Phan Huy Đường - Tư-duy tự-do (4) : Tinh-thần, quan-hệ giữa người với văn-hoá

Tư-duy tự-do
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
4. Tinh-thần, quan-hệ giữa người với văn-hoá
... khi tự vấn mình, ý-thức đòi hỏi cái Thiện trong hành-động, cái Chân trong tri thức, và cái Mĩ trong sự hoàn thành các quá-trình nghiệm-sinh, qua đó ý-thức biến thế-giới tự-nhiên thành một nhân-giới, xứng đáng với con người.

Trần Đức Thảo[1]

Một thực-thể-nhờ-tha-nhân.
Con người khác con thú ở hai đặc điểm : nó sản-xuất những gì nó tiêu-thụ, nó tư-duy xuyên qua ngôn-ngữ.

Trong cuộc sống thường ngày, hầu như ta không dùng bất cứ gì có sẵn trong tự-nhiên. Nhà cửa, quần áo, ngô và giá nhân tạo bằng kỹ thuật thao-tác vào gien, gà nuôi với hocmon, bò đực biết điều hay bò cái điên[2], tất cả đều nhân-tạo, do con người chế biến, thậm chí thiết kế ra. Nếu như một đầu bếp Pháp trứ danh nói, con người là những gì nó ăn, thì con người ở cuối thế kỷ 20, trong những nước phát-triển, cơ-bản do mình sáng-tạo.

Để sinh tồn, con người sản-xuất. Trong lòng một xã-hội. Nhiều tác giả cho rằng lao-động tập-thể là nguồn gốc của ngôn-ngữ, của tư-duy. Ta không thể chứng minh luận-đề đó đối với thời xa xưa khi nhân-loại hình thành. Nhưng ta có thể quan sát, kiểm tra điều đó ngay trong cuộc sống của ta. Mỗi ngày, dưới thúc ép của sản-xuất, thương mại và những sinh hoạt xã-hội khác, con người sáng chế ngôn-từ mới để nêu danh đồ-vật và kinh-nghiệm mới mà họ khám phá, tạo ra hay che giấu đi. Họ thản nhiên làm điều đó, chẳng thèm xin phép Viện Hàn Lâm[3]. Đôi khi họ làm hơi bị quá đà, nhất là trong ngành quảng cáo. Chẳng hề chi. Những từ-ngữ không có nội-dung, những làn sóng vang động hão huyền sẽ đi ám ảnh bãi tha ma mênh mông của những khái-niệm hiện-đại phù du hay chìm đắm trong bóng tối đầy an ủi của thư viện, trong sự quên lãng của người đời.

Ta không biết ngôn-ngữ xuất-hiện ở đâu, lúc nào trên quả đất này. Nhưng ta có thể thấy nó tái-sinh trong con người ra sao bằng cách quan sát quá-trình nên-người của một đứa trẻ. Đứa trẻ chào đời trong tiếng gào thét[4]. Khi vào đời, nó không có khả-năng nói một từ nào, biểu-đạt một ý nào. Để có thể tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ, nó phải học nói. Nó học tha-nhân. Nó học kết-hợp một âm-thanh với một vật-thể, một cảm-giác, một thái-độ của con người... Nó học bày tỏ khái-niệm, học suy-nghĩ thế-giới[5].

Để có thể nói, nó phải có một cơ-thể thích ứng, tai nó phải biết nhận ra một số âm-thanh, miệng và lưỡi nó phải có khả-năng tái-tạo chúng. Nó phải biết phân biệt, trong những âm-thanh có trong tự-nhiên, âm-thanh nào thuộc giọng nói của con người và vô số chuyện khác. Tóm lại, nó phải thuộc loài người. Hệ gien của nó khiến nó có khả-năng nói và tư-duy. Kiến-thức của ta nghèo, hiểu-biết của ta sơ sài đối với một hiện-tượng có vẻ rất tầm thường : nghe-thấy và hiểu một từ, một câu. Con người bắt đầu nghiên cứu lĩnh-vực kiến-thức này mới đây thôi. Thỉnh thoảng, những nhà nghiên cứu cho ta biết nhiều chuyện lạ lùng về khả-năng của trẻ con, thậm chí của bào thai trong lĩnh-vực ngôn-ngữ. Một ngày nào đó, ta sẽ thấy rõ hơn.

Trong khi chờ đợi, ta ghi nhận một điều tầm thường đáng chú ý, đã tuột ra khỏi lý-trí của một người cỡ Descartes và nhiều người kế thừa ông : ngôn-ngữ, tư-duy không có trong con người khi nó chào đời. Nếu cứ để nó một mình trong tự-nhiên và nếu tình cờ nó sống sót, nó sẽ sống như một con thú. Khi chào đời, con người vốn không là người[6]. Nó phải học để nên-người và nó học điều đó ở tha-nhân. Ngôn-từ, ngôn-ngữ và, do đó, tư-duy của nó bước đầu do tha-nhân nhập vào nó. Đầu nó là một bãi tha ma từ mênh mông, một núi ý-chung có không biết từ thời nào. Thực-thể-tư-duy ở nó, chính là tha-nhân ở nó. Quan-hệ xã-hội đó bao gồm trong không-gian và thời-gian « toàn bộ » những người quá cố[7]. Đây là đặc điểm cơ-bản trong sự đào tạo, phát-triển của con người, sự chớm nở của văn-hoá, văn-minh.

Một trong những đặc điểm của con người là khả-năng tạo cho ngôn-ngữ của mình một hình-thái vật-chất cho phép ngôn-ngữ ấy tồn-tại lâu bền. Hình-thái vật-chất đầu tiên của ngôn-ngữ là giọng nói. Thoạt tiên nó không khác gì tiếng kêu của thú-vật cho lắm : nó biến đi cùng với thể-xác phát ra nó. Không tồn-tại độc-lập với thể-xác đó, nó ít khả-năng được « truyền » cho kẻ khác, ít khả-năng được « tích lũy ». Nhưng ngay ở dạng đó, nó đã khác tiếng kêu của thú-vật. Tiếng kêu của thú-vật tất nhiên « có nghĩa » đối với đồng loại. « Nghĩa » đó dường như gắn với những quan-hệ tức thời của chúng với thế-giới. Nghĩa của từ-ngữ của ta, ở bước khởi đầu cũng gắn liền với quan-hệ tức thời của ta với thế-giới và đồng loại. Nhưng, qua những quá-trình mù mờ đối với kiến-thức hiện nay, nó đạt được một hình-thái tồn-tại độc-lập trong ký-ức của ta, nó tự-biến thành một khái-niệm mà ta có thể tái-sinh tùy theo ý-muốn, ngoài những quan-hệ đã tạo nó. Qua đó, ngôn-ngữ của ta trở thành một công cụ vô cùng tận để tích lũy và truyền kinh-nghiệm và kiến-thức của con người. Ngôn-ngữ của con người cơ-bản khác tín-hiệu mà thú-vật phát ra giữa chúng khi con người tạo cho nó một hình-thái tồn-tại độc-lập với cơ-thể của mình. Hình-thái ấy, ta có thể nhận thấy ngay trong công cụ thời đồ đá. Tự chúng đã là nhân-tố của một ngôn-ngữ. Chúng « chuyên chở » một ý-nghĩa mà người khác người làm ra chúng có thể hiểu được. Họ chứng minh điều ấy bằng cách sử dụng chúng đúng theo chức-năng người làm ra chúng đã muốn[8]. Trong nghĩa đó, đồ-vật cũng có linh-hồn, nhà cửa cũng bị ma ám ảnh : chúng « lưu giấu » tâm ý của người xưa mà người đời nay đoán được, hiểu được. Ta sống trong một thế-giới ngày càng đầy đặc đồ-vật như thế. Nhìn chìa khoá là « đọc » nó, hiểu rằng có người đã cố ý làm ra nó để mở ổ khoá. Những đồ-vật ấy, như tiếng nói của ta, là vật-thể. Nhưng chúng khó tan biến hơn. Chúng tồn-tại lâu hơn đời người. Ý-nghĩa chúng « chuyên chở » có thể truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Những sản-phẩm đó cứ nhân lên và đa dạng hoá mãi cho phép con người tích lũy kiến-thức, khai sinh những nền văn-minh. Sáng-tạo chữ viết cho phép vật-thể-hoá ngôn-ngữ một cách cô đọng, ổn định, lâu dài. Công-nghệ in thúc đẩy một cách quyết định sự tích lũy kiến-thức, khiến nó tăng nhanh. Điều quan trọng ở đây là[9] : xuyên qua quá-trình nên-người của một đứa bé mù chỉ biết gào thét, mỗi con người lặp lại nhanh gấp bội, ở chính-mình, bước đường lâu dài khiến một con thú thành-người. Nó làm điều ấy với sự giúp đỡ của người khác. Ngay ở mức sinh-học, nó phải học đứng thẳng, học đi như một con người. Thế đứng thẳng không tự-nhiên chút nào đối với nó. Nếu nó được thú-vật « nuôi », nó sẽ bò hay chạy trên bốn chân. Nó học đứng thẳng trên quả đất với sự giúp đỡ của người khác[10]. Nó lại phải học-tập mới phát-triển được những khả-năng cảm-nhận của nó. Cuối cùng, nó chỉ có thể học nói, học tư-duy ở người khác. Khi nó lặp lại ngay trong thể-xác nó hành trình của muôn đời đã khiến con thú biến thành người, nó tái-sinh trong nó vô vàn thế kỷ quá cố. Chỉ qua vài năm trong đời nó, từ một đứa bé chỉ biết gào, nó biến thành một chú Tây con biết nói, biết tư-duy trong ngôn-ngữ của Voltaire. Từ đó, nó đạt khả-năng thừa hưởng gia tài kiến-thức diễn-đạt bằng tiếng Pháp mà nhân-loại đã từng tích lũy. Với tư cách một thực-thể-tư-duy, con người là một Thực-thể-nhờ-Tha-nhân.

Ý-nghĩa của ngôn-từ
Ai đã từng thưởng thức Ngôn-từ[11] đều biết thoát khỏi bùa phép của chúng, tránh được sự lẫn lộn giữa ngôn-từ và sự-vật khó đến thế nào. Ta biết sự-vật qua tên chúng : ngôn-từ có nghĩa. Qua phép lạ nào chúng có nghĩa ? Thử xem một từ đơn giản ám chỉ một sự-vật của thế-giới này : cây. Đương nhiên từ cây không là vật-thể-cây đang dựng đứng trước mặt ta. Cái cây-đó, không từ-ngữ nào, không thuyết-trình nào dù dài và uyên bác đến đâu có thể mô tả hết được[12]. Ta có thể dẹp vấn đề bằng cách tuyên bố rằng cây là một khái-niệm, sản-phẩm của một quá-trình trừu-tượng-hoá do bộ óc thực-hiện để ám chỉ những thuộc-tính phổ-cập nhất của loại vật-thể đó. Điều ấy không sai[13]. Nhưng điều đó không giải thích được qua đâu một từ có thể có một ý-nghĩa chung. Sự liên kết ý-nghĩa đó với một âm-thanh có thể có do một quy-ước hay do sự tình cờ[14]. Dù thế đi nữa, trong tư cách ý-nghĩa chung, ý-nghĩa kia phải có trước sự kết-hợp nọ. Khi tuyên bố ý-nghĩa là kết quả của một quá-trình trừu-tượng-hóa, ta giải thích một từ bằng những từ khác. Từ khác đó lại đòi hỏi được cắt nghĩa. Quá-trình vòng vo ấy vô tận. Người ta chấm dứt nó bằng cách ngừng lại ở một ý-chung.

Một cách phổ biến để loại bỏ một vấn đề là tránh bàn tới nó. Trong cách xử-lý ấy, người ta tuyên bố ngôn-ngữ là một sự-vật hay sự-kiện sẵn có[15]. Như thế, không cần thắc mắc về sự hiện-hữu của ngôn-từ và ý-nghĩa của nó. Trên cơ sở đó, người ta sáng-tạo những khái-niệm : « cái được biểu-đạt[16] » (cái cây) và « cái biểu-đạt[17] » (từ ám chỉ cái cây) và thốt ra những thuyết-trình vô tận về quan-hệ giữa cái biểu-đạt và cái được biểu-đạt. Cách suy-luận đó lặp lại mâu-thuẫn giữa tinh-thần với vật-chất đã khiến tư-duy của Descartes bế tắc. Đằng sau cái biểu-đạt tất-yếu phải có tinh-thần. Thiếu vắng nó, những từ-ngữ kia sẽ tứ tán thành vật-thể. Hơn thế, chỉ có tinh-thần mới có khả-năng đặt ngôn-ngữ như một sự-kiện-tự-tại và sáng-tạo khái-niệm để nghiên cứu nó. Có vấn đề chi ? Khi đặt ngôn-ngữ như một sự-vật, tinh-thần tự-đặt mình như một sự-vật vì tinh-thần không thể có được ngoài một ngôn-ngữ. Như thế, nó tự tước khả-năng tạo khái-niệm vì khái-niệm chẳng là gì khác hơn một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ. Ít nhất về mặt lôgích. Ngoài ra, tinh-thần ta có khả-năng định-nghĩa bất cứ cái gì tùy sở-thích, có khả-năng tạo tùy hứng tất cả và bất cứ cái gì.

Ta có thể bắt chước Kant, phức tạp hoá mô hình của Descartes mà không phủ-định nó bằng cách giúi một màn ảnh giữa Thực-thể và tinh-thần : ngôn-ngữ. Trong trường hợp ấy, ta có tinh-thần như quyền-lực biểu-đạt « thuần-khiết » và đồ-vật như vật-thể được biểu-đạt. Giữa chúng, một ngôn-ngữ-hiện-tượng có chân trong cả hai thế-giới : nó vừa là vật-thể vừa là ý-nghĩa, nó là vật-thể-tạo-nghĩa[18]. Sartre dùng mô hình suy-luận này khi ông cho rằng ngôn-từ là ký-hiệu chỉ tới vật-thể và khẳng-định rằng nêu danh vật-thể nghĩa là thu nhập chúng vào sự Hiểu-biết[19].

Cũng trong tinh-thần ấy, có một cách tiếp cận vấn đề hết sức quyến rũ. Nó bắt nguồn từ những ngành khoa-học thông-tin, đặc biệt là ngành tin học[20] và ngành viễn thông. Về cơ-bản, người ta đề cập vấn đề ngôn-ngữ như sau :



phát tín-hiệu


mã-hoá
thông-điệp đã mã-hoá

→

kênh
giải mã


nhận tín-hiệu




Một hệ phát tín-hiệu gửi qua một kênh truyền thông một thông-điệp được mã-hoá. Một hệ nhận tín-hiệu nhận thông-điệp đã bị mã-hoá và giải mã nó. Vì hệ mã dùng để mã-hoá cũng là hệ mã dùng để giải mã nên thông-điệp nhận được tương ứng với thông-điệp đã gửi đi. Mục đích của khoa-học và kỹ thuật thông-tin là làm sao loại bỏ sự chệch choạc do âm-thanh nhiễu trong kênh gây ra.

Ứng dụng vào thông-tin giữa người với người, hệ phát tin và hệ nhận tin là con người, hệ mã là một ngôn-ngữ, thông-điệp mã-hoá là những gì ta nói với nhau, kênh là không khí, một quyển sách, hệ điện thoại… và âm-thanh nhiễu có thể là cả một thế-giới : tiếng ồn, bối-cảnh văn-hoá xã-hội, lịch-sử cá-nhân, thậm chí lỗi chính tả.

Lớp sơn khoa-học[21] của mớ lý lẽ hỗn tạp kia có thể chinh phục ta trong một lúc nào đó. Nó chẳng giải quyết được vấn đề ngữ-nghĩa, nó chôn vùi vấn đề dưới một núi từ khoa-học giả. Trong mô hình nguyên thủy[22] hoàn toàn không có chuyện truyền ý-nghĩa : hệ phát tín-hiệu, hệ nhận tín-hiệu, hệ mã, hệ mã-hoá và hệ giải mã, thông-điệp bị mã-hoá, âm-thanh nhiễu đều là vật-thể. Cái được truyền đi là tín-hiệu điện, điện tử, làn sóng điện từ... Thông-điệp có nghĩa hay không có nghĩa thì hệ thống đó vẫn vận-động y hệt. Cứ thử điện thoại cho người yêu của bạn, ngâm cho nàng nghe một bài thơ bằng tiếng Phạn, bạn sẽ thấy kết quả ra sao. Ý-nghĩa của một thông-điệp không tùy thuộc hệ mã ta dùng để biểu-đạt nó. Nó phải có trước và phải là của chung của người phát và người nhận thông-điệp. Sau khi đã có điều kiện ấy, ta mới có thể chọn một hệ mã để mã-hoá nó dưới một hình-thái thuận tiện cho việc truyền tin. Trong đối thoại qua hệ điện thoại, thông-điệp mã-hoá đó trước tiên là tiếng nói của con người rồi, xuyên qua nhiều sự biến-dạng máy-móc, những tín-hiệu vật-lý khác nhau. Xử-lý tín-hiệu vật-lý bằng máy-móc thông-tin tái lập cho hệ nhận tin tiếng nói của người phát tin. Thế thôi. Làm thế nào hiểu được ý-nghĩa của thuyết-trình mà tiếng nói kia phát ra đưa ta về khởi điểm của vấn đề. Những luận-đề về sự trao đổi tín-hiệu vật-chất giúp ta thấy rõ hơn điều kiện vật-chất liên quan tới sự cấu tạo ngôn-ngữ, chúng không tài nào giúp ta hiểu rõ quá-trình hình thành ý-nghĩa của một ngôn-từ. Nói rằng từ cây là một mã trong một hệ mã đặc biệt, tiếng Việt, và trong hệ mã ấy nó ám chỉ một loại vật-thể, là gào thét một ý-chung cũ kỹ bằng ngôn-từ uyên bác để chẳng nói gì hết về quá-trình lạ lùng khiến cho âm-thanh ấy có nghĩa ấy đối với người biết ngôn-ngữ ấy.

Trong tư cách vật-thể-tạo-nghĩa, ngôn-ngữ không thể là một đối tượng nghiên cứu khoa-học. Để nghiên cứu nó, ta không có công cụ quan sát nào ngoài... chính nó. Trong vấn đề này, người quan sát[23], vật-thể bị quan sát[24] và công cụ quan sát[25] lẫn lộn với nhau, không thể tách rời được. Vấn đề đặt ra ngay ở mức sơ đẳng nhất. Hoặc ngôn-ngữ là âm-thanh, dấu mực lem nhem, hoặc là ngôn-từ có ý-nghĩa. Làm sao định-nghĩa một ngôn-từ ? Bằng cách diễn giải nó với một ngôn-từ khác ! Cho tới lúc ta gục vào sự « đương nhiên » của một ý-chung[26]. Sự « đương nhiên » kia không thể định-nghĩa được, nó luôn luôn có ngoài ngôn-ngữ. Mọi từ-ngữ đều thuộc một ngôn-ngữ. Mọi ý-nghĩa đều nằm ngoài ngôn-ngữ. Một ngôn-từ là một hình-thái đã được vật-thể-hoá của một quan-hệ nhân-tính với thế-giới. Trong quan-hệ đó có cả vật-giới, sinh-giới và thế-giới văn-hoá. Một học thuyết về ngôn-ngữ mà coi ngôn-ngữ như một vật-thể, tất-yếu đi tới ngõ cụt vì nó bắt đầu « giết » ngôn-ngữ, tước bỏ những gì khiến nó là ngôn-ngữ, tước bỏ chiều-kích-sống và chiều-kích-văn-hoá của ngôn-ngữ. Một học thuyết về ngôn-ngữ chỉ có khả-năng thành công nếu nó coi ngôn-ngữ như một hình-thái quan-hệ giữa con người với thế-giới. Chỉ trong lòng quan-hệ đó ta mới có thể tìm ra một hình-thái hiểu-biết hữu-lý bao hàm ngữ-nghĩa. Điều đó có nghĩa là giải thích được, xuyên qua ngôn-ngữ, thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở con người.

Một triết gia đã từng phán, và không phải ông không có lý, rằng triết-lý là tác-động vào khái-niệm[27]. Từ đó, người ta đã « tác-động » vào khái-niệm đến mức đôi khi chúng chẳng còn ý-nghĩa gì hết. Điều đó mang lại mùi vị tuyệt vời cho nhận xét của một triết gia khác : « khái-niệm là một khái-niệm nhập nhằng[28] ! » Ngày nay, triết-lý dường như chỉ là chuyện thay đổi ngôn-từ này bằng ngôn-từ khác và đồng thời phức tạp hoá định-nghĩa của chúng. Kết quả : ta ngày càng chìm trong một khối sương mù ngày càng dày đặc trong đó mọi chuyện phản-chiếu mọi chuyện và chẳng phản-chiếu cái gì cả. Cách duy nhất để thoát khỏi thiên la địa võng đó là trở lại quan-hệ thực của con người với thế-giới, trả lại cho ngôn-từ phần xác-thịt của nó. Đôi khi triết-lý chính là cạo mỡ khái-niệm[29]. Chơi bằng thể-xác là chơi xấu ? Có thể. Nhưng, chắc chắn, chơi chữ là mẹ đẻ của mọi đớn đau vì bệnh hoạn ngôn-từ[30]. Về mặt văn-hoá, dĩ nhiên.

