như ý thành 意 誠; trong Trung Dung có chí thành 至 誠 và quan trọng nhất là chương thứ XXI; tự thành minh vị chi tính 自 誠 明 謂 之 性. Điều động hàm dưỡng tư tưởng Khổng Tử là Kinh dịch; trong Kinh dịch, Tính ẩn trốn chập chờn như dòng suối sâu chảy ngầm trong cỏ làm cho cỏ xanh tươi: Tính làm Thái Cực thành Thái Cực; Tính là Dịch. Trong Đạo đức kinh, Tính mù mờ im lặng ngu ngơ huyền ảo, mở phương trời mây trắng cho Đạo thành Đạo: Tính làm cho không tên thành tên: Tính là huyền trong huyền chi hựu huyền 玄 之 又 玄. Toàn thể tư tưởng Véda xoay tròn chung quanh minh kiến về Thiên Tính (devatà-vidyà); đứng trên nhìn xuống thì gọi là Tính (-tà), đứng ở dưới nhìn lên thì gọi là Thiên (beva-): ý nghĩa chiếu từ trên đi xuống gọi là àdhi daivika; từ dưới đi lên gọi là àdhyàtmika. Trong những kinh Upanisads, Thiên tính (devatà) hòa đồng với Ngã Tính (àtman), chẳng hạn như câu devàtmasáktim trong Svetàs. Up 1,3. hay câu yadaitamanupasyaty àtmàmam devam añjasà trong Br. Up IV, iv. 15. (xin đọc Katha, I, ii, 12; cùng. Với Chà. Up. VI, iii, 2, và Kena Up. I, i); đứng trên nhìn xuống gọi là devatà, đứng ở dưới đất nhìn là àtman. Tính thường khi đổi danh như là Hiranyagarbha, Viràt và Prajàpati. Tóm tắt lại tất cả tư tưởng của Védas là Tính, gọi là Tat (như trong tattvam asi). Đến Phật Thích Ca thì con đường đi hoàn toàn khác hẳn; Phật Thích Ca phá hủy toàn thể tư tưởng Upanisads; đây không phải là phản ứng, vì Tính không thể là Tính nếu Việt không làm Tính thành Tính: nói cho dễ hiểu thì Việt là căn nguyên của Tính: Phật có nghĩa là Việt; nói khác đi là Bát Việt: chữ Hán âm là Bát nhã ba la mật đa: Prajñapàramità. Con đường mà Phật mở ra là con đường chưa ai bước (xem Mahàvagga, Vinaya Pitaka I, 5; Majjh. N.I, P.171, sutta, 26; Sam. N.II, tr. 105). Điều động hàm dưỡng toàn thể tư tưởng Đông phương là niềm im lặng của Phật Thích Ca; niềm im lặng ấy gọi là avyàkrta hay avyàkrta vastùni (xin đọc Màdhyamika-kàrikàs, XXVII; Majjh. N.I, tr.426-32, sutta 63; Sam. N.III, tr.257). Niềm im lặng huyền bí ấy nổ tung toàn triệt, khuynh đảo cả vũ trụ tư tưởng Đông phương, do thiên tài kỳ diệu của Long Thọ (Nàgàrjuna): Việt thành Không tính (sùnyatà); Không là sùnya: Tính là –tà. Sau Long Thọ là Vô Trước (Asanga) và Thể Thân (Vasubandhu): Không Tính thành Tính Không; Tính Không thành Vô Tính; Chân Như Thật Tính của Duy thức là Thắng Nghĩa Vô Tính (xem Duy thức tam thập tụng: cố Phật mật ý thuyết, nhứt thể pháp vô tính: thường như kỳ tính cố, tức Duy thức thật tính). Đến Thiền tông, Tính là Việt, Tính thành Phật: Kiến Tính.
Tư tưởng Việt Nam là tư tưởng của Tính và Việt; Tính và Việt tựu thành mãnh liệt nhất vào đời Lý và thể hiện huy hoàng nhất nơi Nguyễn Du và Nguyễn Bỉnh Khiêm. Một ông vua thời Lý đã mở đầu tập sách về Thiền với chữ Tính, trả Tính trở về với Việt. Nguyễn Bỉnh Khiêm trả Tính trở về với Dịch; Nguyễn Du trả Tính trở về Mệnh (cf. Thanh Hiên thi tập: Tính thành hạc hĩnh hà dung đoạn, Mệnh đẳng hồng mao bất tự tri); Trang Tử đã phản bội Lão Tử, và phá hoại tư tưởng Lão Tử; chính Trang Tử đã mở đường cho tư tưởng Lão Tử đến chỗ điêu tàn; trong Nam hoa kinh, Trang Tử đưa Tính 性 rơi xuống Sinh 生 và Sinh có nghĩa là Tính (cf. Đức Sung Phù: hạnh năng chính sinh, dĩ chính chúng sinh). Sự phản bội của Trang Tử đối với Lão Tử cũng giống như sự phản bội của Tống Nho, của Trình Tử, Chu Tử, của Mặc Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử, Đổng Trọng Thư đối với Khổng Tử; Vương Dương Minh muốn phục hồi, nhưng cũng thất bại.
Chính Nguyễn Du đã trả Tính trở về cho Mệnh, đưa Tính từ Sinh trở về Mệnh: Nguyễn Du đã chuyển hóa Trang Tử và vượt lên Trang Tử: phá hủy Sinh bằng cách trở về Tính và Việt. Tính Nguyễn Du là Tính của Mệnh: Việt của Nguyễn Du là Việt của Thiền xuất sinh từ kinh Kim Cang (mà Nguyễn Du tự nói là đã đọc tụng trên một ngàn lần). Trong khi Kinh dịch bị phản bội trong tư tưởng Tàu thì Nguyễn Bỉnh Khiêm hồi dương Kinh dịch bằng chính cuộc đời 95 năm của mình: Nguyễn Bỉnh Khiêm trả Tính trở về với Dịch và thành tựu Dịch với Việt nơi Phật Tính.
Tính là gì? Việt là gì? Tính làm hai câu hỏi trên thành hai câu hỏi, vì thế câu hỏi không thể hỏi lại cái làm câu hỏi thành câu hỏi. Việt là cái làm Tính thành Tính. Tính làm một người trên người thành Jésus; Việt làm một người vượt người thành Phật. Tính và Việt bằng nhau hay chênh lệch? Tính hơn Việt hay Việt hơn Tính? Tất cả những câu hỏi này đều đi xa Tính và Việt: bằng nhau, chênh lệch, hơn và thua là tính thể của sự suy tư chạy trốn hố thẳm.
Sự chạy trốn này tựu thành một cách oanh liệt nơi tư tưởng của Karl Marx. Karl Marx chối bỏ Tính và Việt, đưa Tính rơi xuống Thể và đưa Việt rơi xuống Dụng: Dụng thể là lao động: tính thể của Dụng Thể là sự sáng tạo của lao động trong lịch sử con người; dụng thể phá hủy sự ly thể của con người đối với con người và đưa con người đến chỗ ly tính với Nhiên tính để thành tựu hướng đi của biện chứng pháp. Chủ nghĩa Duy vật của Marx không phải là duy vật mà là duy thể, mà tính thể của Hành động là Dụng thể, như vậy Hành động có nghĩa là Hành thể: “Quan điểm của cuộc đời, của Hành thể, phải là quan điểm đầu tiên, căn bản của lý thuyết về tri thức” (Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, Moscou, 1952, tr.156).
Tri thức luận được điều động bởi và đồng thời là biện chứng pháp; phương pháp biện chứng duy thể đã được thể dụng trong kinh tế chính trị một cách toàn triệt, đồng thời cũng được thể dụng trong lịch sử, trong triết học, trong chính trị, trong sách lược chiến thuật của giai cấp thợ thuyền, trong những bộ môn khoa học. Đối với Lénine, chính sự thể dụng ấy là những gì chính yếu nhất và mới mẻ nhất mà Marx và Engels đã mang lại cho loài người; đó là “bước đi thiên tài phóng tới đằng trước trong lịch sử tư tưởng cách mạng” (Lénine, Marx-Engels-marxisme. Moscou, 1954, tr. 67-68). Karl Marx đã đảo ngược biện chứng pháp của Hegel, mặc dù chính Marx đã nói rằng phương pháp biện chứng của ông “không những khác phương pháp của Hegel về căn bản, mà còn đối lập hẳn với phương pháp ấy” (Marx, Capital, I, Préface de la deuxième édition). Mặc dù thế, cuộc cách mạng tư tưởng của Marx chỉ là một phản ứng đối lại một phản ứng và vẫn nằm trong tính thể của Tính mệnh Tây phương, cũng như thời đại nguyên tử, kỷ nguyên khoa học nguyên tử này cũng nằm trong tính thể của Tính mệnh Tây phương: khoa học, cơ khí và biện chứng pháp cùng chung một dòng máu. Sinh mệnh đồng nghĩa với Tây phương: Sinh mệnh làm Tây phương thành Tây phương. Đặt lên câu hỏi: “Tính thể của Sinh mệnh (Tây phương) là gì?”. Chỉ đặt lên câu hỏi ấy là đã lao vào con đường của tất cả những con đường: khoa học, cơ khí và biện chứng pháp đã bị giới hạn qui định bởi tính thể của sinh mệnh; sứ mệnh của Tây phương là thể hiện sinh mệnh mình mà chính Werner Heisenberg cũng đã ý thức một cách tự mãn hãnh tiến (xin đọc Werner Heisenberg, la nature dans physique contamporaine, chương les rapports entre la culture humaniste, les sciences de la nature et l’Ocident, trang 62-78. Gallimard, 1962).
Biện chứng pháp của Marx không thể nào tách rời cơ khí và khoa học: cơ khí và khoa học hiện đại không thể tách rời Sinh mệnh của Tây phương, vì chính sinh mệnh ấy đã khai sinh cơ khí và khoa học, chẳng những thế mà còn sinh thành hướng đi của cơ khí và khoa học trong tương lai: khoa học là tri thể, cơ khí là dụng thể. Đặt lên câu hỏi về tính thể của Sinh mệnh Tây phương là thấy được tiềm thể của cơ khí và khoa học, đồng thời thấy được liên thể giữa tiềm thể, hiện thể và vô thể; đặt lên câu hỏi về tiềm thể, hiện thể và vô thể là thấy được sự đổ vỡ và sự tàn phá điêu đứng của chủ nghĩa hư vô hiện nay. Hai chữ thể (τόόν) và thế (χόσμος) điều động Sinh mệnh Lịch sử Tây phương: dụng thể để chuyển thế: Thiên chúa giáo chuyển thế để nhập thể tới siêu thể (transcendens): biện chứng pháp Marx dụng thể để chuyển thế qua cuộc cách mạng vô sản; Nietzsche thấy trước Sinh mệnh Tây phương, chuyển thế bằng cách việt thể nhân tính (Übermensch) qua mệnh ái (amor fati) và tri kiến về sự phục thể của đồng thể. Sartre thay thế siêu thể bằng vô thể (le néant) qua sự tự do của dự thể: chuyển thế bằng cái nhìn của dự thế (projet) trước vô thể. Karl Jaspers rọi sáng mọi liên cảm giữa hiện thể này với hiện thể khác, đặt lại những hạn thể (Grenzsituationen) để mở đường cho việt thể (Transcendenz) và kêu gọi viên thế (Das Umgreifende). Heidegger để cho thể và thế nhập nhau thành một (in der Welt sein): dụng thời (Zeit) mở rộng phương trời việt thể để đặt lên câu hỏi về Tính thể và Thể tính (Sein); Heidegger cô đơn chịu đựng tất cả thảm kịch của Sinh mệnh Tây phương, tất cả sự nghiệp tư tưởng của Heidegger là sự phân biệt thể tính giữa thể hay toàn thể (das Seiende) và thể tính (das Sein); sự phân biệt ấy là sự thành công vĩ đại nhất của Heidegger, nhưng đồng thời cũng là sự thất bại bi đát nhất, bi tráng nhất của con người: chính sự phân biệt thể tính ấy đã đặt căn thế cho Heidegger làm cuộc phá hủy lịch sử tính thể luận của trên hai nghìn năm Tây phương; sự phân biệt thể tính ấy là một thứ thuốc độc Heidegger dùng độc trị độc, nhưng thuốc độc này rất nguy hiểm, nó có thể quay ngược lại giết chết Heidegger; Heidegger hiểu thế, liền ôm ghì lấy Hoelderlin, cô độc chờ đợi sự điên loạn như Hoelderlin trong tuổi già quạnh hiu. Thay vì tống thuốc độc như Socrate, Heidegger làm thơ và viết nói bâng quơ. Chính sự phân biệt thể tính ấy đưa Heidegger đến ngõ cụt của tư tưởng vì, sự phân biệt thể tính ấy cùng nằm trong lòng Sinh mệnh của Tây phương: chính sự phân biệt thể tính của Heidegger là thoát thai từ sự ly tính mãnh liệt nhất trong chính tư tưởng Heidegger; Heidegger kêu gọi về sự quên lãng thể tính (Seinsvergessenheit), nhưng chính Heidegger nằm trong sự quên lãng ấy một cách bi đát nhất, vì chính sự phân biệt thể Tính đã là quên lãng Thể tính. Heidegger đi về bên hố thẳm; Heidegger chỉ còn thể thế cuối cùng là nhảy tung vào hố thẳm. Bên trong hố thẳm là niềm im lặng.
Không Việt và Tính thì không thể có sự phân biệt thể tính, vì Việt và Tính mở rộng phương trời: Tính là thể. Từ Như tính của Tính và thể mới có thể sinh ra sự phân biệt thể tính; sự phân biệt không thể phân biệt được thể tính của chính sự phân biệt; chỉ phân biệt được thể tính là khi đã ra ngoài Tính, tức là Vong tính (Seinsvergessenheit).
Biện chứng pháp là máu của Sinh mệnh Tây phương, không có Biện chứng pháp không có Triết lý và Khoa học. Chữ dialectique có thể dịch là “biện chứng pháp” và “dịch hóa pháp”. Tại sao chỉ cách dịch “biện chứng pháp” là thông dụng ở Việt ngữ mà “dịch hóa pháp” lại không được dùng? Tự thể này cũng đủ nói lên rằng Tính mệnh của Việt Nam đã bị chi phối theo Sinh mệnh của Tây Phương: “dịch hóa” hướng về Dịch và Tính, “biện chứng” hướng về Thể và Sinh.
Dialectique là “dịch hóa pháp” trong tư tưởng của Héraclite, nhưng đến Socrate, nhất là đến Platon thì dialectique chính là “biện chứng pháp” (xin đọc République, VII, 534e; Philébe, 15a); đối với Platon, “biện chứng pháp” là “kiến thức của những kiến thức” (xem Charmide 173b: έπιστήμη έπιστημών); đến Socrate, nhất là đến Platon Tư tưởng rơi xuống chỗ tàn tạ và biến thành Triết lý, cũng như Đạo đức rơi xuống chỗ tàn tạ thì Luân lý xuất hiện. Khi Nguyên lý rơi xuống chỗ tàn tạ thì Biện chứng pháp được khai sinh cùng với Luân lý học.
Tư tưởng trác việt nhất của con người thường nằm trong tác phẩm của thi sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ, hơn là nằm trong tác phẩm của triết gia. Chỉ một câu thơ của Nguyễn Du cũng đủ phá hủy trọn tư tưởng Nam hoa kinh của Trang Tử. Một bài thơ của Trần Cao Vân (bài Vịnh tam tài) đủ thu gọn tất cả Tống Nho. Một vài câu thơ Hàn Mạc Tử đủ nói hết trọn sự nghiệp tư tưởng thánh Thomas d’Aquin và thánh Augustin. Một câu thơ của Rimbaud hay một dòng văn của Henry Miller đủ nói hết Kierkegaard, Paul Tillich hay Heidegger. Một đoạn văn ngắn của William Faulkner trong The Sound and the Fury cũng nói lên hết tất cả những gì mà Karl Jaspers và Jean Paul Sartre không thể nói được: “Này Quentin ạ, cha cho con đồng hồ này, cha cho con nấm mồ chôn hết tất cả hy vọng và tất cả ham muốn… con sẽ dùng đồng hồ này để qui hết tất cả kinh nghiệm loài người vào chỗ phi lý, reductio ad absurdum… tất cả nhu cầu của đời con sẽ không bao giờ được thỏa mãn, cũng như tất cả nhu cầu của những người chung quanh con, của cha con cũng thế. Cha cho con có cái đồng hồ này không phải để con nhớ đến thời giờ, mà để con có thể quên nó trong một khoảnh khắc để con đừng hì hục mệt nhọc cố gắng chinh phục nó. Bởi vì con ạ, người ta không bao giờ thắng trận. Người ta cũng chưa hề tuyên chiến nữa. Chiến trường chỉ là nơi khai mở cho con người thấy rõ tất cả sự điên rồ và tuyệt vọng của họ, và sự chiến thắng chỉ là ảo tưởng của những triết gia và những thằng khờ, reductio ad impossible” (The Sound and the Fury).
Chỉ nội câu văn trên của Faulkner cũng đủ phá hủy tất cả Biện chứng pháp kể từ Platon đến Marx và Jean Paul Sartre. Câu văn trên của Faulkner là suối nguồn của tất cả biện chứng pháp: ngay đến biện chứng pháp cũng được đưa đến hố thẳm bất khả thể, reductio ad impossible. Ngay đến triết lý phi lý của Albert Camus cũng bị đưa đến hố thẳm phi lý, reductio ad impossible.
Niềm im lặng của hố thẳm đã khiến cho ngài Nàgàrjuna (Long Thọ) đi đến pháp bội lý qui kết (reductio ad impossible), phá huỷ hết tất cả biện chứng pháp: con đường của Nàgàrjuna là con đường của prasanga hay prasanga-vàkya, nghĩa là đưa tất cả tư tưởng đến chỗ bội lý; đoạn văn trên của Faulkner mang âm hưởng của Long Thọ trong Trung quán luận (màdhyamika)
Việt và Tính là gì? Không thể định nghĩa Việt và Tính bằng tư tưởng, dù Tây phương hay Đông phương.
Tất cả những gì được trình diễn ở trên chỉ là sự trình diễn chung quanh sự thể: đó là chướng ngại mà phép quy kết bội lý (reductio ad impossible) sẽ phá huỷ trọn vẹn.
Con đường đi đến niềm im lặng của hố thẳm là con đường phá hoại (via negativa) và đồng thời cũng là con đường bội lý (reductio ad impossible). Sau khi phá hoại và bội lý cùng cực rồi thì còn lại gì nữa?
Câu hỏi tối hậu này bay về sa mạc không cát, như con rồng trong Kinh Dịch nhảy tung vào vực thẳm.
Chương hai
Via Negativa
Con đường hủy diệt tư tưởng tây phương qua Héraclite, Parménide, Eckhart, Nietzsche, Rimbaud, Heidegger và Henry Miller
Tính không phải là Tính, cũng không phải là tính; Việt không phải là Việt, cũng không phải là việt. Câu này không hoàn toàn tối nghĩa: tất cả ý nghĩa của tư tưởng Korzybski là lọc sạch ý nghĩa của ngôn ngữ, trả ngôn ngữ về giới hạn của nó, để từ đó đặt lại một căn nghĩa mới cho tất cả khoa học, cho tất cả sinh hoạt, nhất là sinh hoạt thần kinh hệ của con người trong đời sống hiện đại; Korzybski gọi tư tưởng của ông là “nghĩa thế thuyết tổng quan” (sémantique générale). Khám phá của Korzybski là đặt lại liên quan giữa nghĩa và thể: thể không phải là thể mà chỉ là nghĩa; do đó, dụng thể phải đi từ dụng nghĩa. Thất bại lớn của Korzybski là chỉ dụng thể qua chuyển nghĩa và muốn chuyển nghĩa để chuyển thế. Korzybski muốn đi ngược lại Aristote để chuyển hướng Sinh mệnh Tây phương, nhưng Korzybski cũng chỉ bơi trong dòng sông mà Aristote đã vùng vẫy ngày xưa: nghĩa chính là thể. Trường hợp của Wittgenstein cũng giống như Korzybski.
Muốn thoát khỏi dòng Sinh mệnh Tây phương thì phải phá hủy thể và đi về Việt và Tính; cả Đông phương ngày nay cũng phải chịu đựng sự phá hủy Sinh mệnh của mình để đi về Tính Mệnh qua hố thẳm của Tính và núi cao của Việt.
Nghĩa là đặc thể của Sinh mệnh Tây phương. Tính mệnh phá hủy Nghĩa: Việt và Tính phá hủy Nghĩa và nghĩa.
Nghĩa, Ảnh, Hình là sự chạy trốn của Sinh mệnh trước Hố thẳm. Sự chạy trốn hình thành nơi ý nghĩa. Tất cả ý nghĩa đều đi xa Hố thẳm. Tất cả hình ảnh cũng thế.
Tính không phải là Tính trong triết lý Trung Hoa; Tính trong tất cả Triết lý Trung Hoa là ngụy tính. Tính và Việt cũng không phải Tính và Việt trong Triết lý Ấn Độ và Hy Lạp. Phá hủy hết tất cả Tư tưởng Trung Hoa, Hy Lạp và Ấn Độ thì mới đi đến niềm chờ đợi; Tính và Việt chính là niềm chờ đợi ấy. Tất cả sự chờ đợi trong đêm tối tức là bước đầu đi về niềm Chờ đợi bên Hố thẳm; nhảy vào Hố thẳm là sự thành tựu của niềm Chờ đợi.
Con đường đi đến chờ đợi là con đường phá hoại; phá hoại Sinh mệnh Tây phương là phá hoại với Sinh mệnh Tây phương; tính thể của song thoại là phá hoại với. Tư tưởng của Việt và Tính song hành với tư tưởng phá hoại; không có tư tưởng phá hoại thì Sinh mệnh Tây phương đã chết yểu từ lâu, chứ không còn ngự trị trên thế giới như ngày nay.
Song thoại với tư tưởng phá hoại là phá hoại với tư tưởng phá hủy; nhờ đó, tính thể của Sinh mệnh Tây phương và Đông phương mới hiện ra với tất cả ánh sáng của nó.
Tất cả sự phá hoại đều là phá hoại ý nghĩa, sự phá hoại nằm trong Sinh mệnh Tây phương là sự phá hoại ý nghĩa nằm trong Ý Nghĩa.
Đối thoại chỉ có ý nghĩa trong song thoại; song thoại chỉ có ý nghĩa trong sự phá hoại; mọi sự phá hoại chỉ có ý nghĩa trong sự phá hoại Ý Nghĩa.
Song thoại với tư tưởng phá hoại là phá hoại với tư tưởng ấy. Tư tưởng phá hoại nhất trong Sinh mệnh Tây phương là tư tưởng của bảy thiên tài sau đây: Héraclite, Parménide, Eckhart, Nietzsche, Rimbaud, Heidegger và Henry Miller.
Sinh mệnh Tây phương mở đầu và chấm dứt với những thiên tài này. Nhờ sự phá hoại của họ mà mới thành hình được những công trình xây dựng văn hóa của Socrate, Platon, Aristote, Augustin, Thomas d’Aquin, Kant, Hegel, Marx, Kepler, Galilée, Newton, Einstein, Oppenheimer, vân vân, tất cả những công trình xây dựng đều đi sau sự phá hoại. Tính tướng “đi sau” cũng là thể tướng của Tư tưởng. Tính tướng “đi trước cũng là thế tướng của Tư tưởng. Tính lý của Tư tưởng thì không “đi trước”, cũng không “đi sau” mà “đi ngang”. Đi trước sự vật, đi sau sự vật và đi ngang sự vật: ba tính tướng của Tư tưởng nằm trong Sinh mệnh Tây phương.
Héraclite là tư tưởng gia đi ngang sự vật; ông đưa Thể đi ngang qua Tính nhưng sự phá hoại của Héraclite chỉ mới bắt đầu, và sự bắt đầu của Héraclite là sự bắt đầu vĩ đại nhất trong cả dòng Sinh mệnh Tây phương; trong suốt trên hai nghìn năm, không có người thứ hai bắt đầu được như vậy. Người mở đường cho Héraclite là Anaximandre; Héraclite bắt đầu lại bằng cách phá hủy với sự bắt đầu của Anaximandre. Ý nghĩa của sự bắt đầu đã xuất hiện đầu tiên trong tư tưởng Anaximandre; ý nghĩa ấy không phải là ý nghĩa mà là Tính Nghĩa, sự bắt đầu là sự bắt đầu cho tất cả mọi sự bắt đầu mà chữ Hy lạp của Anaximandre gọi là άρχη. Trong tư tưởng Anaximandre, άρχη chính là nguyên thể. Nguyên thể là nguồn cho toàn thể; Anaximandre gọi “toàn thể” là. Nguyên thể cũng chính là vô hạn thể, mà Anaximandre gọi là απείρον. Toàn thể là όντα, nhưng khi toàn thể đã định phân ra những đối thể thì gọi là φιίσις (nhiên thể, hóa thể, tự thể). Đối với Anaximandre, đức chính διχη là dụng của vô hạn thể trong toàn thể. Đối thể hay mâu thuẫn xuất phát từ nguyên thể và vô hạn thể. Khi thể đối thể, khi thể tách rời thể hay mâu đối lại thuẫn thì là sự bắt đầu của toàn thể. Thể thế tương sinh tương hoại, khi đức thể này thịnh hơn đức thể kia thì gọi là nghịch đức chính. Đức chính giữ lại trung hòa cho toàn thể; toàn thể sinh loại thuận theo đức lý; vô hạn thể άπείρον viên thể περιέχειν, do đó ở ngoài sự tương khắc của toàn thể. Tất cả tư tưởng của Anaximandre cô đọng trong câu: “Nguyên thể” άρχη của toàn thể là vô hạn thể άπείοον; toàn thể trở về lại nơi nó phát sinh, thuận theo đức lý; bởi vì toàn thể tương dụng ứng cảm qua nghịch đức chính, tùy theo định thời”.
Qua câu độc nhất trên, Anaximandre làm một cuộc phá hoại vĩ đại trong tư tưởng Hy lạp; Anaximandre phá hủy toàn thể tư tưởng của Thalès; đối với Thalès, nguyên thể là nguyên thủy (thủy=nước); Anaximandre xem nguyên thủy như là thể và đặt thủy trong toàn thể όντα; toàn thể sinh thành hoại diệt; do đó, Anaximandre đi về con đường “nguyên nguyên bản bản”, đưa nguyên thể αρχη ra ngoài sự sinh thành hoại diệt của toàn thể όντα và gọi nguyên thể là vô hạn thể άπείρον nghĩa là ở ngoài toàn thể; nước (thủy) không thể là nguyên thể, vì nước chỉ là hạn chế trong những hạn thể (sự thể) của toàn thể όντα. Nguyên thể là vô hạn thể άπείρον mà Anaximandre cũng gọi là thiên thể.
Vô hạn thể là Tính nghĩa mà Anaximandre đã khai mở cho tư tưởng Tây phương; chính Anaximandre là người đầu tiên đi vào trong chân trời của Sinh mệnh Tây phương; kinh nghiệm thể tri của Anaximandre đã mở đường cho Héraclite và Parménide để mà hình thành tất cả Triết lý và Khoa học hiện nay. Bước đầu của Anaximandre đã mở lối cho tất cả mọi hướng đi chuyển thế của Tây phương trong trên hai nghìn năm. Thể hướng tượng thế và tượng thể của Anaximandre đã vạch ra Thể Tính cho Sinh mệnh Tây phương: Tư tưởng Anaximandre xuất hiện như một dòng suối mở nguồn cho thác nước lũ cuồng bạo chảy về Hố thẳm của Sinh mệnh.
