Tuệ Sỹ -Triết học về tánh Không (2)

Tuệ Sỹ
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)


Chương II
Vai trò luận chứng và phủ định đối với tiền đề tánh Không của Trung quán

Đối với một nhà Trung quán, Tuyệt đối thể vượt ra ngoài mọi định nghĩa, như thế, ông vẫn không tránh khỏi việc nêu lên một tiền đề. Từ chối định, tức phủ định. Mặt trái phủ định vẫn là khẳng định. Như thế khi từ chối mọi định nghĩa, tất nhiên phải thành lập một tiền đề và tiền đề đó là: "Tất cả các pháp đều không". Bất cứ là hiểu Không tính đó theo kiểu nào. Nó vẫn là một tên gọi được gán cho Tuyệt đối thể, nếu Trung quán không đi đến phủ định tuyệt đối. Nếu phủ định cái Không tính đó, Tuyệt đối thể vẫn được đặt một tên gọi khác là Không Không. Phủ định một lần nữa về Không Không vẫn là một định nghĩa khác về tuyệt đối thể. Có thể đây là một lối chơi chữ, nhưng bất cứ một tiền đề nào mà Trung quán lập ra, hay nói chung là mọi hình thức luận lý, đều phải tránh lỗi "vô cùng" này. Tuyệt đối thể có phải là vậy hay không phải vậy là chuyện khác, nhưng một tiền đề gọi là phủ định triệt để, tức đằng sau phủ định lúc nào cũng ngầm chứa khẳng định, thì tiền đề đó bất thành. Bất thành này không thể đổ thừa cho thất bại của ngôn ngữ. Thất bại của ngôn ngữ, theo quan điểm của Trung quán, là ở hình toàn vẹn nhất của nó, mà với hình thức này, nó vẫn không diễn tả nổi Tuyệt đối thể. Một luận chứng bất thành, không thể làm sáng tỏ sự thất bại của ngôn ngữ trong cố gắng mô tả Tuyệt đối thể. Tiền đề Trung quán là phủ định, nó chỉ có giá trị khi phủ định đó đi đến triệt để. Như thế, luận chứng mà Trung quán đưa ra để thành lập tiền đề Tánh Không là như thế nào và làm sao tiền đề đó có thể phủ định triệt để? Ở đây chúng ta xét qua về vai trò của luận chứng và ý nghĩa phủ định đối với tiền đề: "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán.


I. Về luận chứng

Trong một luận chứng, có hai yếu tố quan trọng, đó là ngôn ngữ và luận cứ. Ở tiền đề không, vai trò của ngôn ngữ là phủ định. Tác dụng của nó là từ chối một hiện hữu bất thực. Khi từ chối một hiện hữu bất thực như thế, tự nó, ngôn ngữ đại diện cho một thực hữu nào đó. Tỉ dụ, khi một khách bạo hành bị lạc lối, thì tiếng kêu gọi chỉ đường phải biểu lộ ở trong nó một hiện hữu thực hữu mà khách bị nhầm lẫn. Như thế phủ định chỉ là một cách nói khác của khẳng đinh. Khi từ chối rằng không phải cái này, tất muốn nói là chính cái khác chứ không phải cái này. Ngôn ngữ trong một mệnh đề luận chứng nếu không chứng tỏ cho một thực hữu tính nào cả, nó sẽ không thể trình bày cho thấy nhận thức sai lầm là phải phân biệt hai yếu tố sai và đúng. Nếu yếu tố đúng không có, thì không yếu tố nào được chứng tỏ là sai. Nếu không chứng tỏ được một sai lầm nào thì tiền đề Không của Trung quán sẽ không có giá trị. Sự thành lập của nó, sẽ là một trò chơi chữ vô ích. Thêm nữa, một luận chứng được dựng phải được chứng minh lý do của nó: lý do này tất phải dựa vào những sự thực hiển nhiên. Nhưng tiền đề của Trung quán phủ nhận mọi sự thực hiển nhiên. Một tiền đề như thế, không có lý do thành lập, nghĩa là, nó cũng chỉ là một trò chơi vô ích mà thôi.

Như vậy tiền về Trung quán đã tự mâu thuẫn. Một tiền đề phải mang đủ tính chất phổ quát. Nhưng thừa nhận phổ quát tính của tiền đề Không, thì luận chứng bất thành. Ngược lại, nếu Trung quán, để cho luận chứng có giá trị, thừa nhận thực hữu tính của ngôn ngữ và một số luận cứ, như vậy phổ quát tính của tiền đề sẽ biến mất; bởi vì, tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không" nhưng trong đó ngầm thừa nhận một số đó.