Tiếp cận vấn đề một cách biện-chứng có thể giúp ta thấy rõ hơn. Ta chỉ cần quan sát quá-trình khiến từ cây đạt ý-nghĩa trong đầu một đứa trẻ. Mẹ chỉ một vật-thể cho con và nói : Cây, đó là cái cây. Đứa trẻ lặp lại : Cây, đó là cái cây. Nó thiết lập trong ký-ức của nó một mối liên-hệ giữa vật-thể đó và âm cây. Nó tái-tạo trong nó một ngôn-từ có nghĩa, một khái-niệm[31]. Trong quá-trình ấy, quan-hệ cá-nhân của nó với thế-giới đã bị môi-giới-hoá[32], bị bao phủ bởi quan-hệ của nó với người mẹ đã thổi ngôn-từ đó vào tai nó. Xuyên qua tiếng nói của nàng, nó quan-hệ với toàn bộ những người nói tiếng Việt, người đang sống cũng như người đã chết. Cuối cùng chính họ đã tạo ra sự kết-hợp một ý-nghĩa với một âm-thanh. Sự kết-hợp đó là một phần di sản của những người nói tiếng Việt, một trong những ý-chung của họ. Ngày nào đến lượt nó dùng ngôn-từ kia để nói chuyện với tha-nhân, ý-chung đó có sẵn trong đầu nó và trong đầu người đối thoại với nó. Lúc đó, họ có thể sử dụng ký-hiệu latinh hay ngữ âm như một hệ mã để mã-hoá và giải mã, chuyển nó xuyên qua kênh chuyển tin của bưu điện hay hệ truyền thông. Thông thường, hệ ấy giải quyết khá tốt vấn đề âm-thanh nhiễu. Nó học nói tới đâu, nó phát-triển từ vựng và kiến-thức của nó tới đó. Nó thực-hiện chuyện ấy trong khuôn khổ của một ngôn-ngữ, trong sự cưỡng bức của ngôn-ngữ ấy, trong chiều rộng cũng như giới hạn của những gì ngôn-ngữ ấy có khả-năng biểu-đạt.

Ba bộ mặt của văn-hoá
Con người nên-người bằng cách tái-sinh ở mình những ý-chung của một nền văn-hoá. Qua đó, cùng với khả-năng tư-duy về thế-giới và về chính-mình, nó tiếp thụ một số niềm-tin chắc chắn về một số điều được coi như hiển nhiên, làm nền tảng cho sự-thật của nó trong tư cách người do người khác tạo ra. Những ý-chung đó liên quan tới toàn bộ quan-hệ đã qua của loài người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Như thế, văn-hoá có ba bộ mặt. Nó bao gồm toàn bộ kiến-thức khoa-học[33] do người xưa để lại, một nhạy-cảm nào đó đối với phẩm-chất của sự-sống, một số giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Đối với một người thừa kế gia tài của Descartes, đương nhiên rằng đồ-vật là cái gì nó là, là vật-thể, rằng tinh-thần phi-vật-chất, rằng sự-thật phải khách-quan, rằng có quy-luật trong tự-nhiên, rằng nghiên cứu khoa-học không là sáng-tạo chúng mà là tìm kiếm chúng, rằng toán và vật-lý là những môn khoa-học chính-xác, cao quý... Cũng như thế, một khi ta đã có đệ tử của Rabelais trong hàng ngũ tổ tiên, ta sẽ thấy cuộc đời nhàm chán nếu, thỉnh thoảng, ta không tô điểm được nó với vài miếng phomát thật chín mùi, tưới chút rượu Bordeaux được nuôi nấng tử tế trong thùng gỗ sồi, sau khi mút cạn tủy cơ-bản và bổ béo[34] của một anh vịt quay lương thiện trong một trạm săn xưa của vua Henri đệ tứ. Cuối cùng, không sảng khoái nào tinh khiết hơn là nếm bánh mađơlen và tán về thời-gian đã đánh mất khi khoa-học, văn-chương, nghệ-thuật còn ưa liếc Paris, khi những giá-trị phổ-cập của con người và công-dân còn là chân trời không vượt được của văn-minh, thậm chí khi nổi loạn là chuyện hữu-lý[35].

Nếu chỉ có vậy, chán chết. May thay, không thể chỉ có vậy. Những ý-chung ta tái-sinh ở ta chỉ là quan-hệ với thế-giới của người đã chết. Đương nhiên, có nhiều quan-hệ xưa ấy vẫn còn tính thời sự vì thế-giới chẳng thay đổi bao nhiêu từ khi ta bắt đầu suy-luận. Ngay trong trường hợp ấy, quan-hệ cá-biệt của ta với thế-giới thoát khỏi chúng. Chưa kể rằng trong vũ trụ này, mỗi lúc mọi sự đều thay đổi, mỗi lúc ta đều có khả-năng ngây thơ tái-sinh trước sự mới lạ của thế-giới này. Sẽ có ngày, ta khao khát biểu-đạt quan-hệ cá-biệt của ta với thế-giới trong lĩnh-vực này hay lĩnh-vực khác, trong nghiên cứu khoa-học, trong cách sáng-tạo một nghệ-thuật thụ hưởng cuộc sống, trong một quan-điểm mới về quan-hệ giữa ta với tha-nhân, giữa ta với chính ta. Khao khát đó có lúc lay chuyển niềm-tin cũ mèm của ta, khuyến khích ta xô đẩy một vài ý-chung. Nhu-cầu tự-giải-phóng mình khỏi cõi nhân gian vĩnh-cửu của người chết[36] để tái-sinh vào tương-lai của người sống, thỉnh thoảng biểu-hiện dưới hình-thái nổi loạn : ta chán ngắt rồi, ta muốn xoá sạch quá-khứ. Phải bảo vệ khả-năng ấy. Thái-độ ấy biểu lộ một bế tắc tư-tưởng mà ta nên ý-thức. Cơn giận hờn ấy thường thường chỉ là một thoảng gió nhẹ. Nhưng lâu dài mà không giải quyết nó, nó có thể biến thành cơn lốc.

Thỉnh thoảng đòi hỏi trên thể-hiện bằng cách cố gắng mở cũi của người chết để đón nhận tương-lai của người sống. Ta không muốn xoá sạch quá-khứ, nhưng ta không chấp nhận tan mình trong nó. Lúc đó, trên cơ sở một nền văn-hoá ta chấp nhận, vui lòng gánh vác, nhú lên một chân trời tự-do mới. Nếu con người từ chối chỉ là máy tái-tạo niềm-tin của người chết, một mặt nó phải cáng đáng những ý-chung đã giúp nó nên-người và, mặt khác, phải tự-giải-phóng mình khỏi chúng. Trong chừng mực mà, khi nó tự-giải-phóng, nó đồng thời giải-phóng đồng loại khỏi sự nô-lệ chung và họ cùng nhau vươn tới tương-lai bấp bênh của nhân-cách, họ tự biến mình thành người tự-do.

Ba chân trời của tự-do
Rất lâu, cuộc tranh luận về tự-do bị nhốt trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[37] của Descartes. Con người tự-do tới mức nào đối với quy-luật của tự-nhiên và, nói chung hơn, đối với thế-giới bên ngoài ? Tùy niềm-tin hay khẩu vị của nó, con người sắp đặt tất cả hay một phần những gì không trực thuộc tinh-thần cô-đơn của Descartes trong thế-giới ấy : quy-luật vật-lý, quy-luật của sự-sống, « quy-luật xã-hội[38] ». Trong tư-duy đó quan-hệ giữa người với thế-giới bị khái-niệm như một quan-hệ loại trừ lẫn nhau[39], do đó nó hiện lên như một đối kháng không thể dung hoà được giữa tất-yếu và tự-do. Tùy ta chọn cực này hay cực kia của quan-hệ đó làm hệ-quy-chiếu, ta sẽ thấy quan-hệ đó hoàn toàn tất-yếu hay hoàn toàn tự-do. Nhưng ta vừa bước ra khỏi sự xung đột mệt mỏi, chán chường, giả tạo giữa hai thế-giới loại trừ nhau kia, mọi chuyện trở nên lu mờ và con người dường như vừa tuyệt-đối lệ-thuộc vừa tuyệt-đối tự-do.

Ta hãy thử phân-tích một hành-động mà, đối với nhiều người, là bằng chứng không thể phủ-nhận rằng con người hoàn toàn tự-do. Tự-sát là một khả-năng con người có thể hình dung và thực-hiện một cách có ý-thức. Điều ấy minh hoạ sự độc-lập tuyệt-đối của nó với tất cả các quyết-định-luận[40]. Qua hành-động đó, nó chứng minh rằng nó tuyệt-đối tự-do. Thật thế chăng ? Điều đó chỉ thật trong trí tưởng tượng về một cuộc tự-sát giả tưởng. Điều đó không đúng đối với một hành-động thực. Để có thể tự-sát, ta phải tuân theo quy-luật của tự-nhiên. Trước tiên phải biết sử dụng đúng đắn khẩu súng lục. Bản thân súng lục là một biểu-hiện nho nhỏ, cô đọng, tuyệt vời của sự vận dụng quy-luật vật-lý. Sau đó, ta nên nhắm cho đúng, chế ngự cái tay run rẩy của ta. Nếu ta bắn hụt, ta rất có thể trở thành một người tật nguyền, thậm chí một kẻ tuyệt-đối lệ-thuộc thế-giới bên ngoài. Để hiện-thực-hoá tự-do của ta, không những ta phải tuân theo quy-luật vật-lý, ta còn phải tuân theo quy-luật của sự-sống. Ta tưởng rằng hành-động kia biểu-hiện một cách không thể phủ-nhận được tự-do tuyệt-đối của ta, nhưng đột nhiên nó biểu lộ sự lệ-thuộc tuyệt-đối của ta đối với vật-giới và sinh-giới. Bắt chước Marx, ta có thể nói rằng đặt vấn đề tự-do ngoài quan-hệ cụ-thể giữa con người với thế-giới, ngoài hành-động chỉ là một trò cãi vã kinh-viện. Mỗi khi ta đặt vấn đề ấy trong quan-hệ cụ-thể, xuyên qua hành-động, vấn đề ấy tự biểu lộ dưới ba bộ mặt khác nhau tuy thống-nhất với nhau. Có một hình-thái tự-do của con người trong quan-hệ của nó với vật-chất, có một hình-thái khác trong quan-hệ của nó với sự-sống và lại có một hình-thái khác nữa trong quan-hệ của nó với tha-nhân và với chính-mình. Tự-do ấy là một, duy nhất, nhưng nó có những nội-dung khác nhau và khai triển trong những chân trời khác nhau.

Bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, con người sáng-tạo khả-năng và giới hạn của tự-do trong quan-hệ giữa mình với vật-chất. Càng ngày nó càng biết thay đổi cấu trúc của sự-vật, điều khiển quỹ đạo vận-động của chúng trong vũ trụ, kết-hợp chúng theo nghìn cách khác nhau. Nhưng nó không thể tiêu diệt vật-chất-năng-động được. Trong giới hạn kiến-thức của nó, nó tuyệt-đối tự-do : xây dựng một ngôi trường hay phát động sự hủy diệt bằng chiến tranh hạt nhân, vĩnh-viễn chấm dứt mọi câu hỏi. Phát-triển khoa-học tạo ra một chân trời di-động của tự-do của ta. Kiến-thức của ta càng phát triển khả-năng tác-động vào vật-giới, càng khiến khả-năng nhận thức nó tinh vi, chân trời ấy càng mở rộng. Trong quan-hệ ấy, tự-do của con người tùy thuộc kiến-thức khoa-học và kỹ năng công-nghệ. Ta gặp lại một ý-chung của những thế kỷ trong đó khoa-học tự-nhiên thống-trị tư-duy của con người. Khi ta bất chấp quy-luật của tự-nhiên, ta không hành-động như một người tự-do, ta hành-động như một thằng ngu hay một thằng dốt. Và luôn luôn phải trả giá. Chỉ khi nào ta « tuân lệnh » những quy-luật đó ta mới có thể dùng chúng để phục vụ con người. Mọi ý-chung đều chứa đựng một sự-thật nào đó : ta không thể đảm bảo hiệu quả hành-động của ta vào thế-giới tự-nhiên nếu ta không hiểu-biết nó, tồi nhất qua kinh-nghiệm hoặc tốt nhất nhờ khoa-học. Nhưng không có chuyện con người tuân lệnh vật-thể[41]. Con người chịu đựng chúng khi nó không hiểu quy-luật vận-động của chúng hay không có khả-năng ngăn trở hoặc tác-động vào sự vận-động ấy. Khi con người hiểu quy-luật ấy, nó có thể sử dụng hay không sử dụng kiến-thức đó để thực-hiện những mục đích chỉ do nó quyết định. Sự tiến-bộ nhờ khoa-học không là một ý hão. Hiện nay, có một thời trang : trịnh trọng suy ngẫm về khái-niệm tiến-bộ[42], ngờ-vực rằng cuối cùng nó sẽ mang hạnh phúc cho nhân-loại. Không có gì biểu lộ rõ nét hơn sự tự-bế-tắc tư-tưởng hiện nay. Vấn đề gì vậy ? Vấn đề tiến-bộ khoa-học và công-nghệ ? Người ta nhắc tới Hiroshima, Nagasaki, Tchernobyl, dân trong một làng Nhật bị nhiễm độc bởi chất thủy ngân, bệnh bò cái điên, lớp ozon thủng, những tai biến môi-sinh, những hỗn loạn của kinh-tế và tài-chính bị gán cho tin học... Và người ta kết luận rằng sự tiến-bộ nhờ khoa-học không nhất thiết mang lại hạnh phúc cho nhân-loại, có thể còn ngược lại. Khoa-học, một sản-phẩm tiêu biểu vào bực nhất của con người, đột nhiên có một quyền-năng độc-lập bí hiểm để tiêu diệt con người và môi-sinh của nó. Dĩ nhiên, ai lại nói thô bạo như thế. Ta thừa biết, chính nhờ khoa-học và công-nghệ mà đa số người sống trong những xã-hội phát-triển suốt mấy chục năm nay được ăn no, mặc ấm, sống trong ánh sáng đèn điện, với nước chảy tới tận nhà, hệ thống sưởi nhà tập trung, và đạt một trình độ học vấn cao. Vì thế, người ta tránh trực tiếp tấn công khoa-học, nhất là khi giá-trị thị-trường của mỗi người tùy thuộc nhãn hiệu khoa-học của mình. Tấn công khái-niệm tiến-bộ mù mờ, không có định-nghĩa, chắc ăn hơn. Ta nên chấm dứt nghiên cứu khoa-học chăng ? Dĩ nhiên không. Ta nên thay đổi chế độ chính-trị chăng ? Dứt khoát không ! Không có gì tốt hơn chế độ dân-chủ hiện hữu. Ta nên thay đổi hệ thống kinh-tế chăng ? Càng không nên : Thị-trường là chân trời không thể vượt qua được của nhân-tính. Điều duy nhất nên đặt lại vấn đề là ý-niệm tiến-bộ : ta nên bỏ nó đi hay đành chấp nhận những điều tệ nhất do nó gây ra ? Buồn thay, triết-lý ! Điều gì ngăn cấm con người sử dụng kiến-thức để phục vụ con người, mang lại cho nhân-loại một cuộc sống dễ chịu hơn thay vì dùng nó để phá hủy những nền văn-hoá, văn-minh, phá hủy môi-sinh, nô-lệ-hoá con người, loại trừ hàng loạt người ra khỏi xã-hội ? Không điều gì cả, ngoài sự phục-tùng của ta đối với những kẻ chiếm-hữu những phương-tiện cho phép sử dụng kiến-thức mà nhân-loại đã chinh phục được, và do đó có toàn quyền sử dụng chúng để vụ lợi và, khi cần, dồn tha-nhân vào sự hủy hoại.

Muốn tác-động vào thế-giới, phải có một cơ-thể vật-chất. Nhưng con người không tác-động vào thế-giới như mặt trăng tác-động vào thủy triều. Như mọi sinh-vật, hành-sự của nó có ý-hướng, nhắm một mục đích, một cứu cánh : tái sản-xuất sự-sống ở nó và ngoài nó trong con cái. Cứu cánh ấy vạch ra giới hạn sinh-tính của tự-do. Ta không tự-do thở trong nước cũng như cá không tự-do thở trong khí trời. Nếu ta ứng-xử hoàn toàn như sinh-vật, ta sẽ không biết tự-sát, không biết giết đồng loại. Nói gì thì nói, chó sói không làm thịt nhau. Đương nhiên, như mọi sinh-vật, ta biết giết những sinh-vật khác để có ăn nhưng ta sẽ không biết giết nhiều hơn nhu-cầu tiêu-thụ tức thì để sống. Với tư cách sinh-vật, bản-năng sống, tôn trọng sự-sống của đồng loại, khuynh hướng không giết nhiều hơn sự cần-thiết, dựng một chân trời khác cho tự-do.

Sự phát-triển của ngành sinh-học mở rộng rất nhiều tầm hiểu-biết và hành-động của con người vào sinh-giới. Ta đã biết tạo ra những con quái-vật-ảo có ít nhiều khả-năng sống, thao-tác vào hệ gien của cỏ cây để tạo giống mới, dùng ống nghiệm để khởi động quá trình thụ thai. Hiện nay, ta có khả-năng sao chép một con người. Ta lại phải đương đầu với những câu hỏi tương tự như câu hỏi mà con người đặt ra khi nó sáng-tạo bom nguyên tử : có nên sản-xuất nó không ? Ta tự-do đến mức nào trong chuyện sử dụng vũ khí tiêu diệt hàng loạt như thế ? Như trong trường hợp này, ta không thể tìm trong khoa-học hay sự-sống một câu trả lời thỏa đáng. Ta chỉ có thể đặt và giải quyết câu hỏi loại này trong khuôn khổ quan-hệ giữa người với người. Con người đời nay muốn sống với nhau như thế nào ? Họ muốn thành lập kiểu quan-hệ nào giữa họ trong thế-giới này, cho cuộc đời này, cho những thế hệ tương-lai ? Với nhịp độ nào ? Trong sự tôn trọng hay khinh miệt ai, cái gì, điều gì ? Trên cơ sở đó, một cách có ý-thức hay vô-thức, họ sẽ sử dụng kiến-thức, kỹ-năng và công cụ mà nhân-loại đã tích lũy để thay đổi thế-giới. Vấn đề này tùy thuộc sự lựa-chọn một nền văn-minh, không tùy thuộc kiến-thức phiêu lưu của những chuyên-gia. Tự bản-chất, nó là một vấn đề văn-hoá-xã-hội, một vấn đề chính-trị. Nó đòi hỏi dũng cảm. Dũng cảm làm-người, tự làm-người xuyên qua tha-nhân, làm chính-trị[43].

Vật-thể tự thành hình, tự-biến-dạng, tự thay đổi đúng theo quy-luật vật-lý. Sinh-vật chết đi vì tai nạn hay vì đã hoàn thành quá-trình sống ghi trong hệ gien của chúng. Chỉ có người mới biết tự-sát và thỉnh thoảng nó làm thế thật. Qua hành-động đó, trong một nghĩa nào đó, nó tự-hiện-thực như một « thực-thể » tuyệt-đối tự-do. Khi nó tự-nguyện, tỉnh táo đâm đầu vào Hư-vô, nó biểu thị ở mức tột cùng rằng nó tự-do. Ý-nghĩa của tự-do ấy là gì ? Vấn đề chỉ phức tạp vì ta suy-luận với một ngôn-ngữ đã bị vật-thần-hoá[44]. Nó trở thành đơn giản hễ ta đặt rõ câu hỏi : làm như thế, con người tỏ ra mình tự-do đối với cái gì[45], đối với ai ? Điều đáng chú ý ở đây là tự-động-từ : tự-sát. Tự-sát là một hành-động của con người đối với chính-mình. Như mọi hành-động, nó hiện-thực thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở con người. Khi tự-sát, con người giết sự-sống ở chính-mình, phá hủy vật-thể mà mình là. Sự phá hủy đó chỉ khác cái chết tự-nhiên hay do tai nạn của một sinh-vật ở động cơ của hành-động. Động cơ đó không là động cơ của một con thú. Thú-vật, như ta, là « thực-thể » có ý-hướng, nhưng ý-hướng của nó bị hệ gien của nó giới hạn vào chuyện thực-hiện cứu cánh sinh-tính : sống và sinh đẻ. Do đó, nói chung, nó không biết tự-sát, bất kể rủi ro của cuộc sống hay hành-động của con người dồn nó vào hoàn cảnh ghê tởm đến đâu đi nữa. Động cơ đó là động cơ của một thực-thể-tư-duy. Tự-sát cơ-bản là một quan-hệ giữa con người với chính-mình trong tư cách trí-thể. Người ta có lý khi đề cập tới tự-do nội-tại của con người[46]. Tự-do đó có ba bộ mặt : tự-do đối với chính-mình trong tư-cách vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Điều đó chỉ có thể có được nếu con người-tinh-thần không hoàn toàn lệ-thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và không hoàn toàn lệ-thuộc tha-nhân[47]. Nó không lệ-thuộc những quan-hệ đó nhờ tính cá-biệt[48] của nó.