Con đường của Anaximandre mở ra hai lối: Héraclite và Parménide, hai thiên tài cô độc nhất, cô đơn nhất, huyền viễn nhất, kiêu hãnh nhất, bi tráng nhất, im lặng nhất, vĩ đại nhất trong Tư tưởng Tây phương; hai thiên tài Hy Lạp này là hai đỉnh núi ngất ngưởng mờ ảo, thống ngự cả Sinh mệnh Tây phương. Anaximandre bắn ra Tính nghĩa; Héraclite và Parménide rọc rách thể nghĩa ra ngoài Tính Nghĩa. Anaximandre là Tính chuyển hóa thành song thể; dịch của Héraclite và thường của Parménide. Song thể chuyển hóa thành nhị thể, nhị thể chuyển hóa thành đối thể, đối thể chuyển hình thành song dụng, song dụng chuyển hình thành nhị dụng, nhị dụng chuyển hình thành đối dụng và đưa Sinh mệnh Tây phương đến tất mệnh: bài hát cuối cùng của con thiên nga sắp chấm dứt và niềm im lặng bay vờn lên hố thẳm.
Héraclite bay cuộn tròn vòng quanh hố thẳm như con ó trời; miệng của Héraclite thổi lửa thần đốt cháy cả vũ trụ con người: Héraclite nói lên ngôn ngữ kinh thiên của tiếng sét, mửa máu trên giấc ngủ loài người; phong thể của Héraclite lầm lì, tối tăm, đen kịt, sâu thẳm, huyền bí.
Héraclite phá hủy nguyên thể của Anaximandre; vô hạn thể của Anaximandre không làm bận tâm Héraclite; thay vì vô hạn thể άπείρον Héraclite đưa nguyên thể άρχη xuống toàn thể όντα, cột dính toàn thể với nguyên thể bằng lý thể λογος; lý thể chính là nhất toàn: ΕνΠάντα, – Nhất toàn tức là nhất toàn thể; nhất tức là nhất lý hay là Lý; toàn tức là toàn thể: Πάντα τά όντα; lý thể hợp nhất toàn thể trong tính thể, tức là đức lý ροφον; người yêu đức lý άνήρ φιλόσφος là người yêu σοφόν (ός φιλεί τό σοφόν) có nghĩa là đức lý hay minh đức; đối với Héraclite, yêu đức lý có nghĩa suất lý hay suất tính thể, tức là thuận theo lý thể Λόγος.
Tính thể xuất hiện qua Héraclite bằng lý thể Λόγος; lý thể là lý của toàn thể (gọi là Toàn Nhất hay Nhất Toàn: Εν Πάντα; yêu đức lý σοφόν là thuận theo lý thể Λόγος; lý thể bao trùm toàn thể, vì thế lý thể Λόγος là cộng thể ζυνόν không phải là tư thể ίδιον; do đó, lý thể là ly thể; ly thể là tách lìa ra ngoài thể, ngoài tư thể; tính cách ly thể ấy được Héraclite gọi là γεχωρισμένεν; do đó, việt thể xuất hiện cùng lúc với tính thể (lý thể) trong tư tưởng Héraclite. Lý thể Λόγος khai sinh pháp thể νόμος.
Héraclite phá hủy tất cả tư tưởng tiền nhân, phủ nhận tất cả mọi vĩ nhân, phủ nhận chính thể đương thời, phủ nhận tất cả mọi kiến thức chi li, để đi đến đức lý ροφν, nghĩa là lý thể Λόγος; tư tưởng của Héraclite hãy còn là tư tưởng theo nghĩa suy niệm φρονειν thuận theo đức lý σοφόν hành theo hóa thể φυσις, đúng nghĩa của minh đức άρετή.
Tư tưởng của Héraclite là tư tưởng của đức lý σοφον, phương trời của tính thể hàm dưỡng điều động; cả tư tưởng của Parménide cũng còn nằm trong đức lý σοφον; nhưng sau Héraclite và Parménide, tất cả tư tưởng của Tây phương trong hai ngàn năm sau chỉ là Triết lý φιλοσοφία chứ không còn là Đức lý σοφον nữa. Sau Héraclite và Parménide, tư tưởng không còn là tư tưởng nữa; lúc Tư tưởng bị rơi xuống chỗ tàn tạ thì Triết lý xuất hiện; lúc Triết Lý rơi xuống chỗ tàn tạ thì Triết học xuất hiện; lúc Triết học rơi xuống chỗ tàn tạ thì Khoa học xuất hiện; chỉ khi nào Khoa học rơi xuống chỗ tàn tạ thì Đức lý σοφον mới xuất sinh để phục hồi Triêu Dương của Tính Thể.
Đối với những con người bất thành απιστια thì lý thể Λόγος thường hay ẩn trốn, nhưng con người phải biết chờ đợi niềm không chờ đợi, “kỳ bất kỳ”, tư tưởng của Héraclite bay đến tuyệt đỉnh của thể phận qua thể dụng “kỳ bất kỳ” (chờ đợi cái không thể chờ đợi), vì “thể tính của con người là thần thể” ήθος άνθρώπφ δαίμων.
Héraclite đã ảnh hưởng mãnh liệt đến Socrate, Hegel, Nietzsche, Marx; Héraclite đồng thời ảnh hưởng mãnh liệt đến Thần học Thiên chúa giáo qua tư tưởng về lý thể Λόγος, chẳng hạn như trong Phúc Âm của thánh Jean.
Cuộc phá hủy của Héraclite lại bị Parménide phá hủy mạnh hơn nữa trong bình diện Sinh mệnh Tây phương; chính Parménide là người đầu tiên đã dùng chữ όν mà όν có nghĩa là thể; trước Parménide chỉ có chữ όντα nghĩa là toàn thể; Parménide tách rời thể ra ngoài toàn thể, tách όν ra ngoài όντα; sự tách rời này đánh dấu cuộc phá hủy mãnh liệt vô cùng, chữ όν của Parménide sẽ điều động toàn thể Tư tưởng Triết lý Tây phương; sau Parménide một thời gian gần hai trăm năm thì chính Aristote đã hệ thống hóa tư tưởng về thể όν thành ra tính thể của triết lý qua câu: “như thế cái mà triết lý vận hành từ lâu, cho đến nay và không hề ngừng, cái mà triết lý không thể đạt tới là câu hỏi được đặt lên: thể là gì?” χαί δή γαί το πάλαι τε γαι νϋν γαι άεί απορούμενον, τί τό όν (Métaphysique, 21, 1.028 b 2.599).
Câu hỏi của Aristote nêu lên về tính thể của thể τί τό όν là câu hỏi điều động tất cả Sinh mệnh của Siêu thể học (tức là Siêu hình học) Tây phương; sự trả lời của Aristote, cùng câu hỏi tính thể của ông, đã bắt đầu mở phương trời cho Triết lý và Khoa học Tây phương; Parménide đã ảnh hưởng mạnh đến Platon, Aristote và nhất là Heidegger ở thế kỷ XX này.
έών έμμεναι, tất thể ngôn niệm thể thể, cần nói và nghĩ rằng thể là; έστί γάρ ειναί, như thị thể thể, thế thể là; Parménide đã nói lên hai tư tưởng huyền bí mà ngay đến bây giờ, sau hai ngàn năm, mà tư tưởng của Tây phương cũng chưa lãnh hội được nội dung trung thực của hai câu trên.
Thể τί τό όν của Parménide là tính thể; chân tính của Parménide γλήθεια, phá hủy ngụy lý δόζα, lần mò theo “dấu vết”, “vết tích” σήματα để trở về thể tính εϊναι, phục hồi tĩnh tâm ήσυχια.
Đối với Parménide, “niệm thể nhất thể”, tư tưởng và tính thể đều cùng một thể tính. Parménide phá hoại dữ dội vô cùng, bằng cách trỏ lối rẽ của tính thể thành song thế qua thể và toàn thể, chân tính và ngụy lý; con đường song đôi của tư tưởng Parménide đã chuyển động cả Lịch sử Tây phương; từ đó, con người càng lúc càng rẽ đôi ra và phân chia chi ly đến cùng tận: cho đến ngày hôm nay, những nhà khoa học vĩ đại cố gắng đưa tất cả mọi nẻo đường chi ly trở về nhất lý hoặc nhất thể, nhưng họ đều thất bại.
Từ Parménide trở đi, thể tính εϊναι chia thành hai: toàn thể όντα và thể όν: toàn thể όντα chia ra thành hai: thể όν và thể tính ονοία; Aristote đã làm sáng nghĩa câu hỏi về thể όν (thể là gì?) thành ra: “thể tính của thể là gì?” τοϋτό έστι τίς ή ουσία; vào thế kỷ XX, Heidegger gọi “thể tính” là “Seiendheit” còn Karl Jaspers gọi “thể tính” là “Dasein”, “Sosein”, “Wesen”; còn hồi thượng cổ, Platon gọi “thể tính” ấy là ίδέα (quan tính); triết lý kinh viện Trung cổ của Thiên chúa giáo gọi là “essentia”.
Hy lạp La tinh Đức
είναι esse Sein
έντα existentia Existenz
όν ens
ens Seiendes
όνσία essentia Wesen
έστιν est ist
Pháp Việt
Etre tính thể
Etant thể, toàn thể
étant thể
essence thể tính
est là
Lần đầu tiên trong lịch sử Tây phương, Parménide đã đặt lên phương trời phong phú của Thể Tính, đánh lên mối Ngạc thể trước Thể và Vô thể; tư tưởng Đông phương là Ngạc Nhiên, nhưng Tây phương thì Ngạc Thể, nghĩa là kinh hãi, lấy làm lạ trước sự có mặt của Thể.
Héraclite và Parménide, mỗi người đứng trên đỉnh đầu của một vòng tròn duy nhất, khi Héraclite lên thì Parménide xuống, khi Parménide xuống thì Héraclite lên; hai thiên tài kiêu hãnh này đều nêu lên câu hỏi: “Là là gì?”; Héraclite trả lời là “dịch thể” παντα ρεϊ; Parménide trả lời là “thường thể” όν; tức là thể tính εϊναι. Hai câu trả lời, tuy bề ngoài có vẻ khác biệt nhau, nhưng thực ra đều nằm chung trong một phương trời tư tưởng. Đó chỉ là hai lối đi xuất phát từ Anaximandre: όντα của Anaximandre tách rời ra hai lối rẽ: όν của Parménide và Λόγος của Héraclite.
Héraclite và Parménide là hai thiên tài kiêu hãnh cùng độ; họ sống cô đơn trong con đường của tư tưởng thuần túy; họ là những tư tưởng gia phá hoại một cách tinh thành nhất trong tư tưởng loài người; Parménide khinh bỉ Héraclite và Anaximandre; Héraclite khinh bỉ tất cả mọi người; Homère, Hésiode, Pythagore, Xénophane đều bị Héraclite khinh miệt một cách tận cùng. Héraclite bước đến “bài hát tối hậu và sự đối chất cuối cùng” (René Char).
Cuộc phá hoại của Héraclite mở đường đi về lý thể Λόγος qua tư thế φρονειν trong sự xung khắc mâu thuẫn đối nghịch mà lý thể Λόγος điều động ẩn hiện; còn cuộc phá hoại của Parménide mở đường đi về chân thể αληυειο qua hiển thể νοεϊν trong định thể γρισις giữa chân tính và ngụy tính. Tư tưởng của Héraclite và Parménide là tư tưởng đánh thức, tư tưởng phá hoại giấc ngủ mộng mị của loài người.
Sau Héraclite và Parménide đến trên mười lăm thế kỷ thì Tư tưởng dẫy chết quằn quại biến thành Triết Lý và Triết Học (nhất là Triết học kinh viện); cuộc phá hoại của Héraclite và Parménide đi quá mạnh trên lãnh vực tư tưởng con người, chỉ đến thế kỷ thứ XIII-XIV mới thấy xuất hiện một cuộc phá hoại kinh thiên động địa khác, lay chuyển cả Thần học Thiên chúa giáo; đó là sự xuất hiện của Eckhart trong dòng Sinh mệnh Tây phương: Eckhart đánh thức một lần nữa giấc ngủ triền miên của tư tưởng ly tính. Ngay vào thế kỷ XX này, trên con đường nội cỏ quê hương (Feldweg) của buổi xế chiều vàng vọt, khi Heidegger mở lòng lắng nghe niềm lạ vô ngôn của hóa thể, Heidegger cũng nhớ đến Eckhart với lòng triều mến “thần giao tính cảm”; Heidegger nói rằng Eckhart là kẻ dạy con người “đọc và sống” trên con đường trở về Thể Tính Thiên Mệnh (cf. Chemin de Campagne, in Questions III, Gallimard, Paris 1966, trang 12).
Thiên thể (Gottheit) và Không thể (Nichtheit) của Eckhart là phương trời cho sự phá hủy dữ dội của Eckhart; Eckhart tiêu trừ tất cả những tư tưởng thần học đi trước mình; dụng cụ của Eckhart là ngôn từ bắt cầu giữa Nguyên Ngôn (Wort) và Liên Ngôn (Beiwort); tư tưởng chủ động của Eckhart xoáy vào chính ý (rechte Meinung); Eckhart phủ nhận hết mọi sinh hoạt tín ngưỡng cũng như lòng từ thiện, cầu nguyện, cấm phòng, ăn năn chuộc tội, nhịn đói, vân vân; đối với Eckhart, những sinh hoạt ấy chỉ triển dương Hữu, chứ không khai triển Tính; Eckhart vạch ra ba mối chướng ngại chận lối không cho con người mở lòng ra đón Nguyên Ngôn; những chướng ngại ấy là:
1) Thân Thể
2) Phức Thể
3) Thời Thể
Con đường bước về Nguyên Ngôn và Thiên Thể (Gottheit) là bần cùng hóa tạm thể: thân thể, phức thể, thời thể. Bần cùng hóa thân thể để nhập thể cùng với thiên thể, bần cùng hóa phức thể để phục hồi nhất thể, bần cùng hóa thời thể để tiêu dao cõi việt thể, cõi phi thời gian cùng phi không gian. Chính ý (rechte Meinung) tức là bần cùng ý, cũng gọi là bần tâm (Beatipauperes spiritu, Matt. 5,3).
Sự phá hủy mãnh liệt nhất của Eckhart tựu về cùng tâm hay bần tâm. Đối với Eckhart, khi con người hãy còn tiếp nhận thiên ý, hãy còn cố gắng thành tựu thuận theo lòng trời thì con người vẫn chưa đạt đến cùng tâm, bởi vì con người hãy còn ý chí, ý chí thành tựu, ý chí muốn thành tựu thiên ý; khi con người có lòng hướng về Vĩnh cửu và hướng về Thượng đế thì con người vẫn chưa phải con người nghèo trí.
Muốn được cứu rỗi thì phải nghèo trí, nghèo tâm, pauvre en esprit (Matt. 5,3: Baeati pauperes spiritu quia ipsorum est regnum coelorum). Con người đạt đến cùng tâm là con người nghèo nàn thực sự, không tham muốn gì hết, không mong đợi, đòi hỏi gì hết.
Eckhart tự nhận mình đã giải thoát lìa khỏi Thượng đế và tất cả sự vật, Eckhart cầu nguyện Thượng đế “cho chúng tôi được giải thoát khỏi Thượng đế”; Eckhart phủ nhận tất cả ý chí, kiến thức, trí thức và bác ái. Tất cả tư tưởng phá hoại hiên ngang và thông minh nhất của Eckhart cô đọng trong bài thuyết pháp Warum wir sogar Gottes ledig werden sollen (Meister Eckhart, Predigten und Schriften, Fischer, Bücherei, Fr. am M. 1956, trang 191). Tư tưởng về bần tâm thể hiện minh bạch nhất trong đoạn văn này: “Chúng tôi nói rằng con người phải nghèo nàn đến nỗi con người không còn là một nơi chốn, không có một nơi chốn nào sót lại trong người để Thượng đế ngự trị. Khi mà con người còn giữ lại nơi chốn nào đó trong lòng thì hắn hãy còn giữ lại một sự phân biệt nào đó. Vì thế tôi cầu nguyện Chúa hãy giải phóng tôi ra ngoài Chúa, bởi vì tính thể thực sự của tôi còn cao hơn Chúa, khi Mà ta hãy còn quan niệm rằng Chúa là nguồn gốc của vạn vật” (Wir sagen also, der Mensch muss so arm stehen, dass er nicht einmal mehr eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken konnte. Solange der Mensch noch irgendeine Stätte in sich behält, behält er auch noch Unterschied. Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache; denn mein wesenhaftes Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Ursprung der Kreaturen auffassen).
Eckhart là tu sĩ dòng tu dominicain của Thiên chúa giáo, nhất là Thiên chúa giáo thời Trung cổ, thế mà tư tưởng Eckhart phá hoại một cách vũ bão như vậy thì hiển nhiên suốt đời tiếng nói của Eckhart chỉ là một tiếng la trong sa mạc, Eckhart là hiện thân cho tất cả mọi ngộ nhận lớn lao nhất trong đời; tất cả con người đương thời đều nằm trong thung lũng thì làm gì nghe được tiếng hét tự đỉnh núi ngất ngưỡng mà chỉ có Eckhart là đứng cô liêu đơn độc?
Eckhart chết năm 1327; hai năm sau (năm 1329), đức giáo hoàng Jean XXII đã kết án khai trừ tư tưởng Eckhart (bulle de Jean XXII, 27, III, 1329). Thế là Tư tưởng của Tây Phương bắt đầu ngủ lại triền miên cho đến khi Nietzsche xuất hiện, nghĩa là trên 500 năm sau.
Sau sự phá hoại của Eckhart, thì người ta thường chú trọng đến triết lý của Kant mà mọi người cho là một “cuộc cách mạng” trong triết học; thực sự, triết lý của Kant chỉ là một sự phá hoại cỏn con, sự tỉnh thức trong giấc ngủ thức trong mộng: Kant vạch ra những giới hạn của lý tưởng thuần túy qua những phạm trù của tư tưởng để rồi đi đến lý tưởng thực dụng, tức là bổn phận, sau cùng bị ru vào giấc ngủ của đức tin, nằm triên miên trong Tín điều của Tất mệnh Tây phương.
Chỉ khi Nietzsche ra đời mới là sấm sét nổ tung vào giấc ngủ Tây phương; Nietzsche đứng dậy vung tay trỏ ngón vào Hố thẳm:
Khi Hố thẳm không đáy mở ra…
(Und ein Abgrund ohne Schranken
That sich auf:[ - da war's vorbei!])
Và than thở một cách trầm thống:
Chúng ta đã ngủ, chúng ta đã ngủ
Tất cả đều ngủ — ừ, ngủ quá say, ngủ thiêm thiếp…
([Nichts geschah!] Wir schliefen, schliefen
Alle — ach, so gut! so gut)
Hai đoạn thơ trên nằm trong bài Der geheimnissvolle Nachen (Con thuyền huyền bí) của Nietzsche; đây là một trong vài bài thơ kỳ diệu nhất, cô đọng tất cả thần thức và tiềm thức của Nietzsche trước Sinh mệnh Tây phương, mà biểu tượng cho sinh mệnh ấy là chiếc thuyền (der Nachen).
Sau Eckhart chỉ có Nietzsche là đứng lên đánh thức tư tưởng con người và phá hoại tiếp theo cuộc phá hoại của Eckhart; chính Nietzsche kết án Thiên chúa giáo về việc tàn hại Eckhart, người mà Nietzsche gọi là “con người vẹn toàn” (cf. Ainsi parlai Zarathustra, Note et Aphorismes, Gallimard 1947, trang 319).
Cũng như Héraclite (người mà Nietzsche gọi là “tổ tiên của tôi”) Nietzsche đúng là “một người khiêu vũ trong trận chiến” (in den Schlacht ein Tanzer), leo lên “tầng cô đơn tối hậu, tầng cô đơn thứ bảy” (meine siebente letzte Einsamkeit), mỉm cười “những nụ cười không mây” và tự hỏi:
Nhưng, ngươi, hỡi Zarathustra,
Người có yêu Hố thẳm không như thông ngàn yêu Hố thẳm?
(Aber du, Zarathustra,
Liebst den Abgrund noch,
Thust der Tanne es gleich?)
Nietzsche ca ngợi Dionysos và khám phá rằng đỉnh núi chót vót và hố thẳm đen tối chỉ là một:
Không còn lối đi! Khắp nơi đều là hố thẳm và niềm im lặng!
(Kein Pfad mehr! Abgrund rings und Todtenstille!)
Lúc bấy giờ “ánh sáng rực ngời sẽ bắn lên từ Hố thẳm để vụt lên tận trời cao” ([aber plötzlich, ein Blitz, hell, furchtbar,] ein Schlag gen Himmel aus dem Abgrund); Nietzsche la hét bên Hố thẳm:
Con người yêu Hố thẳm thì phải mọc cánh.
(Man muss Flügel haben, wenn man den Abgrund liebt).
Trên Sinh mệnh của mình, Nietzsche đặt một sinh mệnh (auf seinem Schicksal ein Schicksal stehend), dè dặt, cẩn thận, bao dung, cứng rắn, im lặng, cô đơn, đứng giữa hai nỗi Hư Vô (zwischen zwei Nichtse) Nietzsche đánh lên một dấu hỏi (ein Fragezeichen), một dấu hiệu của Lửa (Feuerzeichen):
Hỡi đêm tối, hỡi niềm im lặng, hỡi tiếng động của niềm im lặng cõi chết.
(Oh Nacht, oh Schweigen, oh todtenstiller Lärm! …
Tôi thấy một dấu hiệu.
(Ich sehe ein Zeichen)
Dấu hiệu ấy là một dấu hỏi (ein Fragezeichen), là một chòm sao:
Tính tú tối thượng của Tính thể!
(Höchstes Gestirn des Seins!)
Đứng ở Sils Maria, Nietzsche sực thấy Một biến thể thành Hai (Da, plötzlich, Freundin, wurde Eins zu Zwei) và Nietzsche ngồi chờ đợi trong niềm Chờ Đợi mới:
Tôi ngồi đó trong niềm chờ đợi, không chờ đợi cái gì cả, chờ đợi vô thể, chờ đợi không chờ đợi…
(Hier sass ich, wartend, wartend, — doch auf Nichts).
Tất cả những câu thơ của Nietzsche vừa trích dẫn ở trên là những câu huyền bí, sâu thẳm, cô đọng, phong phú, nói hết tất cả sự phá hoại của Nietzsche trong dòng Sinh mệnh Tây phương; Nietzsche là người đầu tiên, tư tưởng gia đầu tiên đã đặt lên một Câu Hỏi Sinh Mệnh nằm trong Sinh mệnh Lịch sử Thế giới, với tất cả nỗi niềm trầm thống bi tráng của Sinh Mệnh Siêu thể (Siêu hình học); Nietzsche đặt lại sinh thể của con người, nêu lại tính thể của nhân sinh: con người đã ngủ từ Socrate cho đến hôm nay; sau thời vàng son của Triêu Dương Hy Lạp (qua Héraclite, Parménide, Empédocle, Eschyle); Sinh mệnh Tây phương nằm thiêm thiếp trong giấc ngủ trên “chiếc thuyền bí mật” (der geheimnissvolle Nachen), như thế con người có đủ chuẩn bị để cưu mang vai trò thống trị mặt đất, nếu không thì phải làm gì? Nietzsche kêu gọi việt thể cho tính thể con người: con người phải tự vượt lên trên con người để mà bước tới ngang vai trò sứ mệnh của mình: siêu việt con người gọi là việt nhân (Übermensch); lực ý hay ý lực là tính thể của toàn thể; tính thể của Zarathustra là dạy sự trở về vĩnh cửu, tức là phục thể của đồng thể; sinh mệnh là một vòng tròn bé nhỏ nằm trong vòng tròn to lớn của chu kỳ vũ trụ; giây phút quan trọng nhất trong sinh mệnh của con người là lúc con người đi đến vai trò thống trị mặt đất này (tiên tri của Nietzsche đã thể hiện vào thế kỷ XX, thời đại khoa học của kỷ nguyên nguyên tử), như thế con người phải vươn đến tính thể của con người là vượt lên con người tức là việt thể nhân tính để đủ khả năng điều động sinh mệnh của lịch sử nhân loại; chiếc cầu đưa con người đến tính thể thực thụ của con người (việt nhân) chính là con người phải giải thoát khỏi sự phẫn thể hay thể phẫn; chính sự phẫn thể này là khiến con người sinh ra tinh thần cừu thể; cừu thể là tinh thần trả thù của con người đối với thể; tất cả suy tưởng (nachdenken) của tất cả tư tưởng gia và triết gia từ Socrate đến trước lúc Nietzsche xuất hiện đều mang tinh thần cừu thể (Rache), suy tưởng con người là tương thể của con người với thể và tính thể; mối tương thể ấy được thể lập, do thể điệu tiền tượng (vorstellen), tiền tượng thể trong tính thể của thể tính qua hành thể, dụng thể và đối thể trong viễn thể của Việt thể. Tính tướng tiền tượng (vorstellung đã bị qui định bởi tính tướng cừu thể; do đó, con người giữ tương quan với thể và tính thể qua tính chất tích cực của dụng thể, và như thế tất cả tương thể của con người đối với thể đều có tính chất của Siêu thể học (Siêu hình học).
Từ Nietzsche đến Heidegger thì Sinh mệnh Tây phương đã tự ý thức một cách bi tráng; Heidegger đánh thức giấc ngủ của triết lý và triết học bằng sự phân biệt (Unterschied) giữa Tính thể và Thể tính (Sein-Seiendes) Heidegger khai triển tinh thần cừu thể và khám phá rằng tinh thần ấy đã qui định âm hưởng (durchstimmt und bestimmt) tất cả tương thể của con người với thể và thể tính: tinh thần cừu thể ấy là tính chất của Siêu thể (Siêu hình học); Heidegger đồng hóa Sinh mệnh với Triết lý, đồng hóa Triết lý với Siêu hình học (Siêu thể học), đồng hóa Siêu thể học với Bản thể học, đồng hóa Sinh mệnh với Tây phương với Lịch sử; đối với Heidegger, Luân lý học, Tâm lý học, Triết học không thể nào giải thoát tính thể của con người, nếu con người không mở ra một phương trời khác cho tương thể của mình được hanh thông với Tính thể (Sein) (cf. Heidegger, Was heisst Denken, trang 34); Heidegger phá hủy Triết lý và Triết học Tây phương, đặt lại giới hạn của tư tưởng Nietzsche (Heidegger cho rằng mặc dù Nietzsche đã đưa tinh thần cừu thể (Rache) đến cho thành tựu với tất cả ý thức mãnh liệt bên Hố thẳm, nhưng Nietzsche vẫn không giải thoát khỏi tinh thần cừu thể ấy; Nietzsche không thể giải thoát khỏi cái mà Nietzsche muốn kêu gọi giải thoát); Heidegger mở song thoại với tư tưởng của Héraclite và Parménide (Heidegger cho rằng Héraclite và Parménide là hai nhà tư tưởng vĩ đại nhất của Sinh mệnh Tây phương) để dọn lối đi trở về nội cỏ, lắng nghe tiếng nói của Tính thể qua niềm im lặng của cây lá bên lối mòn, qua hồn thơ, hồn nhạc của những nghệ sĩ cố hương, tìm về như thể (das Selbe), hồi phục đơn thể (das Einfache), lọc sạch tương thể của hiện thể (Dasein) đối với cơ khí của thời đại, trả con người trở lại gốc rễ của con người, một gốc rễ mới giữa nỗi mất quê hương của con người thời đại. Con người chỉ có thể trở lại gốc rễ mới ấy là khi sự suy tưởng của con người là Tính tưởng, chứ không là tính tưởng; Tính tưởng là suy tưởng về Tính thể, còn tính tưởng là suy tưởng của tính toán (calcul) (cf. Heidegger, Questions III).