Những mâu thuẩn trong thiết định tiền đề này, ở tập Vigrahavyàvarttanì, Nàgàrjuna tự đưa ra sáu mâu thuẩn tất cả:

Thừa nhận hiệu quả của tiền đề tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: "Nếu nhà Trung quán đưa ra một tiền đề, nói rằng "Nhất thiết pháp Không" thì ngôn ngữ của luận chứng cũng phải được bao hàm trong cái "nhất thiết" đó. Nếu thế, luận chứng bất thực, nó không gây một tác dụng nào với hiện hữu được nhận thức rằng kinh nghiệm hiển nhiên. Nghĩa là nó không có giá trị phủ định.
Thừa nhận phổ quát tính tức phủ nhận hiệu quả của tiền đề: Và ngược lại, nếu thừa nhận tiền đề thích đáng thì luận chứng cũng bất lực, vì không có hiệu quả phủ định.
Thừa nhận tiền đề, luận chứng sẽ thiếu luận cứ: Luận chứng được thành lập tất phải dựa vào những chứng cứ hiển nhiên. Tiền đề nói " Nhất thiết pháp Không" như vậy, không có chứng cứ hiển nhiên nào cả, lấy gì chứng minh là tiền đề đúng hay sai?
Luận chứng thiếu luận cứ, luận chứng bất thành, vì không thể chứng tỏ đúng hay sai, nên luận chứng không có giá trị.
Nếu thừa nhận luận cứ bất thực, mọi bất thực đều có tác dụng: Thừa nhận luận cứ bất thực, tức thừa nhận cả phổ quát tính và hiệu quả của tiền đề. Thừa nhận này nói: Nhất thiết pháp không, ngôn ngữ cũng không, luận cứ cũng không. Không tức không hiện hữu bất thực. Nếu nó có tác dụng phủ định thì mọi cái bất thực khác đều có tác dụng, như lửa trong tranh có thể đốt cháy.
Nếu không thừa nhận luận cứ bất thực, tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: một tiền đề mà không chứa đựng nổi phổ quát tính, nó không có giá trị. Nghĩa là, tự mâu thuẫn.

Vấn đề được nêu lên ở trên đây có tầm quang trọng đối với sự hiểu biết về thuyết Tánh Không của Nàgàrjuna. Nàgàrjuna không từ chối rằng đặc tính của Không là chứng tỏ mọi hiện hữu đều bất thực, như huyễn, như mộng.

Những mâu thuẫn đưa ra cho tiền đề Trung quán bắt nguồn từ nhận thức về Không. Theo nhận thức này, Không là Không hẳn, và Có là Có hẳn. Sự thể là một tự thể, nghĩa là có yếu tính quyết định khiến cho nó là nó. Yếu tính ấy hoặc Có hoặc Không.

Ở đây, chúng ta cần tìm hiểu thêm về định thức duyên khởi. Không tính là một phát biểu về đặc tính duyên khởi. Thừa nhận định thức duyên khởi tức thừa nhận sự thể có sinh diệt. Và cũng chính do duyên khởi mà sự thể đó bất sinh bất diệt, nghĩa là Không. Như Trung luận viết: Vì Không cho nên Có. Không phải vì có cái Không cho nên có cái Có, theo tính chất đối đãi của hiện hữu. Nhưng bản chất của hiện hữu là Không. Ta áp dụng định thức ấy vào mệnh đề luận chứng như sau:

Một mệnh đề luận chứng chứa đựng ba yếu tố ngôn ngữ: chủ thể tác động, sự thể tác động, và cái bị tác động. Ba yếu tố này, nếu chúng là những tự thể dự biệt, làm thế nào chúng cùng kết hợp để phát biểu một ý niệm? Tự thể dị biệt, nghĩa là một sự vật có yếu tính quyết định riêng biệt của chính nó; yếu tính này cho thấy sự sai biệt của tự thể này đối với tự thể khác. Khi nói đến yếu tính quyết định, Trung luận gọi đó là "Tự tính Không", có nghĩa là "Vô tự Tính". Phải chăng do tự thể dị biệt mà ngôn ngữ mới phát biểu được ý niệm, nghĩa là trỏ vào một sự thể hay sự kiện nào đó, như phát biểu trong mệnh đề về " Nhất thiết pháp Không"?

Tự thể dị biệt, nếu không được nhận thức qua định thức duyên khởi, nghĩa là tánh Không, thì không phải là tự thể dị biệt. Dị biệt là do đối đãi, do so sánh tự thể này với tự thể khác. Tự nó không phải là đồng hay dị. Thêm nữa, phân biệt sự sai biệt tất dựa vào tính cách biểu thị. Như vậy, tự nó dị tính không phải tự hữu, bản chất của nó là Không. Kết hợp của một mệnh đề tất không thể thoát ly tánh Không.

Bản chất của ngôn ngữ là Không. Nó là hiện hữu phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Dù có nó dị biệt với sự thể mà nó chỉ tên, nhưng sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể ấy. Và riêng nó, ngôn ngữ mà thoát ly khỏi tánh Không nó không hiện hữu và như thế, không thể chỉ tên cho một sự thể nào cả. Về sự thể cũng thế. Có cái này là vì có cái kia.