Với tư cách vật-thể, ta là một đồ-vật duy-nhất trong không-thời-gian và hành trình của ta không-thể-đảo-ngược. Là cát bụi, ta sẽ trở về cát bụi. Cát bụi ấy sẽ không bao giờ sinh ra sự-sống. Với tư cách sinh-thể, trong khoảnh khắc một đời, ta là một sự trở-về-chính-mình liên miên và, xuyên qua chủng-loại, một quá-trình vĩnh-viễn tái-tạo giống người. Với tư cách trí-thể, ta là một cuộc phiêu lưu qua đó toàn bộ quan-hệ giữa người với thế-giới, tích lũy qua những thời đại và kết tinh trong một hay nhiều ngôn-ngữ, tái-sinh trong tính cá-biệt của một người. Mỗi con người là một thể tổng-hợp đặc biệt của tất cả những người đã tạo ra ngôn-ngữ và văn-hoá qua đó nó tư-duy. Nó là nhân-loại đang trở thành và nhân-loại tự-hiện-thực xuyên qua nó. Tự-sát tức là chấm dứt cuộc phiêu lưu đó nhân danh chính nó vì con người, trong tư cách người, là cuộc phiêu lưu ấy. Nhưng chấm dứt cuộc phiêu-lưu đó ở nó không ngăn cản cuộc phiêu lưu ấy tiếp tục ở người khác. Nó không là tác giả duy nhất, cũng chẳng là tác giả chính của nhân-tính ở nó. Nhân-tính ấy đến với nó từ đáy thời-gian qua thủy triều nhân-loại. Nhưng một khi nó đã hiện-sinh cuộc phiêu lưu ấy, một khi nó đã nên-người qua cuộc phiêu lưu ấy, nó trách-nhiệm cuộc phiêu lưu ấy đối với người đời xưa, người đời nay và người đời sau. Dù muốn dù không, nó phải quyết định tiếp tục hay chấm dứt cuộc phiêu lưu ấy. Trong nhân-tính kia có toàn bộ những giá-trị mà loài người đã sáng-tạo để điều hành cuộc chung sống như sự-thật, sự giả-dối, sự dũng cảm, sự hèn hạ, danh dự, sự đê nhục, phẩm cách, sự lương thiện, tình-yêu, tình bạn, tình đồng chí, tình đoàn kết, sự sạch sẽ, sự dơ bẩn... Nhân danh một số giá-trị ấy, trong một số hoàn cảnh, một người bám chặt cuộc sống hay chấm dứt nó. Người tự-sát là người đánh giá rằng đời mình không đáng sống nữa, rằng chút nhân-tính còn tồn-tại ở mình đòi hỏi mình chết để khỏi chìm đắm hoàn toàn, cả thể-xác lẫn tinh-thần, vào cõi phi-nhân. Nó tự-sát để cứu vớt phần nhân-tính ở mình. Quan-hệ giữa con người với chính-mình tức khắc là quan-hệ của mình với nhân-loại. Kẻ tự-sát để cứu vớt phần nhân-tính ở chính-mình cũng tự-sát để cứu vãn nhân-tính ở mọi người. Tự-sát là tuyên bố tự-do của mình đối với những người hiện tại nhân danh người xưa, vì người của mai sau. Điều đó có cơ sở : nhân-tính ở con người có khả-năng sống-tiếp vượt sự-sống của bản thân nó, tái-sinh trong ký-ức của loài người, trở-lại cuộc sống. Qua đó, tự-do nội-tại của con người hé mở cho nó một chân trời tự-do thứ ba : ngày nào loài người còn tồn-tại, tự-do kia còn có khả-năng tồn-tại, vượt không-gian và thời-gian, xuyên qua người khác, xuyên qua hành trình lâu đời vươn tới chính-mình của nhân-loại.

Trong lĩnh-vực giá-trị, nhân-loại chỉ phải đương đầu với chính-mình thôi, hoặc xuyên qua quan-hệ giữa người với người, hoặc xuyên qua quan-hệ của một người với chính-mình. Con người chỉ có thể thực-hiện tự-do của mình xuyên qua quan-hệ của mình với tha-nhân hay xuyên qua quan-hệ của mình với chính-mình. Trong nghĩa đó và chỉ trong lĩnh-vực đó thôi, tự-do của ta không có giới hạn. Một « thực-thể » chỉ phải đương đầu với chính-mình thôi đương nhiên là một « thực-thể » hoàn toàn tự-do.

Vì thương con, một người mẹ có thể thịt đứa này để nuôi những đứa khác, vứt bớt từng đứa một trên vỉa đường khi chúng từ từ đói lả hay bóp chúng chết hết trong tay mình để tránh cho chúng phải chết dần chết mòn quá lâu. Đó là vài biểu-hiện có-thể của tự-do. Và đây là một biểu-hiện khác : một thế-giới trong đó sản-xuất của cải và dịch vụ đã được nhân lên gấp sáu lần nội trong 50 năm qua, 20% nhân-loại tiêu-thụ 86% sản-phẩm và dịch vụ kia, hơn 1 tỷ người không đáp ứng được nhu-cầu tiêu-thụ tối thiểu của con người, chưa tới 4% của cải của 225 người giàu nhất đã đủ để cung cấp cho cư dân của địa cầu này nhu yếu phẩm và dịch vụ xã-hội cơ-bản (ăn, học, giữ gìn sức khoẻ)[49] ; ở đó ta chứng kiến liên tục trên màn ảnh TV những đứa trẻ chỉ còn da bọc xương trong khi chuyên-gia và chính-trị-gia của chúng[50] thay nhau đè bẹp ta với niềm-tin sắt đá của họ : « Đó là thế-giới khả-thi duy nhất » và những trí thức xuất sắc nhất của chúng ta thì tán về chuyện khác. Phải là người có khoái cảm đau để nghĩ tới, nhớ tới. Nhưng luật rừng xua đuổi mọi người về rừng xanh, kẻ mạnh và kẻ yếu, kẻ giàu và người nghèo, bác học và người dốt-nát. Màn đêm len lỏi vào những vết thương trong khu rác rưởi của dân nghèo, âm thầm dày xéo tâm can của con người trong những ngoại ô mục nát, vào giấc ngủ no nê trong những biệt thự, lâu đài, là một. Đó là sự sợ hãi và hận thù trong ánh mắt con người khi nhìn nhau. Chúng vạch ra giới hạn của tự-do trong quan-hệ giữa người với người. Bên kia ranh giới ấy, là đêm đen của cầm thú. Vì mỗi người nên-người bằng cách tái-sinh ở mình nhân-tính của người đời xưa để trao lại cho người đời nay và người đời sau, đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do. Con người xa nó bao nhiêu, lún bấy nhiêu vào thế-giới sống sượng của sự-sống, của thú-tính. « Người ta chỉ có thể áp-bức một thực-thể tự-do[51] », Sartre đã viết như thế. Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[52], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[53], thì ta càng tự-do. Nếu ta không an phận với tự-do của một cái bóng trong một thế-giới sương mù, ta kiểm-nghiệm điều ấy mỗi khi ta hành-động vào thế-giới này cùng với đồng loại, mỗi khi ta thực-hiện nhân-tính của ta bằng cách nhân-cách-hoá cuộc đời của tha-nhân và của chính ta, mỗi khi ta ứng-xử như một người tự-do. Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng.

Thời-gian để nên-người và thời-gian để làm-người
Khi chào đời, con người chưa là người. Nó phải trở-thành-người và nó chỉ có thể trở-thành-người nhờ người khác. Việc đó đòi hỏi thời-gian. Thời-gian để nên-người, để tiếp tục làm-người ngang tầm thời đại, không ngừng tiếp thu văn-hoá, và thời-gian để dạy-làm-người, truyền lại văn-hoá đó cho tha-nhân.

Một đứa trẻ cần ngót một năm để học đứng, học đi. Nó lại cần vài năm nữa để tiếp thu kiến-thức sơ đẳng về một ngôn-ngữ, làm chủ cách sử dụng những công cụ có đầy rẫy trong thế-giới, học đọc học viết. Cuối cùng, nó phải học nhiều năm mới tiếp thu được văn-hoá cần-thiết để sống một cách nhân-bản trong một xã-hội phát-triển. Trong thời-gian ấy, đứa trẻ cần được bảo vệ đối với những tấn công của thế-giới. Nó cần một môi-trường ổn định mang lại cho nó sự yên lành, an ninh, thanh thản và tình-yêu. Nó cần một gia đình[54]. Nó cần người lớn cho nó thời giờ để dạy nó làm-người. Nó bắt đầu học-tập điều ấy với thân nhân, với thầy cô, bè bạn ở trường tiểu học, trung học, rồi đại học... Thời-gian người lớn dành cho nó quyết định nội-dung nên-người của nó : ngôn-ngữ, kiến-thức, phép ứng-xử trong đời sống xã-hội và, trên cơ sở đó, khả-năng sống tự-do. Không có những điều kiện ấy, đứa trẻ không trở-về thú-giới như người ta tưởng, nó không có ngay cả khả-năng ra khỏi thú-giới[55]. Ngược lại xã-hội thực sự trở-về thời hoang dã khi nó ép ngày càng nhiều người phải tiếp tục hay trở lại hoàn cảnh sống dã man. Chẳng ai muốn điều đó, nhất là những chính-trị-gia, ít nhất họ nói vậy. Ta nên tin họ thành thật, dù chỉ để giữ cho ngôn-ngữ của ta một phẩm cách tối thiểu. Tuy vậy, điều ấy vẫn xảy ra. Ngày nay, sự xáo trộn hỗn loạn điều kiện sinh sống của con người trong xã-hội đẩy một phần của nó vào tình cảnh bấp bênh, vào tình trạng bị đào thải, nghiền tan điều kiện vật-chất và xã-hội của quá-trình nên-người của con em ta. Đối với những người còn kiếm được đồng lương, điều kiện lao-động, sinh sống, khả-năng phương-tiện của họ khiến sức lực và thời-gian họ dành cho việc giáo dục con cái làm-người, tự-nhân-hoá mình ngang tầm nền văn-minh của mình, ngày càng giới hạn. Làm sao những người lớn mệt lử, ngày ngày lo âu trước ngày mai, luôn luôn bị nợ nần ngắn hay dài hạn giày vò, nghi-ngờ đồng loại và bản thân mình, có thể dạy con cái tự-làm-người ? Tất nhiên, đa số vẫn kháng cự trong khả-năng của mình, dưới mái nhà gia đình và trường học, cố khắc sâu vào ký-ức của trẻ con một số giá-trị của nền văn mình họ thừa kế. Làm vậy, họ bảo vệ văn-hoá của ta đối với sự tiêu diệt đang uy hiếp nó. Ngày nào họ buông tay, ta sẽ đứng trước nguy cơ chớp nhoáng trở-về cõi hoang dã.

Có người tin rằng sự xáo trộn hỗn loạn trong điều kiện sinh sống là do sự phát-triển chóng mặt của khoa-học và công-nghệ. Người ta rùng mình trước những giao dịch tài-chính nhanh gần bằng tốc độ ánh sáng, những cơn lốc hình ảnh, âm-thanh... trước mạng của những mạng, trước sự nhập nhằng giữa thế-giới thực và những thế-giới ảo, v.v. và người ta nghiêm trọng suy ngẫm về sự tác-động của tin học vào nền văn-minh, về khả-năng một xã-hội dã man xuất-hiện dưới bộ mặt khoa-học[56]. Ở đây cũng thế, người ta suy ngẫm về một vấn đề giả. Tất nhiên, sử dụng tin học là cách-mạng công-nghệ của thế kỷ 20. Lần đầu trong lịch-sử, ta có thể vật-thể-hoá một cách rẻ tiền hầu hết kiến-thức của con người, tập trung chúng trong rất ít bàn tay và, tính cách-mạng ở đây, vận dụng chúng mà không cần tới lý-trí của con người[57]. Tự động hoá những quá-trình vật-chất loại người lao-động tay chân ra khỏi quá-trình sản-xuất. Tin học hoá kiến-thức sẽ loại những người lao-động tri thức. Để thiết kế và sản-xuất hàng triệu xe hơi, người ta không cần một đội ngũ đông đảo kỹ sư và công nhân chuyên nghiệp trong các ngành khác nhau. Một phần lớn kiến-thức cần-thiết, thậm chí những kỹ năng[58] đã được lưu trữ trong những định trình, những căn cứ dữ liệu. Tất nhiên, người ta vẫn thuê kỹ sư được chọn-lọc khắt khe, được đào tạo trong trường kỹ sư lớn, nhưng thường thường người ta không sử dụng tới 10% kiến-thức của họ[59]. Trong nhiều trường hợp, người ta biến họ thành anh đi buôn, dùng bằng cấp của họ để tô điểm sự quyến rũ lờ mờ của những anh chuyên-gia « thông-tin »[60]. Tự nó, tin học hoá kiến-thức của con người chẳng có gì tai hại cả. Ngược lại, nó tạo một khả-năng tuyệt diệu để giải-phóng hơn nữa con người khỏi sự lệ-thuộc vật-giới, thậm chí sinh-giới[61], mở đường cho một thế-giới đặc-thù nhân-tính, một thế-giới văn-hoá. Xét cho cùng, những hệ thống xử-lý thông-tin và viễn thông chỉ là đống sắt, giây cáp, mạch điện tử. Làm sao chúng có thể, tự chúng, làm xáo trộn điều kiên sinh sống của con người ? Vấn đề đích thực là xã-hội muốn sử dụng chúng để phục vụ ai, để làm gì, với nhịp độ nào, nhân danh giá-trị nhân-bản nào ?[62] Vấn đề này, nhất thiết ta không được nêu ra ! Nếu mọi người đều nêu nó lên, thưa bệ hạ, đây không phải một cuộc nổi loạn, đây là một cuộc cách-mạng ![63] Nên suy ngẫm vớ vẩn hết hơi về tác-động của những thế-giới ảo vào thế-giới thực thì hơn ! Điều đó lợi ở chỗ nó để mặc kệ thế-giới thực tiếp tục đi tới nơi nó đang đi tới : rừng xanh. Tôi không muốn hạ thấp tầm quan trọng của những suy-luận về những thế-giới « có-thể » do sự phát-triển của khoa-học và công-nghệ mở ra. Điều ấy ngu xuẩn. Tôi muốn nói : điều cấp bách nhất hiện nay là bảo tồn ngay tại đây, ngay lúc này, trong đời sống cụ-thể, hàng ngày của con người, một số giá-trị mà những nền văn-minh đã tạo ra xuyên qua biết bao thế kỷ u mê, tàn bạo, đau khổ, nhưng đồng thời cũng có lý-trí, sự trìu mến, nỗi hân hoan, bằng cách cho phép đồng loại của ta tìm lại được chúng trong cuộc sống thường ngày, gánh vác chúng trong khoảnh khắc họ lướt qua thế-gian này, từ từ thích-nghi chúng cho bản thân họ và cho con cái của họ sao cho phù hợp với kích-thước của nền văn-minh tương-lai giàu có hơn về vật-chất và tinh-thần, cởi mở hơn về văn-hoá. Điều đó cấp bách. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá của một đứa trẻ, mặt nào đó, không-thể-đảo-ngược. Một đứa trẻ không được học đứng thẳng, học nói trước khi những cấu-trúc cơ-bản trong bộ óc của nó « đọng lại », sẽ không bao giờ học được nữa. Một con người chưa hề được dịp học yêu thương, tôn trọng con người, trong tuổi thơ của nó, sẽ chỉ có khả-năng hiểu ngôn-ngữ của bạo liệt, căm thù, khinh miệt. Không phải vận dụng gian thuật chính-trị, tiếng la thét, câu bỏ nhỏ[64], thuyết-trình thông thái hay lộng lẫy mà có thể dẹp được phong trào cực hữu kỳ thị chủng tộc ở xứ sở của Descartes, Voltaire, Hugo và Sartre[65]. Phải mang lại cho mọi công-dân – với sự đóng góp của chính họ – điều kiện sinh sống đàng hoàng giải-phóng họ khỏi sự sợ hãi và căm thù, mang lại cho họ khả-năng tiếp thu một nền văn-hoá khiến họ mở rộng tấm lòng đoàn kết, nhìn nhận tha-nhân, nếu chưa thể nói tới yêu thương. Trí thức, chính-khách là những người chịu trách-nhiệm chính trong chuyện này. Xưa kia họ đã từng là nhân-phẩm của nước Pháp và, qua ánh sáng nền văn-hoá đó tạo ra, là nhân-phẩm của rất nhiều người. Họ đã như thế, họ đã làm được chuyện ấy vì họ đã tự nhận thấy mình trong nền văn-hoá của mình và trong những con người hiện-sinh nó, đa số người Pháp trong đời sống thường ngày. Hôm nay, họ còn khả-năng làm chuyện ấy mà không nhại như khỉ đám người kỳ thị chủng tộc chăng, kể cả khi họ núp sau « mức chịu đựng không vượt qua được[66] » ?

Chỉ nội trong hai hay ba thế hệ, một xã-hội có thể trở-về thời hoang dã. Thế mà hiện nay, có hơn một tỷ người, một người trên năm trong nhân-loại, phải sống trong sự bần cùng, áp-bức, bạo liệt. Họ sẽ truyền những giá-trị nào cho con họ và những đứa con ấy sẽ truyền những giá-trị nào cho cháu họ ? Phải chăng đã đến lúc ta phải sáng-tạo những con đường và phương thức từ từ thay đổi thế-giới, cho mọi người thời-gian cần-thiết để nên-người, để làm-người và, bắt đầu từ tuổi suy tàn, làm việc, già đi và chết một cách nhân-đạo ?





--------------------------------------------------------------------------------

[1]...la conscience dans son appel à soi-même pose l'exigence du bien dans l'action, du vrai dans la connaissance, et du beau dans l'achèvement des processus vécus. Par-là, la conscience fait du monde naturel un monde humain, valable pour l'homme. Un itinéraire. Một hành trình. Tác giả tự xuất bản, Paris 1992. Kiến Văn chuyển ngữ.

[2] Maladie de la vache folle. Bệnh bò cái điên. Trong tiếng Pháp, người ta gán bệnh điên cho bò cái, tha bò đực !

[3] Ghẹo mấy vị Bất-tử (Immortels) trong Viện Hàn Lâm Pháp, có lúc làm việc cả chục năm mới tới vân E cho từ điển tiếng Pháp. Đây là từ điển « chính thức » của Pháp, không ai biết tới.

[4] Có lẽ đứa khốn khổ đó đã tuyệt vời linh-cảm được những gì chờ đón nó !

[5] penser le monde.

[6] Simone de Beauvoir có lý khi viết : « Lúc chào đời, ta vốn không là đàn bà, ta trở thành đàn bà. » Quá-trình trở thành đàn bà, cũng như quá-trình trở thành đàn ông, là những hình-thái lịch-sử của quá-trình trở-thành-người. Quá-trình trở-thành-người là kết quả của hành-động chung của con người để xây dựng những quan-hệ xã-hội giữa họ. Chính vì thế mà ta có thể và ta phải – một cách duy ý-chí – thay đổi nội-dung cụ-thể của quá-trình đó để sáng-tạo một thế-giới trong đó đàn ông, đàn bà, nam dạng nữ, người thích nhục tình với người khác giới hay với người đồng giới, sư, sãi, những người khắc kỷ của đủ mọi học phái và tôn-giáo, đều có chỗ đứng của mình. Điều ấy đòi hỏi một quan-điểm ba-chiều-kích về con người. Vì thiếu một quan-điểm như thế mà cuộc tranh luận hiện nay để khiến số nữ ngang với số nam trong những cơ cấu chính-trị của Nhà nước và các đảng đâm ra mù mờ. Chỉ dựa vào giới tính để thay đổi tổ chức xã-hội là lấy thú-tính làm nền tảng cho văn-hoá. Giữ nguyên tổ chức cũ hay thay đổi nó với lý lẽ tôn trọng một nguyên tắc bình-đẳng phổ-cập trừu-tượng là ép buộc con người tuân theo những giá-trị chỉ hiện-thực xuyên qua nhục-thể của nó. Và nhục-thể ấy có giới tính. Đàn ông hay đàn bà, chẳng ai điên tới mức muốn xoá bỏ sự khác biệt giới tính. Làm thế, cuộc đời ta sẽ chán chết. Vấn đề ở đây là cách xây dựng quan-hệ xã-hội rất bất-công của chúng ta. Phải thay đổi nó. Chúng ta có thể làm chuyện đó vì chính chúng ta, đàn ông cũng như đàn bà, xây dựng những quan-hệ đó. Để thực-hiện chuyện ấy, ta không cần lôi sinh-học hay siêu-hình-học ra để biện minh. Chỉ cần tôn trọng và yêu quý con người trong tất cả những chiều-kích của nó, chỉ cần hiểu rằng, với tư cách người, ta đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của ta, rằng mọi quan-hệ thống-trị, làm nhục, hạ nhân-phẩm của người khác đều khiến ta hèn hạ đi.

[7] Đã tạo ra, duy trì và phát-triển ngôn-ngữ mà nó thừa hưởng và dùng để tư-duy.

[8] Đây là một luận-điểm nữa để gắn liền sự sinh nở và phát-triển ngôn-ngữ của con người với lao-động sản-xuất, đặc biệt trong chuyện sản-xuất cộng cụ của loài Homo Faber (người biết làm công cụ).

[9] Ý-kiến này đã được Hegel trình bày và Trần Đức Thảo nói rõ thêm trong một số văn bản ông tự xuất bản ngay trước khi ông mất [Quá trình hình thành con người. La formation de l’homme, tác giả tự xuất bản, Paris 1991.] Là người nắm rõ hiện-tượng-luận của Husserl và học thuyết của Marx, triết gia Viêt Nam này suốt đời tìm cách thống-nhất hiện-tượng-luận với học thuyết duy-vật biện-chứng bằng cách dựa vào sinh-học. Tiếc thay, ông không có dịp tiếp cận những kết quả mới nhất của ngành sinh-học.

[10] Nguyễn Huy Thiệp đã viết một truyện ngắn thống thiết liên quan tới đề tài này, Cún, một viên ngọc trong văn-chương hiện-đại Việt Nam.

[11] Les mots. J-P Sartre.