Sự phá hủy của Heidegger tựu thành sự phá hủy của Nietzsche, mặc dù Heidegger ý thức sự thất bại của Nietzsche; nhưng chính Heidegger cũng đồng thời ý thức sự thất bại của chính tư tưởng mình; Heidegger cũng nhận rằng tư tưởng mình là tư tưởng thất bại (… “von einem scheiternden Denken”, Ueber den Humanismus), nhưng đồng thời Heidegger cũng kiêu hãnh vì biết rằng chính sự thất bại ấy là sự thành tựu oanh liệt nhất của Sinh mệnh Tây phương. Tư tưởng của Heidegger cô đọng trong hai câu văn này trong thiên cảo luận Hoelderlin und das Wesen der Dichtung (Hoelderlin và tính thể của thi ca):
I. Chúng ta không bao giờ tìm thấy căn nguyên (Grund) trong uyên nguyên (Abgrund);
II. Tính thể (Sein) không bao giờ là một thể (Seiende).
Hai câu văn đánh dấu sự tựu thành oanh liệt nhất của tư tưởng Heidegger, nhưng đồng thời cũng đánh dấu sự thất bại bi tráng nhất của Sinh mệnh Tây phương. Đứng trên thể diện Sinh mệnh Tây phương thì hai câu văn trên là một con đường mở ra một phương trời mới lạ để sinh mệnh không rơi vào tất mệnh; nhưng đứng trên tính diện Tính mệnh Đông phương thì phải nói ngược lại:
I. Chúng ta luôn luôn tìm thấy căn nguyên (Grund) trong uyên nguyên (Abgrund);
II. Tính thể (Sein) luôn luôn là một thể (Seiende).
Vì nằm trong chân trời của Việt và Tính thì không còn sự phân biệt nữa; còn giữ sự phân biệt (Unterschied) là còn nằm trong Sinh mệnh, mà còn nằm trong Sinh mệnh thì không thể điều động Sinh mệnh ra ngoài tất mệnh; chỉ có Tính mệnh mới điều động sinh mệnh; sự phân biệt (Unterschied) của Heidegger giữa tính thể (Sein) và thể (Seiende) là sự phân biệt (Underschied) của Heidegger giữa tính thể (Sein) và thể (Seiende) là sự phân biệt xuất phát từ Sinh mệnh Tây phương; do đó, Heidegger cũng không thể tự giải thoát khỏi sinh mệnh ấy để mà:
“Để tính thể được thể tính”
(sie lasst das Sein — sein)
(elle laisse l’Etre — être)
Vì Heidegger cũng đi trên con đường của Nietzsche, nghĩa là “trên sinh mệnh của mình mà đặt một sinh mệnh” (Nietzsche: “auf seinem Schicksal ein Schicksal stehend”).
Con đường Triết lý đi từ Nietzsche đến Heidegger cũng giống như con đường Văn nghệ đi từ Rimbaud đến Henry Miller trong dòng Sinh mệnh Tây phương, chỉ khác một điều duy nhất là Henry Miller đã thành tựu con đường phá hoại (via negativa) trong lãnh vực văn nghệ của Sinh mệnh Tây phương và đồng thời thành tựu luôn cả con đường bội lý (reductio ad impossible) trong Hố thẳm của Tính mệnh.
Tập thơ une saison en enfer của Arthur Rimbaud hình thành tư tưởng của sinh mệnh còn mãnh liệt dữ dội hơn toàn thể tác phẩm của Nietzsche; chữ “Merde à Dieu” của Rimbaud là một khẩu hiệu vĩ đại hơn câu “Thượng đế đã chết” (Dass Gott tot ist.) của Nietzsche; Rimbaud, một đứa con trai mười sáu tuổi, đã đủ sức đẩy lùi tất cả Văn hóa Văn minh Tây phương vào hố thẳm của tịch dương bằng một tập thơ mỏng không đầy 100 trang (cf. Rimbaud, une Saison en Enfer, Mercure de France, Paris, 1951).
Rimbaud đưa tất cả niềm hy vọng của con người đến chỗ tiêu ma (Je parvins à faire s’évanouir dans mon esprit toute l’espérance humaine); Rimbaud “tự võ trang để chống lại công lý, công bình” (je me suis armé contre la justice), sợ hãi tất cả nghề nghiệp (j’ai horreur de tous les métiers), chán chường tổ quốc quê hương (j’ai horreur de la patrie), tự xưng là “một con thú vật, một thằng mọi đen” (je suis une bête, un nègre), đói, khát, la hét, nhảy múa cuồng loạn (faim, soif, cris, danse, danse, danse, danse!), vẫn tiếp tục bước đi tới đằng trước, bước đi khi phổi thiêu đốt, bước đi khi thái dương hừng hực, vẫn bước đi, tiếp tục bước đi (en marche!), không tin tưởng vào lịch sử, bỏ quên mọi nguyên tắc (plus de foi en l’histoire, l’oubli des principes), khai mở tất cả mọi huyền bí (je vais dévoiler tous les mystère), la hét rằng “cuộc đời thật sự đã vắng mặt rồi“ (la vraie vie est absente) và “chúng ta không ở tại trần gian này” (nous ne sommes pas au monde), khinh miệt tất cả hội họa và thi ca hiện đại (trouvais dérisoires les célébrités de la peinture et de la poésie moderne), viết lên những niềm im lặng, những đêm tối (j’écrivais des silences, des nuits), ghi lại niềm vô ngôn (je notais l’inexprimable), yêu sa mạc và yêu những vườn cây bị đốt (j’aimais le désert, les vergers brûlés), thích lang thang vào những đường hẻm hôi thối và nhắm mắt lại hiến mình cho mặt trời, thần lửa của con người (je me trainais dans les ruelles puantes et, les yeux fermés, je m’offrais au soleil, dieu de feu), yêu thương đất và những tảng đá khô cháy (si j’ai du goût, ce n’est guère que pour la terre et les pierres), đêm tối cô đơn, ngày sáng bốc lửa (malgré la nuit seule et le jour en feu); Rimbaud vùng vẫy la hét cuồng loạn, phá hoại, bới tung cho mọi sự trở nên hỗn mang, để rồi rơi xuống đất liền (Je suis rendu au sol), tuyệt vọng cùng cực, không bàn tay đưa bắt (pas une main amie!) vẫn không thoát khỏi tinh thần cừu thể (dammnés, si je me vengeais!), đành chịu bơi chới với trong dòng Sinh mệnh Tây phương (tenir le pas gagné) cưu mang Sứ mệnh của Tính thể Tây phương (Il faut être absolument moderne), bỏ làm thơ, bỏ hết mọi hy vọng, rời bỏ Âu châu (ma journée est faite, je quitte l’Europe) đi về một phương trời miên viễn (parce qu’il faudra que je m’en aille, très loin, un jour).
Điều lạ lùng huyền bí nhất là Rimbaud đã biểu tượng Sinh mệnh Tây phương bằng hình ảnh của một con thuyền (cf. une Saison en Enfer trang 83: barque élevée dans les brumes immobiles) biểu tượng của Rimbaud cũng giống biểu tượng về con thuyền của Nietzsche (cf. Der geheimnissvolle Nachen).
Sự Phá hủy của Rimbaud nằm trong sáu câu thơ sau đây:
1) Tôi nằm trong đáy sâu của hố thẳm, và tôi không còn biết đọc kinh nữa (cf. une Saison en Enfer, trang 47: je suis au plus profond de l’abime, et je ne sais plus prier).
2) Tôi nhận thấy rằng mọi vật thể đều mang tất mệnh hạnh phúc (cf. une Saison en Enfer, trang 60: je vis que tous les êtres ont une fatalité de bonheur).
3) Từ khi có sự tuyên khai của khoa học, nghĩa là Thiên Chúa Giáo, con người tự đùa giỡn, tự chứng thể bằng những điều hiển nhiên, tự thổi phồng sung sướng khi lặp đi lặp lại những bằng chứng, và chỉ sống như thế thôi! (cf. une Saison en Enfer, trang 69: depuis cette déclaration de la science, le christianisme, l’homme se joue, se prouve les évidences, se gonfle du plaisir de répéter ces preves; et ne vit qua comme cela!).
4) Hỡi các triết gia, các người là thuộc về Tây phương của các người (cf. une Saison en Enfer, trang 70: Philosophes, vous êtes de votre Occident).
5) Lao động con người! Đó là sự nổ tung thỉnh thoảng làm vụt sáng hố thẳm tôi (cf. une Saison en Enfer, trang 75: Le travail humain! C’est l’explosion qui éclaire mon abime de temps en temps).
6) Tôi không còn biết nói nữa! (cf. une Saison en Enfer, trang 79: je ne sais plus parler!).
Câu 1 nói hết những gì Nietzsche muốn nói; câu 2 nói hết những gì Héraclite, Parménide, Eckhart đã nói; câu 3 nói hết những gì Heidegger muốn nói trong Was ist Metaphysik?, nghĩa là đặt lại giới hạn của khoa học qua tính thể của Siêu thể học (Siêu hình học), câu 4 nói hết những gì Heidegger muốn nói trong Was ist das - die Philosophie?, nghĩa là đồng hóa Tây phương với triết lý, đồng hóa triết lý với φιλοσοφια sự khai sinh của khoa học và sự thống trị của cơ giới trong lịch sử con người ở mặt đất này; câu 5 nói hết những gì Cộng sản và Tư bản đã làm cho con người trong Tính thể của Sinh mệnh; câu 6 nói hết những gì mà tất cả những nhà thần bí (mystiques) đã nói trong lịch sử con người.
Sự phá hoại của Rimbaud tựu thành trong sáu câu thơ trên; Rimbaud bỏ Tây phương mà trở về Đông phương để “tìm đức lý đầu tiên và vĩnh cữu” (cf. une Saison en Enfer, trang 69: je retournais à l’Orient et à la sagesse première et éternelle); đối với Rimbaud, “hành động không phải là đời sống” (cf. Une Saison en Enfer, trang 60: l’action n’est pas la vie) và “luân lý chỉ là cơn yếu đuối của óc não” (cf. Une Saison en Enfer, trang 60: la morale est la faiblesse de la cervelle).
Tính thể của Sinh mệnh Tây phương (và cả Đông phương hiện nay) là Hành động; nhưng đứng về chân trời của Tính mệnh thì “hành động không phải là sinh mệnh” như Rimbaud đã khám phá; nhưng ý thức và khám phá ấy đã khuynh đảo Rimbaud và khi lìa bỏ Tây phương mà đi, Rimbaud đã sống vất vưởng, không thoát khỏi tinh thần cừu thế và cừu thể và sống cho đến tận cùng nỗi thất bại điêu đứng của sinh mệnh mình và của cả Sinh mệnh Tây phương; cái chết của Héraclite, cái chết của Socrate, của Jésus, của Rimbaud tượng trưng cho cái chết bi tráng của Sinh mệnh Tây phương, một nỗi chết phũ phàng đến cực điểm, đau đớn, cô đơn, huyền bí, sâu thẳm, phong phú đến muôn vàn ý nghĩa; cái chết của Sinh mệnh Tây phương là cái chết mà Oswald Spengler gọi là “con đường đã vạch sẵn”, con đường không lối thoát, không hy vọng, vì “hy vọng là hèn nhát” (l’espérance est Lâcheté), cái chết hiên ngang bi tráng ấy là cái chết của một người lính gác La Mã, trong khi hỏa diệm sơn Vésuve nổ tung, mà vẫn đứng gác tại chỗ vì không ai đến thay phiên gác cho mình; Oswald Spengler muốn cho Sinh mệnh Tây phương đi đến Tất mệnh của mình một cách vinh dự như thế (cf. Oswald Spengler, l’homme et la technique, Gallimard, 1958, trang 157).
Nguồn: Im lặng hố thẳm của Phạm Công Thiện. An Tiêm xuất bản 1967, tái bản lần 2 năm 1969. Phạm Hoàng xuất bản 1969.
15/7/10
Luis Rumbaut - Ðiệu bolero
Luis Rumbaut
Ðiệu bolero
Hoài Phi dịch
Ðiệu bolero được khai sinh ở Santiago, một thành phố miền đông Cuba. Khác với một số thể loại nhạc khác, người ta có thể chỉ ra thời điểm ra đời chính xác của bolero: sáng tác bolero đầu tiên, “Tristezas”, do Pepe Sánchez viết vào năm 1883 hoặc sau đó ít lâu. Nhưng, giống như những thể loại nhạc khác, bolero không xuất phát từ khoảng không và không liên quan gì tới những thể loại trước nó. Nguồn gốc của thể loại nhạc này – ít nhất là cái tên của nó - bắt nguồn từ bolero Tây Ban Nha, một điệu nhạc nhảy nhẹ nhịp 3/4. Một điều bất ngờ là bolero cũng có phần bắt nguồn từ điệu nhảy đồng quê Anh, sau này được biết đến ở Pháp với cái tên contradanse. [1] Khi những nhà thực dân Pháp trốn tránh cuộc cách mạng Haiti suốt vùng eo biển miền đông Cuba, họ đã mang theo điệu nhạc này (trong tiếng Tây Ban Nha là contradanza). Từ điệu contradanza của Cuba, hay đơn giản là danza - các thể thức tương tự được gọi như vậy ở Puerto Rico và Mexico, xuất hiện điệu trova, loại nhạc truyền thống của các nghệ sĩ guitar đường phố (troubadour) ở miền đông đảo Cuba. Ðiệu danza cũng là nền tảng của điệu habanera; tên được đặt ở châu Âu sau khi điệu nhạc vượt biển sang lục địa này. Bản habanera đầu tiên, “La Pimienta”, ra đời năm 1836. Vào năm 1884, vào khoảng thời gian khi Sánchez sáng tác bài bolero đầu tiên, thì “La Paloma” của Sebastian Yradier, một bản habanera kinh điển, đang hết sức thịnh hành ở Mexico và ở Mỹ.
Ðiệu contradanza, vốn phong nhã và chừng mực, biến đổi theo những âm thanh từ hòn đảo (Cuba), nơi vào thế kỷ 19, dân số gốc Phi đã vượt quá dân số Tây Ban Nha và Creole [2] . Vào đầu thế kỷ 20, điệu nhạc nhảy son (Son Cubano) bắt đầu tiến bước chinh phục (lại) từ Santiago đến Havana. Thậm chí các tầng lớp thượng lưu hơn trong xã hội cũng đồng hoá điệu nhạc nhảy địa phương mới này.
Trong thời kỳ cực thịnh của nhạc son và danzón, bolero truyền thống phần nào bị gạt sang rìa vì điệu nhạc này không hoàn toàn thích ứng cho khiêu vũ, không được các ca sĩ sonero mới thuộc nhóm bảy người septets [3] và sáu người sextets [4] đồng hoá, hoặc được các ban nhạc tiêu biểu chơi, hay hoà vào các điệu charanga. Nhưng thực tế là trong những năm đó, các nghệ sĩ hát rong vẫn tiếp tục phát triển thể loại này; họ dùng cây đàn guitar và giọng ca để thể hiện một số bài hát tuyệt đẹp nhất trong lịch sử âm nhạc Cuba, trong đó có nhiều bản thuộc thể loại bolero.
Trên nền tảng pha trộn các điệu danza, habanera, trova và son, cùng các giai điệu địa phương cũng như gốc Phi và gốc Âu, điệu bolero mới ra đời. Mặc dù lấy tên từ điệu bolero của Tây Ban Nha với nhịp 3/4, bolero mới thay đổi nhịp thành 2/4 và sau đó thành 4/4. Nhà nghiên cứu âm nhạc người Cuba Argeliers León cho rằng phong cách đánh trải (strumming) và cách chơi lead guitar chắc chắn cũng chịu ảnh hưởng của điệu sones của Yucatan, kết quả của những trao đổi mới được khôi phục lại giữa Cuba và Mexico. Ngoài thay đổi về nhịp, bolero mới cũng có những cái khác trước. Một trong những dấu ấn ảnh hưởng của châu Phi là điệu cinquillo, hay nhóm năm nốt [trong một khuôn nhạc] (five-note cluster), xuất phát từ Haiti, khởi đầu xác định cách phân nhịp ca từ, và kế đến là soạn toàn bài. [5] Một đặc điểm mới khác là phần nhạc đệm có thêm claves hoặc maracas, và cuối cùng, cả trống bongo hoặc conga.
Ðặc điểm của bolero là một loại nhạc luôn đi kèm với ca từ và rõ ràng được viết ra để hát, và qua tiếng hát, thể hiện tình cảm, thậm chí các quan niệm và tiêu chuẩn về cuộc sống nói chung và tình yêu nói riêng. Ta không thể nói đến bolero mà không đề cập đến nội dung của chúng: các vần điệu tình tứ và riêng tư. Những tình cảm yêu đương hay thất vọng được tuyên bố hoặc thể hiện bằng một thứ ngôn ngữ giản dị và chân thật, qua những ca từ đôi khi lặp lại hoặc đơn giản một cách thái quá. Sau khi đã trở thành một điệu nhạc nhảy, các ban nhạc đủ loại khác nhau đều chơi bolero; điệu nhạc này giành được thành công tuyệt đối, vì nó cho phép đôi bạn nhảy có thể ngừng nghỉ, với những bước khiêu vũ chậm hơn.
Tóm lại, điệu bolero khởi đầu, và hiện vẫn vậy, là nhạc tình, nhưng là loại nhạc tình có thể khiêu vũ được, thể hiện ký ức tình yêu ngọt ngào hoặc đắng cay, nhưng có nhịp nhảy (swing). Trong thuật ngữ thường dùng, có một biến tấu được gọi là bolero tropical, khiến bài hát có một tình cảm sinh động hơn, trong khi vẫn giữ nhịp bằng việc đánh trải hợp âm lặp đi lặp lại sau khi gảy nốt trầm (bass).
José “Pepe” Sánchez sinh năm 1856 ở Santiago. Sáng tác giai điệu của ông được một số nhà soạn nhạc nổi tiếng nhất Cuba đầu và giữa thế kỷ 20 kế tục, bao gồm đồng hương của ông là Miguel Matamoros, thuộc ban nhạc Trío Matamoros nổi tiếng, và Sindo Garay, nhà soạn nhạc và biểu diễn trova. Trong số những ngôi sao âm nhạc góp phần vào việc thịnh hành hoá điệu bolero có José Antonio Méndez, Benny Moré, Maria Teresa Vera, và César Portillo de la Luz. Khi điệu bolero bắt đầu được biết đến ở bên ngoài thì nhạc sĩ từ hai nước láng giềng của Cuba là Mexico và Puerto Rico, góp phần với những sáng tác và cải biên của họ, và trở thành một phần không thể tách rời khỏi lịch sử và sự phát triển của bolero. Ca sĩ người Costa Rica, biểu diễn thể loại ranchera của Mexico, bắt đầu hát bolero; sau này, tên tuổi của Agustín Lara, nhạc sĩ sáng tác rất nhiều bài bolero nổi tiếng, và ban nhạc Trío Los Panchos, được gắn liền với thể loại nhạc này. Ở Puerto Rico, một hiện tượng tương tự cũng xuất hiện với nhiều nhạc sĩ và ca sĩ, trong đó có Rafael Hernández, Daniel Santos và Boby Capó.
Ðiệu bolero vượt qua Mexico và vùng Caribbean, sang Columbia, Chile, Venezuela, Cộng hoà Dominique, Ecuador, Bolivia, Argentina, Brazil, rồi quay trở về Tây Ban Nha. Ở Chile, Lucho Gatica, ca sĩ chuyên hát các bản dân ca lãng mạn, và cặp Sonia cùng Miryam, trở thành những người chuyên biểu diễn bolero. Ngay cả ở Mỹ, Eydie Gorme và Vicky Carr cũng trở nên nổi tiếng với loại nhạc này. Carr sinh ra ở El Paso, Texas, bắt đầu nghiệp ca sĩ nhạc nhẹ tiếng Anh, nhưng cuối cùng chuyển sang các bài hát Châu Mỹ Latin, và giành được ba giải Grammy cho các bài cô hát bằng tiếng Tây Ban Nha. Nhạc trưởng người Cuba Antonio Machín, sau khi di cư sang Mỹ và trở nên nổi tiếng ở đây, cũng phát hành đồng thời 2 đĩa nhạc, “Tributo al Bolero Mexicano” và “Tributo al Bolero Cubano.”
Là thể loại nhạc lãng mạn với tiết tấu chậm, ngày nay, điệu bolero không còn quyến rũ các ca sĩ trẻ như trong quá khứ nữa. Mặc dầu vậy, trong những năm gần đây, những ca sĩ trình diễn có tên tuổi và có ý thức về thị trường như Luis Miguel và Ana Gabriel ở Mexico, hay Gloria Estefan ở Mỹ, đều quay lại với bolero. Trong khi đó, bộ ba nam ca sĩ trẻ trong ban nhạc Los Tri-O của Colombia đã làm nhiều khán thính giả ngạc nhiên với việc họ tái tạo lại phong cách của Los Panchos - thậm chí một người trong số họ có đeo một chiếc khuyên tai. Trước nhóm này, ca sĩ người Peru Tania Liberstad, định cư ở Mexico, đã cuốn hút được một lượng khán giả đông đảo qua những thể hiện bolero.
Giống như việc bắt nguồn từ những thể loại nhạc có trước đó, bolero cũng chuyển đổi hoặc có ảnh hưởng tới sự phát triển của một số thể thức sau nó. Một dòng nhạc tiến hoá tự nhiên xuất phát từ bolero, dẫn tới thể loại filin của Cuba (tiếng Anh là feeling - tình cảm). Loại nhạc này pha trộn giữa dân ca, bolero và nhạc jazz, nổi tiếng nhất với Elena Burke cho đến khi bà qua đời vào năm 2002. Trong số các ca sĩ khác hát loại nhạc này còn có Pablo Milanés. Có nhiều khả năng là thể loại bachata của Cộng hoà Dominique cũng bắt nguồn từ bolero. Thậm chí, thế giới nói tiếng Anh cũng không tránh khỏi bị bolero ảnh hưởng. Ví dụ, người ta cho rằng điệu beguine là lời Mỹ đáp lại nhạc bolero, mặc dù beguine xuất phát từ Martinique. Dù sao đi nữa, ta vẫn có thể dễ dàng thấy được mối liên hệ giữa thanh âm điển hình của bolero với bài “Begin the Beguine” hoặc bài “Night and Day”, những giai điệu được sáng tác vào thời điểm khi bolero đã phát triển thành một khuôn khổ quen thuộc. Ca từ của “Begin the Beguine” ngầm gợi nhớ lại nguồn cảm hứng sáng tác bài hát, “Khi họ bắt đầu [chơi điệu] beguine/ mang lại âm nhạc thật dịu dàng/ mang lại đêm nhiệt đới huy hoàng/ mang lại ký ức mãi mãi xanh…” [6] Ở phía bên kia của đại dương, ta cũng thấy trường hợp tương tự: các fan của nhóm Beatles có thể chế giễu ý tưởng là Paul McCartney viết bolero, nhưng sẽ khó buộc họ xếp bài “Yesterday” vào bất kỳ loại nhạc nào khác ngoài bolero.
(bản dịch mừng sinh nhật H.)
Bản tiếng Việt © talawas
[1]Ðiệu nhảy đồng quê/nông thôn/dân dã.
[2]Từ creole rất phức tạp, nhưng thường được dùng để chỉ cộng đồng lai và những người da trắng sinh ra và lớn lên tại các thuộc địa của châu Âu trước đây.
[3]Septets: Bản nhạc dành cho bảy người diễn.
[4]Sextet: Bản nhạc dành cho sáu người diễn.
[5]Vào thời kỳ đó, khi các thể hiện khiêu vũ đang chiếm ưu thế, một số nhà soạn nhạc, cho piano chứ không phải cho guitar, bắt đầu sáng tác các bản bolero dần dần khác kiểu bolero cũ. Ðàn piano, với nhiều khả năng diễn đạt hơn guitar, trong khi vẫn duy trì nhịp cinquillo bằng tay trái, cho phép [người chơi đàn] giới thiệu một bước ngoặt giai điệu khác, sau này sẽ chiếm ưu thế so với nhịp điệu cứng nhắc của cinquillo cho đến khi điệu này biến mất. Tương tự như vậy, việc âm nhạc hoá (musicalization) các vần thơ cũng góp phần vào sự biến mất (của cinquillo), vì điều này cho người biểu diễn được nhiều tự do hơn, không cần gắn chặt vào một nền tảng nhịp điệu. Bài “Aquellos ojos verdes”, nhạc của Nilo Menéndez và lời của Adolfo Utrera, tóm tắt được quá trình thay đổi này.
(http://www.cubamusic.com/about_cuban_music/genres/boleros/index.shtml)
[6]“When they begin the beguine/ It brings back the sound of music so tender/ It brings back a night of tropical splendor/ It brings back a memory ever green…”
Nguồn:
Nguồn: http://www.lafi.org/magazine/articles/bolero.html và có tham khảo thêm http://www.cubamusic.com/about_cuban_music/genres/boleros/index.shtml
Ðiệu bolero
Hoài Phi dịch
Ðiệu bolero được khai sinh ở Santiago, một thành phố miền đông Cuba. Khác với một số thể loại nhạc khác, người ta có thể chỉ ra thời điểm ra đời chính xác của bolero: sáng tác bolero đầu tiên, “Tristezas”, do Pepe Sánchez viết vào năm 1883 hoặc sau đó ít lâu. Nhưng, giống như những thể loại nhạc khác, bolero không xuất phát từ khoảng không và không liên quan gì tới những thể loại trước nó. Nguồn gốc của thể loại nhạc này – ít nhất là cái tên của nó - bắt nguồn từ bolero Tây Ban Nha, một điệu nhạc nhảy nhẹ nhịp 3/4. Một điều bất ngờ là bolero cũng có phần bắt nguồn từ điệu nhảy đồng quê Anh, sau này được biết đến ở Pháp với cái tên contradanse. [1] Khi những nhà thực dân Pháp trốn tránh cuộc cách mạng Haiti suốt vùng eo biển miền đông Cuba, họ đã mang theo điệu nhạc này (trong tiếng Tây Ban Nha là contradanza). Từ điệu contradanza của Cuba, hay đơn giản là danza - các thể thức tương tự được gọi như vậy ở Puerto Rico và Mexico, xuất hiện điệu trova, loại nhạc truyền thống của các nghệ sĩ guitar đường phố (troubadour) ở miền đông đảo Cuba. Ðiệu danza cũng là nền tảng của điệu habanera; tên được đặt ở châu Âu sau khi điệu nhạc vượt biển sang lục địa này. Bản habanera đầu tiên, “La Pimienta”, ra đời năm 1836. Vào năm 1884, vào khoảng thời gian khi Sánchez sáng tác bài bolero đầu tiên, thì “La Paloma” của Sebastian Yradier, một bản habanera kinh điển, đang hết sức thịnh hành ở Mexico và ở Mỹ.