Bản chất của hiện hữu là Không, phải chăng Không là yếu tính quy định của hiện hữu? Nếu thừa nhận điều này, Tánh Không không phủ định triệt để nổi, nó vẫn bao hàm một khẳng định. Như thế tiền đề "Nhất thiết pháp Không" vẫn mâu thuẫn tự nó. Ít ra nữa tiền đề ấy khi sử dụng định thức duyên khởi để phủ định tất cả, như vậy, phải chăng có thừa nhận có duyên khởi? Tiền đề vẫn tự mâu thuẫn.

Để phủ dịnh một sự thể. Trung quán nói, tự thể đó:

Không hiện khởi từ chính nó. Hiện khởi có nghĩa từ cái chưa có xuất hiện thành có. Tự nó sinh ra tất chứa đựng hai yếu tố; là chủ thể sinh và cái được sinh. Một thể chứa đựng hai yếu tố như vậy, không thể tự hữu, nghĩa là không có tự thể. Trong hai yếu tố sai biệt là năng và sở, một yếu tố là nhân và một yếu tố là quả, hai yếu tố cũng là hai tự thể. Nếu sự thể sinh ra từ chính nó, tất không thể có hai tự thể như vậy. Không thừa nhận điều này thì không có tác dụng hiện khởi. Tác dụng là tương giao giữa năng và sở.
Không hiện khởi từ một cái khác. Nó là một cụ thể, và cái khác cũng là một tự thể. Mỗi tự thể có yếu tính quyết định của chính nó. Như vậy, khi thừa nhận có hai tự thể dị biệt, tất không thể nói tự thể này sinh ra tự thể khác.
Không khởi lên từ cả hai: cả hai tức là sự phối hợp của hai tự thể: nó và cái khác nó. Nhưng nếu đã thừa nhận có hai tự thể dị biệt, hai tự thể này không thể phối hợp được. Nếu phối hợp, cả hai sẽ đánh mất yếu tính quyết định của chính nó.
Không khởi lên không do nhân nào cả. Một hiện hữu là một kết quả. Hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Trong bốn trường hợp trên, nếu thừa nhận sự thể có yếu tính quyết định của nó thì không thể thừa nhận nó là hiện hữu. Thừa nhận hiện hữu của nó, tất nhiên không thể thừa nhận yếu tính quyết định của nó như vậy, do vô tính nên duyên sinh.

Duyên đó là như thế nào? Những sự thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một sự thể hiện hữu. Nếu không có sự thể hiện hữu này, những sự thể kia không thể gọi là duyên. Như thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu. Do đó duyên cũng vô tính. Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính.

Sự thể, vì không có tự tính quyết định, nên hiện khởi do nhân duyên. Sự thể hiện khởi do nhân duyên, tức không có tự tính quyết định. Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính. Vô tính duyên sinh, nên duyên sinh là Giả danh. Duyên sinh vô tính, do đó, Duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của định thức duyên khởi.

Tên gọi của một sự thể có yếu tính quyết định của nó, nó không thể biểu tượng cho một sự thể nào cả. Những sự thể gọi là hiển nhiên cũng thế, nếu chúng có yếu tính quyết định, chúng không thể là luận cứ để chứng minh cho một phát biểu nào cả.

Với nhận thức về tánh Không như thế- tánh Không nghĩa là vô tánh- ta thấy tiền đề Trung quán không phải bất thành như vấn đề được nêu lên ở trên.

Ở đây, chúng ta thử áp dụng định thức duyên khởi để nhận thức về Niết bàn. Nhận thức này sẽ cho ta thấy rõ ba mặt tính: Không, Giả danh và Trung đạo của duyên khởi:

Mở đầu chương "Quán Niết bàn" Trung luận phẩm XXV, đặt câu hỏi như sau:

"Nếu nhất thiết pháp Không, tất không có sinh diệt. Nếu thế, đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Nàgàrjuna tự trả lời lại bằng cách như sau: "Nếu các pháp không phải là Không, tất không có sanh diệt. Nếu thế đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Chỉ có định thức duyên khởi, tức Tánh Không, mới có thể phát biểu một ý niệm về Niết bàn mà không đóng khung Niết bàn vào một định nghĩa nào cả, như Trung luận tiếp: "Không có chứng đắc cũng không đi đến, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không duyệt. Đó là Niết bàn".

Cả ba tụng ngôn trên đây có thể cho ta một hình ảnh khá đầy đủ về diễn tiến của ngôn ngữ khi vươn lên tuyệt đối. Sự hoàn toàn của nó, như tiền đề về Không của Trung quán đã được nói xong, không phải nói là thành công mà là thất bại. Bởi vì, khi một phát biểu của nó đã được thiết lập vững chãi, nó vẫn không vương tới tuyệt đối nổi. Tuyệt đối có thể lửng lơ trên đầu nó. Điều này chính là đặt thù Trung đạo của ngôn ngữ như ta thấy tụng ngôn cuối được trích dẫn trên đây.