[12] Điều này đúng cả về mặt khoa-học lẫn văn-chương.

[13] Đó là trường hợp của rất nhiều từ-ngữ mà người ta sáng-tạo ra trong nghiên cứu khoa-học. Để nêu danh một hiện-tượng mới, nhà nghiên cứu sáng-tạo một ngôn-từ đúng là sản-phẩm của một quá-trình trừu-tượng-hoá. Bước đầu, ngôn-từ ấy chỉ có nghĩa đối với người sáng-tạo nó. Để người khác hiểu mình, tác giả của nó phải ghép vào nó một định-nghĩa. Định-nghĩa đó dựa vào những ngôn-từ khác và, cứ thế, dẫn đến những ý-chung. Thí dụ : lượng-tử là năng-lượng nhỏ nhất mà một hạt cơ-bản có thể phát ra hay hấp thụ. Một ngày nào đó, từ-ngữ mới kia cũng trở thành một ý-chung.

[14] Người Việt đặt tên chích chòe cho một con chim nhỏ kêu : chích chòe. Những từ tượng thanh cho ta hé thấy ngôn-từ dưới hình-thái quan-hệ nguyên thủy của con người với thế-giới. Tiếng Việt, mặt nào đó vẫn rất cổ. Ta ngạc nhiên trước dục-tính, sự phong phú của nó về âm điệu, những đặc-tính khơi những quan-hệ đầy nhục-cảm giữa con người với thiên-nhiên. Đó là một ngôn-ngữ thơ tuyệt vời. Hiện nay, thơ vẫn là hình-thái tuyệt đỉnh trong văn-chương Viêt Nam.

[15] Une donnée.

[16] le signifié.

[17] le signifiant.

[18] objet signifiant.

[19] Le Savoir.

[20] Informatique.

[21] Ở thời buổi này, ai dám ngờ-vực hiệu-lực của những khoa-học thông-tin và tin học ?

[22] Do Shannon, kỹ sư viễn thông, tạo ra.

[23] suy-luận bằng ngôn-ngữ.

[24] văn bản hay lời nói, những hình-thái ghi chép ngôn-ngữ.

[25] nghe hay đọc tức là diễn-giải ngôn-ngữ bằng tư-duy, nghĩa là bằng ngôn-ngữ nốt.

[26] Biện luận rằng ý-nghĩa của một từ tùy thuộc bối-cảnh sử dụng nó, câu văn... chẳng giải quyết gì hết. Chốn tránh giải quyết vấn đề bằng cách lách qua vấn đề khác không tạo ra lối thoát nào cả. Điều trên chỉ đúng khi ngôn-từ đã có ít nhất một nghĩa. Nếu tất cả từ trong một câu, thậm chí nếu chỉ đa số từ trong câu, đều không tự chúng có nghĩa thì toàn bộ câu cũng chẳng thể có nghĩa.

[27] La philosophie, c’est le travail du concept, Kant, theo trí-nhớ. Trong nghĩa : lao-động để thay đổi định-nghĩa của những khái-niệm.

[28] « Concept » est un concept flou. Wittgenstein. Theo trí-nhớ.

[29] Ghẹo anh Tây. Ở Pháp, bộ trưởng bộ Quốc gia giáo dục nào dám cải cách ngành giáo dục ắt bỏ mạng. Ông Allègre đã nêu yêu cầu ấy với hình ảnh : phải cạo mỡ con voi thiên cổ (dégraisser le mammouth). Và bị đá văng.

[30] Ghẹo tiếng Pháp. Jeu de main, jeu de vilain. Jeu de mots est mère de tous les maux. Mot (ngôn-từ) và maux (sự đau đớn, bệnh tật…) phát âm như nhau.

[31] Hành-động có trước tư-duy, Malraux đã từng nói vậy. Điều đó đúng trong chừng mực bản thân tư-duy được xây dựng hay xây dựng lại xuyên qua quá-trình học-tập ngôn-ngữ. Một khi điều đó đã được thực-hiện, không có hành-động nào của con người lại không gắn liền với một nền văn-hoá, ngay cả hành-động đi đái : nó đòi hỏi con ngưòi biết và hiểu cách sử dụng cả một thế-giới công cụ. Trong nghĩa đó, mọi người đều trách-nhiệm hành-động của mình đối với người khác vì, với tư cách trí-thể, nó là cộng đồng người đang hành-động. Tuy vậy, trong một kiếp người, luôn luôn xuất-hiện những thời điểm ở đó, một lần nữa, hành-động đi trước tư-duy. Đó là thời điểm một cá-nhân thiết lập với thế-giới một quan-hệ mới tới mức nó không diễn tả được : nó không có cả ngôn-từ cần-thiết để biểu-đạt quan-hệ đó. Điều đó không có nghĩa là chưa ai đã từng làm chuyện ấy. Đơn giản hơn, nó chưa hề nghe nói tới.

[32] médié, médiation.

[33] cũng như những câu hỏi, những tín ngưỡng của con người về thế-giới vật-chất.

[34] Substantifique moelle. Một ý nổi tiếng của Rabelais về nghệ-thuật đọc sách.

[35] Đùa sự hãnh diện của anh Tây về nghệ-thuật ăn uống, đọc sách, hành văn, về những giá-trị văn-hoá của Thế kỷ Khai sáng và về triết-lý cuối đời của Sartre.

[36] Chính chúng ta là cõi nhân vĩnh-cửu của người chết ! Cứ ngâm thơ Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương thì thấy.

[37] vision duale du monde. Sẽ trình bày chi tiết trong chương sau.

[38] Ở đây, tôi đề cập tới tất cả những « luật » và lệ mà loài người đã tạo ra để điều hành quan-hệ giữa người với người trong những lĩnh-vực khác nhau như luật pháp, kinh-tế, xã-hội, tâm-lý, tôn-giáo... Từ quy-luật được dùng ở đây để khơi ý bó buộc trong nghĩa một sự áp chế phủ-nhận tự-do của ta.

[39] Một đằng, có tôi đang suy-luận trong nỗi cô-đơn ngạo mạn của cogito và đằng khác có một thế-giới bên ngoài trong đó không có tôi.

[40] Déterminisme.

[41] Ta không thể tuân lệnh cái ghế và cũng chẳng thể thống-trị nó. Ta chỉ có thể đặt hay không đặt đít lên nó, thế thôi.

[42] Le progrès.

[43] Chứ không làm diễn viên, kịch sĩ, con rối.

[44] fétichisme.

[45] Điều đáng chú ý trong câu hỏi này là khái-niệm cái gì (quoi). Ở đây nó ám chỉ vật-giới và sinh-giới. Trong tiếng Pháp không có từ dành riêng cho sinh-giới có nghĩa tương đương với ai và cái gì. Quá ý-nghĩa.

[46] Liberté intérieure.

[47] Đã là một Thực-thể-do-Tha-nhân, mặt nào đó, ta lệ-thuộc tha-nhân. Đó là ý-nghĩa sâu sắc của giới luật cấm tự-sát : khi con người dám tự-sát, không thế lực nào có thể thống trị nó.

[48] Singularité, individualité.

[49] Le Monde, 10/09/98.

[50] Tôi ngụ ý : về mặt lý-trí, họ đều đã phục-tùng cái mà người ta gọi là « tư-duy độc-nhất » của thời đại này. « La pensée unique », khái-niệm do Ignatio Ramonet tạo ra trong nguyệt san Le Monde Diplomatique.

[51] On n’opprime qu’une liberté. Theo trí nhớ.

[52] langue de bois chosiste.

[53] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.

[54] Bất kể hình-thái của gia đình ấy như thế nào.

[55] Những đứa trẻ lang thang từng đàn suốt tháng ngày rỗng-tuếch trong sa mạc của những ngoại ô chẳng học nên-người ngang tầm thời đại của chúng. Ngược lại chúng có khuynh hướng tái-lập theo bản-năng những quan-hệ bày đàn của thời hoang dã. Đây là một hiện-tượng nhức nhói của xã-hội Pháp đương đại.

[56] Đây là những đề tài văn-hoá, văn-học thời thượng ở Pháp trong suốt thập niên 1990.

[57] Tất nhiên không hoàn toàn như thế, nhưng đã thực sự như thế với một tỷ lệ ngày càng lớn. Khả-năng ấy là tiếng chuông báo tử của sự thừa nhận xã-hội, dưới hình-thức tiền, dựa vào kiến-thức. Tú tài + 5 năm đại học = có thể thất nghiệp. Những học sinh trung học năm 1998 đã thừa biết điều ấy.

[58] Tôi đã từng có dịp tham khảo một đề án liên quan tới việc sơn xe hơi bằng súng bắn sơn. Người ta sai người thợ giỏi nhất trong xí nghiệp sơn một chiếc xe. Người ta ghi động tác của người ấy với đủ thứ máy ghi nhận tín-hiệu. Chỉ cần sử dụng lại những dữ liệu đó để điều khiển một automat nhại y hệt động tác của con người mà không bao giờ mệt mỏi hay lầm lẫn, là xong chuyện.

[59] Ngược với những điều người ta ngày ngày búa vào đầu ta, những người có bằng cấp của các trường kỹ sư và các đại học của Pháp thường có kiến-thức quá cao so với công việc mà thị-trường có khả-năng cung cấp cho họ. Từ 20 năm nay, những ông chủ lớn và chính-trị-gia của họ không ngừng than phiền về hệ giáo dục của ta : nó không đáp ứng được nhu-cầu của những doanh nghiệp. Phải điên hay xinic mới muốn cải tổ hệ thống giáo dục của ta theo dự đoán bấp bênh của những ông chủ : chính họ cũng lái mò, không biết tương-lai sẽ ra sao, họ sẽ cần loại người nào trong hai ba năm tới. Thậm chí, họ cũng không biết doanh nghiệp của họ sẽ tồn-tại tới lúc đó không.

Cải cách hệ thống giáo dục nhà nước là đề tài nhức nhói của Pháp từ hơn 20 năm nay. Anh bộ trưởng giáo dục nào đụng tới là bị nguy cơ xô cả triệu người xuống đường phản đối. Một trong những lý do cơ-bản : nền dân-chủ của Pháp đuợc xây dựng trên nền tảng giáo dục phổ-cập bình-đẳng, đến mức người Pháp gọi Nền cộng hoà thứ ba của họ là nền Cộng hoà của những giáo viên (République des instituteurs). Trong xã-hội ấy, học thức là bước thang cơ-bản để thăng tiến và, trên lý-thuyết, mọi người bình-đẳng về điều kiện tiếp thu kiến-thức. Ngày nay, cơ chế ấy đã bắt đầu khủng hoảng.

[60] Năm 1998, một khoá học sinh nhập vào một trường kỹ sư lớn nổi tiếng của Pháp, đã theo một lớp « thông-tin » trong đó giáo sư của họ, một thằng nhãi con độ 30 tuổi, đã khẳng-định với họ : « Tôi có khả-năng đánh giá các bạn nội trong 60 giây và Bernard Tapie có khả-năng làm chuyện ấy nội trong 5 giây. » Sau một bài học như thế, có lẽ cách tốt nhất để « tự bán mình » là dám tuyên bố mình có khả-năng đánh giá tha-nhân nội vài phần tỷ giây.

« chuyên-gia thông-tin » là một « khái-niệm » thời thượng hiện nay ở Âu Tây, có nội-dung sau : dàn cảnh thế nào cũng được, nói gì cũng được, miễn sao quyến rũ được người khác là được. Những anh này giữ vai trò đặc biệt quan trong trong những vụ tranh cử, cũng như trong thương mại. Bernard Tapie là một anh chàng nhiều người Pháp coi như bịp bợm, đã làm giàu nhanh chóng, đã từng làm tài tử chính trị, và đã bị đưa ra toà... Khả-năng « tự bán mình », trong ngôn-ngữ thời thượng, được coi như một phẩm-chất.

[61] Sự khéo léo của anh thợ sơn chẳng hạn.

[62] Thí dụ, nhân danh ai, nhân danh điều gì mà người ta bắt buộc một anh nông dân độ 40 tuổi ở nông thôn của một nước lạc hậu về kinh-tế, hôm trước hôm sau phải đâm đầu vào sự khốn cùng tinh-thần và vật-chất của thế-giới gọi là hiện-đại, trong khi anh ấy chỉ có nguyện vọng cầy cấy thửa ruộng của mình, ăn đủ no, mặc đủ ấm và cung cấp cho con cái khả-năng học hành ? Tất nhiên, đó là một cuộc sống giới hạn, về vật-chất cũng như tinh-thần và ta nên, cuối cùng, cố gắng giải-phóng cả nhân-loại khỏi cuộc sống kiểu ấy. Nhưng cuộc sống ấy vẫn đậm nhân-cách, vẫn còn khả-năng bảo tồn và truyền lại một vài giá-trị của một nền văn-hoá rất lâu đời. Dù sao đi nữa, đối với anh ấy thì đã quá muộn : anh không thể lấy bằng tú tài toán, trở thành kỹ sư để xen chân vào thế-giới hiện-đại ! Tại sao không cho anh ta sống một cách nhân-cách tới mãn kiếp, cải thiện chút đỉnh cuộc sống ấy với điện, nước, xà phòng, kem đánh răng, một chút thịt mỗi tuần, vài bộ quần áo bớt vá víu hơn mỗi năm, và khả-năng chuẩn bị cho con cái một cuộc sống ít vất vả hơn. Nhân-loại hôm nay có thừa khả-năng làm chuyện ấy. Nhờ sự phát-triển của khoa-học và công-nghệ, con người đời nay có khả-năng đảm bảo cho mọi người một cuộc sống ít nhọc nhằn hơn, nhân-cách hơn so với hoàn cảnh hiện tại của họ và lập ra những chương trình phát-triển xã-hội với một nhịp độ tiến hoá chú trọng tới sự khác biệt trong mức phát-triển giữa những xã-hội khác nhau, chú trọng tới những chu kỳ nhân-tính. Người ta đã chứng minh điều đó ngay tại Pháp khi người ta đã lập chương trình hủy diệt từ từ, một cách không quá phi-nhân, giai cấp nông dân và giai cấp công nhân.

[63] Một câu nói nổi tiếng trong lịch-sử Pháp về ý-nghĩa khác nhau giữa khái-niệm nổi loạn (révolte) và khái-niệm cách-mạng (révolution). Khái-niệm cách-mạng tương-đối mới trong lịch-sử nước Pháp, chỉ xuất-hiện với sự trưởng thành của giai cấp tư-sản. Lúc cách-mạng tư-sản Pháp bùng nổ, vua Louis 16 hỏi cận thần : Có loạn hả ? Cận thần trả lời như trên.

[64] Đây là một truyền thống bệnh hoạn trong đời sống chính-trị của Pháp. Những chính-trị-gia, nhất là những kẻ nắm quyền-lực, thường hay bỏ nhỏ những câu nói lập lờ, nước đôi, nước ba, khiến nhân dân cũng như chính giới phải đoán mò ý-đồ của họ, tự lừa mình.

[65] Năm 2002, nhân cuộc bầu cử tổng thống, lãnh tụ cực hữu, fátxít Le Pen, thắng ứng cử viên của Đảng xã-hội, về nhì, tham gia đợt hai cuộc bầu cử. Đối với xã-hội Pháp, đó là một cuộc động đất chính-trị. Thế-giới ban cho nước Pháp danh hiệu không mấy vinh hiển : con người bệnh hoạn của Châu Âu.

[66] Đây là một « khái-niệm khoa-học nhân-văn » tồi tệ về mặt lý-trí, đê hèn về mặt luân-lý, đã thịnh hành trong mấy năm liền tại Pháp trong những cuộc tranh luận về vấn đề người di dân tại Pháp. Một số nhà « khoa-học » xã-hội, tâm-lý, v.v. đưa ra « quy-luật » sau : tỷ lệ người di dân đạt tới một mức nào đó thì sẽ gây ra sự chống đối của dân bản xứ (seuil de tolérance). Khi ra tranh cử tổng thống nhiệm kỳ hai, ông Mitterrand, trong một phát biểu, đã bỏ nhỏ cụm từ đó để liếc tình với đám người kỳ thị chủng tộc, vớt vát ít lá phiếu. Trong thực tế, từ 30 năm nay, tỷ lệ nói trên không tăng mà giảm.

Jean-Paul Sartre -Nỗi đam mê làm người của thế kỷ 20

Jean-Paul Sartre
Nỗi đam mê làm người của thế kỷ 20 [1]

Viết về con người, cuộc đời Sartre, chán ngắt. Thiên hạ đã viết quá nhiều, ít có khả năng tiết lộ điều gì mới, nẩy lửa, hấp dẫn 'thị trường'. Năm 1985, nhà xuất bản Gallimard đăng quyển Sartre của Annie Cohen-Solal, khổ lớn, hơn 700 trang. Trong đó, những thông tin mới lạ nhất thuộc loại : khi viết Les Mots, Ngôn từ, chàng trở về cố hương vài lần !

Viết về triết lý của Sartre càng chán hơn. Lúc quyển L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-vô ra đời năm 1943, chẳng ai hiểu nó, viết về nó chắc lý thú. Nhưng, năm 1947, Francis Jeanson đã viết quyển Sartre par lui-même (Sartre, do chính Sartre) tái bản dưới tựa Le problème moral et la pensée de Sartre[2] (Vấn đề luân lý và tư tưởng của Sartre), giới thiệu chính xác, mạch lạc, dễ hiểu triết lý của Sartre và những vấn đề luân lý nó đặt ra. Trong đề tựa cho quyển sách này, Sartre công nhận : Jeanson đã trình bầy chung thủy triết lý của mình và, trên cơ sở đó, nêu những đề tài suy ngẫm Sartre đang nêu cho chính mình. Một thái độ hiếm trong làng triết gia. Các tổ sư triết thường không bao giờ công bố 3 điều :

- Có người đã hiểu thấu tư tưởng mình, tức là đã ngang hàng với mình trong lĩnh vực ấy. Thái độ của Sartre đối với Jeanson. Ðặc biệt hơn, đối với Simone de Beauvoir, người được chàng ký tặng toàn bộ sách triết của chàng, đọc, tranh luận toàn bộ bản thảo, được chàng ủy quyền cắt bỏ bất cứ câu nào nàng thấy thừa trước khi nàng mang trao cho nhà xuất bản. Chàng thổ lộ, nàng không chỉ ở cùng trình độ kiến thức với chàng mà :

[...] nàng là người duy nhất hiểu tôi ở mức tôi hiểu chính mình, hiểu tôi đang muốn làm gì. Do đó nàng là người đối thoại toàn hảo, người đối thoại mà [bình thường] ta chưa bao giờ có được. Ðó là một may mắn có một không hai. [...] Ðiều có một không hai trong quan hệ giữa Simone de Beauvoir với tôi, chính là quan hệ bình đẳng ấy[3].

- Công nhận mình bế tắc trước chất vấn của người khác hay của chính mình. Thái độ của Descartes đối với công chúa Élisabeth de Bohême[4]. Thái độ của Aristote đối với chính mình khi bàn về giá trị trao đổi của hàng hoá[5].

- Người ủng hộ, đề cao tư tưởng của mình đã… hiểu sai tư tưởng đó. Thái độ của Marx và Engels đối với đồng chí của họ. Có vô số thí dụ lừng danh.

Không phải triết gia nào cũng đủ bản lĩnh để ứng xử như thế đối với bề đệ tử !

Viết về văn chương của Sartre thì... hỡi ơi ! Có hàng tấn sách đăng khắp thế giới. Bản thân Sartre nhận xét :

Nhưng tôi có thể nói, trong tất cả những bài viết về tôi mà tôi đã đọc […], tôi chẳng học được gì[6].

Vậy, viết bài này để làm gì ? Ðể làm bạn, để trả nợ quỷ thần.

Làm bạn. Ðọc một bài trên Hợp Lưu có nói về Sartre của bạn, tôi góp ý riêng về hai từ tôi thấy sai và giải thích tại sao. Không ngờ bè bạn lại muốn đăng lá thư ấy. Ðã đăng, phải dịch những đoạn tiếng Pháp. Trong chuyện này, tôi lại góp ý, giải thích. Bè bạn lại muốn đăng tuốt. Kết quả, tùm lum. Nếu muốn đăng thành bài, phải viết lại. Ðành viết lại. Ðã viết lại, nên viết có gốc, có ngọn, tránh lạm dụng thời giờ của độc giả.

Trả nợ quỷ thần. Sartre là một tác giả thiết thân với tôi. Bè bạn chế diễu : đồ đệ của Sartre. Ðúng thế. Phải tới cuối đời tôi mới có khả năng phê phán chàng trong quyển Penser librement. Người Việt nói và viết rất nhiều về Sartre nhưng ít dịch tác phẩm của Sartre, đặc biệt tác phẩm triết. Tôi viết bài này để chia sẻ với người Việt cuộc gặp gỡ giữa một thanh niên Ziao Chỉ với một triết gia, một nhà văn Pháp. Chia sẻ cuộc gặp gỡ thôi vì, đương nhiên, không thể giới thiệu hết, dù chỉ lướt qua, cuộc đời phong phú và tác phẩm đồ sộ của Sartre trong một bài báo.