Ðiệu contradanza, vốn phong nhã và chừng mực, biến đổi theo những âm thanh từ hòn đảo (Cuba), nơi vào thế kỷ 19, dân số gốc Phi đã vượt quá dân số Tây Ban Nha và Creole [2] . Vào đầu thế kỷ 20, điệu nhạc nhảy son (Son Cubano) bắt đầu tiến bước chinh phục (lại) từ Santiago đến Havana. Thậm chí các tầng lớp thượng lưu hơn trong xã hội cũng đồng hoá điệu nhạc nhảy địa phương mới này.
Trong thời kỳ cực thịnh của nhạc son và danzón, bolero truyền thống phần nào bị gạt sang rìa vì điệu nhạc này không hoàn toàn thích ứng cho khiêu vũ, không được các ca sĩ sonero mới thuộc nhóm bảy người septets [3] và sáu người sextets [4] đồng hoá, hoặc được các ban nhạc tiêu biểu chơi, hay hoà vào các điệu charanga. Nhưng thực tế là trong những năm đó, các nghệ sĩ hát rong vẫn tiếp tục phát triển thể loại này; họ dùng cây đàn guitar và giọng ca để thể hiện một số bài hát tuyệt đẹp nhất trong lịch sử âm nhạc Cuba, trong đó có nhiều bản thuộc thể loại bolero.
Trên nền tảng pha trộn các điệu danza, habanera, trova và son, cùng các giai điệu địa phương cũng như gốc Phi và gốc Âu, điệu bolero mới ra đời. Mặc dù lấy tên từ điệu bolero của Tây Ban Nha với nhịp 3/4, bolero mới thay đổi nhịp thành 2/4 và sau đó thành 4/4. Nhà nghiên cứu âm nhạc người Cuba Argeliers León cho rằng phong cách đánh trải (strumming) và cách chơi lead guitar chắc chắn cũng chịu ảnh hưởng của điệu sones của Yucatan, kết quả của những trao đổi mới được khôi phục lại giữa Cuba và Mexico. Ngoài thay đổi về nhịp, bolero mới cũng có những cái khác trước. Một trong những dấu ấn ảnh hưởng của châu Phi là điệu cinquillo, hay nhóm năm nốt [trong một khuôn nhạc] (five-note cluster), xuất phát từ Haiti, khởi đầu xác định cách phân nhịp ca từ, và kế đến là soạn toàn bài. [5] Một đặc điểm mới khác là phần nhạc đệm có thêm claves hoặc maracas, và cuối cùng, cả trống bongo hoặc conga.
Ðặc điểm của bolero là một loại nhạc luôn đi kèm với ca từ và rõ ràng được viết ra để hát, và qua tiếng hát, thể hiện tình cảm, thậm chí các quan niệm và tiêu chuẩn về cuộc sống nói chung và tình yêu nói riêng. Ta không thể nói đến bolero mà không đề cập đến nội dung của chúng: các vần điệu tình tứ và riêng tư. Những tình cảm yêu đương hay thất vọng được tuyên bố hoặc thể hiện bằng một thứ ngôn ngữ giản dị và chân thật, qua những ca từ đôi khi lặp lại hoặc đơn giản một cách thái quá. Sau khi đã trở thành một điệu nhạc nhảy, các ban nhạc đủ loại khác nhau đều chơi bolero; điệu nhạc này giành được thành công tuyệt đối, vì nó cho phép đôi bạn nhảy có thể ngừng nghỉ, với những bước khiêu vũ chậm hơn.
Tóm lại, điệu bolero khởi đầu, và hiện vẫn vậy, là nhạc tình, nhưng là loại nhạc tình có thể khiêu vũ được, thể hiện ký ức tình yêu ngọt ngào hoặc đắng cay, nhưng có nhịp nhảy (swing). Trong thuật ngữ thường dùng, có một biến tấu được gọi là bolero tropical, khiến bài hát có một tình cảm sinh động hơn, trong khi vẫn giữ nhịp bằng việc đánh trải hợp âm lặp đi lặp lại sau khi gảy nốt trầm (bass).
José “Pepe” Sánchez sinh năm 1856 ở Santiago. Sáng tác giai điệu của ông được một số nhà soạn nhạc nổi tiếng nhất Cuba đầu và giữa thế kỷ 20 kế tục, bao gồm đồng hương của ông là Miguel Matamoros, thuộc ban nhạc Trío Matamoros nổi tiếng, và Sindo Garay, nhà soạn nhạc và biểu diễn trova. Trong số những ngôi sao âm nhạc góp phần vào việc thịnh hành hoá điệu bolero có José Antonio Méndez, Benny Moré, Maria Teresa Vera, và César Portillo de la Luz. Khi điệu bolero bắt đầu được biết đến ở bên ngoài thì nhạc sĩ từ hai nước láng giềng của Cuba là Mexico và Puerto Rico, góp phần với những sáng tác và cải biên của họ, và trở thành một phần không thể tách rời khỏi lịch sử và sự phát triển của bolero. Ca sĩ người Costa Rica, biểu diễn thể loại ranchera của Mexico, bắt đầu hát bolero; sau này, tên tuổi của Agustín Lara, nhạc sĩ sáng tác rất nhiều bài bolero nổi tiếng, và ban nhạc Trío Los Panchos, được gắn liền với thể loại nhạc này. Ở Puerto Rico, một hiện tượng tương tự cũng xuất hiện với nhiều nhạc sĩ và ca sĩ, trong đó có Rafael Hernández, Daniel Santos và Boby Capó.
Ðiệu bolero vượt qua Mexico và vùng Caribbean, sang Columbia, Chile, Venezuela, Cộng hoà Dominique, Ecuador, Bolivia, Argentina, Brazil, rồi quay trở về Tây Ban Nha. Ở Chile, Lucho Gatica, ca sĩ chuyên hát các bản dân ca lãng mạn, và cặp Sonia cùng Miryam, trở thành những người chuyên biểu diễn bolero. Ngay cả ở Mỹ, Eydie Gorme và Vicky Carr cũng trở nên nổi tiếng với loại nhạc này. Carr sinh ra ở El Paso, Texas, bắt đầu nghiệp ca sĩ nhạc nhẹ tiếng Anh, nhưng cuối cùng chuyển sang các bài hát Châu Mỹ Latin, và giành được ba giải Grammy cho các bài cô hát bằng tiếng Tây Ban Nha. Nhạc trưởng người Cuba Antonio Machín, sau khi di cư sang Mỹ và trở nên nổi tiếng ở đây, cũng phát hành đồng thời 2 đĩa nhạc, “Tributo al Bolero Mexicano” và “Tributo al Bolero Cubano.”
Là thể loại nhạc lãng mạn với tiết tấu chậm, ngày nay, điệu bolero không còn quyến rũ các ca sĩ trẻ như trong quá khứ nữa. Mặc dầu vậy, trong những năm gần đây, những ca sĩ trình diễn có tên tuổi và có ý thức về thị trường như Luis Miguel và Ana Gabriel ở Mexico, hay Gloria Estefan ở Mỹ, đều quay lại với bolero. Trong khi đó, bộ ba nam ca sĩ trẻ trong ban nhạc Los Tri-O của Colombia đã làm nhiều khán thính giả ngạc nhiên với việc họ tái tạo lại phong cách của Los Panchos - thậm chí một người trong số họ có đeo một chiếc khuyên tai. Trước nhóm này, ca sĩ người Peru Tania Liberstad, định cư ở Mexico, đã cuốn hút được một lượng khán giả đông đảo qua những thể hiện bolero.
Giống như việc bắt nguồn từ những thể loại nhạc có trước đó, bolero cũng chuyển đổi hoặc có ảnh hưởng tới sự phát triển của một số thể thức sau nó. Một dòng nhạc tiến hoá tự nhiên xuất phát từ bolero, dẫn tới thể loại filin của Cuba (tiếng Anh là feeling - tình cảm). Loại nhạc này pha trộn giữa dân ca, bolero và nhạc jazz, nổi tiếng nhất với Elena Burke cho đến khi bà qua đời vào năm 2002. Trong số các ca sĩ khác hát loại nhạc này còn có Pablo Milanés. Có nhiều khả năng là thể loại bachata của Cộng hoà Dominique cũng bắt nguồn từ bolero. Thậm chí, thế giới nói tiếng Anh cũng không tránh khỏi bị bolero ảnh hưởng. Ví dụ, người ta cho rằng điệu beguine là lời Mỹ đáp lại nhạc bolero, mặc dù beguine xuất phát từ Martinique. Dù sao đi nữa, ta vẫn có thể dễ dàng thấy được mối liên hệ giữa thanh âm điển hình của bolero với bài “Begin the Beguine” hoặc bài “Night and Day”, những giai điệu được sáng tác vào thời điểm khi bolero đã phát triển thành một khuôn khổ quen thuộc. Ca từ của “Begin the Beguine” ngầm gợi nhớ lại nguồn cảm hứng sáng tác bài hát, “Khi họ bắt đầu [chơi điệu] beguine/ mang lại âm nhạc thật dịu dàng/ mang lại đêm nhiệt đới huy hoàng/ mang lại ký ức mãi mãi xanh…” [6] Ở phía bên kia của đại dương, ta cũng thấy trường hợp tương tự: các fan của nhóm Beatles có thể chế giễu ý tưởng là Paul McCartney viết bolero, nhưng sẽ khó buộc họ xếp bài “Yesterday” vào bất kỳ loại nhạc nào khác ngoài bolero.
(bản dịch mừng sinh nhật H.)
Bản tiếng Việt © talawas
[1]Ðiệu nhảy đồng quê/nông thôn/dân dã.
[2]Từ creole rất phức tạp, nhưng thường được dùng để chỉ cộng đồng lai và những người da trắng sinh ra và lớn lên tại các thuộc địa của châu Âu trước đây.
[3]Septets: Bản nhạc dành cho bảy người diễn.
[4]Sextet: Bản nhạc dành cho sáu người diễn.
[5]Vào thời kỳ đó, khi các thể hiện khiêu vũ đang chiếm ưu thế, một số nhà soạn nhạc, cho piano chứ không phải cho guitar, bắt đầu sáng tác các bản bolero dần dần khác kiểu bolero cũ. Ðàn piano, với nhiều khả năng diễn đạt hơn guitar, trong khi vẫn duy trì nhịp cinquillo bằng tay trái, cho phép [người chơi đàn] giới thiệu một bước ngoặt giai điệu khác, sau này sẽ chiếm ưu thế so với nhịp điệu cứng nhắc của cinquillo cho đến khi điệu này biến mất. Tương tự như vậy, việc âm nhạc hoá (musicalization) các vần thơ cũng góp phần vào sự biến mất (của cinquillo), vì điều này cho người biểu diễn được nhiều tự do hơn, không cần gắn chặt vào một nền tảng nhịp điệu. Bài “Aquellos ojos verdes”, nhạc của Nilo Menéndez và lời của Adolfo Utrera, tóm tắt được quá trình thay đổi này.
(http://www.cubamusic.com/about_cuban_music/genres/boleros/index.shtml)
[6]“When they begin the beguine/ It brings back the sound of music so tender/ It brings back a night of tropical splendor/ It brings back a memory ever green…”
Nguồn:
Nguồn: http://www.lafi.org/magazine/articles/bolero.html và có tham khảo thêm http://www.cubamusic.com/about_cuban_music/genres/boleros/index.shtml
Bùi Văn Phú - Những lời ca tôi giữ mãi trong tim
Bùi Văn Phú
Những lời ca tôi giữ mãi trong tim
Chiều Chủ nhật 16.3 tôi cùng đứa con trai và 700 khán giả leo lên đỉnh đồi để vào thính đường của trường Đại học Cộng đồng Foothill College, nằm gần thành phố San Jose, nơi có chương trình văn nghệ để nhớ về một thời sinh viên.
Trên đường từ chỗ đậu xe đi bộ vào, có một anh đang lái xe gọi tên tôi, chào hỏi. Khuôn mặt quen nhưng tôi xin lỗi không nhận ra mà chỉ thoáng thấy người ngồi bên cạnh là nhạc sĩ Nguyễn Đức Quang. Anh bạn phải vội chạy vào bãi đậu, còn tôi chưa kịp nhớ ra, cố hồi tưởng nhưng khuôn mặt anh không gắn liền với một tên gọi quen thuộc nào.
Cho đến khi nhìn lên sân khấu, nghe trưởng ban tổ chức buổi văn nghệ là anh Phạm Phú Nam giới thiệu trưởng du ca Nguyễn Đức Quang sẽ xuất hiện cùng một du ca của đất Long Xuyên xưa, tôi nhận ra ngay người mình đã quên tên là anh Trần Anh Kiệt.
Thấm thoát đã hơn một phần tư thế kỉ rồi, kể từ ngày tôi đến sinh hoạt với đoàn du ca Bắc California do anh Trần Mạnh Hoà làm trưởng trong những năm đầu thập niên 1980, khi còn là sinh viên Đại học Berkeley và cũng thường cầm đàn ghi-ta xướng lên cho các bạn đồng ca, chứ chưa bao giờ tự mình dám đơn ca. Trong những sinh hoạt cộng đồng, tôi đến với đoàn du ca áo nâu để tiếp tục được có dịp hát cộng đồng như ở quê nhà. Nhưng tôi không đến được thường xuyên mỗi tuần như gần trăm ca viên, mà chỉ vào những dịp có văn nghệ lớn. Thời đó đoàn có những giọng ca mạnh như Ngô Thanh Lập, Hoàng Đoàn và Trần Anh Kiệt.
Những tiếng hát du ca: Nguyên Nhu (trái), Đồng Thảo, Trương Xuân Mẫn, Trần Anh Kiệt và Nguyễn Đức Quang (Ảnh: Bùi Văn Phú)
Anh Kiệt nay tóc trên đầu đã vơi đi để lộ vầng trán cao và khuôn mặt tròn hơn nên tôi nhận không ra. Nhưng giọng hát của anh còn để lại âm vang trong lòng tôi.
Hôm nay Trần Anh Kiệt cùng con chim đầu đàn của phong trào du ca Việt Nam đến với chương trình qua những nhạc phẩm viết về tuổi trẻ, viết cho tuổi trẻ và viết vì tuổi trẻ, là những ca từ đã làm rung động con tim của một thế hệ thanh niên Việt:
Người yêu tôi bệnh
Nắng nóng cháy da đã về rồi
Trên thân người đẹp tôi
Bão tố buốt xương cũng về rồi
Cho thêm tàn phai
Nàng nằm đớn đau
Tháng năm dài buồn thiu
Nàng cầu cứu tôi
Giữa cơn bệnh đầy vơi
Ðã lắm lúc thao thức vì nàng
Yêu nhau đâu đành dở dang
Nghĩ đến mắt kia lúc lìa trần
Vỡ nát trái tim muôn phần
Giờ còn có nhau
Giúp nhau cho thật nhiều
Ngày nào mất nhau
Sớt chia chẳng được đâu
Nguyễn Đức Quang giới thiệu bài nhạc và nhắc cho người nghe biết “người yêu” của ông chính là quê hương Việt Nam ở vào giai đoạn dầu sôi, lửa bỏng giữa thập niên 1960.
Về với mẹ cha
Từ Nam Quan, Cà Mau
Từ non cao rừng sâu
Gặp nhau do non nước xây cầu
Người thanh niên Việt Nam
Quay về với xóm làng
Tiếng reo vui rộn trong lòng
Cùng đi lay Trường Sơn
Cùng đi xoay Hoành Sơn
Cùng đi biến rừng hoang ra lúa thơm
Vượt khơi ra đảo xa,
Lướt ngàn nước sang nhà
Ta đắp bồi cho mẹ cha
Nhìn non sông tả tơi
Tình quê hương đầy vơi
Người thanh niên Việt Nam ngậm ngùi
Chờ chi không vùng lên
Thiết tha với dân lành
Cứ co ro ngồi sao đành
Nào anh em cùng nhau
Người trước lo người sau
Cùng đi cho quên hết tiếng nghẹn ngào
Ðường gân căng bàn tay
Mắt trong như sao trời
Nơi quê hương là sáng ngời
Mặt lem nhem mồ hôi
Còn lưng tê bờ vai
Lòng lâng lâng ta thoáng thấy tương lai
Một tương lai thảnh thơi
Nắm tay nhau nô đùa
Nước non ta tươi đẹp rồi
Những người du ca đưa thanh niên trở về với mẹ cha, dân làng, ruộng đồng rồi cùng nhau tiến lên:
Đường Việt Nam
Đường Việt Nam ôi vô cùng, vô tận
Đường ngang tàng
Ngoài biển Nam giữa Trường Sơn
Đường ngày qua đầy vết kinh hoàng
Mỗi xóm làng một dở dang
Đường ruộng ngô đến xóm dừa chưa cùng
Đường ngông cuồng
Đường trường chinh vẫn ruổi rong
Đường mồ hôi tràn đến lưng đồi
Lúa yêu người hẹn cùng bước rong chơi
Ai từng đi trên đường Việt Nam
Bước âm thầm và tim nát tan
Bao lòng tham chất chứa đầy
Những mưu đồ bạo tàn đang ngăn lối
Nhưng càng mưa giông càng vươn tới
Bước chân hùng còn đi rất hăng
Đi dựng lấy quê hương nhà
Giống da vàng nầy là vua đấu tranh
Đường của ta đưa ta về thanh bình
Đường an lành, đường thảnh thơi những ngày vui
Đường Việt Nam
Mời những bước chân rời
Sát nhau lại vì đường vẫn còn dài
Tiếng ca cất vang, ngân cao. Trên sân khấu ngoài Nguyễn Đức Quang, Trần Anh Kiệt có thêm những giọng hát điạ phương của Thung lũng Hoa vàng là Nguyên Nhu, Đồng Thảo, Trương Xuân Mẫn cùng cất tiếng hoà ca.
Và ở đâu có Nguyễn Đức Quang là phải có “Việt Nam quê hương ngạo nghễ.”
Còn Việt Nam
Triệu con tim
Này còn triệu khối kiêu hùng…
Tôi cũng muốn nhảy lên sân khấu để cùng các anh chị hát vang tâm tình Việt Nam của một thời đất nước chiến tranh. Hát để nhớ một thời tuổi trẻ nhiệt huyết dấn thân, nhớ một đoạn đường sinh viên ở quê nhà, trên đất Mỹ, một quãng đời sinh hoạt từ sân trường đại học, ra cộng đồng cho đến các trại tị nạn ở Đông Nam Á.
Lần sau cùng tôi cất tiếng đồng ca với mấy trăm người trẻ ở hải ngoại cũng đã 15 năm hơn rồi. Khi đó tôi đã nhận ra rằng những bản đồng ca mình thuộc nằm lòng không còn tạo nên được hào khí trong lòng thế hệ các em lớn lên ở Việt Nam hay ở Hoa Kỳ sau này.
Làm sao tôi quên được những ca từ sôi sục như lời hịch truyền cất lên giữa lòng Sài Gòn đầy nhiễu nhương của thời cuộc:
Dậy mà đi
Dậy mà đi, dậy mà đi
Ai chiến thắng không hề chiến bại
Nên nên khôn không khốn một lần
Dậy mà đi, dậy mà đi hỡi đồng bào ơi…
Đừng mong ai, đừng xin ai
Đừng mong ai cho mình hoà bình
Đừng mong ai cho mình tấm áo
Đừng mong ai cho mình hạt gạo
Vì người nào thương ta hơn là ta đâu
Đường ta đi tuy nhiều nhọc nhằn
Lòng tin ta đã thành sắt đá
Và gian nan đã thành nụ cười
Ngày một ngày vinh quang đâu có còn xa xôi
Đừng mong ai
Đừng xin ai
Anh chị này đừng mong chờ nữa
Bằng tay ta
Bằng tim ta
Ta xây lại căn nhà của ta…
Hay những tủi nhục của thân phận, của xã hội:
50 đồng
Năm chục đồng ai mua tôi bán
Năm chục đồng một thằng thanh niên
Đôi tay còn lành, đôi chân còn mạnh
Ai mua tôi bán, ai mua tôi bán
Thêm một triệu đồng bán cả lương tâm
Thêm một triệu đồng bán cả dân tôi…
Những lời ca tôi đã bao lần cất cao mà không biết tác giả.
Có những bài hát được sinh viên truyền nhau hát trong nước và chỉ đến khi ra đến nước ngoài tôi mới biết được là của Nguyễn Đức Quang, nhưng chính tác giả cũng không biết bài hát đã được thu vào băng, như ca khúc:
Nỗi buồn nhược tiểu
Tôi trót sinh ra làm dân nhược tiểu
Vú mẹ gầy cơm chẳng nuôi thân
Chút tình này ôi máu mẹ nuôi con
Tôi trót sinh ra vào nước chia cắt…
*
Trên đồi chiều nay còn có một giọng ca đã ngoài bát tuần. Giọng hát của cô sinh viên miền Nam, tên Thanh Bình, đã cất lên giữa lòng Hà Nội vào ngày 15.3.1942 với nhạc khúc “Tiếng gọi thanh niên” của Lưu Hữu Phước mà sau này đã trở thành quốc ca Việt Nam Cộng hoà. Hôm nay cùng hát quốc ca khai mạc với giọng hát Thanh Bình, tức phu nhân cố Phó Thủ tướng Việt Nam Cộng hoà Nguyễn Tôn Hoàn, còn có những bậc cha mẹ, có hàng trăm em học sinh của trường Việt ngữ Về Nguồn. Các em đứng nghiêm trang trên sân khấu nghe ông bà, cha mẹ hát chứ chẳng thuộc lời để miệng nhấp nháy hát theo.
Trong chương trình các em còn lên sân khấu cùng với ông bà, cha mẹ trong hai bản đồng ca nữa là “Mẹ Việt Nam ơi chúng con vẫn còn đây” và “Việt Nam, Việt Nam”. “Mẹ Việt Nam ơi!” cũng không nghe tiếng các em kêu lên, kể cả trong điệp khúc với nhạc quân hành, mà chỉ có tiếng hát của thế hệ cha ông. Đứa con trai của tôi ngồi cạnh cũng rơi vào giấc ngủ.
Nhưng khi hai tiếng “Việt Nam” vang lên trên sân khấu thì các em đã hát, vỗ tay theo nhịp và đứa con trai của tôi cũng bừng tỉnh dậy hát theo:
Việt Nam Việt Nam nghe từ vào đời
Việt Nam hai câu nói bên vành nôi
Việt Nam nước tôi.
Việt Nam Việt Nam tên gọi là người
Việt Nam hai câu nói sau cùng khi lìa đời
Việt Nam đây miền xinh tươi
Việt Nam đem vào sông núi
Tự do công bình bác ái muôn đời
Việt Nam không đòi xương máu
Việt Nam kêu gọi thương nhau
Việt Nam đi xây đắp yên vui dài lâu
Việt Nam trên đường tương lai,
Lửa thiêng soi toàn thế giới
Việt Nam ta nguyện tranh đấu cho đời
Tình yêu đây là khí giới,
Tình thương đem về muôn nơi
Việt Nam đây tiếng nói đi xây tình người
Việt Nam! Việt Nam!
Việt Nam quê hương đất nước sáng ngời
Việt Nam! Việt Nam! Việt Nam muôn đời
Mai sau, một khi dân tộc Việt Nam có cơ hội, bài hát này nên được chọn làm quốc ca.
Ba thế hệ người Việt hải ngoại đồng ca “Việt Nam, Việt Nam” của Phạm Duy (Ảnh: Bùi Văn Phú)
*
Đời sinh viên cũng còn là thời của những bản tình ca bất hủ với tiếng hát Duy Quang, Khánh Ly hay Thanh Lan. Hôm nay nghe Diễm Liên hát “Thà như giọt mưa” do Phạm Duy phổ thơ Nguyễn Tất Nhiên, tuy cô ca sĩ thế hệ sau chưa thuộc bài nhưng cũng làm đám sinh viên già rung động bồi hồi nhớ về trường cũ, nhớ bạn bè một lần phải chia tay nhau để ra chiến trường:
Người từ trăm năm về ngang Trường luật
Người từ trăm năm về ngang Trường luật
Ta hỏng tú tài ta hụt tình yêu
Thi hỏng mất rồi ta đợi ngày đi
Đau lòng ta muốn khóc
Đau lòng ta muốn khóc
Thà như giọt mưa vỡ trên mặt Duyên
Thà như giọt mưa khô trên mặt Duyên
Để ta nghe thoáng tiếng mưa vội đến
Những giọt run run ướt ngọn lông măng
Những giọt run run ướt ngọn lông măng
Khiến người trăm năm đau khổ ăn năn
Khiến người tên Duyên đau khổ muôn niên...
Và nhớ lại khung trời đại học mà Phạm Duy cũng đã ghi lại dùm.
Trả lại em yêu
Trả lại em yêu khung trời đại học
Con đường Duy Tân cây dài bóng mát
Buổi chiều khuôn viên mây trời xanh ngát
Vết chân trên đường vẫn chưa phai nhạt
Trả lại em yêu khung trời mùa hạ
Ngọn đèn hiu hiu nỗi buồn cư xá
Vài giọt mưa sa hôn mềm trên má
Tóc em thơm nồng, dáng em hiền hòa.
Anh sẽ ra đi về miền cát trắng
Nơi có quê hương mịt mù thuốc súng
Anh sẽ ra đi về miền mênh mông
Cơn gió cao nguyên, từng đêm lạnh lùng
Anh sẽ ra đi nặng hành trang đó
Đem dấu chân soi tuổi đời ngây thơ
Đem nỗi thương yêu vào niềm thương nhớ
Anh sẽ ra đi chẳng mong ngày về.
Trả lại em yêu con đường học trò
Những ngày thủ đô tưng bừng phố xá
Chủ nhật uyên ương, hẹn hò đây đó
Uống ly chanh đường, uống môi em ngọt
Trả lại em yêu mối tình vời vợi
Ngôi trường thân yêu, bạn bè cũ mới
Đường buồn anh đi bao giờ cho tới
Nỗi đau cao vời nỗi đau còn dài
Trả lại em yêu
Trả lại em yêu
Mây trời xanh ngát
*
Chủ đề của chương trình văn nghệ là hát cho sinh viên, hát về sinh viên nhưng mục đích chính là gây quỹ xây dựng Bảo tàng viện Thuyền nhân - Việt Nam Cộng hoà ở San Jose, một công trình do cơ quan IRCC chủ xướng để lưu lại cho thế hệ mai sau những gì còn lại của một quốc gia đã một thời góp mặt với thế giới.
Trong số di vật có những bài ca, những ca từ đã được nhiều người cất tiếng hát lên trên đường phố Sài Gòn, trên quê hương cũ, ngoài biển Đông, trong các trại tị nạn, ở nhiều thủ đô, phố thị thế giới và lại một lần nữa được ca vang trên đồi vào buổi chiều hôm nay.
Những lời ca khi được cất lên tôi luôn nghe tim mình rộn ràng trở lại.