II. Về phủ định

Tánh không là một hình thức phủ định, mà ý nghĩa của nó mà như ta đã thấy qua ở trên. nhưng phủ định có ý nghĩa rất đặt biệt. Không những nó chỉ liên quan đến ngôn ngữ dùng để phủ định, mà còn liên quan đến đối tượng phủ định. Đối tượng đó là sự thể hiển nhiên. Bởi vì, ngôn ngữ biểu tượng cho thực tại nhưng chính nó không phải là thực tại, do đó tiền đề Trung quán dù có hợp lý trong sự thiết lập nhưng chưa hẳn vì thế mà nó có giá trị phủ định thật sự đối với sự thể hiển nhiên.

Vấn đề này như đã được chính Long Thọ nêu lên trong tập Vigrahavyàvartanì với tụng ngôn như sau: "Nếu pháp không có tự thể, ngôn ngữ sẽ không có đối tượng để phủ định. Nếu không có hiện hữu như là đối tượng mà ngôn ngữ có thể phủ định được thì vô ngôn phủ định được vậyn" Tụng ngôn này muốn nói rằng, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" một tiền đề như thế không nhằm phủ định một điều gì cả, vì tất cả đều không nên không có đối tượng để phủ định. Phủ định như thế chẳng khác nào nói: lửa không lạnh; nước không cứng. Những mệnh đề này dù là đúng, nhưng chúng không can dự gì đến sự thực hiển nhiên cả. Nghĩa là, tiền đề Trung quán dù có được thiết lập đúng, cũng bằng thừa.

Thêm nữa, một phủ định phải đủ cả sáu đặc tính: trước hết hành động sai lầm, đối tượng bị nhận lầm và chủ thể nhận lầm; và thứ đến là hành động phủ định, đối tượng bị phủ định và chủ thể phủ định. Nhà Trung quán nói rằng vì chúng sinh mê lầm nên ông thức tỉnh họ. Nhưng tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không", tất nhiên hành động phủ định Không, đối tượng bị phủ định cũng Không và chủ thể phủ định cũng Không, những vọng chấp kia không bị phủ định gì cả.

Chủ điểm của vấn đề trên là ý nghĩa tương quan giữa chủ thể và đối tượng, đó là tương quan tác dụng. Đáng lý vấn đề này không cần thiết phải đặt ra đây. Như trên ta thấy, với tánh thuyết Không, hai sự thể tự hữu và dị biệt không thể cùng phối hợp được, bởi vì, một sự thể có yếu tính quyết định của nó và như vậy không một sự thể nào có thể bị đánh mất yếu tính của chính nó để được đưa xuống hàng thứ yếu. Thêm nữa, một sự thể, nếu vượt ra ngoài tánh không, tất không hiện hữu. Không hiện thì không tác dụng. Trong thiết lập mệnh đề, điểm chú trọng là sự kết hợp của ngôn ngữ. Trong ý nghĩa của tiền đề, là ý nghĩa phủ định; điểm chú trọng là tương quan tác dụng. Dù Trung quán có nói do tánh Không nên sự thể hiện hữu. Nhưng ở tương quan tác dụng, chủ thể và đối tượng phải là hai tự thể thực hữu, chúng mới khởi lên tác dụng, như trai và gái, phải là hai dị biệt lập mới có thể đi đến với nhau. Hiện hữu, giả tỉ do tánh Không, nhưng phải thừa nhận tự thể của nó trong tác dụng. nếu một sự thể này không có yếu tính quyết định của nó, làm sao phân biệt với một sự thể khác: Và nếu sự phân biệt này không có, làm sao ta phân biệt được chủ thể và đối tượng trong tương quan tác dụng? Đó chính là điều mà chúng ta sẽ xem xét đến sau đây.

Tương quan này, trước hết, chúng ta xét về khía cạnh đối đãi. Một sự thể khi hiện hữu như là đối tượng của chủ thể phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là sự thể bị phủ định. Và ngược lại, một chủ thể khi đứng trước một đối tượng bị phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là chủ thể phủ định. Tương quan đối đãi này có thể được xét đến bằng nguyên lý nhất dị, nghĩa là có hai trường hợp, hoặc chủ thể và đối tượng là nhất thể, hoặc cả hai là dị thể. Đặt vấn đề như vậy, phải chăng đã ngầm thừa nhận là chủ và khách thực hữu, như Thanh Mục tự nêu lên trong lời giải thích và tương quan lửa và củi trong chương X của Trung luận – bởi vì, nhưng lông rùa sừng thỏ, không hiện thực nên không thể bị phá huỷ? Cứ như sự thấy bằng xương bằng thịt của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ, như có kim khí, sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận có chủ thể và đối tượng và vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra để làm gì? Và Thanh Mục giải thích, vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập hoán suy tư của thế tục. Đặt chủ thể và đối tượng vào nguyên lý nhất dị, không phải là thừa nhận chúng. Như muốn phá hủy về cái có và không, tất cả nói đến chúng. Nếu không gọi tên chúng, làm thế nào để nói? Gọi tên một sự thể, không phải là điều kiện tiêu quyết là thừa nhận hiện thực của nó để gọi tên. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Khi tìm thấy được những mâu thuẫn trong tên gọi, bây giờ mới chứng thực được rằng sự thể ấy không hiện thực đúng như tên gọi được dùng để quy định phẩm tính của nó. Hiện thực không làm đối tượng co tư duy, mà tư duy chính là tư duy về tên gọi của nó. Hiện thực không là tất cả. Khi gọi hiện thực đó là lửa, khi gọi hiện thực đó là củi, lửa hay củi chỉ là giả danh. Đặt tương quan của những hiện thực này vào nguyên tắc nhất dị, thì gọi nó là lửa cũng không đúng và gọi nó là củi cũng không đúng. Cũng thế, chủ thể và đối tượng chỉ là giả danh, không thể có sự thể hiện hữu như là chủ thể hay đối tượng. Hiện thực phi tương quan đối đãi, phi mâu thuẫn. Đó chính là Tuyệt đối về vô ngôn.