Một con người quái đản
Con người Sartre đặc biệt nhất ở nhu cầu, ý chí sống trong suốt (transparent) với chính mình, với người khác, với đời. Chàng muốn vậy và đã sống như vậy. Ðiều này phù hợp với triết lý của L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-vô : Ý thức (Conscience) là một quá trình phủ định trong suốt, không gợn tí vật thể nào. Vì thế, viết tiểu sử Sartre rất chán : chẳng còn chút 'bí mật' nào để bật mí. Chính chàng đã thuật lại, phân tích tuổi thơ của mình trong Les Mots, Ngôn từ. Cuối đời, trong Situation X[7], Thế X, qua 3 cuộc phỏng vấn của Michel Contat và Simone de Beauvoir, chàng lại nhận định về mình, đời mình, tư tưởng và tác phẩm của mình. Từ thuở họ quen nhau cho tới ngày chàng chết, Simone de Beauvoir, trong một loạt hồi ký nổi tiếng đã thuật lại rất chi tiết cuộc sống, quan hệ, suy nghĩ hàng ngày của họ. Năm 1990, tập san Les Temps Modernes (Thời Hiện đại) đăng trong 2 số đồ sộ, tổng cộng gần 1500 trang, bài vở của nhiều người đã từng quen biết, gần gũi với Sartre, dưới tựa Témoins de Sartre (Nhân chứng về Sartre). Sartre lại cho phép đăng tất cả bản thảo bỏ dở, thư từ chàng viết cho bất cứ ai, đặc biệt cho Simone de Beauvoir, tất cả những gì chàng đã từng viết. Còn chuyện gì mới để nói về chàng nữa ?

Không những Sartre muốn sống trong suốt với chính mình, chàng còn muốn sống trong suốt với người khác, khi người ấy... chịu đựng nổi. Người duy nhất chịu đựng nổi là Simone de Beauvoir. Vì họ cùng nhân sinh quan và nhân sinh quan ấy, cộng với bản lĩnh, tài năng của mỗi người, khiến họ có khả năng sống bình đẳng, trong suốt với nhau : theo nhân sinh quan ấy, đam mê chiếm hữu hay đam mê thống trị người khác là những đam mê hão, không thể thực hiện được, chỉ dẫn tới những nếp sống không trung thực (inauthentique), với những thái độ không trung thực như ghen tuông, v.v. Sartre đã từng yêu nhiều bà. Người biết rõ hơn ai hết là... Simone de Beauvoir. Ngược lại, Simone de Beauvoir cũng đã yêu mấy người đàn ông khác và người biết rõ nhất, chính là Sartre. Họ chưa từng sống chung dưới một mái nhà, thường ở hai khách sạn khác nhau và, cuối đời, ở hai căn hộ khác nhau. Nhưng ngày nào họ cũng gặp nhau tay đôi, nói cho nhau biết mọi chuyện về đời sống hàng ngày, những suy nghĩ của họ. Khi xa nhau, ngày nào họ cũng viết thư cho nhau. Kho thư ấy đã đăng một phần. Ðọc chúng, ắt sững sờ : họ sống trong suốt với nhau thật, ngay cả trong những chi tiết thầm kín của những mối tình riêng của từng người. Sống kiểu ấy chẳng dễ tí nào, đã trở thành đề tài... văn học. Và gây vài bi hài kịch trong làng văn. Bi kịch, có mối tình giữa Simone de Beauvoir với Algreen, một nhà văn Mỹ đoạt giải Pulitzer. Ðó là mối tình tha thiết nhất của nàng sau... mối tình với Sartre. Trong Les Mandarins, Những quan thầy, có một nhân vật, Algreen nhận ngay ra là mình. Trong nhiều năm, mỗi năm nàng qua Mỹ sống vài tuần, vài tháng với Algreen. Algreen cũng qua Pháp sống với nàng, đi chơi với... Sartre. Cuối cùng Algreen không chịu nổi quan hệ 'tay ba' đó, hai người bỏ nhau. Cuối đời, Algreen nghèo túng, căm giận Beauvoir, đem 18 lá thư nàng đã gửi cho mình bán lấy một số tiền khá lớn. Nhưng, 24 tiếng sau, chàng chuộc lại và... giữ tới chết. Một trang tình sử. Hài kịch : trong cơn lốc Tháng 5 năm 1968 tại Pháp, một chục cặp trí thức nổi tiếng cũng thử sống trong suốt với nhau. Kết quả : một chục cuộc ly dị. Sartre và Beauvoir là những triết gia hiếm hoi đã thực sự sống tới cùng triết lý của họ. Ðiều đó đòi hỏi một triết lý đặc biệt, khả thi, và sự hiện diện của 2 con người, một nữ một nam, tương đắc, bình đẳng với nhau về mọi mặt. Ðó là trường hợp hi hữu của Sartre và Beauvoir. Nó khẳng định : con người có thể yêu nhau mà vẫn quý mến tự do của nhau.

Sartre cũng muốn sống trong suốt với đời. Thà mất bạn còn hơn duy trì một quan hệ bè bạn nhập nhằng. Thí dụ điển hình nhất là cuộc tranh luận với Albert Camus. Bài Réponse à Albert Camus[8] (Trả lời Albert Camus) thể hiện tiêu biểu tình bạn của Sartre trong văn chương : hiểu và đánh giá một cách tổng hợp con người, hành động, tư tưởng, văn chương. Có lẽ ít khi Camus được đọc một bài ca ngợi mình hay, sâu sắc như trong mấy trang 111 và sau đó :

Ðối với chúng tôi ông đã từng là - và nay mai vẫn có thể lại là - sự kết hợp tuyệt vời của một con người, một hành động, một tác phẩm[9].

Yêu nhau lắm, cắn nhau đau. Trong bài đó, Sartre giải thích vì sao những suy luận dẫn Camus đến một đỉnh cao của văn chương Pháp cũng là những suy luận đưa Camus vào ngõ cụt, biến chàng thành nhân vật long trọng, hình thức, ngay trong văn chương. Có lẽ Camus cũng chưa từng 'ăn đòn' nặng như thế bao giờ.

Sau cuộc tranh luận này, có hai tiểu tiết đáng ghi nhận để hiểu phong cách tranh luận giữa các con người cỡ ấy. Trong 2 số Les Temps Modernes nói trên, một nhà văn tường thuật lại nhận xét của Camus về Sartre sau cuộc tranh luận đó. Tác giả, người ủng hộ Camus, chống Sartre, gặp Camus trong một quán café ở Paris, lôi chuyện ấy ra bàn. Camus nói : con người này [Sartre] có một điều gì ma quái (diabolique) nhưng không bao giờ hạ lưu (bassesse). Khi Camus chết, Sartre viết một bài rất hay, chân tình[10].

Ðiều nổi bật thứ hai ở Sartre : chàng mê hiểu. Hiểu chính mình, hiểu người khác, hiểu cả loài người. Khi chàng tìm hiểu vấn đề gì, chàng đào tận gốc lần tận ngọn.

Hiểu chính mình. Trong Les Mots, Ngôn từ, chàng đã vận dụng triết lý của L'Être et le Néant để hiểu tuổi thơ của mình, xem nó đã ảnh hưởng cuộc đời, tư duy, tác phẩm của mình ra sao, những gì còn tồn tại trong mình, những gì cuộc đời, nghiệm sinh của mình đã khiến mình quét đi. Tác phẩm kết thúc với câu văn nổi tiếng nói về chính mình :

một con người trọn vẹn, hình thành bằng cả nhân loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình[11].

Nhiều anh lý luận văn học PhuLăngXa ghét, phản đối câu này. Nhiều anh, đã từng chửi Sartre thậm tệ, không chấp nhận nổi chàng Nobel PhuLangXa lại chỉ ngang giá với bất cứ ai trên đời. Họ không hiểu nổi chính vì Sartre đam mê làm người như thế mà chàng đã trở thành nhà văn lớn của thế kỷ 20. Y hệt như một số phản ứng với câu : Trước một đứa bé đang chết, Buồn nôn chẳng đáng kilo nào.

Hiểu người khác (đã chết), có quá nhiều thí dụ, từ Descartes tới Baudelaire, Nizan. Cuối quyển L'Être et le Néant, Sartre viết : có thể dùng bản thể luận này làm nền tảng cho một phân tâm học hiện sinh (psychanalyse existentielle), cho vài thí dụ, đặc biệt bàn về sự quyến rũ của những cái lỗ (trou) đối với con người ngay từ thời ấu trĩ, lúc chưa có nhu cầu tình dục, liên hệ với khái niệm Hư vô. Chàng đã thực hiện điều đó nhiều lần, với nhiều tác giả. Thí dụ tiêu biểu nhất : Flaubert. Chàng đã đọc lại toàn bộ tác phẩm của Flaubert, kể cả 18 pho thư từ riêng của Flaubert, viết 3 quyển sách đồ sộ, L'Idiot de la famille (Thằng Ngốc của gia đình), để chứng minh : con người có thể hiểu con người. Quyển cuối cùng, dựa vào thân phận làm người và tư duy của Flaubert để giải thích văn phong của Flaubert, chàng bỏ dở, vì mù luôn con mắt còn lại.

Hiểu người khác (đang sống), có chuyện 'tiếu lâm' sau. Jean Gênet là một tù phạm vào tù ra khám liên miên vì đủ thứ tội, ăn cắp, nghiện ngập, đồng tính luyến ái, v.v. Ðồng thời là một đại văn hào... vô danh ! Sách của chàng bị cấm xuất bản, cấm bán tại Pháp. Toàn chuyện đầu trộm đuôi cướp, xì ke ma túy, nhục tình 'bệnh hoạn', thể hiện bằng một văn phong cực kỳ trong sáng, tinh khiết ! Sách đó xuất bản tại Thụy Sĩ, mỗi lần vài trăm bản là cùng. Thế mà đám nhà văn lớn của Pháp đều biết tới và mê. Jean Cocteau và Sartre can thiệp để nhà nước Pháp thả Jean Gênet, lúc đó đang ở tù, vì đó là nhà văn lớn. Không nhớ ai lại đề nghị Gallimard xuất bản Jean Gênet toàn tập trong bộ sách trứ danh La Pléiade. Bộ sách này đăng toàn tập và chỉ đăng đại văn hào khắp thế giới đã chết từ lâu, như Shakespeare hay Molière, không đăng tác giả còn sống (ngoài Gide và Malraux), nói chi tới một tác giả chẳng mấy ai biết là ai ! Thế mà Gallimard nhận đăng, nhờ Sartre viết bài đề tựa cho bộ sách. Sartre viết bài đề tựa dài... 700 trang. Quyển I của Jean Gênet toàn tập chỉ có bài đề tựa ấy thôi, không có tác phẩm của Jean Gênet. Chuyện bên lề lý thú. Sartre gửi bản thảo cho Jean Gênet. Một hôm, chàng đang ngồi làm việc trong café Les trois mousquetaires, Jean Gênet xuất hiện, đập rầm bản thảo ấy xuống bàn, nói : Mày với thằng Cocteau định giết tao, đáng lẽ tao đã vứt vào lò sưởi. Nếu chàng làm thế, và Gênet rất có thể làm thế, chúng ta sẽ chẳng bao giờ được đọc đề tựa quái dị này. Sartre luôn luôn viết tay, không có bản sao. Ngày nay, 'bài' đề tựa ấy, Saint Gênet, comédien et martyr (Thánh Gênet, kịch sĩ tử vì đạo), hầu như gắn với tác phẩm của Gênet. Ðồng ý với nó hay không, ta khó lờ nó.

Ngoài ra, hiểu người đang sống, chỉ liếc qua danh sách nhà văn trẻ Sartre đã giới thiệu cũng đủ thấy.

Hiểu cả loài người. Tiêu biểu nhất có tác phẩm triết cuối cùng của Sartre, Critique de la raison dialectique (Phê phán lý trí biện chứng). Trong tác phẩm này, Sartre vừa dựa vào bản thể luận của L'Être et le Néant, vừa muốn vượt nó, đưa cả Lịch sử vào tầm nhìn và lý luận, trả lời câu hỏi : con người có khả năng hiểu Lịch sử hay không, bằng phương pháp suy luận nào, vì sao, v.v. Ðây mới là cuộc đương đầu cơ bản, đích thực giữa Sartre với Marx. Những tác phẩm khác về đề tài này, như Sartre đã viết, chỉ là tranh luận với học trò tồi của Marx và nhất là của Engels. Trong bài đề tựa cho tác phẩm này, Sartre viết những câu nổi tiếng sau :

Cuối cùng, tôi chỉ đặt một câu hỏi. Một câu hỏi thôi : ngày nay, chúng ta có hay không khả năng thiết lập một nhân học[12] có tính cấu trúc và lịch sử ? Nó sẽ có chỗ đứng trong triết lý của Marx vì - như độc giả sẽ thấy sau đây - tôi coi chủ nghĩa Marx như triết lý không thể vượt qua được trong thời đại của chúng ta và vì tôi coi ý thức hệ hiện sinh và phương pháp suy luận "thông cảm[13]" của nó như một xâm nhập vào chủ nghĩa Marx do chính chủ nghĩa Marx gây ra và đồng thời chống lại[14].

Sartre rất ghét từ existentialisme (chủ nghĩa hiện sinh) do Gabriel Marcel tạo năm 1943[15]. Ngay năm 1945, trong một cuộc thảo luận do nhà xuất bản Cerf tổ chức, chàng trả lời Gabriel Marcel : triết lý của tôi là triết lý của sự hiện sinh (une philosophie de l'existence) ; tôi không biết chủ nghĩa hiện sinh là cái gì cả[16]. Người Việt không phân biệt được những khái niệm existentialisme, existentialiste với khái niệm existence vì dịch tuốt luốt bằng từ 'hiện sinh'. Dễ hiểu, đây chỉ là một đề tài triết kinh điển của Tây Âu. Nôm na, nội dung nó là : hiện thực (existence, những gì có trong thế giới hiện thực) có trước hay bản chất (essence) có trước ? Dịch thế nào không quan trọng lắm, quan trọng là hiểu nội dung : sự đối kháng giữa thế giới thực và khái niệm. Theo Platon, bản chất có trước, là sự thực tinh khiết vĩnh cửu của mọi sự vật, còn điều con người ý thức chỉ là hình ảnh méo mó của sự vật đích thực, hình thành vì sự ngu muội. Tất nhiên, với triết gia thì khác ! Sartre tuyên bố cộc lốc : L'existence précède l'essence, sự hiện sinh có trước bản chất, trong buổi nói chuyện với 'quần chúng' đăng lại dưới tựa L'existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), 1945. Rất nhiều độc giả, ngại đọc sách triết, biết triết lý của chàng qua bài nói chuyện nẩy lửa đó. Sartre lừng danh, trở thành đề tài tranh luận văn học từ đó. Sau này, chàng ân hận đã cho đăng bài ấy :

Rất nhanh, tôi đã nghĩ rằng cho đăng nó là một sai lầm lớn[17].

Ðối với chàng, chủ nghĩa hiện sinh của Kierkegaard, của Jasper và của chàng, khác nhau về nội dung, đều chỉ đáng gọi là ý thức hệ.

Sartre phân biệt triết lý với ý thức hệ như sau. Ở mỗi thời đại chỉ có một triết lý sống (vivante). Tư tưởng đáng gọi là triết lý là tư tưởng đã đi vào đời, biến thành môi trường suy luận của con người, 'thành văn hoá và, đôi khi, bản chất của cả một giai cấp', có thể áp đảo cả tư duy của các giai cấp bị thống trị (ý của Marx). Vì thế, triết lý của một thời đại luôn luôn vượt xa tác phẩm của triết gia đã khai sinh nó : những người khác dựa vào nó để ý thức và hành động, làm chủ thế giới, đương nhiên phải phát triển nó trong đủ thứ lĩnh vực. Nhưng tìm hiểu tác phẩm gốc sẽ giúp ta soi sáng những học phái phụ thuộc (doctrines). Thí dụ tiêu biểu : triết lý của Descartes. Hiện tượng ấy Sartre gọi là quá trình nhập thế của triết, le devenir monde de la philosophie[18]. Trong nghĩa đó, từ thế kỷ 17 tới thế kỷ 20, Sartre cho rằng chỉ có ba thời điểm chứng kiến sự kiện ấy, chàng nêu danh bằng những tên tuổi nổi tiếng : thời điểm của Descartes và Locke, thời điểm của Kant và Hegel và, cuối cùng, thời điểm của Marx. Tất cả các tư tưởng khác đều chỉ đáng coi như ý thức hệ (idéologie) bám vào môi trường triết lý kia mà tồn tại để phát triển hay chống nó. Riêng với triết lý của chính mình, Sartre giải thích : nó ra đời vì những người cộng sản thời ông đã biến triết lý của Marx thành một thứ học thuyết rỗng tuếch, khô cứng, tê liệt, không cho phép con người hiểu cuộc sống và bản thân mình[19].

Một khía cạnh khá ý nghĩa ở Sartre : chàng hoàn toàn không có ý niệm gì về tiền. Tiền nhuận bút vừa tới, thoắt biến. Tiêu cho mình một phần, chủ yếu cho ăn mặc và trả tiền phòng. Còn lại, cho hết, cho đủ thứ người vì đủ thứ lý do. Có lúc không còn tiền trả thuế lợi tức, phải vay mẹ 12 triệu quan cũ để nộp thuế. Cuối cùng, Gallimard giữ lại tiền trả thuế. Còn lại, mỗi tháng 'trả lương' cho Sartre một phần. Jean Cau, thư ký riêng của chàng, kể : hai bàn tay Sartre thủng, đổ tiền vào tới đâu chảy đi tới đó. Mỗi tháng, tới ngày Gallimard chuyển tiền nhuận bút vào tài khoản của Sartre, Jean Cau tiến hành một 'nghi lễ' lý thú : đưa cho Sartre ký ngân phiếu cho một đống người, trong đó, không biết do đâu, vì lý do gì, có tiền thanh toán chi phí bệnh viện cho một chàng clochard (vô gia cư, sống lê lết trên vỉa hè Paris) ! Ký xong, Sartre : Hết sạch rồi, phải không ? Jean Cau gật đầu. Sartre bèn chạy xuống bếp, vay bà đầy tớ của mẹ 10000 quan cũ để sống.

Con người hiểu thấu biết bao chuyện rắc rối trong đời, thú nhận : quan hệ của chàng với tiền là một vấn đề chàng không giải thích nổi, luôn luôn khó chịu, bứt rứt. Chàng không thấy mối liên hệ nào giữa những đống tiền chàng nhận và những tác phẩm của chàng vì, theo chàng, triết lý, văn chương thuộc loại đồ vô dụng (inutile, không có giá trị sử dụng). Chàng cũng cho rằng nhà văn tư sản như chàng là kẻ ăn bám giai cấp thống trị. Kể cho vui. Tuy vậy, Sartre không hiểu nổi, ắt có vấn đề không nhỏ. Ðây là bế tắc cơ bản của khái niệm giá trị sử dụng trong học thuyết kinh tế của Marx, khiến nó bất lực để tìm hiểu kinh tế đời nay.

Còn nhiều chuyện đáng nói về con người Sartre vì chàng là người hiếm hoi sống triệt để, trong suốt, tới cùng triết lý của mình. Nhưng đã quá dài. Xin nêu một khiá cạnh cuối cùng : Sartre cực ghét mọi hình thái quyền lực, chính trị, kinh tế, xã hội, kiến thức, tư tưởng... Chàng đã gặp nhiều người có quyền lực, danh vọng trên khắp thế giới, không kết bạn với ai. Chàng luôn luôn ứng xử bình đẳng với bất cứ ai, kể cả những người đáng tuổi con, cháu. Trong đời, Sartre 'có quyền lực' trong thời làm giáo sư triết cho năm cuối trung học. Một ông 'thầy' quái đản. Không 'dậy', chỉ nói chuyện, thảo luận với học trò. Khi phải chấm bài, cho mọi người điểm... như nhau ! Ra khỏi lớp, hay rủ học trò đi... đánh boxe ! Thầy trò boxer nhau túi bụi, còn ra thể thống quái gì ? Nhưng, trong vài trường hợp, lại kết bạn lâu bền. Hai người học trò cũ thuật lại[20] :

Thực ra, ông không dậy học, ông nói chuyện với những người bạn trẻ và những điều ông nói có vẻ đương nhiên, chắc chắn đến mức chúng tôi có cảm tưởng mình đang khám phá Sự Thật.

Ðột nhiên, một ông thầy tạo ra một quan hệ giữa người với người không giống quan hệ gia đình hay bất cứ quan hệ quyền lực nào, một quan hệ gạt bỏ những hàng rào thông thường.

Về già, chàng vẫn tiếp học sinh tới hỏi chàng về vở kịch La Putain Respectueuse, Con đĩ kính cẩn, để về viết bài vở. Phong cách đối xử ấy với người đời, ai đã gặp chàng đều công nhận. Trong thế kỷ 20, đây là con người tiêu biểu nhất cho 2 giá trị cơ bản của nền văn minh tư sản Pháp : tự do và bình đẳng. Vì nó đã tái sinh và phát triển nội dung của hai khái niệm ấy.