BVP
Những lời ca tôi giữ mãi trong tim
Chiều Chủ nhật 16.3 tôi cùng đứa con trai và 700 khán giả leo lên đỉnh đồi để vào thính đường của trường Đại học Cộng đồng Foothill College, nằm gần thành phố San Jose, nơi có chương trình văn nghệ để nhớ về một thời sinh viên.
Trên đường từ chỗ đậu xe đi bộ vào, có một anh đang lái xe gọi tên tôi, chào hỏi. Khuôn mặt quen nhưng tôi xin lỗi không nhận ra mà chỉ thoáng thấy người ngồi bên cạnh là nhạc sĩ Nguyễn Đức Quang. Anh bạn phải vội chạy vào bãi đậu, còn tôi chưa kịp nhớ ra, cố hồi tưởng nhưng khuôn mặt anh không gắn liền với một tên gọi quen thuộc nào.
Cho đến khi nhìn lên sân khấu, nghe trưởng ban tổ chức buổi văn nghệ là anh Phạm Phú Nam giới thiệu trưởng du ca Nguyễn Đức Quang sẽ xuất hiện cùng một du ca của đất Long Xuyên xưa, tôi nhận ra ngay người mình đã quên tên là anh Trần Anh Kiệt.
Thấm thoát đã hơn một phần tư thế kỉ rồi, kể từ ngày tôi đến sinh hoạt với đoàn du ca Bắc California do anh Trần Mạnh Hoà làm trưởng trong những năm đầu thập niên 1980, khi còn là sinh viên Đại học Berkeley và cũng thường cầm đàn ghi-ta xướng lên cho các bạn đồng ca, chứ chưa bao giờ tự mình dám đơn ca. Trong những sinh hoạt cộng đồng, tôi đến với đoàn du ca áo nâu để tiếp tục được có dịp hát cộng đồng như ở quê nhà. Nhưng tôi không đến được thường xuyên mỗi tuần như gần trăm ca viên, mà chỉ vào những dịp có văn nghệ lớn. Thời đó đoàn có những giọng ca mạnh như Ngô Thanh Lập, Hoàng Đoàn và Trần Anh Kiệt.
Những tiếng hát du ca: Nguyên Nhu (trái), Đồng Thảo, Trương Xuân Mẫn, Trần Anh Kiệt và Nguyễn Đức Quang (Ảnh: Bùi Văn Phú)
Anh Kiệt nay tóc trên đầu đã vơi đi để lộ vầng trán cao và khuôn mặt tròn hơn nên tôi nhận không ra. Nhưng giọng hát của anh còn để lại âm vang trong lòng tôi.
Hôm nay Trần Anh Kiệt cùng con chim đầu đàn của phong trào du ca Việt Nam đến với chương trình qua những nhạc phẩm viết về tuổi trẻ, viết cho tuổi trẻ và viết vì tuổi trẻ, là những ca từ đã làm rung động con tim của một thế hệ thanh niên Việt:
Người yêu tôi bệnh
Nắng nóng cháy da đã về rồi
Trên thân người đẹp tôi
Bão tố buốt xương cũng về rồi
Cho thêm tàn phai
Nàng nằm đớn đau
Tháng năm dài buồn thiu
Nàng cầu cứu tôi
Giữa cơn bệnh đầy vơi
Ðã lắm lúc thao thức vì nàng
Yêu nhau đâu đành dở dang
Nghĩ đến mắt kia lúc lìa trần
Vỡ nát trái tim muôn phần
Giờ còn có nhau
Giúp nhau cho thật nhiều
Ngày nào mất nhau
Sớt chia chẳng được đâu
Nguyễn Đức Quang giới thiệu bài nhạc và nhắc cho người nghe biết “người yêu” của ông chính là quê hương Việt Nam ở vào giai đoạn dầu sôi, lửa bỏng giữa thập niên 1960.
Về với mẹ cha
Từ Nam Quan, Cà Mau
Từ non cao rừng sâu
Gặp nhau do non nước xây cầu
Người thanh niên Việt Nam
Quay về với xóm làng
Tiếng reo vui rộn trong lòng
Cùng đi lay Trường Sơn
Cùng đi xoay Hoành Sơn
Cùng đi biến rừng hoang ra lúa thơm
Vượt khơi ra đảo xa,
Lướt ngàn nước sang nhà
Ta đắp bồi cho mẹ cha
Nhìn non sông tả tơi
Tình quê hương đầy vơi
Người thanh niên Việt Nam ngậm ngùi
Chờ chi không vùng lên
Thiết tha với dân lành
Cứ co ro ngồi sao đành
Nào anh em cùng nhau
Người trước lo người sau
Cùng đi cho quên hết tiếng nghẹn ngào
Ðường gân căng bàn tay
Mắt trong như sao trời
Nơi quê hương là sáng ngời
Mặt lem nhem mồ hôi
Còn lưng tê bờ vai
Lòng lâng lâng ta thoáng thấy tương lai
Một tương lai thảnh thơi
Nắm tay nhau nô đùa
Nước non ta tươi đẹp rồi
Những người du ca đưa thanh niên trở về với mẹ cha, dân làng, ruộng đồng rồi cùng nhau tiến lên:
Đường Việt Nam
Đường Việt Nam ôi vô cùng, vô tận
Đường ngang tàng
Ngoài biển Nam giữa Trường Sơn
Đường ngày qua đầy vết kinh hoàng
Mỗi xóm làng một dở dang
Đường ruộng ngô đến xóm dừa chưa cùng
Đường ngông cuồng
Đường trường chinh vẫn ruổi rong
Đường mồ hôi tràn đến lưng đồi
Lúa yêu người hẹn cùng bước rong chơi
Ai từng đi trên đường Việt Nam
Bước âm thầm và tim nát tan
Bao lòng tham chất chứa đầy
Những mưu đồ bạo tàn đang ngăn lối
Nhưng càng mưa giông càng vươn tới
Bước chân hùng còn đi rất hăng
Đi dựng lấy quê hương nhà
Giống da vàng nầy là vua đấu tranh
Đường của ta đưa ta về thanh bình
Đường an lành, đường thảnh thơi những ngày vui
Đường Việt Nam
Mời những bước chân rời
Sát nhau lại vì đường vẫn còn dài
Tiếng ca cất vang, ngân cao. Trên sân khấu ngoài Nguyễn Đức Quang, Trần Anh Kiệt có thêm những giọng hát điạ phương của Thung lũng Hoa vàng là Nguyên Nhu, Đồng Thảo, Trương Xuân Mẫn cùng cất tiếng hoà ca.
Và ở đâu có Nguyễn Đức Quang là phải có “Việt Nam quê hương ngạo nghễ.”
Còn Việt Nam
Triệu con tim
Này còn triệu khối kiêu hùng…
Tôi cũng muốn nhảy lên sân khấu để cùng các anh chị hát vang tâm tình Việt Nam của một thời đất nước chiến tranh. Hát để nhớ một thời tuổi trẻ nhiệt huyết dấn thân, nhớ một đoạn đường sinh viên ở quê nhà, trên đất Mỹ, một quãng đời sinh hoạt từ sân trường đại học, ra cộng đồng cho đến các trại tị nạn ở Đông Nam Á.
Lần sau cùng tôi cất tiếng đồng ca với mấy trăm người trẻ ở hải ngoại cũng đã 15 năm hơn rồi. Khi đó tôi đã nhận ra rằng những bản đồng ca mình thuộc nằm lòng không còn tạo nên được hào khí trong lòng thế hệ các em lớn lên ở Việt Nam hay ở Hoa Kỳ sau này.
Làm sao tôi quên được những ca từ sôi sục như lời hịch truyền cất lên giữa lòng Sài Gòn đầy nhiễu nhương của thời cuộc:
Dậy mà đi
Dậy mà đi, dậy mà đi
Ai chiến thắng không hề chiến bại
Nên nên khôn không khốn một lần
Dậy mà đi, dậy mà đi hỡi đồng bào ơi…
Đừng mong ai, đừng xin ai
Đừng mong ai cho mình hoà bình
Đừng mong ai cho mình tấm áo
Đừng mong ai cho mình hạt gạo
Vì người nào thương ta hơn là ta đâu
Đường ta đi tuy nhiều nhọc nhằn
Lòng tin ta đã thành sắt đá
Và gian nan đã thành nụ cười
Ngày một ngày vinh quang đâu có còn xa xôi
Đừng mong ai
Đừng xin ai
Anh chị này đừng mong chờ nữa
Bằng tay ta
Bằng tim ta
Ta xây lại căn nhà của ta…
Hay những tủi nhục của thân phận, của xã hội:
50 đồng
Năm chục đồng ai mua tôi bán
Năm chục đồng một thằng thanh niên
Đôi tay còn lành, đôi chân còn mạnh
Ai mua tôi bán, ai mua tôi bán
Thêm một triệu đồng bán cả lương tâm
Thêm một triệu đồng bán cả dân tôi…
Những lời ca tôi đã bao lần cất cao mà không biết tác giả.
Có những bài hát được sinh viên truyền nhau hát trong nước và chỉ đến khi ra đến nước ngoài tôi mới biết được là của Nguyễn Đức Quang, nhưng chính tác giả cũng không biết bài hát đã được thu vào băng, như ca khúc:
Nỗi buồn nhược tiểu
Tôi trót sinh ra làm dân nhược tiểu
Vú mẹ gầy cơm chẳng nuôi thân
Chút tình này ôi máu mẹ nuôi con
Tôi trót sinh ra vào nước chia cắt…
*
Trên đồi chiều nay còn có một giọng ca đã ngoài bát tuần. Giọng hát của cô sinh viên miền Nam, tên Thanh Bình, đã cất lên giữa lòng Hà Nội vào ngày 15.3.1942 với nhạc khúc “Tiếng gọi thanh niên” của Lưu Hữu Phước mà sau này đã trở thành quốc ca Việt Nam Cộng hoà. Hôm nay cùng hát quốc ca khai mạc với giọng hát Thanh Bình, tức phu nhân cố Phó Thủ tướng Việt Nam Cộng hoà Nguyễn Tôn Hoàn, còn có những bậc cha mẹ, có hàng trăm em học sinh của trường Việt ngữ Về Nguồn. Các em đứng nghiêm trang trên sân khấu nghe ông bà, cha mẹ hát chứ chẳng thuộc lời để miệng nhấp nháy hát theo.
Trong chương trình các em còn lên sân khấu cùng với ông bà, cha mẹ trong hai bản đồng ca nữa là “Mẹ Việt Nam ơi chúng con vẫn còn đây” và “Việt Nam, Việt Nam”. “Mẹ Việt Nam ơi!” cũng không nghe tiếng các em kêu lên, kể cả trong điệp khúc với nhạc quân hành, mà chỉ có tiếng hát của thế hệ cha ông. Đứa con trai của tôi ngồi cạnh cũng rơi vào giấc ngủ.
Nhưng khi hai tiếng “Việt Nam” vang lên trên sân khấu thì các em đã hát, vỗ tay theo nhịp và đứa con trai của tôi cũng bừng tỉnh dậy hát theo:
Việt Nam Việt Nam nghe từ vào đời
Việt Nam hai câu nói bên vành nôi
Việt Nam nước tôi.
Việt Nam Việt Nam tên gọi là người
Việt Nam hai câu nói sau cùng khi lìa đời
Việt Nam đây miền xinh tươi
Việt Nam đem vào sông núi
Tự do công bình bác ái muôn đời
Việt Nam không đòi xương máu
Việt Nam kêu gọi thương nhau
Việt Nam đi xây đắp yên vui dài lâu
Việt Nam trên đường tương lai,
Lửa thiêng soi toàn thế giới
Việt Nam ta nguyện tranh đấu cho đời
Tình yêu đây là khí giới,
Tình thương đem về muôn nơi
Việt Nam đây tiếng nói đi xây tình người
Việt Nam! Việt Nam!
Việt Nam quê hương đất nước sáng ngời
Việt Nam! Việt Nam! Việt Nam muôn đời
Mai sau, một khi dân tộc Việt Nam có cơ hội, bài hát này nên được chọn làm quốc ca.
Ba thế hệ người Việt hải ngoại đồng ca “Việt Nam, Việt Nam” của Phạm Duy (Ảnh: Bùi Văn Phú)
*
Đời sinh viên cũng còn là thời của những bản tình ca bất hủ với tiếng hát Duy Quang, Khánh Ly hay Thanh Lan. Hôm nay nghe Diễm Liên hát “Thà như giọt mưa” do Phạm Duy phổ thơ Nguyễn Tất Nhiên, tuy cô ca sĩ thế hệ sau chưa thuộc bài nhưng cũng làm đám sinh viên già rung động bồi hồi nhớ về trường cũ, nhớ bạn bè một lần phải chia tay nhau để ra chiến trường:
Người từ trăm năm về ngang Trường luật
Người từ trăm năm về ngang Trường luật
Ta hỏng tú tài ta hụt tình yêu
Thi hỏng mất rồi ta đợi ngày đi
Đau lòng ta muốn khóc
Đau lòng ta muốn khóc
Thà như giọt mưa vỡ trên mặt Duyên
Thà như giọt mưa khô trên mặt Duyên
Để ta nghe thoáng tiếng mưa vội đến
Những giọt run run ướt ngọn lông măng
Những giọt run run ướt ngọn lông măng
Khiến người trăm năm đau khổ ăn năn
Khiến người tên Duyên đau khổ muôn niên...
Và nhớ lại khung trời đại học mà Phạm Duy cũng đã ghi lại dùm.
Trả lại em yêu
Trả lại em yêu khung trời đại học
Con đường Duy Tân cây dài bóng mát
Buổi chiều khuôn viên mây trời xanh ngát
Vết chân trên đường vẫn chưa phai nhạt
Trả lại em yêu khung trời mùa hạ
Ngọn đèn hiu hiu nỗi buồn cư xá
Vài giọt mưa sa hôn mềm trên má
Tóc em thơm nồng, dáng em hiền hòa.
Anh sẽ ra đi về miền cát trắng
Nơi có quê hương mịt mù thuốc súng
Anh sẽ ra đi về miền mênh mông
Cơn gió cao nguyên, từng đêm lạnh lùng
Anh sẽ ra đi nặng hành trang đó
Đem dấu chân soi tuổi đời ngây thơ
Đem nỗi thương yêu vào niềm thương nhớ
Anh sẽ ra đi chẳng mong ngày về.
Trả lại em yêu con đường học trò
Những ngày thủ đô tưng bừng phố xá
Chủ nhật uyên ương, hẹn hò đây đó
Uống ly chanh đường, uống môi em ngọt
Trả lại em yêu mối tình vời vợi
Ngôi trường thân yêu, bạn bè cũ mới
Đường buồn anh đi bao giờ cho tới
Nỗi đau cao vời nỗi đau còn dài
Trả lại em yêu
Trả lại em yêu
Mây trời xanh ngát
*
Chủ đề của chương trình văn nghệ là hát cho sinh viên, hát về sinh viên nhưng mục đích chính là gây quỹ xây dựng Bảo tàng viện Thuyền nhân - Việt Nam Cộng hoà ở San Jose, một công trình do cơ quan IRCC chủ xướng để lưu lại cho thế hệ mai sau những gì còn lại của một quốc gia đã một thời góp mặt với thế giới.
Trong số di vật có những bài ca, những ca từ đã được nhiều người cất tiếng hát lên trên đường phố Sài Gòn, trên quê hương cũ, ngoài biển Đông, trong các trại tị nạn, ở nhiều thủ đô, phố thị thế giới và lại một lần nữa được ca vang trên đồi vào buổi chiều hôm nay.
Những lời ca khi được cất lên tôi luôn nghe tim mình rộn ràng trở lại.
BVP
Trần Kiêm Đoàn : Cải đạo
Trần Kiêm Đoàn
Cải đạo
Tôn giáo có mặt cùng thời với lịch sử con người. Có vật chất, tất phải có tinh thần. Có sống chết, có hiện tượng còn mất trong đời sống vật lý, tất phải có các mô thức tâm lý và tâm linh để chống lại sự mất còn bèo bọt đó. Từ đấy, tham vọng bất tử của con người là phải xây dựng một hệ thống thần linh để nuôi lớn hy vọng (có thật) thành đức tin (ước mơ) rằng, con người sẽ sống đời vĩnh hằng sau khi chết trong một thế giới thiêng liêng của thần linh. Phản ứng tâm linh thời sơ khai nhất của con người trước một cuộc sống biến động vô thường là sự sợ hãi và kính ngưỡng đối tượng thiên nhiên chung quanh như đất, đá, núi sông... cũng như những hiện tượng thiên nhiên như mây mưa, sấm sét, gió bão...
Khi nếp sống bầy đàn từng bước vào tổ chức xã hội – có người cầm đầu, có kẻ thừa hành – thì sinh hoạt tôn giáo cũng dần dà phát triển tương ứng. Con người đi từ hình thức tâm linh nguyên sơ như bái vật giáo, phiếm thần giáo thành hình thức tôn giáo có quy củ và quy mô như ngày nay.
Thế quyền và giáo quyền theo nhau như bóng với hình. Thế quyền có hệ thống lý thuyết, chủ nghĩa; có lãnh tụ, quan chức, binh sĩ thì giáo quyền cũng phải có giáo lý, giáo chủ, giáo hội và tu sĩ.
Khi có từ hai đến nhiều tôn giáo trong cùng một xã hội thì sự xung đột nội tại và ngoại cảnh xảy ra như một điều tất yếu. Hiện tượng thay đổi xảy ra thường xuyên khi âm thầm, riêng tư và thuận chiều; khi ồn ào, xung đột và vọng động giữa những người theo các tôn giáo khác nhau là sự cải đạo. Cải đạo là một tiến trình chuyển đổi đức tin và phương tiện gìn giữ, thể hiện đức tin tâm linh riêng của cá nhân hay tập thể. Biểu hiện thông thường nhất là sự thay đổi từ tôn giáo nầy sang tôn giáo khác do động cơ và hoàn cành riêng. Trong vòng từ 5 nghìn năm qua – thời điểm mà Ấn Độ giáo (Hinduism) được xem là tôn giáo xưa nhất của con người ra đời theo tinh thần kinh Vệ Đà (Vedas) – nhân loại đã tốn quá nhiều tâm não, thời gian và máu lệ cho sự thay đổi tôn giáo nầy.
Việt Nam là một nước nông nghiệp truyền thống nên có thể nói rằng, tín lý cổ sơ nhất của dân tộc là nếp sinh hoạt tâm linh do sự kết hợp đồng bộ giữa lòng kính ngưỡng sức mạnh thiên nhiên Trời Đất; sự tưởng nhớ biết ơn, thờ phụng Tổ Tiên và nếp sống lương thiện làm người cho Phải Đạo. Có thể nói một cách nôm na rằng, Sống-Cho-Phải-Đạo là hình thức "tôn giáo" đầu tiên của dân tộc Việt từ thời mở nước trải hơn 4 nghìn năm qua. Cho đến khi đạo Phật truyền sang Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ 2 và đạo Thiên chúa truyền vào Việt Nam vào thế kỷ thứ 16 thì vấn đề cải đạo mới được xem như một hiện tượng xã hội và tâm linh.
Cải đạo là chuyển đổi cả một hệ thống tín lý đã biến thành đức tin nơi mỗi con người, nên còn có người liên tưởng một cách nghiêm trọng rằng, "cải đạo là thay đổi linh hồn"! Trong những cộng đồng và xã hội càng bảo thủ, khép kín thì sự cải đạo diễn ra càng tạo nên áp lực và phản ứng gay gắt.
Luật pháp thế quyền phần lớn tôn trọng sự chọn lựa cải đạo như một quyền tự do tín ngưỡng. Thế nhưng phản ứng giáo quyền thường khống chế gay gắt sự cải đạo và răn đe như là "theo ngoại đạo tà giáo" hay "bán linh hồn cho quỷ sứ"!
Gần đây, khi sự giao lưu thế giới trở nên cởi mở, nhanh chóng và rộng rãi hơn người ta thường xuyên nghe đến những sinh hoạt của nhiều cá nhân, phe nhóm, giáo phái... nhiều nơi trên thế giới rất lạ lùng. Có khi thú vị, hài hòa; có khi xót xa, thô bạo.
Để minh họa cho hiện tượng cải đạo một cách cụ thể và tương đối quảng bá rộng rãi trên mạng lưới truyền thông (người viết tránh dùng chữ "ồn ào"), xin đơn cử trường hợp cải đạo của ông Nguyễn Huệ Nhật, do chính ông thuật lại bằng giấy trắng mực đen.
*
Hội Thơ Tài tử Việt Nam được thành lập năm 1994 tại Sacramento, tiểu bang California, nuớc Mỹ. Đây cũng là địa phương mà người viết bài nầy đang sinh sống.
Một hôm, nhà thơ Như Hoa Lê Quang Sinh, người chủ trương Hội Thơ Tài tử Việt Nam nói trên, gọi điện thoại cho tôi, nói về tác phẩm mới của một hội viên trong Hội Thơ Tài tử vừa mới xuất bản. Anh Như Hoa cẩn thận giới thiệu trước tác giả của tập sách nầy là một người từ Việt Nam mới qua Đức theo diện "xuất khẩu lao động". Đó là cuốn Từ áo cà sa đến thập tự giá của Nguyễn Huệ Nhật [1] . Tập sách nầy đã được anh Như Hoa và các cộng tác viên của anh trong Hội Thơ bảo trợ trang trí, trình bày, lên khuôn, in ấn và phát hành. Anh ngỏ lời muốn tôi đọc và có ý kiến về cuốn sách này. Vốn rất kính mến anh và các vị khác trong Hội Thơ cộng với tinh cảm yêu chuộng văn học nghệ thuật sẵn có, tôi nhận lời. Tôi vốn quý sách như quý tình bằng hữu nên sáng hôm sau, vội vã ra báo Làng, Sacramento, để nhận tập sách.
Lòng tự dặn lòng là sẽ giữ lời hứa với anh Lê Quang Sinh; cũng như từ trong thâm sâu của ý thức, tôi tự hứa là sẽ đọc và phân tích tác phẩm một cách khách quan bằng cảm quan nghệ thuật và sự hiểu biết khiêm tốn của mình.
Về hình thức, tập sách dày 300 trang và in ấn rõ ràng. Hình bìa chụp chân dung tác giả Nguyễn Huệ Nhật mặc áo cà sa vàng, đứng bên tường hoa giấy màu hồng leo quanh lưới trông lờ mờ như dây kẽm gai. Và phía góc chân trời nổi lên cây thánh giá màu xám gắn trên một điểm tựa không có hình thù rõ rệt. Hình bìa sau là ảnh chụp chung của tác giả Nguyễn Huệ Nhật và thi sĩ Bùi Giáng.
Tôi đọc đi, rồi đọc lại để cố gắng nắm bắt một cách tương đối chuẩn xác nội dung của tập sách hầu tránh những nhận xét có tính cách chủ quan và thiên vị khi nhận định.
Nội dung chủ yếu là tự truyện về cuộc đời của tác giả Huệ Nhật. Tất cả cuốn sách có thể tóm gọn trong ý chính là: "Thuở nhỏ tu hành theo đạo Phật, rồi hoàn tục. Lấy vợ lần thứ nhất. Rồi lấy vợ lần thứ nhì, có con, làm ăn, mánh mum đòn phép, chịu đựng nhiều vinh nhục. Cuối cùng cải đạo, theo Tin lành. Phương tiện sử dụng tạm thời là quay lại phê phán, phủ nhận đạo Phật để giải thích tại sao bỏ Phật theo Chúa. Ngôn ngữ và văn phong trong toàn tập sách thuộc trường phái "thích chi nói đó". Bằng chứng và luận chứng được chọn làm xương sống cho tác phẩm là sự suy diễn tùy tiện căn cứ trên những "sự cố" cá nhân và xã hội không có cơ sở để kiểm chứng hay đối chứng được".
Một dòng đời như thế của Nguyễn Huệ Nhật, thật ra, không có gì mới lạ trong một xã hội còn khó khăn, nghèo đói của buổi giao thời.
Điều diễn ra đầy vẻ bi hài ở đây là tuy Huệ Nhật đã cởi áo cà sa từ ba mươi năm trước nhưng vẫn còn nhân danh "đại đức" để lôi kéo sự chú ý mà ông đang cần. Theo tiểu sử của tác giả tự ghi là ông đã ra đời, lấy hai vợ, sống một cuộc đời đủ mùi vị chua cay của trần tục. Ông theo đạo Tin lành là một chọn lựa cá nhân sau mấy chục năm rời xa đạo Phật. Nay bỗng dưng ông quàng áo cà sa vào chụp hình dưới chân thập tự giá và cho in lên bìa sách là một cách tái tạo hình ảnh hí lộng tôn giáo khó hiểu so với trình độ và năng lực ở tuổi Huệ Nhật.
Để diễn tuồng? Để nhấn mạnh và minh họa cho sự "ưu việt" của hành động từ bỏ Phật giáo qua Tin lành chăng? Để minh chứng cho đức tin của anh đi từ si mê đến giác ngộ chăng? Hay chỉ để bôi lem những biểu tượng thiêng liêng của giới tu sĩ Phật giáo? Dù xuất phát từ bất cứ động cơ nào đi nữa, thì việc một người đi tu (bất cứ đạo nào) đã cởi áo hoàn tục; nay lại dùng hình ảnh chiếc áo nhà tu truyền thống của giới tu sĩ tôn giáo mà mình không theo nổi nên trả áo xuống đời để làm trò quảng diễn hay để phục vụ cho ý đồ cá nhân của mình đều là một lối hành xử thiếu ngay thẳng.
Về nội dung, tập sách Từ áo cà sa đến thập tự giá, Huệ Nhật đã sử dụng nhiều chi tiết "thâm cung bí sử" nhất của đời mình để làm tài liệu viết lách, minh họa và suy diễn. Lối văn trong sách ông không phải là văn chương sáng tạo mà cũng chẳng phải là ngôn ngữ nghị luận. Đấy là một lối hỏi đáp thắc mắc giữa Huệ Nhật với chú em tên Thúc ở Mỹ. "Dữ kiện" làm nền tảng cho lý luận và chứng minh chính là cuộc đời và sự suy nghĩ của ông. Bởi vậy, chính "thân thế và sự nghiệp" của Huệ Nhật là toàn bộ linh hồn và nội dung của tạp sách 300 trang này.
Khi đọc một câu chuyện nói về đời tư của một người thì người đọc để tìm hiểu và phân tích cần phải cẩn trọng gấp đôi, nhất là khi những điều đề cập có liên quan đến tôn giáo. Bởi vậy, tôi cảm thấy cần thiết nói rõ quan điểm về tôn giáo của mình trước khi có đôi lời nhận định.