Tại sao hiện thực không là gì cả, không phải lửa hay củi, không phải là chủ thể hay đối tượng?

Nếu chủ thể và đối tượng là một, thì tác giả và tác nghiệp là một. Nghĩa là, như giải thích của Thanh Mục, tác giả tỉ dụ như thợ gốm. Tất nhiên, một người không là gì cả. Nhưng khi ông sản xuất đồ gốm, bấy giờ ông được gọi là thợ gốm. Thợ gốm và đồ gốm đâu có thể là một sự thể đơn nhất?

Và nếu chủ thể và đối tượng, như lửa và củi, nếu là hai dị thể biệt lập, thì không cần có củi mà vẫn có lửa. Như thế, lửa có thể hiện hữu bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu. Đó là một thứ lửa không có tác dụng, nó không đốt cháy thứ gì cả. Ở đây, Ấn Thuận, trong Trung quán luận giảng ký , phỏng theo các tạng, phân tích có bốn lối về tương quan dị thời này:

Thường, lửa lúc nào cũng hiện hữu,và hiện hữu bất cứ ở đâu;
Vô nhân, và như thế, nó không cần đến có củi hay không có củi;
Vô duyên, nó cũng không cần bất cứ một điều kiện nào cả, như người đốt lửa;
Vô tác dụng, nó không đốt cháy bất cứ một thứ gì cả.

Trường hợp trên đây gọi là tương quan dị thời, nghĩa là lửa củi hiện hữu trong hai thời hạn khác nhau. Trường hợp khác, là tương quan đồng thời; nghĩa là khi đốt cháy củi, bấy giờ mới có hiện hữu. Nếu thế, lửa và củi không có yếu tính quyết định. Lửa khi có khi không. Củi cũng thế. Bởi vì, một thanh gỗ, khi mới đốt cháy mới gọi nó là củi. Trước khi chưa bị đốt cháy, nó có thể là cái này hay là cái khác, nghĩa là có những khả hữu không phải là củi, không nhất thiết nó sẽ là củi. Chưa bị đốt cháy, nó không phải là củi; nếu nó có yếu tính quyết định, nó không trở thành củi để bị đốt cháy. Một hiện thực như thế, không phải là củi hay gì cả. Củi là một giả danh. Và như thế, lửa cũng là một hiện hữu giả danh.

Đằng khác, lửa và củi là hai dị thể biệt lập, tất nhiên chúng không thể phối hợp với nhau tạo thành sự đốt cháy. Nghĩa là lửa không đi đến củi để đốt cháy củi. Không có sự đốt cháy của lửa tất cũng không có sự tắt phụt của lửa. Một thứ lửa như vậy là vĩnh cửu, không thể khi có, khi không. Lửa và củi là hai vị thể biệt lập, nhưng lửa có thể đi đến với củi, như người con trai đi đến với người con gái, thế có được không? Tỉ dụ này bất thành. Trai và gái, có thể giả định là hai dị thể biệt lập, nhưng chúng không giống như lửa với củi, bởi gì không có củi thì không có hiện hữu của lửa.

Tương quan giữa hai dị thể biệt lập, dù tương quan dị thời hay đồng thời, như thế đã là bất thành. Nhưng có thể có tương quan khác, không phải như là hai dị thể biệt lập, mà là tương quan đối đãi. Lửa và củi, chúng không biệt lập, nhưng tự thể này hiện hữu do tự thể kia. Trường hợp này có ý nghĩa như thế nào?

Nếu nói, do có củi mà có lửa, và ngược lại, do có lửa mà có củi, thì cái nào có trước và cái nào có sau? Nếu do có củi mà có lửa, tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nhưng lửa do củi mà có, thì củi cũng do lửa mà có, do đó, không thể nói cái này có trước cái kia. Nói cách khác, giả tỉ rằng củi có trước lửa, nhưng chưa bị đốt cháy, sự thể ấy không thể gọi là củi; nghĩa là, trong giả tỉ này, ta đã mặc nhiên thừa nhận có lửa rồi. Đã có, sau đó là do đối đãi mà có nữa, điều này mắc phải lỗi trùng phức. Trái lại, trong giả tỉ ấy, ta không mặc nhiên thừa nhận rằng sự thể không cần được đốt cháy, không cần đến lửa,
mà vẫn hiện hữu.