Một kiếp sống, tư duy, hành động và sáng tác nghệ thuật phi thường
Trong đoạn tới, phải nói tới triết lý của Sartre, phải sử dụng những khái niệm triết. Vậy, xin nói trước, đối với tôi, 'khái niệm' nghĩa là gì. Khái niệm là một từ ngữ có định nghĩa và có ý nghĩa trong môi trường của một hệ suy luận[21]. Khái niệm khoa học (tự nhiên) khác khái niệm triết hay văn học ở điểm cơ bản cuối cùng đó. Trong khoa học, khi cộng đồng những người làm khoa học đã chấp nhận một khái niệm thì nó chỉ có 'một' định nghĩa thôi vì môi trường suy luận của họ là một. 'một' vì thực tế một khái niệm khoa học có thể có nhiều định nghĩa tuỳ độ chính xác cần thiết để hiểu một sự kiện trong khuôn khổ một nghiên cứu và thực nghiệm. Thí dụ : khái niệm kilogramme. Nó biểu hiện một quan hệ về lượng giữa hai hay nhiều vật thể. Trong đời sống và hành động thường ngày, đó là quan hệ giữa bất cứ vật thể nào với một khối kim loại trưng tại Palais des Poids et des Mesures ở vùng Paris, có thể cụ thể hoá dưới dạng một cái cân và ký hiệu hoá dưới dang một cái kim ở vị trí nào đó trên một bảng đo hay một con số. Mở tầm nhìn ra toàn bộ quả đất, nó có một định nghĩa khác, bao quát hơn, chính xác hơn. Mở tầm nhìn ra cả vũ trụ, cũng vậy. Nhưng ba định nghĩa ấy nhất quán với nhau, định nghĩa bao quát và chính xác nhất bao phủ, giải thích giới hạn của định nghĩa thấp hơn. Trong văn học, hoàn toàn khác. Ðằng sau một từ ngữ, có thể có vô vàn khái niệm với vô vàn định nghĩa khác nhau. Mỗi triết gia định nghĩa lại khái niệm của triết gia khác. Những khái niệm ấy chỉ có nghĩa trong môi trường của một hệ tư duy. Tình nghĩa chẳng hạn, là một khái niệm không có từ tương ứng trong tiếng Pháp, không thể 'dịch' được. Vậy, trong triết, khi ta dùng một khái niệm, nếu muốn viết chính xác, phải điền theo 'của tác giả nào'. Nói thế tưởng dễ, nhưng không dễ tí nào. Những bố triết gia thường định nghĩa khái niệm của mình bằng vài chục trang ! Thí dụ khái niệm mauvaise foi (sự giả dối với chính mình) của Sartre : cả một chương trong L'Être et le Néant ! Viết đi viết lại như thế, chết độc giả, nuốt thế quái nào được ! Vậy, trong đoạn sau, những khái niệm triết tôi dùng hoặc là khái niệm của Sartre, có ý nghĩa trong hệ suy luận của chàng hoặc là khái niệm bình dân học vụ. Khi là khái niệm do tôi bịa, tôi sẽ nói rõ.

Ðời người là một quá trình liên tục từ sinh tới tử. Trong quá trình ấy, tư duy của con người lúc tiến, lúc chựng lại, lúc lùi. Có lúc nhẩy vọt lên phiá trước, có lúc nhẩy vụt về... khởi điểm. Cắt một cuộc đời thành nhiều giai đoạn có vẻ giả tạo, hình thức, nhất là đối với Sartre, người có thói quen làm cùng lúc nhiều chuyện : viết triết, viết văn, tranh luận, bút chiến, giới thiệu nhà văn trẻ, dấn thân chính trị... Lại có thói đột ngột bỏ chuyện này làm chuyện khác, rồi trở lại hoàn thành chuyện bị bỏ rơi... 10 năm sau. Tuy vậy, chính Sartre đã làm chuyện đó đối với đời mình. Ta có thể dựa vào đó để tìm hiểu. Cuộc đời ấy có ba giai đoạn :

- trước chiến tranh thế giới 2.

- từ chiến tranh thế giới 2 tới 1968, khi xã hội Pháp bùng nổ.

- từ 1968 tới chết, năm 1980.

3 giai đoạn ấy khớp với vận động của lịch sử, hai giai đoạn sau khởi đầu bằng một cuộc động đất trong lịch sử Pháp. Chúng cho phép ta thấy tư tưởng, văn chương của Sartre vận động trong hoàn cảnh lịch sử.

Giai đoạn 1, tới 1945.
Sartre là một tác giả hiếm hoi vừa làm chủ tư tưởng của mình vừa làm chủ ngòi bút hành văn của mình, không bao giờ cho phép triết lý và văn chương chia lìa nhau. Cho tới nay, chưa ai phát hiện được mâu thuẫn nào giữa triết lý, văn chương, hành động, cuộc sống của chàng. Phê phán Sartre khó ở đó. Người ta trách chàng đã từng lựa chọn sai, như 'lịch sử đã chứng minh'. Từ đó kết luận : phương pháp suy luận của chàng sai. Cứ cho là vậy. Nhưng phương pháp suy luận ấy sai ở chỗ nào về mặt lôgích ? Tại sao phương pháp suy luận sai ấy khiến chàng thường thường lựa chọn đúng và sáng tác lắm tác phẩm văn chương hay như vậy ? Chẳng mấy ai nói được điều gì đáng kể, thường chỉ phán và đem... lịch sử (sic) ra nện. Chẳng thuyết phục tí nào. Cuối cùng, ý kiến thời thượng hiện nay : Sartre là một nhà văn lớn, một triết gia tồi ; ca ngợi văn chương của chàng và lờ triết lý của chàng. Nhưng lờ thế quái nào được : vứt bỏ nội dung triết lý, chẳng còn điều gì hiểu được ! Nhưng độc giả ngày nay đọc vẫn hiểu điều chàng muốn nói, dĩ nhiên ở những mức độ khác nhau. L’enfer, c’est les autres (Ðịa ngục, chính là tha nhân) hiểu theo kiểu thông thường vẫn hay. Và không mâu thuẫn với l’Être-pour-Autrui (Thực-thể-do-Tha-nhân) trong triết lý của L’Être et le Néant. Sống với chàng (nàng), có lúc tôi có cảm tưởng tôi chỉ còn là một cái bàn, cái ghế. Có mấy người đã từng nói với tôi như thế. Họ 'vận dụng' triết lý của Sartre mà không biết. Do đó Sartre vẫn incontournable (không thể vòng tránh) đối với triết gia Pháp : không đụng tới thì thôi (đó là thái độ chung, lờ), đụng tới khó nhai nghiền lắm lắm. Ðúng là :

Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết lý bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó, trong nghĩa dựa vào nó mà tiến lên đúng theo lôgíc nội tại của nó, vận dụng khả năng phê phán của con người để gạt bỏ khía cạnh hình thức của nó [nói toẹt là ngôn ngữ thời thượng cũng được, PHĐ] nhưng vẫn giữ lại nội dung mới mà nó đã đạt được[22].
Thuở còn thơ, Sartre mơ trở thành nhà văn lớn. Vào École Normale Supérieure (Trường Cao Ðẳng Sư Phạm), chàng mơ thêm trở thành triết gia lớn. Trưởng thành trong thời đại cách mạng, chàng đã mong giải quyết mâu thuẫn giữa triết lý (dựa vào suy luận cá nhân) và hành động (cùng người khác thay đổi thế giới), đem triết lý vào đời thực. Do đó chàng phải đương đầu với triết lý của Marx vì, trong thế kỷ 20, nếu có một triết lý đã thực sự biến thành môi trường cảm nhận và tư duy của đông đảo quần chúng, đó là triết lý của Marx, mọi triết gia đều phải đối diện với nó để khẳng định mình. Do đó chàng tạo những khái niệm liberté en situation (tự do trong bối cảnh), intellectuel engagé (trí thức dấn thân), littérature engagée (văn chương nhập cuộc), v. v...

Từ ấy, chàng đeo đuổi cả hai hoài bão, thường là song song, nhưng cũng có lúc nhẩy từ lĩnh vực này qua lĩnh vực kia, tư tưởng luôn luôn thống nhất, văn chương nêu vấn đề cho triết lý, triết lý làm nền tảng cho văn chương, rồi văn chương hiện sinh hoá[23] triết lý qua tác phẩm nghệ thuật và... giải quyết những bế tắc triết học !

Tác phẩm đầu tiên thể hiện những khái niệm triết đặc thù của Sartre là La Nausée (Buồn nôn). Chàng nộp bản thảo cho Gallimard năm 1936 dưới tựa Melancholia. Và... bị từ chối. Tội nghiệp Sartre. Hỏi vợ, bị khước từ. Thi agrégation triết lần đầu, trượt. Gửi đăng tiểu thuyết đầu tay mình đã viết hết mình[24], bị từ chối. Cũng dễ hiểu : chẳng ai hiểu nội dung triết của tiểu thuyết này. Người sành nhất cũng chỉ thấy chưa có tiểu thuyết nào đen tối đến thế ngoài tác phẩm của Kafka. Sau khi chàng đăng L'Être et le Néant, thiên hạ mới lần lần hiểu. Năm 1937, do bè bạn cổ động, Gallimard nhận đăng tiểu thuyết ấy và đề nghị tựa La Nausée.

Tư tưởng của Sartre bước vào đời dưới dạng văn chương. Trong La Nausée, nhân vật chính, Roquetin, lần lần ý thức con người là một hiện thực[25] ngẫu nhiên (contingent), không nhất thiết, không có lý do tồn tại. Ðiều ấy, Sartre cảm nhận từ tuổi 20. Chàng không dùng từ hasard, cũng có nghĩa đó, có lẽ vì nó là khái niệm gắn với khái niệm tất yếu (nécessité) trong những tranh luận khoa học và triết học kinh điển. Dĩ nhiên, khái niệm contingence cũng có nghĩa đó, nhưng nó còn có nghĩa này : con người không có ý nghĩa (sens), giá trị (valeur) gì cả. Nếu nó là sản phẩm cần thiết trong quá trình vận động của vũ trụ (như Engels tưởng) hay là một sản phẩm đặc biệt của Thượng Ðế, đời nó có ý nghĩa, giá trị. Ý nghĩa, giá trị đó tùy khoa học hay một đấng thiêng liêng. Nhưng nếu nó ngẫu nhiên, nó không tự nó có ý nghĩa, có giá trị. Ðể trốn tránh sự thật khiếp đảm đó, Roquetin tự dối mình, lao vào đủ thứ ứng xử không trung thực (conduite inauthentique), thí dụ, Tình Yêu với những khoảng khắc độc nhất (moments uniques) của nó. Cuối cùng, chàng hiểu : không thể giả dối với chính mình. Tiểu thuyết kết thúc với hình ảnh một Roquetin nghe một khúc nhạc, đột nhiên hiểu rằng nghệ thuật là điều tất yếu duy nhất của con người. Trong một điệp khúc, những nốt nhạc nối đuôi nhau một cách tất yếu, nốt trước đã thế, nốt sau phải vậy. Sự tất yếu ấy do con người tạo ra để thể hiện chính mình. Ý nghĩa và giá trị của con người do chính nó sáng tạo. Nội dung triết lý cơ bản ở đây : một cuộc đối diện cô đơn giữa ý thức cá nhân với thân phận làm người. Lối thoát khơi ra để mang lại cho thân phận ấy ý nghĩa và giá trị là làm nghệ thuật. Hoàn toàn không có kích thước xã hội, lịch sử, chính trị. Nhưng thái độ đối diện thân phận làm người ấy đặt đầy vấn đề cho những kiểu suy luận lệ thuộc xã hội, lịch sử và chính trị ! Những thái độ cực đoan thường vậy, và Sartre cực đoan trong mọi vấn đề. Ðã viết triết, phải đặt lại vấn đề từ đầu : con người, ý thức là gì ? Ðã tìm hiểu người khác, phải tìm hiểu tận gốc và toàn diện ; đã muốn sống trung thực, phải sống trong suốt với chính mình, với người khác, vời đời, tới cùng và suốt đời ; đã dấn thân chính trị chống chủ nghĩa tư bản, phải ủng hộ những khuynh hướng cực tả ; đã yêu, phải yêu toàn diện và, do đó, chỉ yêu Simone de Beauvoir là chính. Hè hè, triết gia... Thái độ ấy đá phóc ta ra khỏi những định kiến êm ả, hèn hạ, bắt ta đương đầu với vài điều ta đã linh cảm nhưng không dám đối mặt, bắt ta thực sự làm người.

Sau La Nausée, trước hoặc song song với L'Être et le Néant hoặc ngay sau đó, những tác phẩm văn chương chính, tiêu biểu, gồm tuyển tập truyện ngắn Le Mur, Bức Tường, tiểu thuyết L'Âge de Raison, Tuổi trưởng thành, kịch Les Mouches, Bầy ruồi, tiểu thuyết Le Sursis, Thời hạn hoãn, những vở kịch Huis Clos, Xử kín ; Morts sans sépulture, Chết không đất chôn và La putain respectueuse, Con đĩ kính cẩn. Và bài nói chuyện lừng danh : L'existentialisme est un humanisme, Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản.

Nội dung triết lý của các tác phẩm trên đều có thể hiểu qua L'Être et le Néant. Sartre bắt đầu ghi những suy nghĩ của mình để viết quyển sách triết gốc này năm 1939, khi chàng bị bắt lính, bước vào lịch sử thực của thời đại của chàng. Về quá trình đó, chàng nói :

Mùa xuân 1939 đánh dấu một bước ngoặt trong đời tôi. Tôi từ giã chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa phi nhân bản của tôi. Tôi học được sự đoàn kết. [...]Năm 1939, cuộc đời tôi thay đổi đột ngột, triệt để : Lịch sử đã tóm cổ tôi để không bao giờ buông tôi nữa[26].

Chàng chỉ bắt đầu hiểu điều đó năm 1945, hai năm sau khi công bố L'Être et le Néant :

Chính trị là một kích thước của con người. Nhưng điều ấy, tôi chỉ phát hiện ra cho chính tôi qua chiến tranh, và tôi chỉ thực sự hiểu nó từ năm 1945[27].

Chàng nói :

Nếu tôi đã viết quyển Thực-thể và Hư-vô nhanh như thế thì vì chỉ cần viết thôi : những ý tưởng đã có sẵn[28].

Những ý tưởng có sẵn đó, tất nhiên đã thể hiện trong những tác phẩm văn chương đã đăng hoặc đang hình thành song song với L'Être et le Néant và ngay sau đó. Tất nhiên, L'Être et le Néant và những tác phẩm hình thành song song cũng có những ý tưởng xuất phát từ bước ngoặt kia, từ sự đương đầu bất ngờ giữa Sartre với Lịch Sử.

Về mặt triết lý, nội dung chung của những tác phẩm kể trên được lý thuyết hoá trong L'Être et le Néant. Ta hãy thử tìm hiểu, theo Sartre[29], nó thế nào.

L'Être et le Néant là một quyển sách đồ sộ, khổ lớn, chữ nhỏ, dài hơn 700 trang, rất khó hiểu, đọc vài trang đã chóng mặt, đổ mồ hôi.

Lý do thứ nhất : ai không quen phương pháp suy luận biện chứng của Hegel, khó mà hiểu được. Thời ấy, ở Pháp ít ai biết đến Hegel. Một vài trí thức Pháp biết Hegel qua những bài giảng của Alexandre Kojève (1933-1939) tại École des Hautes Études[30]. Tới giữa những năm 70, Pháp mới bắt đầu xuất bản Hegel toàn tập.

Lý do thứ hai : Sartre vận dụng một văn phong cực kỳ lạ, rất thích hợp với kiểu suy luận biện chứng. Trong kiểu suy luận ấy, không có gì tĩnh cả, mọi sự đều động. Không những thế, mọi sự đều tự nó vận động. Ðể thể hiện điều đó, Sartre lôi cổ tiếng Pháp ra khỏi khung duy lý hình thức của nó, vặn vẹo nó, liên miên khích động[31] danh từ, tạo nhiều động từ mới. Kết quả, đầy những câu kiểu : Le présent n'est pas, il se présentifie. Hiện tại không là, nó tự hiện tại hoá. Le soi n'est pas, il est été. Cái tôi không là, nó đã bị là. Se présentifier và est été không có trong tiếng Pháp ! Ðọc liền tù tì 10 trang văn kiểu ấy, độc giả khép sách đi ngủ, khá tự nhiên. Tuy vậy, chịu khó tạm quên mình một tí, đọc ngấm đòn, cũng quen thôi, có thể hiểu rõ ý vì Sartre viết chính xác, chặt chẽ, nội dung nhất quán và, như Jeanson đã làm, trình bầy lại một cách dễ hiểu hơn.

Lý do thứ ba : khái niệm être là khái niệm cơ bản trong triết học Tây Âu, mỗi triết gia có định nghĩa riêng về nó. Từ être trong tiếng Pháp vừa là danh từ vừa là một động từ cơ bản, khó lòng viết một trang mà không dùng nó nhiều lần. Cả hai có vô số nghĩa. Do sự nhập nhằng đó, quyển sách rất khó hiểu. Trong một câu văn, có thể có nhiều từ être với nghĩa khác nhau, phải dịch bằng những từ ngữ khác nhau mới hiểu được.

Vì thế, dịch hay trình bầy triết lý của Sartre trong một ngôn ngữ khác hẳn tiếng Pháp rất khó.

Sau đây, tôi xin thử trình bầy lại trong tiếng Ziao Chỉ lõi đặc thù của L'Être et le Néant, vài khái niệm chính được định nghĩa trong đó và nhận diện hình thái văn chương của chúng trong tác phẩm của Sartre. Xin lỗi trước độc giả, nếu tôi thất bại.

Ðể hiểu vấn đề được bàn ở đây, phải đặt triết lý của Sartre trong bối cảnh triết học Châu Âu, bắt đầu từ Descartes cho đỡ phải lần mò tới những triết gia Hy Lạp cổ. Trong bối cảnh ấy, có ba câu hỏi lớn :

- Thực-thể (L'Être) có thực hay không có thực. Nếu có, bản chất của nó là gì ?

- Tinh-thần có thực hay không có thực. Nếu có, bản chất của nó là gì ?

- Tinh-thần có thể hiểu thực-thể hay không ? Vì sao ?

Trả lời của Descartes[32]
Ða số triết gia Tây Âu coi Descartes như người mở đường cho tư duy triết học hiện đại. Descartes[33] khẳng định :

- Thế giới ngoài Tôi có thực.

- Tôi có thực (Je pense donc je suis).

Trong triết lý ấy, Tôi là chủ thể tự do của tư duy[34], gốc của toàn bộ những khái niệm liên quan tới khả năng ý thức và suy luận : tinh thần, esprit, hay linh hồn, âme (đối với Descartes đồng nghĩa) ; ý thức, conscience ; lý trí, intelligence ; hiểu biết, comprendre, v.v.

Nếu ta trình bầy lại nội dung của Méditations (Suy ngẫm) với ngôn ngữ ngày này thì trong thế giới quan và nhân sinh quan của mình, Descartes phân biệt :

- Thế giới vật chất (corps) tự tại, bất diệt, độc lập với những gì ta có thể nghĩ về nó.

- Thế giới sinh vật (corps humain), có nhục cảm (sensations, sens…).

- Thế giới tinh thần, hoàn toàn độc lập với thế giới vật chất, khác nhau về chất (substances différentes)

Tinh thần có thể hiểu thế giới vật chất nếu biết suy luận một cách có phương pháp (Discours de la Méthode, Bàn về phương pháp suy luận)

Descartes không nói tính đặc thù của substance des corps ([bản] chất của vật thể) là gì. Nhưng ông là một nhà vật lý có tầm cỡ thời ông và tác phẩm của ông cũng cho phép ta hiểu : tính vật chất (matérialité). Vì thế Engels đề cao Descartes như một triết gia duy vật. Ngày nay, ta có thể nói : là năng lượng, tuy khái niệm năng lượng cũng không dễ hiểu ! Khái niệm vật chất (matière) cũng vậy nốt !

Descartes cũng không nói tính đặc thù của substance de l'esprit ([bản] chất của tinh thần) là gì. Nhưng ít nhất và rất rõ, có ý này : phi vật chất. Nó thuộc lĩnh vực khác, liên hệ tới Thượng Ðế.

Ở đây, tôi không bàn tới thế giới sinh vật trong tư duy của Descartes. Bản thân Descartes đã mô tả sinh vật như những cỗ máy phức tạp. Nhưng trong tác phẩm triết của ông, có nhiều nhận xét hết sức độc đáo vẫn còn rất thời sự ngay sau khi đọc những quyển sách như La logique du vivant, Lôgíc của sự sống của François Jacob (Nobel Y học) hay những bài về sinh học mới đây trong L'Université de tous les savoirs[35], Ðại học của mọi kiến thức.

Nhân sinh quan của Descartes nêu một câu hỏi nan giải. Người đầu tiên phát hiện và đặt câu hỏi đó là Công chúa Élisabeth de Bohême trong thư từ với Descartes : nếu tinh thần phi vật chất, làm sao nó điều khiển được cơ thể của con người ? Descartes công nhận rằng chàng không có giải đáp hợp lý[36]. Mỹ nhân khả úy ! Người say sưa triết lý nên mê mấy bà ! Ðảm bảo triết học sẽ nồng nàn khởi sắc liền tù tì. Hè hè, triết gia…

Trong thế kỷ 20, Schrödinger (Nobel vật lý năng lượng) đặt lại vấn đề này trong ngôn ngữ vật lý lý thuyết đời nay[37]. Ông cho rằng tính khách quan (objectivité, di sản của Descartes) trong khoa học chỉ là một giả thuyết nhằm đơn giản hoá một vấn đề quá phức tạp. Nếu tin tưởng tuyệt đối giả thuyết đó, không thể giải thích khả năng hiểu biết thế giới vật chất của con người[38]. Không ai có thể biết bất cứ gì về một hệ thống vật chất đóng (système matériel fermé). Ðể tìm hiểu một hệ thống vật chất, ta phải tác động vào nó bằng một năng lượng, xem nó phản ứng thế nào. Tinh thần không là năng lượng, không thể tác động vào một hệ thống vật chất, do đó không thể hiểu thế giới vật chất ! Vì thế Schrödinger đã đi tìm giải đáp trong triết lý của Mach[39] và trong những Veda của Ấn Ðộ cổ. Ông khẳng định : sẵn sàng từ bỏ tư duy duy lý hình thức với điều kiện có một kiểu tư duy nào hơn nó tức là, tối thiểu, cho phép con người đạt những kiến thức nó đã đạt được với tư duy duy lý hình thức.