Tôi là một người theo đạo Phật và học Phật, nhưng đồng thời cũng là một học sinh xuất thân "trường Đạo" từ hệ thống giáo dục của Thiên chúa giáo Dương Sơn. Từ năm 1972 đến tháng 2-1975 tôi tình nguyện tham gia đoàn Giáo chức Công tác Xã hội Quảng Trị. Trong nhiều năm công tác, tôi có dịp điều hợp và thực hiện những chương trình xã hội và cứu trợ của các cơ quan Xã hội Tin lành Á châu (ACS), cơ quan Xã hội Tin lành Việt Nam (VNCS), chương trình Cứu tế Xã hội Công giáo (CARITAS). Từ 2 năm nay, tôi là giáo sư thỉnh giảng của Phân khoa Tâm lý thuộc hệ thống đại học Tin lành Presbytarian. Chính những họat động không có biên giới tôn giáo nầy đã mở mắt cho tôi có được một cách nhìn rất cởi mở và thoáng đạt về đức tin tôn giáo. Khi được học triết học Tây phương, tinh thần và thái độ thông thoáng về tôn giáo của tôi càng được khẳng định về khái niệm "Oneness" (Uyên nguyên) khi suy tư về Tánh không, Duyên nghiệp của đạo Phật; về Thượng đế, về thánh linh của các tôn giáo khác. Tôi đồng tình với quan điểm: "Đạo là con đường (dẫn đến chân, thiện, mỹ), chứ không phải đạo là pháo đài để cho con người tấn kích nhau từ trong lỗ châu mai của đức tin khép kín và tư tưởng hẹp hòi" (Gabriel Marcel). [2]
Với một tinh thần tôn trọng đức tin và cung kính với tất cả các tôn giáo, tôi xin được đi vào nội dung của tập Từ áo cà sa đến thập tự giá (TACSĐTTG).
Tác giả Huệ Nhật, theo tiểu sử ghi trên bìa sau của sách, sinh năm 1946, cùng tuổi với tôi; nghĩa là cùng một thế hệ "chiến tranh Việt Nam" – một thế hệ mà niềm tin, tư tưởng, và ước vọng thường xuyên bị thử thách từ chân đến giả; chao đảo từ tả đến hữu; lung lay từ gốc đến ngọn theo đà ác liệt của cuộc chiến trên quê hương – Phải chăng vì thế mà tôi rất chia sẻ sự trăn trở, thao thức, xót xa của Huệ Nhật về sự khổ nhục của chính mình, của suy tư thầm lặng, của hoàn cảnh gia đình và xã hội chung quanh. Tất cả đều được thể hiện rõ nét hay bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm.
Tập sách TACSĐTTG là một sự tập hợp tùy nghi, không có chương mục hay hệ thống rõ ràng. Đó là tập hợp những bức thư trả lời từng đoạn một của Huệ Nhật cho một bức thư dài của người em tên Thúc ở Mỹ với ngôn ngữ châm biếm, ca tụng Huệ Nhật lên tận mây xanh ở chỗ nầy; rồi mỉa mai đá ông lăn lóc ở chỗ khác. Người đọc không cần phải bận tâm đặt câu hỏi là có thật một bức thư như thế hay không? Vì dù có hay không thì đây cũng chỉ là một cách riêng để gợi ý và đặt vấn đề của tác giả.
Nguyễn Huệ Nhật đã tự kể lại cuộc đời của mình trong tập sách như sau:
Trước hết, theo sự mô tả trong thư của người em tên Thúc thì bản chất "chông chênh" của Nguyễn Huệ Nhật được ghi nhận rằng:
"Từ một chú bé sáng trường làng, chiều chăn trâu, đã húi đầu hôm sớm kinh kệ, học hành đạo pháp, qua một thập niên lên đến chức đại đức. Thạo Phật pháp, biết rõ ngọn ngành rồi ‘xù’ Phật. Đến cuối thập niên 70 bắt đầu biết đến kinh thánh, tin Chúa... Một ngày nào đó chắc anh xù Chúa của giáo phái Tin lành nhảy qua rao giảng đức tin với Mohamét." (Trang 16)
Tuy đã đi tu, đã thọ cụ túc giới và trở thành một đại đức trong hệ thống tu sĩ Phật giáo nhưng Huệ Nhật chưa tự mình thực chứng bất cứ một kiến giải nhỏ nào về lý thuyết hay thực hành. Với một tu sĩ Phật giáo, chỉ sau khi được thọ cụ túc giới mới bắt đầu tình tuổi đạo, bất luận tuổi đời già trẻ bao nhiêu. Nếu căn cứ theo sự trích dẫn và luận giải trong sách thì tác giả Huệ Nhật chỉ mới "sơ sinh" trong hàng ngũ tu sĩ Phật giáo thời bấy giờ. Do đó, ông chỉ mới biết về đạo Phật qua lễ nghi hình tướng. Tác giả tự nhận là thiếu tri thức sâu rộng về Phật học nên ông đâm ra hoài nghi, bối rối trước một tàng thư kinh điển mà ông cho (hay thú nhận) là khó hiểu, mênh mông; thậm chí có nhiều chỗ mâu thuẫn của triết lý Phật giáo. Ông bị danh từ lôi kéo, hành hạ nhưng lại không có căn tính và không đủ bản lĩnh để tự mình tìm hiểu rốt ráo "chân thiệt nghĩa" của các khái niệm cơ bản sau những danh từ ấy. Thật ra, trong đời sống khép kín của chùa chiền tự viện, hoàn cảnh tri thức nhập nhằng "thấp chẳng thèm vào, cao không với tới" về mặt đức tin và nhận thức như một thời tu hành bế tắc của trường hợp Huệ Nhật không phải là ít. Rốt cuộc, kiến thức Phật học của ông có vẻ là một mớ kinh, luật, luận hỗn mang chưa tới bờ mà cũng chẳng tới bến như Huệ Nhật tự nói lên khi trả lời cho người em tên Thúc vừa nêu ở trên: "Ngày xưa đi tu trong Phật giáo, anh (Huệ Nhật) học những giáo lý sâu xa và phức tạp khiến cho sự tu hành có cái vẻ cao siêu, nhưng với anh thì rất mệt mỏi và gặp nhiều mâu thuẫn khó nói lắm." (Trang 22)
Nếu dày công tu tập và quán niệm rốt ráo hơn thì Huệ Nhật đã không đến nổi mệt mỏi và gặp nhiều mâu thuẫn quá sớm như thế. Triết lý Phật giáo ở một mức độ nào đó quả thật là phong phú và cao siêu thật sự chứ không phải là "sâu xa, phức tạp" hay "có vẻ" cao siêu như trong giới hạn hiểu biết của Huệ Nhật đâu. Phật pháp ví như một trận mưa mà sự thẩm thấu tùy theo đối tượng. Con lạc đà mang căn tính và chỉ biết vùi đầu vào gió cát sa mạc nên bị chết đuối giữa ao hồ sông nước thì cũng chẳng có gì lạ. Huệ Nhật tự khai ra trong sách là đã đi tu mà cá nhân vẫn còn bị cột trói, dính mắc với quá nhiều hệ lụy phàm tục nên càng tu lâu càng không hiểu nổi đạo Phật thì cũng là chuyện thường tình, dễ hiểu mà thôi.
Thế nhưng ông Huệ Nhật có tính "can đảm liều mạng" hơn đời. Trong hai đêm thứ Bảy và Chủ nhật (12-3-2006) Huệ Nhật thuyết giải những lý thuyết cơ bản của Phật giáo cho các tín hữu của Tin lành của ông nghe tại Westminster, California và "Vấn đề khai tâm giác ngộ và đức tin" qua sự hiểu biết sai lạc gần như chẳng hiểu gì "chơn thiệt nghĩa" triết lý Phật giáo; nếu không nói là hiểu ngược lại. Huệ Nhật đã hiểu khái niệm Giác ngộ trong đạo Phật một cách ngây ngô khi ông tự đặt câu hỏi như một cách trả lời để tự giải quyết vấn nạn của chính ông, rằng là: "Đức Phật đã giác ngộ nhưng đã 3000 năm qua, có ai giác ngộ được chưa." Tiếc thay, con ngựa Kiền Trắc gần ba nghìn năm trước không còn để Huệ Nhật lên ngựa ra roi, đi tìm một hình tướng "giác ngộ" xứng hợp với tư duy đồng dao của ông! Nhất quán với một kiến thức Phật học đáng xót xa như thế, Huệ Nhật, trong một bài viết nhan đề: "Ai sinh ra Đức Chúa Trời?" đã hiểu khái niệm Vô ngã trong giáo lý đức Phật Thích Ca như là khái niệm Hư vô trong triết học phương Tây. Hiểu lạc thì sẽ nói lạc. Nói lạc thì sẽ dẫn người nghe đi lạc là một hậu luận tất nhiên mà thôi.
Cũng trong nội dung tập sách TACSĐTTG, phần viết thiếu hồn, thiếu phách và thiếu hẳn sự thuyết phục cần thiết của tác giả là khi ông thuyết giảng về niềm tin Thiên chúa. Trong đạo Chúa, sự hiện hữu của Thượng đế và đức tin thánh linh là một sự mặc khải – một chứng ngộ thiêng liêng và thầm lặng giữa con người nhỏ bé và suối nguồn vũ trụ vô biên – chứ không phải là hình thức tồ tồ quảng bá bất tịnh đầy vẻ thô phàm trần lụy như thế. Tuyệt nhiên địa vị xã hội, tuổi tác, bằng cấp, hình tướng chẳng đóng một vai trò quan trọng nào trong phẩm chất tâm linh thuần khiết cả. Huệ Nhật đã "thuyết thánh linh" bằng đại ngôn và suy diễn chủ quan nên cảm thức chân thành và nghiêm kính về một Thượng đế toàn năng chưa thấy xuất hiện trong sách và trong hết thảy những bài viết của ông sau nầy (nếu tính đến tháng 6 năm 2008 là khi những dòng nầy đang viết lên).
Phong cách truyền thống của người Ki-tô hữu cũng như người Phật tử là sự khiêm cung. Đức chúa Giêsu khuyên người mến Chúa hãy mang theo và nâng cao thánh giá mà đi. Thập tự giá là biểu tượng cho sự quên mình; cũng như đức Phật nêu cao tinh thần vô Ngã để đi vào cuộc đời. Thế nhưng đã có biết bao người nhân danh theo Phật, theo Chúa đi lạc đường vì đã đem cái Tôi trần gian đầy nghiệp chướng của mình đặt ngay trên đường tìm đạo nên nói đạo thật nhiều mà không tìm ra đạo.
Tại sao một tín đồ tân tòng đạo Chúa xông xáo như Huệ Nhật lại thiếu tính thuyết phục trong những bài viết về kinh Thánh và Thượng đế đến như thế? Có lẽ tại vì trong văn phong và nội giới của ông thiếu mất sự khiêm tốn cần thiết để quên bớt cái Tôi của một linh hồn bơ vơ đang ở trên trần thế. Một trong nhiều ví dụ cụ thể là tuy Huệ Nhật đã lặp đi lặp lại nhiều lần về đức tin của mình đối với Thiên chúa, quyết theo Chúa để tìm sự sống đời đời. Nhưng đức tin của ông còn quá mỏng hay quá sơ cơ. Xin mời đọc lời viết của ông trong sách, đoạn gửi cho người em tên Thức: "Trong tình anh em, anh có thể nói rằng tôn giáo nào cũng có tiền và cũng có kinh doanh cả. Tôn giáo là một môi trường 'kinh doanh' béo bở. Riêng tiền dâng hiến của hàng tỷ tín đồ cũng đã nhiều lắm rồi... Đối với anh, nghèo cũng là một sự phước hạnh, mặc dầu anh vẫn muốn mình giàu."
Trong phần tiểu sử và thư giãi bày tâm sự, hình như suốt một đời ông chưa bao giờ được yên nghỉ. Như một đứa trẻ bơ vơ bị ném ra quá sớm giữa dòng đời xuôi ngược, Huệ Nhật đã vật vờ đi từ cực đoan nầy đến cực đoan khác. Tuổi trẻ anh vào chùa đi tu theo Phật giáo. Sau đó anh bỏ tu lấy vợ, theo phong trào phản chiến "chống Mỹ cứu nước". Sau năm 1975, ông lãnh đạo chương trình lo cho 1500 người hồi hương bị chính quyền mới "bỏ quên nên bị tình nghi là CIA" và đã bị bỏ tù trong một thời gian ngắn (?). Tiếp theo bị vợ bỏ. Ông liền lấy vợ lần thứ hai. Vợ mới bỏ. Gia đình ruồng rẫy. Anh em hắt hủi, cháu chắt đánh đập. Ông "xù Phật theo Chúa" (Chữ của chính Huệ Nhật),... vân vân và vân vân.
Đời tư của Huệ Nhật dù có vinh quang hay khốn đốn đến mức độ nào thì đó cũng là chuyện riêng của ông, nếu đìều đó không liên quan đến ai cả. Thế nhưng, ông đã đem chuyện đời tư của mình để làm bằng chứng và phương tiện để làm cặp kính màu xám xịt mà ngoái đầu lại nhìn Phật giáo một cách tự phát tùy tiện và đơn giản đến độ kinh ngạc. Sự lương thiện tri thức của Huệ Nhật đã vượt qua giới hạn... đèn đỏ khi ông "thừa thắng xông lên" chụp cho Phật giáo và các nhà sư Phật giáo có danh tiếng những chiếc nón tả hữu, xanh đỏ lập lòe đầy chất sáng tạo ngô nghê.
1. Trường hợp bi hài: Khi thánh sống... muốn chết
Huệ Nhật đã lặp đi lặp lại nhiều lần từ đầu đến cuối tập sách về điều gọi là "Hai lần tự thiêu hụt" của ông.
Lần thứ nhất, Huệ Nhật kể lại rằng, năm 1963, khi mới 18 tuổi, vừa mới đi tu theo Phật giáo được 4 năm, ông đã tình nguyện tự thiêu 2 lần: Một lần tại Nha Trang, tháng 8/1963 và cả hai lần đều bị từ chối. Thế nhưng sau đó Huệ Nhật đã được giới tu sĩ Phật giáo và Phật tử coi như một vị "thánh sống". Sau đó Huệ Nhật laị bay về Quảng Trị và tình nguyện tự thiêu tại Huế, tháng 10/1963 và cũng bị từ chối (Sđd, trang 246-254). Đâu là sự thật về "lịch sử tự thiêu" của Huệ Nhật?
Về mặt nguyên tắc: Trong năm 1963, đã có 7 tu sĩ Phật giáo tự thiêu, gồm 2 Hoà thượng và 5 Đại đức (tuyệt nhiên không có một vì nào thấp hơn hàng đại đức hay ở lứa tuổi mới qua khỏi vị thành niên hoặc còn ở hàng sa-di như Huệ Nhật cả). Tự thiêu đối với Phật giáo là một sự tự nguyện hiến dâng nhục thể để cúng dường tam bảo, vì vậy hình thức cung hiến nầy mang một ý nghĩa rất thiêng liêng và cao cả. Huệ Nhật thuở đó còn là vị thành niên, vào ở chùa 4 năm, nếu chịu tu hành nghiêm túc cũng chỉ mới lên được hàng sa-di, nghĩa là một chú tiểu ở chùa, chưa được đứng vào hàng ngũ tham gia những sinh hoạt bên ngoài của giáo hội. Thế mà ông lại tự "phong thánh" cho mình với những sự việc trọng đại có vẻ như đã được giáo hội chấp thuận trên nguyên tắc để đứng vào hàng "tu sĩ chuẩn bị tự thiêu".
Về mặt sự kiện: Tại Huế, có hai cuộc tự thiêu. Vụ đầu tiên là Hòa Thượng Thích Tiêu Diêu ngày 26-6-1963 và vụ thứ hai là Đại đức Thích Thanh Tuệ ngày 15-8-1963. Thời đó danh sách các tu sĩ tình nguyện lên tới 36 vị, nhưng giáo hội đã chấm dứt việc tự thiêu vào tháng 8-1963. Trong lúc đó Huệ Nhật lại xin tự thiêu vào tháng 10-1963. Oái oăm hơn nữa là địa điểm dự trù là khách sạn Thuận Hóa, trong lúc khách sạn này lại nằm ẩn kín sau Morin, ít khi có bóng người lai vãng. Trường hợp nầy không biết có nên mượn nhận xét của nhà văn hài hước Bernard Shaw không: "Nói dối mà thiếu thông minh cũng như mặc quần thủng đáy, càng kéo càng lòi... ra!"
Sự hư cấu đầy tính chất hoang tưởng của Huệ Nhật nhằm mục đích gì?
Chính Huệ Nhật đã trả lời ngay trong tập sách của ông: "Khi còn nhỏ, anh mơ ước đi tìm chân lý như thái tử Tất Đạt Đa. Cạo đầu cầu đạo đi tu. Đang học đạo anh tình nguyện tự thiêu chống bất công tôn giáo ở miền Nam, vì lúc ấy anh tin rằng đó là cách tìm gặp chân lý mau nhất, nhưng suýt nữa mà anh bị ‘VC’ lợi dụng tổ chức cho cái chết của anh dưới danh nghĩa hy sinh cho Đạo Pháp" (Trang 73&74).
Lần thứ ba vào cuối năm 1964, tại Nha Trang Huệ Nhật lại mon men xin tự thiêu, đã không được ai coi ra gì lại bị mang một tên mới là "Thánh Chuối" vì bị người dân thường và giới tu sĩ coi như một gã bất lương (theo lời của Hoà thượng Thích Thiện Trì, viện chủ chùa Kim Quang ở Sacramento là giáo thụ thường trú tại hoc Viện Phật học Nha Trang vào những năm 60). Vì vậy, hậu quả khinh ghét ấy đã làm ông tuyệt vọng, như Huệ Nhật đã tự ghi lại trong sách: "Khi nhìn biết một sự ganh ghét xấu xa, những hành vi gỉa hình của người tu sĩ thuộc bậc anh, bậc thầy của mình, anh có cảm giác gớm ghiếc, khinh bạc và nghĩ đến cái chết để được giải thoát. Anh cảm thấy cần một cái chết để giải quyết những hậu quả phiền toái về sự sống sót của anh." (Trang 258)
Những trang tiếp theo, Huệ Nhật đã dùng hết lời lẽ nặng nề mà hàng thức giả bình tâm nên tránh và lối suy diễn chủ quan đầy cảm tính một chiều để mạo phạm đến hàng hòa thượng, thượng tọa lãnh đạo cao cấp của Phật giáo còn tại thế hay đã viên tịch (Trang 246 đến 273. Sđd). Người đọc lấy làm tiếc cho một quá trình cải đạo đáng lẽ phải giàu tính văn hóa và nặng chiều sâu tâm linh; chứ không phải theo một dòng xuôi "tội tình" như thế. Dẫu ra đi hay quay về thì một kẻ có lòng vẫn không thể đánh mất mình. Loại cá hồi đi năm sông bảy suối còn nhớ nguồn; cáo chết vẫn quay đầu về núi cũ lẽ nào con người có lương tri và trí tuệ lại nỡ quên!
2. Trường hợp bi đát : Cải đạo mà chưa... cải tà
Trong đức tin tôn giáo, ra đi cũng là quay về... quay về với lòng thành (chân tâm) và nẻo chánh (chánh đạo). Đạo Phật gọi sự quay về đó là quy y và đạo Chúa gọi đó là sự trở về. Tất cả chỉ là phương tiện. Chỉ sợ lạc đường mất lối đi về chứ tìm cho mình một phương tiện thích hợp để tiến tới sự thành thật với chính mình và khai phá một hướng đi nhằm đạt mục đích cao đẹp cuối cùng của Đạo là đìều đáng trân trọng. Tâm là con đường đạo. Tâm trong sáng, đường thong dong. Tâm mê mờ, đường khúc khuỷu. Cải đạo, bất cứ là đạo chính đáng nào, đều đáng quý. Nhưng điều quan trọng hàng đầu là phải cải tà (tà tâm, tà kiến, tà đạo) trước khi cải đạo.
Trường hợp Huệ Nhật cải đạo thật đáng chúc mừng. Nhưng ông đã để lộ ra phản ứng quá đà. Thật ra, Huệ Nhật đâu cần phải nhuộm chàm áo cà sa để qua truông. Sự lương thiện trí thức không cho phép người ta phát biểu theo kiểu "Xã Xệ chê con đường cái tối tăm, không có thật chỉ vì gã tìm đường không ra". Có thể sau khi cải sang đạo Chúa, Huệ Nhật sẽ được kính trọng hơn nếu ông chỉ cần bình tâm để vinh danh và ngợi ca Thiên chúa mà không cần phải xông xáo lên giọng chê bai, bài bác một đạo Phật đã cưu mang ông thuở đầu đời. Ước chi Huệ Nhật gia công tìm hiểu và học hỏi nghiêm túc hơn về đạo Phật và đạo Chúa để tránh tình huống mà ông tự mệnh danh là "xù Phật, theo Chúa" thì sẽ hay cho ông hơn khi nhìn ra và hay cho kẻ bàng quan hơn khi nhìn vào. Động cơ lẫn ý hướng "xù" hay "theo" một đức tin tôn giáo (Phật hay Chúa) của Huệ Nhật đều nông nổi và tiêu cực một cách đáng tíếc như ông đã viết ra trong tập sách. Ông cải được đạo nhưng chưa cải được tà nên vẫn canh cánh bên lòng cái mặc cảm đầy u ám "phản sư, diệt tổ" hay "lừa thầy, phản bạn" mà luân lý xã hội và văn hóa truyền thống của dân tộc Việt Nam nghiêm khắc lên án. Để giải thích và giải tỏa phần nào mặc cảm tâm lý cho hành động bỏ đạo Phật theo đạo Chúa của mình, Huệ Nhật tự so sánh, ví von hành động lựa chọn của mình cũng giống như đức Phật Thích Ca và đức chúa Kitô: "Khi em nói tới chữ lừa thầy phản đạo là đã bày tỏ một tinh thần hẹp hòi, nông cạn, không hiểu gì về ý nghĩa của đạo. Anh phải nhắc lại một lần nữa là chính Đức Thích Ca cũng đã mang tiếng lừa thầy phản đạo sau khi rời bỏ con đường tu khổ hạnh với năm anh em Kiều Trần Như, Ác Bệ, Ác Đà... Một trong những lý do mà nhóm thầy tu Biệt Phái (Pha-ri-si) kết án chúa Jesus để đónh đinh Ngài cũng là vì họ cho rằng Chúa Jesus đã hủy bỏ truyền thống có sẵn trong đạ Do Thái (phản đạo)!" (Trang 289) Rõ ràng là Huệ Nhật muốn xây dựng luận điểm rằng, ông bỏ đạo Phật qua đạo Chúa vì đạo Phật không phải là chánh đạo: "Đối với những bậc thầy của Ngài như năm anh em Kiều Trần Như, Ác Bệ, Ác Đà... Ngài cũng lìa bỏ khi nhận ra rằng những người nầy không dạy cho mình chánh đạo." (Trang 288) Nhưng không rõ vì vô tình hay cố ý, người cải đạo tân tòng Huệ Nhật đã "phang" luôn cả đạo Chúa: "Anh tin Chúa trong hoàn cảnh bị đối phương khủng bố, chứ không phải tin Chúa để kiếm mùng mền cơm gạo như nhiều người Việt Nam trong chiến tranh. Những người Việt Nam đã theo Chúa vì muốn có hàng viện trợ của Mỹ ngày xưa chẳng có phước hạnh gì hơn." (Trang 289)
Huệ Nhật đã lửng lơ mô tả hàng ngũ tu sĩ Phật giáo là những người cũng tương tự như Huệ Nhật, rằng: "Cũng có những người ăn cơm chùa từ khi còn rất nhỏ, nhưng trí óc thuộc loại độn căn; học thêm một chữ là đã quên đi hai chữ, vì thế khi lớn lên chỉ ở trong chùa, dù rất muốn ra đời cũng không dám ra. Ngày nay những người ấy trở thành những bậc sa môn. Chễm chệ làm ông thầy. Chỉ ngồi niệm hai chữ Nam Mô là cả vạn người nghe theo dâng đầy tiền của. Tu lâu phải thành sư cụ. Anh bước ra khỏi chùa để sống thật với con người mình hơn." (Trang 288)
Huệ Nhật đã làm nhiều pha so sánh khập khiễng và lạm bàn những đề tài tôn giáo quá lớn so với năng lực cá nhân quá nhỏ bé và giới hạn của ông. Bởi vậy, ông đã để lộ năng lực giới hạn đó qua những dòng chữ nói về đạo Phật và đạo Chúa môt cách khiên cưỡng, đơn giản đến độ đáng kinh ngạc, như là: "Phật giáo rất rộng nên đúng và sai không có biên giới. Có khi bỏ Phật mà lại đúng hơn là cứ đường đường theo đạo Phật một cách hữu sắc vô hương. Phật giáo là một tôn giáo có nhiều giáo lý mênh mông bát ngát đến nỗi người đi theo có khi đã đi lạc đường gần hết một đời mà vẫn không biết. Nhưng đức tin đi trong Chúa là đi trong Đường Hẹp, bước ra khỏi Kinh Thánh là thấy lạc đường ngay. Ngày nay có một số giáo hội vẫn thờ Chúa, nhưng không làm theo kinh Thánh. Nhiều tín đồ của họ không hiểu gì về Đấng mà họ thờ cả." (Trang 171)
Nếu có một tấm lòng ngay thẳng thì đạo Phật và đạo Chúa đều là những con đường tư tưởng, hành xử và uốn nắn để vươn lên đỉnh núi an lạc và hạnh phúc của sự giác ngộ hay cứu rỗi. Nếu hành giả hay tín đồ lên đường mang một cái tâm vọng động thì rốt cuộc cũng chỉ đi loanh quanh dưới chân núi vì bị vướng mắc vào hình tướng sai lạc từ cái nhìn chủ quan của chính mình mà thôi.
Với tinh thần tự do và phóng khoáng của đạo Phật xưa nay, bất cứ một người Phật tử bình thường nào cũng đều hoan hỷ khi có người đem chuyện cửa thiền nói cho những người thuộc các tôn giáo bạn được nghe. Tất nhiên là người nói chuyện đó cần thiết có 3 đìều: (1) Có hiểu biết căn bản và nghiêm túc về Phật giáo; (2) có tấm lòng lương thiện và ý hướng ngay thẳng; (3) có ý thức tôn trọng đức tin tôn giáo của người khác. Trên mạng lưới truyền thông đại chúng trong những năm qua, phản ứng gay gắt từ nhiều phía đối với ông Nguyễn Huệ Nhật có thể chưa hẳn đã hoàn toàn khách quan và công bằng. Nhưng ít nhất đấy cũng là những dấu chỉ đậm nét của phản ứng quần chúng từ nhiều phía về một trường hợp cải đạo khá đạc biệt.