Trường hợp trên được mệnh danh là tự thể đã được tụ thành rồi mới đối đãi. Nó phạm phải hai lỗi như ta đã thấy, trùng phức và mâu thuẫn. Trái lại, ta nói tụ thể đã tựu thành tất không cần tương quan đối đãi; điều này đã đành là như vậy; nhưng ta có thể nói khác đi được không? Nghĩa là ta nói ngược lại rằng do đối đãi tự thể mà được tụ thành. Nếu thế sự thể đối đãi không có đối tượng để đối đãi với tự thể kia mà tựu thành, thì ngược lại, tự thể kia cũng do đối đãi với tự thể này mà tựu thành. Điều này hiển nhiên và đã mặc nhận rằng trong hai sự thể, một sự thể chưa tựu thành tự thể. Nếu không mặt nhận như thế thì làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Đó là một mâu thuẫn.

Dị thể biệt lập bất thành. Tự thể do đối đãi tựu thành cũng bất thành. Như thế, chủ thể không có yếu tính quyết định, đối tượng cũng không có yếu tính quyết định. Tên gọi của một sự thể là y cứ vào yếu tính của nó mà gọi. Nay, yếu tính quyết định của nó không có, ta phải gọi nó là cái gì? Hiển nhiên nó là hiện hữu giả danh.

Ý nghĩa về hiện thực giả danh đã cho ta thấy ý nghĩa phủ định của tiền đề "Nhất thiết pháp Không". Để ý nghĩa này sáng toả thêm, ở đây, chúng ta có thể cứu xét qua tác dụng của hiện thực. Tương quan chủ khách trong tiền đề phủ định của Trung quán như trên, dù chủ và khách có là phi hữu hay là giả danh đi nữa, nhưng ta không thể từ chối được tác dụng hiện thực của nó, ấy là kết quả mà tác dụng ấy mang đến. Nói cách khác, dù có hay không có tác giả và tác nghiệp, có hay không có vì ta không thể gọi được đích danh chúng là gì, nhưng ta không thể từ chối hiệu quả. Tiền đề không, nếu thừa nhận phổ quát tính của nó, không những từ chối hiện thực của chủ khách, mà từ chối luôn cả hiện thực của kết quả. Như thế, tiền đề có đi ngược với nhận thức hiển nhiên, cụ thể là hiệu quả mà ta có thể tiếp nhận hay không? Nếu không từ chối được hiệu quả hiện thực, từ đó ta suy luận rằng không thể từ chối được tác dụng, và không từ chối được tác dụng, lại không từ chối được hiện thực của chủ và khách. Tiền đề của Trung quán, như vậy là tự mâu thuẫn, và do đó nó bất thành.

Vấn đề được đặt ra như thế, để giải quyết, ta có thể cứu xét tính cách hiện hữu của kết quả. Với thuyết tánh Không, với tiêu đề mà ta đã thấy ở trên, là một kết quả không thể hiện hữu ở chính nó, bởi từ một cái khác hay từ cả hai, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Qua bốn trường hợp này, một kết quả, như thế là không thể xác định tính cách hiện thực của nó, tất nhiên nó là phi hữu bất thực. Hiện thực của chủ khách cũng là giả danh mà ta đã thấy, và ở đây hiệu quả cũng chỉ là một hiện thực giả danh. Nhưng ta hãy thử giả tỉ có hiện thực thực hữu của chủ khách, và hiệu quả, điều gì sẽ xảy ra? Đó là tác dụng được tồn tại như thế nào để có thể từ tương giao của chủ khách, dẫn đến kết quả? Chủ và khách dù là hiện tượng nội tâm, hay là hiện tượng ngoại giới, chúng đều là những hiện tượng vô thường, sát na biến diệt liên lỉ. Dù có thừa nhận thực hữu tính của chúng trong sát na vị lai và quá khứ, nhưng tác dụng của chúng trong sát na này chỉ có thể là tiềm thế chứ không thể là hoạt thế. Tác dụng hoạt thế chỉ có, khi mà chủ và khách đều hiện hữu. Sát na vị lai, chúng chưa hiện hữu, chúng không có tác dụng hoạt thế. Sát na quá khứ, chúng đã biến mất, nên cũng không có tác dụng hoạt thế. Chỉ có tác dụng hoạt thế mới có công năng dẫn xuất kết quả. Như vậy khi chủ và khách hiện hữu trong sát na hiện tại để khởi lên tác dụng hoạt thế, sát na sau đó chúng biến mất, tác dụng này chúng sẽ tồn tại như thế nào để đưa đến sự cảm quả? Nếu tác dụng này cũng biến mất theo chủ và khách, cảm quả sẽ xuất hiện mà không do liên hệ nhân quả nào cả. Một hiện hữu vô nhân, hoặc là nó bất thực hoặc là thường tại. Nó mà thường tại, thì tương quan tác dụng chủ khách không cần thiết. Trái lại nếu tác dụng ấy kéo dài cho đến khi có kết quả, như vậy nó là một hiện hữu thường tại, bởi vì một hiện hữu khi khởi lên mà không biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu bất diệt, không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải là đột biến. Nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên lỉ. Cả hai trường hợp ta cũng không thể quy định được tác dụng là hữu hay phi hữu, tất nhiên nó cũng là hiện thực giả danh.