Toàn bộ những trước tác của Trần Ðức Thảo, như ông đã từng viết, từ Phénoménologie et matérialisme dialectique, Hiện tượng luận và chủ nghĩa Duy vật biện chứng, cho tới khi ông chết ở Paris, cũng nhằm giải quyết câu hỏi trên.

Trả lời của Kant
Nhân sinh quan của Kant (Critique de la raison pure, Phê phán Lý trí tinh khiết) cơ bản vẫn là nhân sinh quan của Descartes : hai thế giới biệt lập, vật chất và tinh thần. Bước phát triển căn bản : tinh thần chỉ có thể biết thế giới vật chất qua những dạng mà giác quan của con người cảm nhận nó[40]. Những dạng ấy, Kant gọi là hiện tượng (phénomène). Con người không có khả năng biết Sự vật - tự nó, chỉ có khả năng biết nó xuyên qua những hiện tượng. Một đặc điểm của hiện tượng là nó có hình thái (forme). Nhưng khả năng phát hiện hình thái đòi hỏi một tiền đề : linh thức (intuition transcendentale) Không gian. Một hình thái chỉ có thể xuất hiện trên một cái phông : Không gian. Cũng với suy luận kiểu này, Kant đặt ra một linh thức khác, Thời gian và khẳng định hai linh thức ấy cần và đủ để giải thích khả năng ý thức, hiểu biết của con người trong mọi lĩnh vực[41]. Sau đó, ông bàn liên miên về 10 phạm trù cơ bản của tư duy của Aristote.

Có lẽ dịch forme bằng hình thù chính xác hơn vì trong đoạn văn bàn tới vấn đề này, Kant nói tới những gì con mắt có thể cảm nhận. Nhưng dịch bằng hình thái đúng hơn với khái niệm triết forme. Khái niệm đó ám chỉ toàn bộ khả năng cảm nhận của con người, cơ sở của khái niệm monde sensible, thế giới ta cảm nhận. Bản thân con mắt cũng thấy cùng lúc hình thù và mầu sắc ! Chưa kể đến khả năng cảm nhận thế giới ngoài Tôi của những giác quan khác.

Hai điều quan trọng ở đây [ý của tôi] :

- Kant gắn liền khả năng ý thức của con người với tính sinh vật của nó !

- Khái niệm hiện tượng của Kant không ám chỉ một thuộc tính của sự vật hay một thuộc tính của tinh thần. Nó cũng không ám chỉ một 'cái gì' có thực trong thế giới tự nhiên. Nó diễn đạt quan hệ giữa tinh thần với thế giới bên ngoài. Quan hệ đó bị ngôn ngữ 'vật thể hoá' thành danh từ, điều khá 'tự nhiên' trong tiếng Ðức hay tiếng Pháp và cũng phù hợp với nhân sinh quan của Kant : đó là một quan hệ không có thời gian tính.

Trả lời của Hegel
Hegel phủ định triết lý của Kant, đưa ra một thế giới quan và một phương pháp suy luận mới. Trong thế giới quan của Hegel, không còn sự phân li tuyệt đối giữa thế giới bên ngoài và ý thức. Thế giới thực (le réel) là một thế giới thống nhất :

Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel, Ðiều có lý có thực, và điều có thực có lý[42].

Quan trọng hơn : thế giới thực đó không ngừng vận động, biến tướng. Ðiều chúng ta có thể ý thức và hiểu không là bản chất (essence) hay bản thể (être) của sự vật, tất cả những thứ đó chỉ là những hình thái tạm thời trong quá trình vận động của mọi sự. Ðiều ta có thể hiểu là quá trình vận động không ngừng sản sinh mọi sự vật, sự kiện, từ thế giới vật chất đến tư duy của con người. Phương pháp suy luận biện chứng cho phép ta hiểu quá trình vận động ấy.

Theo Engels, Hegel sống trong một thời đại có thời trang sau : triết gia chưa xây dựng một hệ thống tư duy vĩnh viễn bao trùm mọi kiến thức, giải thích mọi chuyện, vạch ra sự thực tuyệt đối, chưa đáng mặt triết gia. Do đó Hegel đã gói ghém toàn bộ trước tác của ông trong một hệ thống kiến thức với một khởi điểm duy nhất (đồng thời cũng là kết quả cuối cùng) là Ý Niệm Tuyệt Ðối (Idée Absolue[43]). Ý Niệm Tuyệt Ðối tự phân hoá thành hai cực đối lập, mỗi cực lại tự phân hoá thành hai cực đối lập khác, và cứ thế vũ trụ, sự sống và tư duy hình thành. Tóm lại : mọi sự đều vô ngã, vô thường, Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái… cứ như triết lý mà Chu Chỉ Nhược mách khéo cho Trương Vô Ky trên Quang Minh Ðỉnh ! May thay, Hegel không biết võ công, không có nhu cầu ký đầu ai để giúp người ấy thành Phật. Ông chỉ muốn giải thích quá trình phát triển của lý trí.

Trong nhân sinh quan của Hegel, toàn bộ những gì con người có thể bàn tới chỉ là những hình thái tạm thời, có tính lịch sử, của một quá trình vận động. Ðóng góp đặc sắc của Hegel là một phương pháp suy luận cho phép tìm hiểu quá trình vận động đó trong đủ thứ lĩnh vực của tư duy, phương pháp suy luận biện chứng. Hegel lớn ở đó. Người đời sau chế diễu ông đã đồng nhất Ý thức tuyệt đối với triết lý của ông và sự hiện thực của nó với Nhà nước Phổ : tiểu nhân đắc chí.

Năm 1933, Sartre được một học bổng, qua Berlin một năm, tìm hiểu Hiện Tượng Luận (Phénoménologie) của Husserl. Năm 1945, Sartre mới đọc Phénoménologie de l'Esprit, Hiện tượng luận về Tinh thần của Hegel. Nhưng trong L'Être et le Néant, chàng bàn tới Hegel rất nhiều. Có thể chàng biết Hegel qua những giáo trình của Kojève, nhưng cũng có thể là qua sách chàng đọc tại Berlin.

Trả lời của Sartre
Nhân sinh quan của Sartre nằm trong nhân sinh quan của Descartes : có một thế giới vật chất tự-tại ngoài ý-thức của con người và một thế giới tinh thần khác hẳn, tuy không độc lập với nó (khác Descartes) nhưng không phụ thuộc nó, biệt lập (transcendant, giống Descartes).

Bản thể của Thực-thể-tự-tại, Être-en-soi
Sartre khởi đầu bằng nhận xét của Husserl[44] : ý-thức luôn luôn là ý-thức về điều gì, la conscience est toujours conscience de quelque chose. Quelque chose có thể dịch là cái gì. Dịch thế, không đúng. Cái gì đó, trong triết lý của Sartre có thể là chính mình ! Nhưng trong nhiều thí dụ, Sartre dùng vật thể làm đối tượng của ý-thức, trong trường hợp đó, dịch bằng cái gì dễ nghe hơn[45]. Ý-thức về cái gì cũng có nghĩa không là cái đó. Thí dụ : ta ý-thức về cái bàn thì ta không là cái bàn. Nguồn gốc và ý nghĩa của phủ định (négation) nằm ngay trong hai từ không là đó. Khác biệt cơ bản giữa thực-thể và ý-thức ở đó. Thực-thể tự nó là nó, chỉ là nó, luôn luôn và vĩnh viễn là nó. Ý-thức không là.

Hình thái ý-thức này, Sartre gọi là cogito preréflexif, ý-thức chưa có suy luận. Một loại ý-thức-trực-giác.

Chương đầu của L'Être et le Néant kết thúc như thế. Kết luận chính, tính đặc thù của thực-thể là :

L'être est. L'être est en soi. L'être est ce qu'il est.[46]

Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là.

il ne se pose jamais comme autre qu'un autre être ; il ne peut soutenir aucun rapport avec l'autre. Il est lui-même et il s'épuise à l'être[47].

nó không bao giờ tự đặt mình như khác một thực-thể khác ; nó không có khả năng quan hệ với bất cứ gì khác nó. Nó là nó và là như thế đến kiệt sức[48].

Nhìn theo góc độ của người (anthropologie) :

Incréé, sans raison d'être, sans rapport aucun avec un autre être, l'être-en-soi est de trop pour l'éternité[49].

Không do ai tạo ra, không có lý do tồn tại, không có quan hệ nào với một thực-thể khác, thực-thể-tự-tại vĩnh cửu có thừa[50].

Thực-thể ấy, Sartre gọi là être-en-soi, thực-thể-tự-tại, cho nó là ngẫu nhiên (contingent), không cần thiết, không có lý do tồn tại. Nếu ta hiểu être-en-soi là toàn bộ vũ trụ vật chất thì đây là thực-thể của Descartes và Kant. Hiểu như thế, sai. Trong tư tưởng của Sartre nó còn có cả một phần của con người.

Hư-vô, Néant
Ðặt câu hỏi về bất cứ điều gì là chấp nhận trước khả năng có 2 trả lời : có hoặc không, linh cảm hiện diện của hư-vô. Hư-vô đối với cả vũ trụ : ngoài vũ trụ, có gì ? Không có gì cả. Hư-vô đối với chính mình : ta là gì ? Không biết. Không là gì cả.

La condition nécessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'est que le non‑être soit une présence perpétuelle, en nous et en dehors de nous, c'est que le néant hante l'être[51].

Ðiều kiện cần thiết để có thể nói không là vô-thể luôn luôn có mặt, trong chúng ta và ngoài chúng ta, là hư-vô ám ảnh thực-thể.

Thực-thể-vì-mình, Être-pour-soi

Hư-vô từ đâu ra ?

Nó không thể từ thực-thể-tự-tại mà có được. Thực-thể-tự-tại là nó, vĩnh viễn là nó, không thể tiết ra một điều gì khác nó. Hư-vô không thể tự-tại vì nó không có thực. Nó không thể có một cách độc lập với thực-thể-tự-tại vì hư-vô luôn luôn là hư-vô của một điều gì, le néant de quelque chose. Hư-vô cũng không thể tự-hư-vô-hoá, vì trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, phải là cái đã :

Le Néant n'est pas, le Néant ‘est été’ ; le Néant ne se néantise pas, le Néant 'est néantisé'[52]'.

Hư-vô không là, Hư-vô 'đã bị là' ; Hư-vô không tự-hư-vô-hoá, Hư-vô 'đã bị hư-vô-hoá'.

Người Pháp cũng khó mà hiểu nổi ! Chia động từ être kiểu này không có trong tiếng Pháp, chỉ bắt đầu xuất hiện dưới ngòi bút của Sartre. Ý thế này : hư-vô không tự nó có thực, nó là kết quả của một quá trình hư-vô-hoá như quá khứ là kết quả của quá trình sống. Ðiều quan trọng ở đây : chủ thể của quá trình hư-vô-hoá không là Hư-vô ('đã bị hư-vô-hoá').

Vậy, phải có một thực-thể mang hư-vô vào thế giới : un être par quoi le néant vient aux choses[53].

Ðể làm chuyện ấy :

l'être par qui le Néant vient au monde doit être son propre Néant[54].

thực-thể mang Hư-vô vào thế giới phải là Hư-vô của chính mình.

Ðó là bản thể của nó. Thực-thể ấy chính là con người.

Con người có ý-thức về. Nhưng nó không thể ý-thức về bất cứ điều gì mà không đồng thời ý-thức rằng nó đang ý-thức, la conscience d'être conscient, không thể không ý-thức về chính mình (soi). Ý-thức về mình cũng có nghĩa : không là mình, là hư-vô-hoá chính mình ! Ðể nhấn mạnh hình thái ý-thức đặc biệt này, Sartre viết : conscience (de) soi, ý-thức (về) mình . Thực-thể đặc biệt này Sartre gọi là Thực-thể-vì-mình, Être-pour-soi.

Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l'isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c'est la liberté[55].

Khả năng tiết ra một hư-vô tách mình ra khỏi mọi sự của hiện-thực-người, Descartes, sau các triết gia của phái Khắc-kỷ, đã đặt tên cho nó : tự-do.

Ce que nous appelons liberté est donc impossible à distinguer de l'êtrede la 'réalité humaine'. L'homme n'est point d'abord pour être libre ensuite, mais il n'y a pas de différence entre l'être de l'homme et son 'être‑libre'.

Như thế, điều chúng ta gọi là tự-do không thể phân biệt được với thực-thể của 'hiện thực người'. Con người không đã có để rồi trở thành tự-do sau đó. Không có khác biệt giữa thực-thể người với 'là-tự-do'.

Cái mình (soi) kia, Sartre gọi là bản chất, essence của con người. Nó không có tự nó, nó là sản phẩm của toàn bộ quá trình tự-hư-vô-hoá của ta, nó là ta dưới dạng đã bị là. Vì thế, ta chỉ trở thành ta sau khi chết và chỉ lúc đó người đời mới biết được ta là gì, là ai. Sartre bình luận câu văn nổi tiếng của Malraux như vậy : Cái chết biến cuộc sống thành định mệnh (La mort transforme la vie en destin). Khi đã chết, con người hết khả năng thay đổi đời mình, cuộc đời ấy đọng lại thành thực-thể-tự-tại, khách quan, thành định mệnh. Nó là nó, chấm hết. Ý nghĩa, giá trị của nó đều do tha-nhân quyết định. Ðây là nội dung cơ bản của vở kịch Huis-Clos, Xử kín.

Ba nét đặc thù của thực-thể-vì-mình là :

a/ nó ngẫu nhiên như thực-thể-tự-tại vì nó không thể có ngoài thực-thể-tự-tại.

b/ tuy nó có sau thực-thể-tự-tại, nó không lệ thuộc thực-thể-tự-tại, nó biệt lập (transcendant).

c/ nó không là nền tảng của nó (fondement de soi) nên luôn luôn thiếu hụt (manque) điều gì để là chính mình như thực-thể-tự-tại. Ðiều nó thiếu hụt chính là điều nó hư-vô-hoá : thực-thể-tự-tại. Thực-thể-tự-tại ám ảnh nó. Vì nó hư-vô-hoá chính mình, nó thiếu hụt… chính mình !

Ainsi cet être perpétuellement absent qui hante le pour‑soi, c'est lui‑même figé en en‑soi. C'est l'impossible synthèse du pour‑soi et de l'en‑soi : il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu'être et garderait en lui la translucidité nécessaire de la conscience en même temps que la coïn­cidence avec soi de l'être en soi[56].

Như thế, cái thực-thể luôn luôn vắng mặt ám ảnh thực-thể-vì-mình, là chính nó đọng lại thành thực-thể-tự-tại. Ðó là sự tổng hợp bất khả thi của thực-thể-tự-tại với thực-thể-vì-mình : nếu khả thi, thực-thể-vì-mình sẽ là nền tảng của chính mình, không với tư cách hư-vô mà với tư cách thực-thể, vừa giữ sự trong suốt cần thiết của ý-thức vừa trùng hợp với chính mình như thực-thể-tự-tại.

Thực-thể-do-tha-nhân, Être-pour-Autrui

Ta trực giác tha-nhân qua thể-xác[57] (corps) của ta và của tha-nhân. Bản thể của thể-xác là :

J'existe mon corps : telle est sa première dimension d'être. Mon corps est utilisé et connu par autrui : telle est sa seconde dimension. Mais en tant que je suis pour autrui, autrui se dévoile à moi comme le sujet pour lequel je suis objet. [...] J'existe pour moi comme connu par autrui à titre de corps. Telle est la troisième dimension ontologique de mon corps[58].

Ta nghiệm sinh thể-xác của ta : đó là kích thước bản thể đầu tiên của nó. Thể-xác của ta, tha-nhân dùng và biết : đó là kích thước bản thể thứ hai của nó. Nhưng vì ta là đối với tha-nhân, tha-nhân tự lộ diện với ta như một chủ thể lấy ta làm vật thể. [...] Ta nghiệm sinh chính ta như một thể-xác mà tha-nhân biết [là gì]. Ðó là kích thước bản thể thứ ba của thể-xác của ta.

Trực giác ấy bao hàm hai ý nghĩa :

a/ Tha-nhân ý-thức về ta.. Ðối với tha-nhân ta là một cái gì. Vậy tha-nhân có thể mang lại điều ta thiếu hụt : thực-thể-tự-tại, khiến ta là ta.

b/ ta là gì trong mắt tha-nhân, ta không thể biết, không thể làm chủ vì tha-nhân tự-do như ta.

[…] l'existence d'autrui me révèle l'être que je suis, sans que je puisse ni m'approprier cet être ni même le conce­voir, […] autrui me regarde et, comme tel, il détient le secret de mon être, il sait ce que je suis[59] ;

[…] sự hiện hữu[60] của tha-nhân tiết lộ cho ta rằng ta là, mặc dù ta không thể nào chiếm hữu thực-thể đó và cũng không có ngay cả khả năng hình dung nó thế nào […] tha-nhân nhìn ta và, trong tư thế ấy, nắm giữ bí mật của thực-thể của ta, nó biết ta là gì ;

Diễn Nôm : Mình chỉ biết mình là gì, là ai qua ánh mắt của người khác !

[…] en tant qu'autrui comme liberté est fondement de mon être‑en‑soi, je puis chercher à récupérer cette liberté et à m'en emparer, sans lui ôter son caractère de liberté : si je pouvais, en effet, m'assimiler cette liberté qui est fondement de mon être‑en‑soi, je serais à moi-même mon propre fondement[61].

Vì tha-nhân, với tư cách là tự-do, là nền tảng của thực-thể-tự-tại của ta, ta có thể tìm cách chiếm hữu tự-do ấy tuy không hủy bỏ tính tự-do của nó : đúng thế, nếu ta nhập được vào ta cái tự-do làm nền tảng cho thực-thể-tự-tại của ta, ta sẽ là nền tảng của chính mình.

Hoài bão ấy, đam mê ấy, Sartre gọi là… tình-yêu[62] !

Ê, diễn Nôm để xả hơi một tí nhe. Nếu em yêu anh vì : a/ anh đẹp trai, b/ anh học giỏi, có nhiều bằng cấp, c/ anh con nhà giàu, có đầy tiền, anh không thích đâu. Anh muốn em yêu anh vì anh là anh và, do đó, em không thể yêu ai khác. Này, chàng ơi, muốn thế thì bỏ mạng đấy, Ðịa ngục, chính là nàng đấy.

L'Être et le Néant gồm : Nhập đề : bàn về Thực-thể-tự-tại. Phần 1 : bàn về Hư-vô. Phần 2 : bàn về Thực-thể-vì-mình. Phần 3 : bàn về Thực-thể-do-tha-nhân. Phần 4 : bàn về Sở-hữu, Làm và Là, Avoir, Faire et Être. Phần 5 : kết luận.

Tuy những đàm luận của Sartre lý thú, ta nên ngừng ở đây. Nội dung các phần còn lại có thể suy diễn ra dễ dàng. Vắn tắt. Ðam mê sở-hữu là một đam mê hão, thể hiện nếp sống không trung thực. Quan hệ giữa là và làm phức tạp hơn. Ta bắt buộc phải làm để là. Nếu ta làm để là tổng thống, tỷ phú, nhà văn hay đĩ, ta sống một cách không trung thực. Nếu ta muốn sống trung thực với chính mình, ta nên sống để làm người, kẻ không ngừng phủ định tất cả, kể cả chính minh.

Khái niệm tự-do-trong-bối-cảnh (liberté en situation)
Con người có khả năng phủ định vì nó tự-do. Nhưng không có phủ định hay tự-do chung chung. Phủ định luôn luôn là phủ định điều gì. Tự-do luôn luôn là tự do đối với. Ta phủ định điều gì, điều đó định nghĩa ta, ta đã bị là điều ấy. Vì thế Sartre lật ngược câu của Spinoza và viết : Toute détermination est négation, Mọi xác định đều là phủ định[63]. Câu văn nổi tiếng của Spinoza là : Toute négation est détermination, Mọi phủ định đều là xác định. Hegel đồng ý với Spinoza nên cho rằng phủ định một điều gì nghĩa là vượt (dépasser) nó nhưng vẫn giữ nó trong mình. Một thí dụ dễ hiểu : quan điểm về vũ trụ của Einstein phủ định quan điểm của Newton. Nó không xoá sạch quan điểm của Newton, vẫn đúng vẫn hữu dụng trong một khung cảnh hành động nhất định. Nó bao trùm, giải thích, hoàn thiện quan điểm của Newton. Một thí dụ khó nuốt : tôi phủ định chủ nghĩa cộng sản thì nó định nghĩa chính tôi. Người đời, cảm nhận lờ mờ điều ấy, gọi tôi là người chống cộng. Tự-do đối với có nghĩa : dù muốn dù không, ta tự-do nhưng, cụ thể, ta tự-do đối với điều ta phủ định, ta tự-do tùy và mặc dù hoàn cảnh, ta tự-do-trong-bối-cảnh.

Khái niệm Thượng đế, Dieu (Chúa của Ky-tô giáo)
Thượng đế là thực-thể tự-tại và vì-mình, être-en-soi et pour-soi. Ðiều đó mâu thuẫn, không thể có được.

Khái niệm sự thực (vérité), sự trung thực với chính mình (authenticité), sự giả dối với chính mình (mauvaise foi)

Nói sự thực là nói mọi chuyện đúng như nó là nó.