*
Vài ba năm sau đó, khi được tin ông Nguyễn Huệ Nhật thành mục sư Joshua Nguyễn Huệ Nhật, tôi đã gởi lời chúc mừng qua Hội Thơ Tài tử. Không ai ngạc nhiên về tinh thần cải đạo năng nổ cùng với sự "đạt đạo" nhanh chóng và hanh thông của một nhân vật có tài năng biến hóa linh hoạt như ông Huệ Nhật cả. Sự tin đạo, bỏ đạo, theo đạo hay cải đạo... có vẻ như là một hiện tượng phổ biến trong thời đại mới. Phải chăng đấy là một phản ứng tâm lý có điều kiện do tác động của nhu cầu thế tục hơn là do sức mạnh thánh hóa thiêng liêng. Thế kỷ 21 được mệnh danh là thế kỷ của kinh tế thị trường nên khuynh hướng "mặc cả" mạnh hơn là "mặc khải". Có lẽ thấy rõ được điều đó nên mục sư Luke Mather của giáo phái Lutheran tại Hoa Kỳ đã lên tiếng với tín hữu rằng: "Một thế kỷ mới vừa sang trang. Các tín hữu hãy quan tâm đến phẩm chất của đức tin về Thượng đế hơn là chỉ biết tụ họp đông người để ngợi ca bằng những lời cũ nhạt, vô hồn quanh Ngài. Hãy luôn luôn dè chừng về một giai đoạn mà nhu cầu bành trướng con số trong tôn giáo đi bằng tốc độ siêu thanh; trong khi nhu cầu tâm linh vẫn âm thầm và cẩn trọng di chuyển với vận tốc đi bộ truyền thống." [3]
Mùa Hè năm 2006, lần đầu kẻ viết những dòng nầy được gặp mặt mục sư Joshua Nguyễn Huệ Nhật tại Sacramento trong Đại hội của Hội Thơ Tài tử. Được biết mục sư Huệ Nhật rất bận rộn với chương trình giảng đạo cho nhiều tụ điểm của tín đồ Tin lành tại nhiều nơi trên thế giới. Một Huệ Nhật bằng xương bằng thịt ngoài đời mà tôi đã gặp là một người hoạt bát, dễ mến. Qua hai lần gặp gỡ, thăm hỏi và chuyện trò, tôi bỗng đâm ra âm thầm ước chi ông mục sư bớt nói về Thượng đế trong các câu chuyện trao đổi thường tình thì ông không những chỉ là dễ mến mà còn có vẻ "thật" hơn và dễ tin hơn. Thánh Augustin đã phân biệt giữa "nói đạo" và "sống đạo". Một tâm hồn ngoan đạo thì sống đạo trong im lặng tỉnh thức; một tâm hồn còn vọng đạo thì chỉ biết bi bô nói đạo giữa chợ đời phồn tạp.
Một thời gian ngắn sau lần gặp mặt đầu tiên với Huệ Nhật tại Sacramento, tôi nhận được tấm bích chương quảng cáo do anh Nguyên Tâm, một huynh trưởng Gia đình Phật tử từ chùa Quang Nghiêm tại Stockton, gửi qua bưu điện để thông báo về buổi thuyết giảng của "đại đức Thích Huệ Nhật" với đề tài "Bỏ Phật, Theo Chúa". Đồng thời, sẽ có hàng loạt ấn bản sách TACSĐTTG đã được in ra và phát không tại nhiều nơi cũng như tại địa bàn nói trên. Lần nầy, cuộc thuyết giảng và sinh hoạt do một giáo phái Tin lành tại thành phố Stockton bảo trợ và tổ chức. Quần chúng tham gia sẽ được thân thiện mời đón, hoan nghênh và hoàn toàn miễn phí.
Sống ở xã hội Mỹ lâu ngày, tôi không ngạc nhiên về những hình thức quảng cáo mang tính giật gân và kích động; thậm chí, có khi sự quảng cáo bất chấp những giá trị đạo lý và những nguyên tắc lương thiện của tri thức. Bởi vậy, tôi thản nhiên xếp tờ quảng cáo vào ngăn kéo và quên nó đi khi nhớ mấy câu thơ của thiền sư Nhật, Takida Hanji: "Quên nó đi vì không có gì đặc biệt. Thản nhiên đi như chẳng có gì. Thôi không tiếc vì chẳng có gì đáng tíếc. Mây bay qua không dấu vết tà huy".
Anh Nguyên Tâm đã bày tỏ sự quan ngại về hiện tượng cải đạo và tệ trạng "nói xấu đạo cũ khi cải sang đạo mới". Vì tôn trọng thái độ lựa chọn của mỗi cá nhân, tôi không có lý do đơn cử hay luận bàn khen chê về một trường hợp nào cả, kể cả trường hợp của ông Nguyễn Huệ Nhật, tác giả tập sách TACSĐTTG mà tôi được mời điểm sách như đã trình bày ở phần trên. Sau đó, tôi đã gởi đến anh Nguyên Tâm kết quả mới nhất của PEW – một cơ quan nghiên cứu và thăm dò của Mỹ, có uy tín và được tin cẩn trên troàn thế giới – về tình hình cải đạo tổng quát tại Hoa Kỳ tính đến thời điểm tháng 8 năm 2007. Đây là một cuộc thăm dò và nghiên cứu về tôn giáo sâu rộng nhất từ trước tới nay tại Mỹ. Kết quả tổng thể cho thấy rằng, Phật giáo là tôn giáo có tỷ số người cải từ các đạo khác để theo đạo Phật cao nhất (+0.3) trong số 10 tôn giáo chính tại Mỹ. (Xin xem phần tóm tắt của cơ quan PEW, nguyên văn bằng tiếng Anh, về tình trạng cải đạo tại Mỹ, đính kèm [4] ).
Theo tinh thần Phật giáo, cải đạo là một hiện tượng tự nhiên và lành mạnh giúp con người tìm cho chính mình một "pháp môn" thích hợp nhất với căn cơ nghiệp quả của bản thân mình. Yếu tính thịnh pháp của đạo Phật hoàn toàn không căn cứ trên số lượng người theo giống như những tôn giáo khác. Ngược lại, lý tưởng cao nhất của đạo Phật là ngày nào chúng sanh không còn ai đau khổ, nghĩa là chẳng còn sinh linh nào cần phải theo Phật để được cứu khổ nữa, thì đấy là ngày "thắng lợi sau cùng" của đạo Phật. Và đấy cũng là đại nguyện của chư vị Bồ Tát như ngài Quán Thế Âm, Địa Tạng... chỉ thành Phật khi chúng sanh không còn ai đau khổ.
Thế kỷ 21 là thế kỷ mà con người toàn cầu đang bước ra khỏi thời kỳ của huyền thoại (mythologization) để vào kỷ nguyên khai sáng của minh thoại (demythologization). Sự chuyển mình từ sức mạnh thần quyền sang sức mạnh nhân quyền trong nhiều khía cạnh vi tế và phức tạp của đời sống đã làm cho đạo Phật mỗi ngày một hiển lộ trước cái nhìn tỉnh thức của nhân loại. Con người cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 đã tiếp cận với Phật giáo như là một hệ thống triết lý, một tri thức khoa học và một suối nguồn tâm linh tôn giáo. Nhân loại "mới" khác với nhân loại "cũ" là cái nhìn tỉnh thức và can đảm của riêng mình mà không sợ hãi những tha lực khống chế từ nhiều phía... "quan trên trông xuống người ta trông vào" nữa. Tại trường Đại học Trung Sơn đệ tứ (nay là Đại học Sư phạm Nam Kinh), năm 1923, một học giả Phật giáo nổi tiếng là ông Âu Dương Cánh Vô (Jing Wu Ou-Yang) đã làm chấn động dư luận Trung Hoa đương thời với đề tài giảng thuyết: "Phật pháp không phải là tôn giáo, chẳng phải là triết học, mà là nhu cầu tất yếu của thời đại". [5] Nhu cầu thời cận đại và hiện đại là khả năng sống chung hòa bình trên căn bản hiểu biết, hòa ái để hóa giải những xung đột bằng tâm lành và trí sáng.
Đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ nên người Âu Mỹ đang "thức giấc huyền thoại" để tìm đến là một tiến trình tự giác hiển nhiên. Hướng giải thoát trong Phật giáo đến từ chỗ thấy được tánh thật của mọi sự hay vạn pháp quanh ta. Tìm được tánh thật là tìm được an lạc. Mong sự an lạc đến với mọi người.
Sacramento, tháng 9, 2008
[1]Từ áo cà sa đến thập tự giá. Nguyễn Huệ Nhật. Hội Thơ Tài tử Việt Nam xuất bản. Sacramento 1999.
[2]Tragic Wisdom and Beyond. Gabriel Marcel. Northwestern University Press. IL 1973.
[3]Christianism on the Rise. Luke Mather. Holiness Press. MA 2006
[4]The PEW Forum on Religion & Public Life. U.S Religious Landscape Survey. May 5 – August 13, 2007
[5]Nhận Thức Phật Giáo. Tịnh Không Pháp Sư. Thích Nhuận Châu dịch. Phương Đông xuất bản. VN 2007
Cải đạo
Tôn giáo có mặt cùng thời với lịch sử con người. Có vật chất, tất phải có tinh thần. Có sống chết, có hiện tượng còn mất trong đời sống vật lý, tất phải có các mô thức tâm lý và tâm linh để chống lại sự mất còn bèo bọt đó. Từ đấy, tham vọng bất tử của con người là phải xây dựng một hệ thống thần linh để nuôi lớn hy vọng (có thật) thành đức tin (ước mơ) rằng, con người sẽ sống đời vĩnh hằng sau khi chết trong một thế giới thiêng liêng của thần linh. Phản ứng tâm linh thời sơ khai nhất của con người trước một cuộc sống biến động vô thường là sự sợ hãi và kính ngưỡng đối tượng thiên nhiên chung quanh như đất, đá, núi sông... cũng như những hiện tượng thiên nhiên như mây mưa, sấm sét, gió bão...
Khi nếp sống bầy đàn từng bước vào tổ chức xã hội – có người cầm đầu, có kẻ thừa hành – thì sinh hoạt tôn giáo cũng dần dà phát triển tương ứng. Con người đi từ hình thức tâm linh nguyên sơ như bái vật giáo, phiếm thần giáo thành hình thức tôn giáo có quy củ và quy mô như ngày nay.
Thế quyền và giáo quyền theo nhau như bóng với hình. Thế quyền có hệ thống lý thuyết, chủ nghĩa; có lãnh tụ, quan chức, binh sĩ thì giáo quyền cũng phải có giáo lý, giáo chủ, giáo hội và tu sĩ.
Khi có từ hai đến nhiều tôn giáo trong cùng một xã hội thì sự xung đột nội tại và ngoại cảnh xảy ra như một điều tất yếu. Hiện tượng thay đổi xảy ra thường xuyên khi âm thầm, riêng tư và thuận chiều; khi ồn ào, xung đột và vọng động giữa những người theo các tôn giáo khác nhau là sự cải đạo. Cải đạo là một tiến trình chuyển đổi đức tin và phương tiện gìn giữ, thể hiện đức tin tâm linh riêng của cá nhân hay tập thể. Biểu hiện thông thường nhất là sự thay đổi từ tôn giáo nầy sang tôn giáo khác do động cơ và hoàn cành riêng. Trong vòng từ 5 nghìn năm qua – thời điểm mà Ấn Độ giáo (Hinduism) được xem là tôn giáo xưa nhất của con người ra đời theo tinh thần kinh Vệ Đà (Vedas) – nhân loại đã tốn quá nhiều tâm não, thời gian và máu lệ cho sự thay đổi tôn giáo nầy.
Việt Nam là một nước nông nghiệp truyền thống nên có thể nói rằng, tín lý cổ sơ nhất của dân tộc là nếp sinh hoạt tâm linh do sự kết hợp đồng bộ giữa lòng kính ngưỡng sức mạnh thiên nhiên Trời Đất; sự tưởng nhớ biết ơn, thờ phụng Tổ Tiên và nếp sống lương thiện làm người cho Phải Đạo. Có thể nói một cách nôm na rằng, Sống-Cho-Phải-Đạo là hình thức "tôn giáo" đầu tiên của dân tộc Việt từ thời mở nước trải hơn 4 nghìn năm qua. Cho đến khi đạo Phật truyền sang Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ 2 và đạo Thiên chúa truyền vào Việt Nam vào thế kỷ thứ 16 thì vấn đề cải đạo mới được xem như một hiện tượng xã hội và tâm linh.
Cải đạo là chuyển đổi cả một hệ thống tín lý đã biến thành đức tin nơi mỗi con người, nên còn có người liên tưởng một cách nghiêm trọng rằng, "cải đạo là thay đổi linh hồn"! Trong những cộng đồng và xã hội càng bảo thủ, khép kín thì sự cải đạo diễn ra càng tạo nên áp lực và phản ứng gay gắt.
Luật pháp thế quyền phần lớn tôn trọng sự chọn lựa cải đạo như một quyền tự do tín ngưỡng. Thế nhưng phản ứng giáo quyền thường khống chế gay gắt sự cải đạo và răn đe như là "theo ngoại đạo tà giáo" hay "bán linh hồn cho quỷ sứ"!
Gần đây, khi sự giao lưu thế giới trở nên cởi mở, nhanh chóng và rộng rãi hơn người ta thường xuyên nghe đến những sinh hoạt của nhiều cá nhân, phe nhóm, giáo phái... nhiều nơi trên thế giới rất lạ lùng. Có khi thú vị, hài hòa; có khi xót xa, thô bạo.
Để minh họa cho hiện tượng cải đạo một cách cụ thể và tương đối quảng bá rộng rãi trên mạng lưới truyền thông (người viết tránh dùng chữ "ồn ào"), xin đơn cử trường hợp cải đạo của ông Nguyễn Huệ Nhật, do chính ông thuật lại bằng giấy trắng mực đen.
*
Hội Thơ Tài tử Việt Nam được thành lập năm 1994 tại Sacramento, tiểu bang California, nuớc Mỹ. Đây cũng là địa phương mà người viết bài nầy đang sinh sống.
Một hôm, nhà thơ Như Hoa Lê Quang Sinh, người chủ trương Hội Thơ Tài tử Việt Nam nói trên, gọi điện thoại cho tôi, nói về tác phẩm mới của một hội viên trong Hội Thơ Tài tử vừa mới xuất bản. Anh Như Hoa cẩn thận giới thiệu trước tác giả của tập sách nầy là một người từ Việt Nam mới qua Đức theo diện "xuất khẩu lao động". Đó là cuốn Từ áo cà sa đến thập tự giá của Nguyễn Huệ Nhật [1] . Tập sách nầy đã được anh Như Hoa và các cộng tác viên của anh trong Hội Thơ bảo trợ trang trí, trình bày, lên khuôn, in ấn và phát hành. Anh ngỏ lời muốn tôi đọc và có ý kiến về cuốn sách này. Vốn rất kính mến anh và các vị khác trong Hội Thơ cộng với tinh cảm yêu chuộng văn học nghệ thuật sẵn có, tôi nhận lời. Tôi vốn quý sách như quý tình bằng hữu nên sáng hôm sau, vội vã ra báo Làng, Sacramento, để nhận tập sách.
Lòng tự dặn lòng là sẽ giữ lời hứa với anh Lê Quang Sinh; cũng như từ trong thâm sâu của ý thức, tôi tự hứa là sẽ đọc và phân tích tác phẩm một cách khách quan bằng cảm quan nghệ thuật và sự hiểu biết khiêm tốn của mình.
Về hình thức, tập sách dày 300 trang và in ấn rõ ràng. Hình bìa chụp chân dung tác giả Nguyễn Huệ Nhật mặc áo cà sa vàng, đứng bên tường hoa giấy màu hồng leo quanh lưới trông lờ mờ như dây kẽm gai. Và phía góc chân trời nổi lên cây thánh giá màu xám gắn trên một điểm tựa không có hình thù rõ rệt. Hình bìa sau là ảnh chụp chung của tác giả Nguyễn Huệ Nhật và thi sĩ Bùi Giáng.
Tôi đọc đi, rồi đọc lại để cố gắng nắm bắt một cách tương đối chuẩn xác nội dung của tập sách hầu tránh những nhận xét có tính cách chủ quan và thiên vị khi nhận định.
Nội dung chủ yếu là tự truyện về cuộc đời của tác giả Huệ Nhật. Tất cả cuốn sách có thể tóm gọn trong ý chính là: "Thuở nhỏ tu hành theo đạo Phật, rồi hoàn tục. Lấy vợ lần thứ nhất. Rồi lấy vợ lần thứ nhì, có con, làm ăn, mánh mum đòn phép, chịu đựng nhiều vinh nhục. Cuối cùng cải đạo, theo Tin lành. Phương tiện sử dụng tạm thời là quay lại phê phán, phủ nhận đạo Phật để giải thích tại sao bỏ Phật theo Chúa. Ngôn ngữ và văn phong trong toàn tập sách thuộc trường phái "thích chi nói đó". Bằng chứng và luận chứng được chọn làm xương sống cho tác phẩm là sự suy diễn tùy tiện căn cứ trên những "sự cố" cá nhân và xã hội không có cơ sở để kiểm chứng hay đối chứng được".
Một dòng đời như thế của Nguyễn Huệ Nhật, thật ra, không có gì mới lạ trong một xã hội còn khó khăn, nghèo đói của buổi giao thời.
Điều diễn ra đầy vẻ bi hài ở đây là tuy Huệ Nhật đã cởi áo cà sa từ ba mươi năm trước nhưng vẫn còn nhân danh "đại đức" để lôi kéo sự chú ý mà ông đang cần. Theo tiểu sử của tác giả tự ghi là ông đã ra đời, lấy hai vợ, sống một cuộc đời đủ mùi vị chua cay của trần tục. Ông theo đạo Tin lành là một chọn lựa cá nhân sau mấy chục năm rời xa đạo Phật. Nay bỗng dưng ông quàng áo cà sa vào chụp hình dưới chân thập tự giá và cho in lên bìa sách là một cách tái tạo hình ảnh hí lộng tôn giáo khó hiểu so với trình độ và năng lực ở tuổi Huệ Nhật.
Để diễn tuồng? Để nhấn mạnh và minh họa cho sự "ưu việt" của hành động từ bỏ Phật giáo qua Tin lành chăng? Để minh chứng cho đức tin của anh đi từ si mê đến giác ngộ chăng? Hay chỉ để bôi lem những biểu tượng thiêng liêng của giới tu sĩ Phật giáo? Dù xuất phát từ bất cứ động cơ nào đi nữa, thì việc một người đi tu (bất cứ đạo nào) đã cởi áo hoàn tục; nay lại dùng hình ảnh chiếc áo nhà tu truyền thống của giới tu sĩ tôn giáo mà mình không theo nổi nên trả áo xuống đời để làm trò quảng diễn hay để phục vụ cho ý đồ cá nhân của mình đều là một lối hành xử thiếu ngay thẳng.
Về nội dung, tập sách Từ áo cà sa đến thập tự giá, Huệ Nhật đã sử dụng nhiều chi tiết "thâm cung bí sử" nhất của đời mình để làm tài liệu viết lách, minh họa và suy diễn. Lối văn trong sách ông không phải là văn chương sáng tạo mà cũng chẳng phải là ngôn ngữ nghị luận. Đấy là một lối hỏi đáp thắc mắc giữa Huệ Nhật với chú em tên Thúc ở Mỹ. "Dữ kiện" làm nền tảng cho lý luận và chứng minh chính là cuộc đời và sự suy nghĩ của ông. Bởi vậy, chính "thân thế và sự nghiệp" của Huệ Nhật là toàn bộ linh hồn và nội dung của tạp sách 300 trang này.
Khi đọc một câu chuyện nói về đời tư của một người thì người đọc để tìm hiểu và phân tích cần phải cẩn trọng gấp đôi, nhất là khi những điều đề cập có liên quan đến tôn giáo. Bởi vậy, tôi cảm thấy cần thiết nói rõ quan điểm về tôn giáo của mình trước khi có đôi lời nhận định.
Tôi là một người theo đạo Phật và học Phật, nhưng đồng thời cũng là một học sinh xuất thân "trường Đạo" từ hệ thống giáo dục của Thiên chúa giáo Dương Sơn. Từ năm 1972 đến tháng 2-1975 tôi tình nguyện tham gia đoàn Giáo chức Công tác Xã hội Quảng Trị. Trong nhiều năm công tác, tôi có dịp điều hợp và thực hiện những chương trình xã hội và cứu trợ của các cơ quan Xã hội Tin lành Á châu (ACS), cơ quan Xã hội Tin lành Việt Nam (VNCS), chương trình Cứu tế Xã hội Công giáo (CARITAS). Từ 2 năm nay, tôi là giáo sư thỉnh giảng của Phân khoa Tâm lý thuộc hệ thống đại học Tin lành Presbytarian. Chính những họat động không có biên giới tôn giáo nầy đã mở mắt cho tôi có được một cách nhìn rất cởi mở và thoáng đạt về đức tin tôn giáo. Khi được học triết học Tây phương, tinh thần và thái độ thông thoáng về tôn giáo của tôi càng được khẳng định về khái niệm "Oneness" (Uyên nguyên) khi suy tư về Tánh không, Duyên nghiệp của đạo Phật; về Thượng đế, về thánh linh của các tôn giáo khác. Tôi đồng tình với quan điểm: "Đạo là con đường (dẫn đến chân, thiện, mỹ), chứ không phải đạo là pháo đài để cho con người tấn kích nhau từ trong lỗ châu mai của đức tin khép kín và tư tưởng hẹp hòi" (Gabriel Marcel). [2]
Với một tinh thần tôn trọng đức tin và cung kính với tất cả các tôn giáo, tôi xin được đi vào nội dung của tập Từ áo cà sa đến thập tự giá (TACSĐTTG).
Tác giả Huệ Nhật, theo tiểu sử ghi trên bìa sau của sách, sinh năm 1946, cùng tuổi với tôi; nghĩa là cùng một thế hệ "chiến tranh Việt Nam" – một thế hệ mà niềm tin, tư tưởng, và ước vọng thường xuyên bị thử thách từ chân đến giả; chao đảo từ tả đến hữu; lung lay từ gốc đến ngọn theo đà ác liệt của cuộc chiến trên quê hương – Phải chăng vì thế mà tôi rất chia sẻ sự trăn trở, thao thức, xót xa của Huệ Nhật về sự khổ nhục của chính mình, của suy tư thầm lặng, của hoàn cảnh gia đình và xã hội chung quanh. Tất cả đều được thể hiện rõ nét hay bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm.
Tập sách TACSĐTTG là một sự tập hợp tùy nghi, không có chương mục hay hệ thống rõ ràng. Đó là tập hợp những bức thư trả lời từng đoạn một của Huệ Nhật cho một bức thư dài của người em tên Thúc ở Mỹ với ngôn ngữ châm biếm, ca tụng Huệ Nhật lên tận mây xanh ở chỗ nầy; rồi mỉa mai đá ông lăn lóc ở chỗ khác. Người đọc không cần phải bận tâm đặt câu hỏi là có thật một bức thư như thế hay không? Vì dù có hay không thì đây cũng chỉ là một cách riêng để gợi ý và đặt vấn đề của tác giả.
Nguyễn Huệ Nhật đã tự kể lại cuộc đời của mình trong tập sách như sau:
Trước hết, theo sự mô tả trong thư của người em tên Thúc thì bản chất "chông chênh" của Nguyễn Huệ Nhật được ghi nhận rằng:
"Từ một chú bé sáng trường làng, chiều chăn trâu, đã húi đầu hôm sớm kinh kệ, học hành đạo pháp, qua một thập niên lên đến chức đại đức. Thạo Phật pháp, biết rõ ngọn ngành rồi ‘xù’ Phật. Đến cuối thập niên 70 bắt đầu biết đến kinh thánh, tin Chúa... Một ngày nào đó chắc anh xù Chúa của giáo phái Tin lành nhảy qua rao giảng đức tin với Mohamét." (Trang 16)
Tuy đã đi tu, đã thọ cụ túc giới và trở thành một đại đức trong hệ thống tu sĩ Phật giáo nhưng Huệ Nhật chưa tự mình thực chứng bất cứ một kiến giải nhỏ nào về lý thuyết hay thực hành. Với một tu sĩ Phật giáo, chỉ sau khi được thọ cụ túc giới mới bắt đầu tình tuổi đạo, bất luận tuổi đời già trẻ bao nhiêu. Nếu căn cứ theo sự trích dẫn và luận giải trong sách thì tác giả Huệ Nhật chỉ mới "sơ sinh" trong hàng ngũ tu sĩ Phật giáo thời bấy giờ. Do đó, ông chỉ mới biết về đạo Phật qua lễ nghi hình tướng. Tác giả tự nhận là thiếu tri thức sâu rộng về Phật học nên ông đâm ra hoài nghi, bối rối trước một tàng thư kinh điển mà ông cho (hay thú nhận) là khó hiểu, mênh mông; thậm chí có nhiều chỗ mâu thuẫn của triết lý Phật giáo. Ông bị danh từ lôi kéo, hành hạ nhưng lại không có căn tính và không đủ bản lĩnh để tự mình tìm hiểu rốt ráo "chân thiệt nghĩa" của các khái niệm cơ bản sau những danh từ ấy. Thật ra, trong đời sống khép kín của chùa chiền tự viện, hoàn cảnh tri thức nhập nhằng "thấp chẳng thèm vào, cao không với tới" về mặt đức tin và nhận thức như một thời tu hành bế tắc của trường hợp Huệ Nhật không phải là ít. Rốt cuộc, kiến thức Phật học của ông có vẻ là một mớ kinh, luật, luận hỗn mang chưa tới bờ mà cũng chẳng tới bến như Huệ Nhật tự nói lên khi trả lời cho người em tên Thúc vừa nêu ở trên: "Ngày xưa đi tu trong Phật giáo, anh (Huệ Nhật) học những giáo lý sâu xa và phức tạp khiến cho sự tu hành có cái vẻ cao siêu, nhưng với anh thì rất mệt mỏi và gặp nhiều mâu thuẫn khó nói lắm." (Trang 22)
Nếu dày công tu tập và quán niệm rốt ráo hơn thì Huệ Nhật đã không đến nổi mệt mỏi và gặp nhiều mâu thuẫn quá sớm như thế. Triết lý Phật giáo ở một mức độ nào đó quả thật là phong phú và cao siêu thật sự chứ không phải là "sâu xa, phức tạp" hay "có vẻ" cao siêu như trong giới hạn hiểu biết của Huệ Nhật đâu. Phật pháp ví như một trận mưa mà sự thẩm thấu tùy theo đối tượng. Con lạc đà mang căn tính và chỉ biết vùi đầu vào gió cát sa mạc nên bị chết đuối giữa ao hồ sông nước thì cũng chẳng có gì lạ. Huệ Nhật tự khai ra trong sách là đã đi tu mà cá nhân vẫn còn bị cột trói, dính mắc với quá nhiều hệ lụy phàm tục nên càng tu lâu càng không hiểu nổi đạo Phật thì cũng là chuyện thường tình, dễ hiểu mà thôi.
Thế nhưng ông Huệ Nhật có tính "can đảm liều mạng" hơn đời. Trong hai đêm thứ Bảy và Chủ nhật (12-3-2006) Huệ Nhật thuyết giải những lý thuyết cơ bản của Phật giáo cho các tín hữu của Tin lành của ông nghe tại Westminster, California và "Vấn đề khai tâm giác ngộ và đức tin" qua sự hiểu biết sai lạc gần như chẳng hiểu gì "chơn thiệt nghĩa" triết lý Phật giáo; nếu không nói là hiểu ngược lại. Huệ Nhật đã hiểu khái niệm Giác ngộ trong đạo Phật một cách ngây ngô khi ông tự đặt câu hỏi như một cách trả lời để tự giải quyết vấn nạn của chính ông, rằng là: "Đức Phật đã giác ngộ nhưng đã 3000 năm qua, có ai giác ngộ được chưa." Tiếc thay, con ngựa Kiền Trắc gần ba nghìn năm trước không còn để Huệ Nhật lên ngựa ra roi, đi tìm một hình tướng "giác ngộ" xứng hợp với tư duy đồng dao của ông! Nhất quán với một kiến thức Phật học đáng xót xa như thế, Huệ Nhật, trong một bài viết nhan đề: "Ai sinh ra Đức Chúa Trời?" đã hiểu khái niệm Vô ngã trong giáo lý đức Phật Thích Ca như là khái niệm Hư vô trong triết học phương Tây. Hiểu lạc thì sẽ nói lạc. Nói lạc thì sẽ dẫn người nghe đi lạc là một hậu luận tất nhiên mà thôi.