Coi hiện thực là giả danh, có nghĩa là phủ định tất cả những yếu tính quyết định của nó. Những điều mà Phật giáo gọi là vọng chấp, mê lầm, với thuyết tánh Không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyễn, như mộng. Nhận thức mà ta gọi là "bằng xương bằng thịt" được đi theo với một tên gọi nào đó; không có tên gọi đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên, không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri giác không gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của trí thức được cấu tạo đã được bằng nhiều giả tượng như thế. Chỉ khi những giả tượng này bị hủy diệt, bản chất của tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy, sự thể hiện mới xuất hiện như đối tượng hiện quán.

Như vậy đặc tính của phủ định là làm biến mất hiện thực đi. Hiện thực là hiện thực, nó như vậy là như vậy, có Phật hay không có Phật xuất thế, nó vẫn vậy; nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó, nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó cho tri thức mới là hiện thực. Nhận rõ mối quan hệ giữa hiện thực và giả danh, người ta mới thấy ý nghĩa phủ định của thuyết tánh Không được sáng tỏ như thế nào.

Trong tập Vigrahavyàvartanì, Long Thụ nói, ngôn ngữ chỉ phát biểu về tính cách hiện hữu của sự vật. Do đó không phải khi nói rằng cái đó có, mà bản chất hiện thực của nó vốn Không, tự nhiên trở thành Có. Và ngược lại, cũng không phải khi nói rằng cái đó Không, mà giả tỉ là bản chất hiện thực vốn Có, tự nhiên trở thành Không. Long Thụ tỉ dụ rằng, như trong một căn phòng kín, có thiên thần hay không, điều ấy chưa biết; nhưng ở ngoài căn phòng kín ấy, nếu có người nói rằng trong ấy có thiên thần, không phải vì thế mà bỗng nhiên trong đó, tỉ giả là không có, tự nhiên thiên thần xuất hiện; hay ngược lại. Nếu có cuộc tranh luận ở bên ngoài xảy ra, dù bên trong có hay không có thiên thần, cuộc tranh luận ấy vẫn vô cùng vô tận. Kẻ trí trong đám đó là người im lặng. Dường có "thấy rõ" là trong đó, trong căn phòng kín ấy, có hay không có thiên thần, thì khi mà mọi người, kể cả ông, đều đứng ở bên ngoài, ông không có lý do nào để chứng thực cho sự "thấy rõ" của ông, hơn là đem bản thân, bản tính, uy thế, v.v. của mình để khiến cho người khác tin theo, hay bắt buộc họ phải tin theo.

Với thuyết tánh Không, vì ta không thể đặt tên cho hiện thực, do đó ta không thể phê phán về phẩm tính hiện hữu của nó, là như thế này hay như thế nọ. Như thế, bản chất hiện hữu của thực là Không, "vô tự tính", nghĩa là không có yếu tính quyết định. Đó là chủ nghĩa phủ định trong tiền đề Không của Trung quán.


III. Phủ định và phủ định

Chúng ta bước thêm bước nữa, về ý nghĩa phủ định của Trung quán, trên con đường tiến về Tuyệt đối.

Trên đây, chúng ta thấy giới hạn của ý nghĩa phủ định là như thế này: từ chối tên gọi của bất cứ một hiện thực nào, để trả lại hiện thực ấy ở trên chiều Tuyệt đối của nó. Và vì đối tượng của tri thức chỉ là tên gọi của hiện thực chứ không phải bản thân hiện quán của hiện thực, cho nên phủ định của tánh Không cũng phá hủy luôn mọi cơ cấu của tri thức.

Đến đây, chúng ta cứu xét về vấn đề này: Hiện thực không là gì cả, vì ta không thể điểm danh nó, nhưng, phải chăng ta vẫn không chạy trốn khỏi giả định như vầy, giả định về hiện thực bất khả thuyết? Gọi là giả định, vì ta không thể gọi đích danh của hiện thực đó nên không thể chứng minh bản chất hiện hữu của nó, qui định yếu tính quyết định của nó. Nghĩa là ta vẫn thấy nó, nghe nó, đụng chạm nó, có điều không gọi tên được nó mà thôi. Tuyệt đối thể một khi vẫn còn nằm trong vòng giả định như vậy, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" hiển nhiên không đi đến ý nghĩa phủ định trọn vẹn của nó. Chúng ta để ý một chút khác biệt về giả định này với chấp Không. Như nói, các pháp vô tự tính, nếu thế vẫn có nghĩa rằng nó có tự tính, đó là tự tính vô tự tính. Nói cách khác. khi nói: các pháp Không, như vậy vẫn là có, nghĩa là có Không tính của các pháp. Vấn đề như thế chỉ là diễn tiến phủ định trong một mệnh đề. Ý nghĩa của các mệnh đề là phát biểu, tức là phát biểu về một điều gì đó, về Không tính hay về Hữu tính. Thế thì một mệnh đề, dù phủ định, nó vẫn bao hàm cả đặc tính khẳng định. Bao hàm cả khẳng định và phủ định không phải trung đạo của mệnh đề là đó. Mệnh đề khi nào phủ định triệt để, bấy giờ nó mới sắm nổi vai trò Trung đạo. Tất cả những điều này là nhắc lại sự thành lập của tiền đề Không mà ta đã nói qua ở trên. Còn giả định mà ta đặt ra ở đây, nó không được phát biểu bởi bất cứ một mệnh đề nào cả mà được phát biểu bằng thái độ Im lặng.

Chúng ta có thể bước thêm bước cuối cùng trong diễn tiến phủ định của Trung quán này qua ngả đường mà Phật đã mở ra tại vườn Lộc uyển để chúng sinh đi về tuyệt đối Niết bàn: Tứ diệu đế.

Ta đã biết rằng đặc tính của ngôn ngữ là mô tả. Thất bại của nó là không mô tả nổi tuyệt đối Niết bàn. Khi Phật dùng ngôn ngữ để thuyết giáo, điều quan trọng là làm thế nào, với đặc tính mô tả của ngôn ngữ, chúng sinh không nhầm lẫn ngón tay với mặt trăng.

Khổ đế là mô tả về kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể mà chúng sinh phải chịu đựng trong đời sống. Khi nhìn Khổ đế qua thuyết tánh Không, nghĩa là qua định thức duyên khởi, nó không phải là một hiện tượng hữu tính. Nó chỉ là cái tên gọi của hiện thực mà ta thấy phải thoát ly. Kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể, tạo nên ở ta cơ cấu của tri thức để thừa nhận một cách không thể chối cãi rằng ta không thể chịu đựng nổi hiện thực đó, dù nó giả danh hay không phải giả danh. Mười hai nguyên nhân trong Tập đế mô tả cho thấy kinh nghiệm mà ta gọi là hiển nhiên một cách không thể chối cãi đã là sai lầm nguyên thủy. Ta không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả, nếu ta không chuyển y nổi toàn bộ cơ cấu thân và tâm. Với thân và tâm này, mà mê hoặc đã là cốt tủy, mà ta dựng lên một chân lý nào đó, dù có đầy đủ kinh nghiệm hiển nhiên để chứng minh, nó vẫn là một ảo ảnh. Như thế, Đạo đế đã mở ra con đường giữa để dẫn về Diệt đế, tức Niết bàn.

Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo của Phật. Nó không giả định về một tuyệt đối nào cả. Từ ngữ Diệt đế được dựng lên là do đòi hỏi kinh nghiệm hiển nhiên. Bởi lẽ kinh nghiệm không thể thoát ly được đặc tính hướng về một đối tượng nào đó của tri thức. Khi toàn bộ cơ cấu của thân và tâm này được chuyển y, Tứ diệu đế phải được vượt qua. Mọi giả định đều nằm trong tứ diệu đế. Nhưng tứ Diệu đế không phải là định nghĩa hay mô tả hiện thực tuyệt đối. Do đó, diễn tiến phủ định trong tiền đề của trung quán, vốn dĩ là phương tiện, không chứa đựng một giả định nào về Hiện Thực Tuyệt Đối cả.

Chúng ta có thể thấy rõ diễn tiến phủ định như thế, đặt trên tứ Diệu đế, mà Tâm kinh Bát nhã đúc kết dưới năm nhịp: gate gate pàragate pàrasangate bodhi svahà. Bốn nhịp đầu là đoạn đường vượt qua Tứ đế. Nhịp cuối là bước đi của giác ngộ. Nếu nói theo "nhị trí" nghĩa là Phương tiện trí và Thật huệ trí, bốn nhịp đầu là bước đi của Phương tiện và nhịp cuối là bước đi của Thật huệ. Phương tiện, cho nên có thể nói Có hay nói Không, giả định hay phi giả định. Thật huệ, một khi đã vượt ra ngoài Tứ đế, thì với cơ cấu thân và tâm hiện tại, ta không thể biết Hiện Thực Tuyệt Đối là gì.

Như vậy, Tứ diệu đế có thể được gọi là khung khổ luận lý học của Phật giáo. Ý nghĩa phủ định của Trung quán chỉ thể hiện một cách thấu triệt khi mà ta thấu triệt lý Tứ đế. Đó là giai đoạn đầu tiên trở về Chánh trí, mà các bộ phái Tiểu thừa mệnh danh là Kiến đạo. Thấy được lý Tứ đế, rồi mới khởi hành để vượt qua Tứ đế.

Nguồn: An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970. Bản điện tử do talawas thực hiện.