Cũng trong nội dung tập sách TACSĐTTG, phần viết thiếu hồn, thiếu phách và thiếu hẳn sự thuyết phục cần thiết của tác giả là khi ông thuyết giảng về niềm tin Thiên chúa. Trong đạo Chúa, sự hiện hữu của Thượng đế và đức tin thánh linh là một sự mặc khải – một chứng ngộ thiêng liêng và thầm lặng giữa con người nhỏ bé và suối nguồn vũ trụ vô biên – chứ không phải là hình thức tồ tồ quảng bá bất tịnh đầy vẻ thô phàm trần lụy như thế. Tuyệt nhiên địa vị xã hội, tuổi tác, bằng cấp, hình tướng chẳng đóng một vai trò quan trọng nào trong phẩm chất tâm linh thuần khiết cả. Huệ Nhật đã "thuyết thánh linh" bằng đại ngôn và suy diễn chủ quan nên cảm thức chân thành và nghiêm kính về một Thượng đế toàn năng chưa thấy xuất hiện trong sách và trong hết thảy những bài viết của ông sau nầy (nếu tính đến tháng 6 năm 2008 là khi những dòng nầy đang viết lên).
Phong cách truyền thống của người Ki-tô hữu cũng như người Phật tử là sự khiêm cung. Đức chúa Giêsu khuyên người mến Chúa hãy mang theo và nâng cao thánh giá mà đi. Thập tự giá là biểu tượng cho sự quên mình; cũng như đức Phật nêu cao tinh thần vô Ngã để đi vào cuộc đời. Thế nhưng đã có biết bao người nhân danh theo Phật, theo Chúa đi lạc đường vì đã đem cái Tôi trần gian đầy nghiệp chướng của mình đặt ngay trên đường tìm đạo nên nói đạo thật nhiều mà không tìm ra đạo.
Tại sao một tín đồ tân tòng đạo Chúa xông xáo như Huệ Nhật lại thiếu tính thuyết phục trong những bài viết về kinh Thánh và Thượng đế đến như thế? Có lẽ tại vì trong văn phong và nội giới của ông thiếu mất sự khiêm tốn cần thiết để quên bớt cái Tôi của một linh hồn bơ vơ đang ở trên trần thế. Một trong nhiều ví dụ cụ thể là tuy Huệ Nhật đã lặp đi lặp lại nhiều lần về đức tin của mình đối với Thiên chúa, quyết theo Chúa để tìm sự sống đời đời. Nhưng đức tin của ông còn quá mỏng hay quá sơ cơ. Xin mời đọc lời viết của ông trong sách, đoạn gửi cho người em tên Thức: "Trong tình anh em, anh có thể nói rằng tôn giáo nào cũng có tiền và cũng có kinh doanh cả. Tôn giáo là một môi trường 'kinh doanh' béo bở. Riêng tiền dâng hiến của hàng tỷ tín đồ cũng đã nhiều lắm rồi... Đối với anh, nghèo cũng là một sự phước hạnh, mặc dầu anh vẫn muốn mình giàu."
Trong phần tiểu sử và thư giãi bày tâm sự, hình như suốt một đời ông chưa bao giờ được yên nghỉ. Như một đứa trẻ bơ vơ bị ném ra quá sớm giữa dòng đời xuôi ngược, Huệ Nhật đã vật vờ đi từ cực đoan nầy đến cực đoan khác. Tuổi trẻ anh vào chùa đi tu theo Phật giáo. Sau đó anh bỏ tu lấy vợ, theo phong trào phản chiến "chống Mỹ cứu nước". Sau năm 1975, ông lãnh đạo chương trình lo cho 1500 người hồi hương bị chính quyền mới "bỏ quên nên bị tình nghi là CIA" và đã bị bỏ tù trong một thời gian ngắn (?). Tiếp theo bị vợ bỏ. Ông liền lấy vợ lần thứ hai. Vợ mới bỏ. Gia đình ruồng rẫy. Anh em hắt hủi, cháu chắt đánh đập. Ông "xù Phật theo Chúa" (Chữ của chính Huệ Nhật),... vân vân và vân vân.
Đời tư của Huệ Nhật dù có vinh quang hay khốn đốn đến mức độ nào thì đó cũng là chuyện riêng của ông, nếu đìều đó không liên quan đến ai cả. Thế nhưng, ông đã đem chuyện đời tư của mình để làm bằng chứng và phương tiện để làm cặp kính màu xám xịt mà ngoái đầu lại nhìn Phật giáo một cách tự phát tùy tiện và đơn giản đến độ kinh ngạc. Sự lương thiện tri thức của Huệ Nhật đã vượt qua giới hạn... đèn đỏ khi ông "thừa thắng xông lên" chụp cho Phật giáo và các nhà sư Phật giáo có danh tiếng những chiếc nón tả hữu, xanh đỏ lập lòe đầy chất sáng tạo ngô nghê.
1. Trường hợp bi hài: Khi thánh sống... muốn chết
Huệ Nhật đã lặp đi lặp lại nhiều lần từ đầu đến cuối tập sách về điều gọi là "Hai lần tự thiêu hụt" của ông.
Lần thứ nhất, Huệ Nhật kể lại rằng, năm 1963, khi mới 18 tuổi, vừa mới đi tu theo Phật giáo được 4 năm, ông đã tình nguyện tự thiêu 2 lần: Một lần tại Nha Trang, tháng 8/1963 và cả hai lần đều bị từ chối. Thế nhưng sau đó Huệ Nhật đã được giới tu sĩ Phật giáo và Phật tử coi như một vị "thánh sống". Sau đó Huệ Nhật laị bay về Quảng Trị và tình nguyện tự thiêu tại Huế, tháng 10/1963 và cũng bị từ chối (Sđd, trang 246-254). Đâu là sự thật về "lịch sử tự thiêu" của Huệ Nhật?
Về mặt nguyên tắc: Trong năm 1963, đã có 7 tu sĩ Phật giáo tự thiêu, gồm 2 Hoà thượng và 5 Đại đức (tuyệt nhiên không có một vì nào thấp hơn hàng đại đức hay ở lứa tuổi mới qua khỏi vị thành niên hoặc còn ở hàng sa-di như Huệ Nhật cả). Tự thiêu đối với Phật giáo là một sự tự nguyện hiến dâng nhục thể để cúng dường tam bảo, vì vậy hình thức cung hiến nầy mang một ý nghĩa rất thiêng liêng và cao cả. Huệ Nhật thuở đó còn là vị thành niên, vào ở chùa 4 năm, nếu chịu tu hành nghiêm túc cũng chỉ mới lên được hàng sa-di, nghĩa là một chú tiểu ở chùa, chưa được đứng vào hàng ngũ tham gia những sinh hoạt bên ngoài của giáo hội. Thế mà ông lại tự "phong thánh" cho mình với những sự việc trọng đại có vẻ như đã được giáo hội chấp thuận trên nguyên tắc để đứng vào hàng "tu sĩ chuẩn bị tự thiêu".
Về mặt sự kiện: Tại Huế, có hai cuộc tự thiêu. Vụ đầu tiên là Hòa Thượng Thích Tiêu Diêu ngày 26-6-1963 và vụ thứ hai là Đại đức Thích Thanh Tuệ ngày 15-8-1963. Thời đó danh sách các tu sĩ tình nguyện lên tới 36 vị, nhưng giáo hội đã chấm dứt việc tự thiêu vào tháng 8-1963. Trong lúc đó Huệ Nhật lại xin tự thiêu vào tháng 10-1963. Oái oăm hơn nữa là địa điểm dự trù là khách sạn Thuận Hóa, trong lúc khách sạn này lại nằm ẩn kín sau Morin, ít khi có bóng người lai vãng. Trường hợp nầy không biết có nên mượn nhận xét của nhà văn hài hước Bernard Shaw không: "Nói dối mà thiếu thông minh cũng như mặc quần thủng đáy, càng kéo càng lòi... ra!"
Sự hư cấu đầy tính chất hoang tưởng của Huệ Nhật nhằm mục đích gì?
Chính Huệ Nhật đã trả lời ngay trong tập sách của ông: "Khi còn nhỏ, anh mơ ước đi tìm chân lý như thái tử Tất Đạt Đa. Cạo đầu cầu đạo đi tu. Đang học đạo anh tình nguyện tự thiêu chống bất công tôn giáo ở miền Nam, vì lúc ấy anh tin rằng đó là cách tìm gặp chân lý mau nhất, nhưng suýt nữa mà anh bị ‘VC’ lợi dụng tổ chức cho cái chết của anh dưới danh nghĩa hy sinh cho Đạo Pháp" (Trang 73&74).
Lần thứ ba vào cuối năm 1964, tại Nha Trang Huệ Nhật lại mon men xin tự thiêu, đã không được ai coi ra gì lại bị mang một tên mới là "Thánh Chuối" vì bị người dân thường và giới tu sĩ coi như một gã bất lương (theo lời của Hoà thượng Thích Thiện Trì, viện chủ chùa Kim Quang ở Sacramento là giáo thụ thường trú tại hoc Viện Phật học Nha Trang vào những năm 60). Vì vậy, hậu quả khinh ghét ấy đã làm ông tuyệt vọng, như Huệ Nhật đã tự ghi lại trong sách: "Khi nhìn biết một sự ganh ghét xấu xa, những hành vi gỉa hình của người tu sĩ thuộc bậc anh, bậc thầy của mình, anh có cảm giác gớm ghiếc, khinh bạc và nghĩ đến cái chết để được giải thoát. Anh cảm thấy cần một cái chết để giải quyết những hậu quả phiền toái về sự sống sót của anh." (Trang 258)
Những trang tiếp theo, Huệ Nhật đã dùng hết lời lẽ nặng nề mà hàng thức giả bình tâm nên tránh và lối suy diễn chủ quan đầy cảm tính một chiều để mạo phạm đến hàng hòa thượng, thượng tọa lãnh đạo cao cấp của Phật giáo còn tại thế hay đã viên tịch (Trang 246 đến 273. Sđd). Người đọc lấy làm tiếc cho một quá trình cải đạo đáng lẽ phải giàu tính văn hóa và nặng chiều sâu tâm linh; chứ không phải theo một dòng xuôi "tội tình" như thế. Dẫu ra đi hay quay về thì một kẻ có lòng vẫn không thể đánh mất mình. Loại cá hồi đi năm sông bảy suối còn nhớ nguồn; cáo chết vẫn quay đầu về núi cũ lẽ nào con người có lương tri và trí tuệ lại nỡ quên!
2. Trường hợp bi đát : Cải đạo mà chưa... cải tà
Trong đức tin tôn giáo, ra đi cũng là quay về... quay về với lòng thành (chân tâm) và nẻo chánh (chánh đạo). Đạo Phật gọi sự quay về đó là quy y và đạo Chúa gọi đó là sự trở về. Tất cả chỉ là phương tiện. Chỉ sợ lạc đường mất lối đi về chứ tìm cho mình một phương tiện thích hợp để tiến tới sự thành thật với chính mình và khai phá một hướng đi nhằm đạt mục đích cao đẹp cuối cùng của Đạo là đìều đáng trân trọng. Tâm là con đường đạo. Tâm trong sáng, đường thong dong. Tâm mê mờ, đường khúc khuỷu. Cải đạo, bất cứ là đạo chính đáng nào, đều đáng quý. Nhưng điều quan trọng hàng đầu là phải cải tà (tà tâm, tà kiến, tà đạo) trước khi cải đạo.
Trường hợp Huệ Nhật cải đạo thật đáng chúc mừng. Nhưng ông đã để lộ ra phản ứng quá đà. Thật ra, Huệ Nhật đâu cần phải nhuộm chàm áo cà sa để qua truông. Sự lương thiện trí thức không cho phép người ta phát biểu theo kiểu "Xã Xệ chê con đường cái tối tăm, không có thật chỉ vì gã tìm đường không ra". Có thể sau khi cải sang đạo Chúa, Huệ Nhật sẽ được kính trọng hơn nếu ông chỉ cần bình tâm để vinh danh và ngợi ca Thiên chúa mà không cần phải xông xáo lên giọng chê bai, bài bác một đạo Phật đã cưu mang ông thuở đầu đời. Ước chi Huệ Nhật gia công tìm hiểu và học hỏi nghiêm túc hơn về đạo Phật và đạo Chúa để tránh tình huống mà ông tự mệnh danh là "xù Phật, theo Chúa" thì sẽ hay cho ông hơn khi nhìn ra và hay cho kẻ bàng quan hơn khi nhìn vào. Động cơ lẫn ý hướng "xù" hay "theo" một đức tin tôn giáo (Phật hay Chúa) của Huệ Nhật đều nông nổi và tiêu cực một cách đáng tíếc như ông đã viết ra trong tập sách. Ông cải được đạo nhưng chưa cải được tà nên vẫn canh cánh bên lòng cái mặc cảm đầy u ám "phản sư, diệt tổ" hay "lừa thầy, phản bạn" mà luân lý xã hội và văn hóa truyền thống của dân tộc Việt Nam nghiêm khắc lên án. Để giải thích và giải tỏa phần nào mặc cảm tâm lý cho hành động bỏ đạo Phật theo đạo Chúa của mình, Huệ Nhật tự so sánh, ví von hành động lựa chọn của mình cũng giống như đức Phật Thích Ca và đức chúa Kitô: "Khi em nói tới chữ lừa thầy phản đạo là đã bày tỏ một tinh thần hẹp hòi, nông cạn, không hiểu gì về ý nghĩa của đạo. Anh phải nhắc lại một lần nữa là chính Đức Thích Ca cũng đã mang tiếng lừa thầy phản đạo sau khi rời bỏ con đường tu khổ hạnh với năm anh em Kiều Trần Như, Ác Bệ, Ác Đà... Một trong những lý do mà nhóm thầy tu Biệt Phái (Pha-ri-si) kết án chúa Jesus để đónh đinh Ngài cũng là vì họ cho rằng Chúa Jesus đã hủy bỏ truyền thống có sẵn trong đạ Do Thái (phản đạo)!" (Trang 289) Rõ ràng là Huệ Nhật muốn xây dựng luận điểm rằng, ông bỏ đạo Phật qua đạo Chúa vì đạo Phật không phải là chánh đạo: "Đối với những bậc thầy của Ngài như năm anh em Kiều Trần Như, Ác Bệ, Ác Đà... Ngài cũng lìa bỏ khi nhận ra rằng những người nầy không dạy cho mình chánh đạo." (Trang 288) Nhưng không rõ vì vô tình hay cố ý, người cải đạo tân tòng Huệ Nhật đã "phang" luôn cả đạo Chúa: "Anh tin Chúa trong hoàn cảnh bị đối phương khủng bố, chứ không phải tin Chúa để kiếm mùng mền cơm gạo như nhiều người Việt Nam trong chiến tranh. Những người Việt Nam đã theo Chúa vì muốn có hàng viện trợ của Mỹ ngày xưa chẳng có phước hạnh gì hơn." (Trang 289)
Huệ Nhật đã lửng lơ mô tả hàng ngũ tu sĩ Phật giáo là những người cũng tương tự như Huệ Nhật, rằng: "Cũng có những người ăn cơm chùa từ khi còn rất nhỏ, nhưng trí óc thuộc loại độn căn; học thêm một chữ là đã quên đi hai chữ, vì thế khi lớn lên chỉ ở trong chùa, dù rất muốn ra đời cũng không dám ra. Ngày nay những người ấy trở thành những bậc sa môn. Chễm chệ làm ông thầy. Chỉ ngồi niệm hai chữ Nam Mô là cả vạn người nghe theo dâng đầy tiền của. Tu lâu phải thành sư cụ. Anh bước ra khỏi chùa để sống thật với con người mình hơn." (Trang 288)
Huệ Nhật đã làm nhiều pha so sánh khập khiễng và lạm bàn những đề tài tôn giáo quá lớn so với năng lực cá nhân quá nhỏ bé và giới hạn của ông. Bởi vậy, ông đã để lộ năng lực giới hạn đó qua những dòng chữ nói về đạo Phật và đạo Chúa môt cách khiên cưỡng, đơn giản đến độ đáng kinh ngạc, như là: "Phật giáo rất rộng nên đúng và sai không có biên giới. Có khi bỏ Phật mà lại đúng hơn là cứ đường đường theo đạo Phật một cách hữu sắc vô hương. Phật giáo là một tôn giáo có nhiều giáo lý mênh mông bát ngát đến nỗi người đi theo có khi đã đi lạc đường gần hết một đời mà vẫn không biết. Nhưng đức tin đi trong Chúa là đi trong Đường Hẹp, bước ra khỏi Kinh Thánh là thấy lạc đường ngay. Ngày nay có một số giáo hội vẫn thờ Chúa, nhưng không làm theo kinh Thánh. Nhiều tín đồ của họ không hiểu gì về Đấng mà họ thờ cả." (Trang 171)
Nếu có một tấm lòng ngay thẳng thì đạo Phật và đạo Chúa đều là những con đường tư tưởng, hành xử và uốn nắn để vươn lên đỉnh núi an lạc và hạnh phúc của sự giác ngộ hay cứu rỗi. Nếu hành giả hay tín đồ lên đường mang một cái tâm vọng động thì rốt cuộc cũng chỉ đi loanh quanh dưới chân núi vì bị vướng mắc vào hình tướng sai lạc từ cái nhìn chủ quan của chính mình mà thôi.
Với tinh thần tự do và phóng khoáng của đạo Phật xưa nay, bất cứ một người Phật tử bình thường nào cũng đều hoan hỷ khi có người đem chuyện cửa thiền nói cho những người thuộc các tôn giáo bạn được nghe. Tất nhiên là người nói chuyện đó cần thiết có 3 đìều: (1) Có hiểu biết căn bản và nghiêm túc về Phật giáo; (2) có tấm lòng lương thiện và ý hướng ngay thẳng; (3) có ý thức tôn trọng đức tin tôn giáo của người khác. Trên mạng lưới truyền thông đại chúng trong những năm qua, phản ứng gay gắt từ nhiều phía đối với ông Nguyễn Huệ Nhật có thể chưa hẳn đã hoàn toàn khách quan và công bằng. Nhưng ít nhất đấy cũng là những dấu chỉ đậm nét của phản ứng quần chúng từ nhiều phía về một trường hợp cải đạo khá đạc biệt.
*
Vài ba năm sau đó, khi được tin ông Nguyễn Huệ Nhật thành mục sư Joshua Nguyễn Huệ Nhật, tôi đã gởi lời chúc mừng qua Hội Thơ Tài tử. Không ai ngạc nhiên về tinh thần cải đạo năng nổ cùng với sự "đạt đạo" nhanh chóng và hanh thông của một nhân vật có tài năng biến hóa linh hoạt như ông Huệ Nhật cả. Sự tin đạo, bỏ đạo, theo đạo hay cải đạo... có vẻ như là một hiện tượng phổ biến trong thời đại mới. Phải chăng đấy là một phản ứng tâm lý có điều kiện do tác động của nhu cầu thế tục hơn là do sức mạnh thánh hóa thiêng liêng. Thế kỷ 21 được mệnh danh là thế kỷ của kinh tế thị trường nên khuynh hướng "mặc cả" mạnh hơn là "mặc khải". Có lẽ thấy rõ được điều đó nên mục sư Luke Mather của giáo phái Lutheran tại Hoa Kỳ đã lên tiếng với tín hữu rằng: "Một thế kỷ mới vừa sang trang. Các tín hữu hãy quan tâm đến phẩm chất của đức tin về Thượng đế hơn là chỉ biết tụ họp đông người để ngợi ca bằng những lời cũ nhạt, vô hồn quanh Ngài. Hãy luôn luôn dè chừng về một giai đoạn mà nhu cầu bành trướng con số trong tôn giáo đi bằng tốc độ siêu thanh; trong khi nhu cầu tâm linh vẫn âm thầm và cẩn trọng di chuyển với vận tốc đi bộ truyền thống." [3]
Mùa Hè năm 2006, lần đầu kẻ viết những dòng nầy được gặp mặt mục sư Joshua Nguyễn Huệ Nhật tại Sacramento trong Đại hội của Hội Thơ Tài tử. Được biết mục sư Huệ Nhật rất bận rộn với chương trình giảng đạo cho nhiều tụ điểm của tín đồ Tin lành tại nhiều nơi trên thế giới. Một Huệ Nhật bằng xương bằng thịt ngoài đời mà tôi đã gặp là một người hoạt bát, dễ mến. Qua hai lần gặp gỡ, thăm hỏi và chuyện trò, tôi bỗng đâm ra âm thầm ước chi ông mục sư bớt nói về Thượng đế trong các câu chuyện trao đổi thường tình thì ông không những chỉ là dễ mến mà còn có vẻ "thật" hơn và dễ tin hơn. Thánh Augustin đã phân biệt giữa "nói đạo" và "sống đạo". Một tâm hồn ngoan đạo thì sống đạo trong im lặng tỉnh thức; một tâm hồn còn vọng đạo thì chỉ biết bi bô nói đạo giữa chợ đời phồn tạp.
Một thời gian ngắn sau lần gặp mặt đầu tiên với Huệ Nhật tại Sacramento, tôi nhận được tấm bích chương quảng cáo do anh Nguyên Tâm, một huynh trưởng Gia đình Phật tử từ chùa Quang Nghiêm tại Stockton, gửi qua bưu điện để thông báo về buổi thuyết giảng của "đại đức Thích Huệ Nhật" với đề tài "Bỏ Phật, Theo Chúa". Đồng thời, sẽ có hàng loạt ấn bản sách TACSĐTTG đã được in ra và phát không tại nhiều nơi cũng như tại địa bàn nói trên. Lần nầy, cuộc thuyết giảng và sinh hoạt do một giáo phái Tin lành tại thành phố Stockton bảo trợ và tổ chức. Quần chúng tham gia sẽ được thân thiện mời đón, hoan nghênh và hoàn toàn miễn phí.
Sống ở xã hội Mỹ lâu ngày, tôi không ngạc nhiên về những hình thức quảng cáo mang tính giật gân và kích động; thậm chí, có khi sự quảng cáo bất chấp những giá trị đạo lý và những nguyên tắc lương thiện của tri thức. Bởi vậy, tôi thản nhiên xếp tờ quảng cáo vào ngăn kéo và quên nó đi khi nhớ mấy câu thơ của thiền sư Nhật, Takida Hanji: "Quên nó đi vì không có gì đặc biệt. Thản nhiên đi như chẳng có gì. Thôi không tiếc vì chẳng có gì đáng tíếc. Mây bay qua không dấu vết tà huy".
Anh Nguyên Tâm đã bày tỏ sự quan ngại về hiện tượng cải đạo và tệ trạng "nói xấu đạo cũ khi cải sang đạo mới". Vì tôn trọng thái độ lựa chọn của mỗi cá nhân, tôi không có lý do đơn cử hay luận bàn khen chê về một trường hợp nào cả, kể cả trường hợp của ông Nguyễn Huệ Nhật, tác giả tập sách TACSĐTTG mà tôi được mời điểm sách như đã trình bày ở phần trên. Sau đó, tôi đã gởi đến anh Nguyên Tâm kết quả mới nhất của PEW – một cơ quan nghiên cứu và thăm dò của Mỹ, có uy tín và được tin cẩn trên troàn thế giới – về tình hình cải đạo tổng quát tại Hoa Kỳ tính đến thời điểm tháng 8 năm 2007. Đây là một cuộc thăm dò và nghiên cứu về tôn giáo sâu rộng nhất từ trước tới nay tại Mỹ. Kết quả tổng thể cho thấy rằng, Phật giáo là tôn giáo có tỷ số người cải từ các đạo khác để theo đạo Phật cao nhất (+0.3) trong số 10 tôn giáo chính tại Mỹ. (Xin xem phần tóm tắt của cơ quan PEW, nguyên văn bằng tiếng Anh, về tình trạng cải đạo tại Mỹ, đính kèm [4] ).
Theo tinh thần Phật giáo, cải đạo là một hiện tượng tự nhiên và lành mạnh giúp con người tìm cho chính mình một "pháp môn" thích hợp nhất với căn cơ nghiệp quả của bản thân mình. Yếu tính thịnh pháp của đạo Phật hoàn toàn không căn cứ trên số lượng người theo giống như những tôn giáo khác. Ngược lại, lý tưởng cao nhất của đạo Phật là ngày nào chúng sanh không còn ai đau khổ, nghĩa là chẳng còn sinh linh nào cần phải theo Phật để được cứu khổ nữa, thì đấy là ngày "thắng lợi sau cùng" của đạo Phật. Và đấy cũng là đại nguyện của chư vị Bồ Tát như ngài Quán Thế Âm, Địa Tạng... chỉ thành Phật khi chúng sanh không còn ai đau khổ.
Thế kỷ 21 là thế kỷ mà con người toàn cầu đang bước ra khỏi thời kỳ của huyền thoại (mythologization) để vào kỷ nguyên khai sáng của minh thoại (demythologization). Sự chuyển mình từ sức mạnh thần quyền sang sức mạnh nhân quyền trong nhiều khía cạnh vi tế và phức tạp của đời sống đã làm cho đạo Phật mỗi ngày một hiển lộ trước cái nhìn tỉnh thức của nhân loại. Con người cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 đã tiếp cận với Phật giáo như là một hệ thống triết lý, một tri thức khoa học và một suối nguồn tâm linh tôn giáo. Nhân loại "mới" khác với nhân loại "cũ" là cái nhìn tỉnh thức và can đảm của riêng mình mà không sợ hãi những tha lực khống chế từ nhiều phía... "quan trên trông xuống người ta trông vào" nữa. Tại trường Đại học Trung Sơn đệ tứ (nay là Đại học Sư phạm Nam Kinh), năm 1923, một học giả Phật giáo nổi tiếng là ông Âu Dương Cánh Vô (Jing Wu Ou-Yang) đã làm chấn động dư luận Trung Hoa đương thời với đề tài giảng thuyết: "Phật pháp không phải là tôn giáo, chẳng phải là triết học, mà là nhu cầu tất yếu của thời đại". [5] Nhu cầu thời cận đại và hiện đại là khả năng sống chung hòa bình trên căn bản hiểu biết, hòa ái để hóa giải những xung đột bằng tâm lành và trí sáng.
Đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ nên người Âu Mỹ đang "thức giấc huyền thoại" để tìm đến là một tiến trình tự giác hiển nhiên. Hướng giải thoát trong Phật giáo đến từ chỗ thấy được tánh thật của mọi sự hay vạn pháp quanh ta. Tìm được tánh thật là tìm được an lạc. Mong sự an lạc đến với mọi người.
Sacramento, tháng 9, 2008
[1]Từ áo cà sa đến thập tự giá. Nguyễn Huệ Nhật. Hội Thơ Tài tử Việt Nam xuất bản. Sacramento 1999.
[2]Tragic Wisdom and Beyond. Gabriel Marcel. Northwestern University Press. IL 1973.
[3]Christianism on the Rise. Luke Mather. Holiness Press. MA 2006
[4]The PEW Forum on Religion & Public Life. U.S Religious Landscape Survey. May 5 – August 13, 2007
[5]Nhận Thức Phật Giáo. Tịnh Không Pháp Sư. Thích Nhuận Châu dịch. Phương Đông xuất bản. VN 2007
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)