Ngay trong quan hệ giữa người với thế giới vật chất cũng không thể làm được. Tôi ngắm ly rượu, phán : rượu mầu đỏ. Tôi nói dóc. Làm gì có mầu tự nó là đỏ ! Trong vật lý, mầu đỏ là một cụm từ vô nghĩa, vô dụng, không thể đưa vào một phương trình tính toán. Trong vật lý, chỉ có độ dài của một làn sóng biểu hiện bằng một con số (lượng), không có mầu đỏ. Mầu đỏ là một quan hệ về chất giữa một cá nhân với thế giới[64]. Quan hệ cá nhân ấy chỉ có giá trị cá nhân.

Trong quan hệ giữa người với người, giữa con người với chính mình, càng không thể thực hiện được. Con người chỉ là quá trình phủ định tất cả, kể cả chính mình, nó không tài nào là nó, không thể là gì cả, nó không có khả năng nói nó là gì, là ai, không có khả năng nói sự thực về nó. Ðiếu đó, nó biết rõ qua nghiệm sinh của nó. Khi nó giả vờ sống như thể nó là cái gì, là chính mình, cần thiết, có lý do tồn tại, có nghĩa, có giá trị tự nó, nó tự dối mình (mauvaise fois), sống một cách không trung thực (inauthentique). Nó làm vậy vì nó khát khao tự-tại (la foi de la mauvaise foi, niềm tin của sự giả dối). Sartre đã từng giải thích, những nhân vật trong 4 truyện ngắn của tuyển tập Le Mur, Bức tường, đều thể hiện nếp sống không trung thực[65]. Lời đó có thể áp dụng cho toàn bộ tác phẩm văn chương của Sartre trong gian đoạn này.

Trong L'Être et le Néant, dựa vào một số nhận xét, khái niệm cơ bản, Sartre phân tích, định nghĩa lại rất nhiều khái niệm của triết học, của đời sống hàng ngày : Thực-thể, Hư vô, khách quan, chủ quan, khả năng hỏi, sự giả dối với chính mình, sự thực, sự thành thực, mình, thời gian, lượng và chất, kiến thức, thể xác, tình yêu, ngôn ngữ, nhu cầu hành hạ mình, sự thèm muốn xác thịt, sự thù hận, nhu cầu tra tấn người khác, tự-do, v.v. Những phân tích ấy đều đáng đọc, chúng bổ sung nhau một cách nhất quán. Không thể trình bầy lại ở đây. Tuy vậy, những phân tích ấy xuất phát từ một lõi lý luận chung. Ðể dễ nhớ, tôi gạt qua những suy luận chi tiết, tóm tắt thô sơ tư tưởng của L'Être et le Néant như sau.

Thực-thể, toàn bộ những gì có thật gồm ba phần[66] : Thực-thể-tự-tại (Être-en-soi), Thực-thể-vì-mình (Être-pour-soi), Thực-thể-do-người-khác (Être-pour-autrui).

Tính đặc thù của thực-thể-tự-tại là :nó là nó, chấm hết. Trong thực-thể-tự-tại có cả vũ trụ và quá khứ của con người. Quá khứ ấy cũng tự-tại, khách quan. Hôm qua, ngắm Nhà Thờ Ðúc Mẹ vút từ sông Seine lên trời, anh bỗng yêu em. May thay, em có đó. Anh bèn ôm em, thiết tha, nồng nàn hôn em cái chụt. Ðó là một sự thật khách quan, vĩnh viễn là chính nó, không gì có thể khiến nó khác nó. Như mọi sự thật, nó đã bị là, nó là sự-thật-đã-trở-thành (Toute vérité est devenue). Nó là một thành phần cấu tạo bản chất (essence) của tôi. Tôi là nó, không thể chối cãi, trốn tránh được. Nhưng hôm nay, tôi không là nó. Trước mắt tôi có vô vàn khả năng làm người trong đó nó chỉ là một. Không có gì cấm tôi tiếp tục làm nó. Không có gỉ bắt tôi làm nó. Tôi là nó và không là nó, tôi phải là nó theo kiểu không là (l'être qui a à être lui-même sur le mode du n'être pas). Nếu em bắt tôi thề thốt liên miên, bắt tôi phải là tôi, vĩnh viên là tôi, sẽ có ngày em lãnh đủ : Ðịa ngục, chính là tha-nhân. Tôi với em đã vậy. Em với tôi, than ôi, cũng… thế thôi ! Là đàn ông, khốn nạn thật.

Tính đặc thù của thực-thể-vì-mình là : nó là một quá trình phủ định liên miên, phủ định toàn bộ thực-thể-tự-tại và phủ định chính mình, vươn tới tương lai của mình. Tương lai ấy không là gì cả, hoàn toàn vô định. Con người hoàn toàn tự-do và hoàn toạn tùy thuộc nội dụng cụ thể của phủ định cụ thể : anh phủ định gì ? Những hình thái có thể (possibles) của những tương lai ấy gọi là projet (dự-kiến) trong nghĩa projet de soi, dự-kiến làm chính mình. Ðam mê (passion) cơ bản nhất của thực-thể-vì-mình là được tự-tại như thực-thể-tự-tại nhưng đồng thời vẫn là thực-thể-vì-mình. Dưới hình thái tôn giáo, đó là đam mê hoà mình với Thượng Ðế. Trong đời thường, đó là đam mê được là chính mình. Những đam mê ấy hão, dồn con người vào kiếp sống không trung thực.

Tính đặc thù của Thực-thể-do-tha-nhân là : tha-nhân là kẻ duy nhất có thể mang lại cho mình phần thiếu hụt của mình, thực-thể-tự-tại. Nhưng tha-nhân cũng tự-do như mình. Vì thế, trong tình yêu thông thường, mình có nhu cầu chiếm hữu tha-nhân một cách đặc biệt, chiếm thể-xác, đã đành, vì tha-nhân hiệu hữu với mình qua thể-xác của nó. Nhưng cơ bản hơn, chiếm hữu một linh hồn với tư cách linh hồn, tức là tự-do, nhưng chỉ tự-do để khẳng định mình thôi. Ðam mê hão đó dồn con người vào nếp sống không trung thực.

Vì thế, giữa ba phạm trù cơ bản của con người-trong-thế-giới (être-dans-le monde), Avoir, Faire, Être (Sở-hưu, Làm, Là ), Sartre chọn phạm trù Làm để làm người. Trong giai đoạn đầu đời, chàng tưởng làm nghệ thuật là xong chuyện.

Nội dung triết của các tác phẩm văn chương của Sartre trong giai đoạn này, cơ bản là nội dung trình bầy trong L'Être et le Néant. Chính Sartre đã nói : các tác phẩm ấy vạch mặt kiểu sống không trung thực. Những câu văn nổi tiếng của chàng phải hiểu với nội dung ấy. Vài thí dụ :

L'homme est une passion inutile, Con người là một đam mê hão. Ðam mê hão ở đây là đam mê trở thành L'Être-en-soi et pour-soi, Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình, trở thành Thượng đế hay đam mê là chính mình. Vì điều đó không thể thực hiện được, đam mê ấy dồn con người vào kiếp sống không trung thực. Dịch từ inutile bằng hão chính xác hơn dịch bằng vô ích. Vô ích chỉ nói lên sự bất lực, lại có nghĩa vô dụng, không khơi tính hão huyền, tự lừa dối mình.

Salauds, đồ đểu. Một khái niệm đặc thù của Sartre, đã trở thành thời thượng suốt một thời, xuất hiện lần đầu trong La Nausée. Nó chê trách những kiếp sống trong đó con người giả vờ tin rằng mình là, cần thiết, có nhiệm vụ, thực-thể của mình trong thế giới tất yếu. Một biểu tượng nổi tiếng của khái niệm này là nhân vật Lucien trong L'enfance d'un chef, Tuổi thơ của một sếp. Tất nhiên, với Sartre, những ông sếp trên đời đều là đồ đểu.

L'Enfer, c'est les Autres, Ðiạ ngục, chính là tha-nhân. Nội dung triết lý của nó : tha-nhân là kẻ duy nhất có thể mang lại cho mình phần thiếu hụt của mình, tha-nhân nắm trong tay bí mật của chính mình, vì thế mình cứ phải lẽo đẽo theo Tha Nhân để trở thành mình. Vì tha-nhân là tự-do, mình không bao giờ được cho điều đó, có khi còn bị gán đủ thứ chuyện mình không ngờ nổi, nhưng vẫn phải gánh ! [Trừ khi mình gặp Simone de Beauvoir. Hè, hè, triết gia...]

Tựa La Putain respectueuse, Con đĩ kính cẩn, và nội dung vở kịch ấy cũng thể hiện triết lý của L'Être et le Néant. Mặc dù mình đã bị người đời biến mình thành đĩ, mình vẫn kính trọng (respecter) quan điểm đó của người đời, tự coi mình là đĩ. Vở kịch hay ở điều sau. Con đĩ làm như thế vì nó tin tưởng những giá trị do người đời tạo ra, nó tự chấp nhận là đĩ vì nó còn tin tưởng ở người. Nó đáng thương ở đó. Những đứa coi nó là đĩ, là một loại người hạ cấp, không cùng 'bản chất' với mình, không đáng mặt người.

Câu văn trứ danh La liberté, c'est l'angoisse du choix, Tự-do, chính là khắc khoải lựa chọn, có nội dung triết sau : khắc khoải không do mình sợ lựa chọn đúng hay sai và do đó có thể không đạt điều mình muốn, mà do mình sợ tự-do của chính mình : không có lý do nào khiến mình phải lựa chọn tương lai này hay tương lai khác, chính mình tạo lý do đó và mình thừa biết lý do đó không đầy đủ để giải thích lựa chọn của mình. Trước vực thẳm, mình phải lựa chọn giữa hai khả năng của chính mình : bổ đầu xuống đó hay ngoảnh mặt, đi chỗ khác. Hai lựa chọn đó đều không tất yếu, đều 'vô lý'. Ðây là ý nghĩa của chương một, quyển 4 trong bộ Les chemins de la liberté (Những nẻo đường tự-do), đăng trong Les Temps modernes. Bỏ dở) : nhân vật cầm dao cạo râu, thời đó có thể cứa cổ, nhìn mình trong gương... chấm hết.

Giai đoạn 2, từ chiến tranh thế giới 2 tới 1968.
Ðọc L'Être et le Néant, có điều đáng chú ý. Sartre phê phán nhiều triết gia lớn, từ Descartes tới Heidegger, không có một lời về Marx. Thủa đó, chàng chưa hiểu Marx :

Chính vào thời điểm ấy [1925] tôi đọc Tư Bản Luận và Ý thức hệ Ðức : tôi hiểu tất cả một cách sáng lạn và tôi không hiểu gì cả. Hiểu là tự thay đổi mình, đi xa hơn chính mình : đọc những quyển sách ấy không thay đổi tôi[67].

Chàng giải thích : thời đó ở Pháp, trong Ðại học không có ghế giáo sư cho môn Chủ nghĩa Marx, sinh viên cộng sản nêu tới ắt thi trượt. Thiên hạ khiếp sợ (horreur) lối tư duy biện chứng đến mức bọn chàng không biết ngay cả Hegel là ai.

Bước ngoặt trong cuộc đời và tư tưởng của Sartre do thời cuộc. Ðột nhiên chàng phải công nhận : không thể làm người một mình trong một xó, dù là làm nghệ thuật. Người ta không cho phép chàng làm người như thế ! Ðột nhiên chàng bị người ta lôi cổ vứt vào một toa xe lửa đi tới một nơi mình không muốn tới, cùng với một đống thanh niên cũng không muốn tới đó chút nào, để làm một chuyện họ không muốn làm : bắn giết. Rồi chàng bị thộp cổ làm tù binh, khám phá một thân phận làm người khác. Chàng vượt ngục nhờ giấy tờ giả, về Paris, lao vào chính trường chống phátxít Ðức và, từ đó, không bao giờ rời chính trường nữa.

Nghiệm sinh chiến tranh, chàng hiểu nhiều điều về chính chàng, về thế giới. Những điều cơ bản nhất là :

a/ con người là một thực thể xã hội.

b/ con người làm người trong bối cảnh lịch sử, trong thế giới. Thế giới và lịch sử ở đây không chỉ là thế giới, lịch sử của cá nhân như trong L'Être et le Néant, nó là thế giới và lịch sử của cả nhân loại.

c/ tóm lại, chính trị là một kích thước cơ bản của con người[68].

Trước chiến tranh, tôi đơn thuần tự coi mình như một cá nhân, tôi hoàn toàn không thấy mối liên hệ giữa con người cá nhân của tôi với xã hội trong đó tôi sống.

Cho tới thời điểm đó, tôi tưởng rằng tôi tuyệt đối tự chủ với đời tôi và phải cho đến khi, qua tổng động viên, tôi gặp sự phủ định tự do của tôi, tôi mới ý thức được sức đè của thế giới và sợi giây gắn bó tôi với mọi người và gắn bó mọi người với tôi.

ta chỉ có thể hiểu một cá nhân, bất kể ai, nếu ta nhìn nó như một thực thể xã hội. Mọi người đều có kích thước chính trị.

Lúc đó, nếu ông muốn, chính là lúc tôi đi từ chủ nghĩa cá nhân, từ con người cá thể nguyên chất của tôi trước chiến tranh, đi tới ý niệm xã hội, tới chủ nghĩa xã hội. Ðó là bước ngoặt đích thực trong đời tôi - trước, sau. Trước, tư tưởng của tôi đã khiến tôi viết những tác phẩm như Buồn Nôn, trong đó quan hệ [của tôi] với xã hội là siêu hình, và sau đó, lần lần tôi đi tới Phê phán lý trí biện chứng.

Sau khi đăng L'Être et le Néant, năm 1947-1948, Sartre ghi chép suy nghĩ của mình để viết tác phẩm Luân lý học (Morale) mà, trong đoạn cuối của L'Être et le Néant, chàng hứa sẽ viết. Gallimard đăng những ghi chép đó năm 1983, dưới tựa Cahiers pour une morale. Lại một tập giấy dầy cộm, bỏ dở. Phải chăng chàng đã bỏ dở vì bản thể luận của L'Être et le Néant không đủ để làm nền tảng cho một Luân lý học ? Tôi xin nêu câu hỏi.

Tác phẩm tiêu biểu cho giai đoạn này là... một vở kịch trác tuyệt, Le Diable et Le Bon Dieu, Ác Quỷ và Thượng Ðế (Chúa của Ky-tô giáo), 1951. Diable và Dieu là hai khái niệm tôn giáo đặc thù của ba tôn giáo lớn trong Bible, Thánh Kinh. Dieu biểu hiện Thiện-tuyệt-đối, Diable biểu hiện Ác-tuyệt-đối. Trong vở kịch này có hầu hết những quan điểm cơ bản của L'Être et le Néant, nhưng trong hoàn cảnh chiến tranh và cách mạng xã hội. Giải đáp cho thân phận làm người trong hoàn cảnh ấy, tuy không mâu thuẫn với giải đáp đó trong La Nausée, khác hẳn về kích thước người. Bối cảnh là thời kỳ Chiến tranh nông dân, Guerre des paysans, thời phong kiến Ðức.

Nhân vật tiêu biểu, có :
Tổng Giám Mục, xuất hiện đầu tiên trong kịch, thể hiện quyền lực rất phàm tục, có quân đội, của Nhà Thờ Thiên Chúa Giáo.

Bá tước Nossak, một lãnh chúa của giai cấp phong kiến.

Nasty, lãnh tụ 'công nhân' trong các thành thị.

Chủ ngân hàng Foucre, đại diện giai cấp tư sản đang lên.

Karl, lãnh tụ nông nô.

Catherine, tuy bị Goetz biến thành đĩ, hiểu và yêu Goetz.

Hilda, một nhân vật nữ tuyệt vời.

Chúa và Ác-Quỷ, không có mặt trên sân khấu, ám ảnh cả vở kịch.

Heinrich và Goetz, hai nhân vật chính, tiêu biểu cho kiểu sống giả dối với chính mình.

Heinrich là đứa con hoang, bâtard[69] của Nhà Thờ : chàng không xuất thân từ giai cấp phong kiến, xuất thân nông nô. Chàng là kẻ phản bội giai cấp của mình, nhưng không tài nào trở thành người khác trong giai cấp khác. Chàng là linh mục của kẻ bần cùng. Trong tư cách ấy chàng là kẻ phản bội quyền lợi của Nhà Thờ. Ðây là con người vừa là nông nô vừa không là nông nô, vừa là linh mục vừa không là linh mục.

Goetz, thủ lĩnh quân sự tài ba nhất thời đó, là đứa con hoang của lãnh chúa Heidenstamm. Chàng vừa là người quý tộc vừa không là người quý tộc.

Cốt truyện.
Nhân cuộc tranh chấp giữa Tổng Giám Mục với Conrad, anh ruột của Goetz, lãnh chúa Heidenstamm, Goetz phản anh, theo Tổng Giám Mục để được thay anh làm lãnh chúa. Nhân chuyện ấy, giai cấp tư sản trong thành phố Worms của Tổng Giám Mục nổi loạn, cướp chính quyền, bỏ tù những giáo chức. Goetz mang quân vây thành phố Worms. Ai đã biết chàng đều hiểu : chàng sẽ làm cỏ thành phố, không tha một ai ngoài đám giáo chức (người của Tổng Giám Mục) và đám tư sản (nguồn lợi nhuận của Tổng Giám Mục, do đó Tổng Giám Mục sẵn sàng tha tội phản loạn, chỉ phạt tiền thôi).

Trâu bò húc nhau ruồi muỗi chết. Trong thành phố, dân nghèo chết đói như rạ. Ðám tư sản không dám bỏ tù Heinrich vì chàng là linh mục của kẻ bần cùng. Nasty cũng vậy. Heinrich đi an ủi nhân dân, rửa tội cho người sắp chết. Nasty muốn trốn ra khỏi thành phố, huy động nông dân về giải phóng thành phố, cứu mạng dân nghèo. Ðể dồn đám tư sản vào thế không thể đầu hàng, mở cửa thành, Nasty ra lệnh khích động quần chúng giết sạch đám giáo chức. Trước khi chết, Giám Mục thành phố Worms đưa cho Heinrich chìa khoá một đường hầm, sai Heinrich trao lại cho Goetz để chàng mang quân vào cứu các giáo chức lúc đó đang bị vây. Heinrich mang chìa khoá ấy cho Goetz. Cùng lúc, lính của Goetz tóm cổ Nasty. Cuộc tranh luận giữa ba người trước khi Goetz mang quân tàn sát dân nghèo thành Worms tóm tắt cực hay vấn đề.

Heinrich muốn làm điều thiện theo ý của Chúa nhưng không sao làm được : là linh mục của kẻ bần cùng thì bị kết án là phản bội Nhà Thờ. Cứu các giáo chức thì bị kết án là phản bội kẻ bần cùng. Làm gì thì làm, cũng vẫn là anh con hoang, là kẻ phản bội[70].

Nasty cũng muốn làm điều thiện nhưng theo ý của giai cấp bị áp bức, bóc lột. Chàng chủ trương dùng bạo lực thay đổi xã hội, xây dựng thiên đường ngay trên trái đất, sẵn sàng giết người, bị treo cổ, nhưng cũng sẵn sàng lạy Goetz tha mạng dân khốn khổ trong thành Worms. Tuyệt !

Goetz là kẻ muốn tự mình là mình, ngang hàng với Chúa nhưng trong thế đối lập, chỉ làm chuyện ác để chứng mình rằng Chúa không có thực và, nếu có, cũng bất lực, không có khả năng ngăn cản chàng làm chuyện ác.

Nasty nhổ vào mặt Heinrich. Goetz cười đắc chí, ra lệnh tra tấn Nasty (đại diện kẻ bần cùng) cho đến khi Nasty chấp nhận thú tội với Heinrich (linh mục của kẻ bần cùng) thì treo cổ Nasty. Tuyệt !

Cuộc tranh luận lý thú này chấm dứt bằng một... canh bạc. Goetz đánh cá với Heinrich rằng nếu chàng thua, chàng sẽ làm điều Thiện (Le Bien) và sẽ làm được. Goetz gian lận để... thua.

Từ đó, chàng đi làm điều Thiện. Chàng 'cải cách ruộng đất', chia lãnh thổ Heidenstamm cho nông nô, lãnh đạo họ xây dựng Vương quốc của Chúa trên mảnh đất ấy.

Biết tin ấy, nông nô nổi loạn chống giai cấp phong kiến, đòi được chia đất. Goetz cấm con chiên của mình tham chiến, thà tử vì đạo còn hơn giết người. Nông nô nổi loạn giết sạch con chiên của Goetz vì tội phản bội [giai cấp]. Các lãnh Chúa tàn sát nông nô. Goetz rút lui vào một xó với Hilda, tự hành hạ thể xác mình để tiêu diệt phần ma quỷ trong mình, tìm Chúa.

Tới ngày hẹn, Heinrich đến xử Goetz. Goetz công nhận đã thua cuộc : làm được việc Thiện hay Ác đều tùy Chúa, không tùy thuộc con người. Chàng chấp nhận cho Heinrich hành hạ mình, than trách Chúa đã im lặng, và chợt hiểu. Hãy thưởng thức đoạn văn bất hủ ấy :

Goetz, ngửng đầu lên. - Linh mục, mày có lý, mọi chuyện đều do tao bày đặt. Một mình tao. Tao đã lạy lục, xin một dấu hiệu, tao đã gửi thông điệp tới tận Trời : không ai trả lời. Ông trời không biết đến cả tên tao. Từng giây, từng phút, tao tự hỏi mình có thể là gì dưới cặp mắt của Chúa. Bây giờ tao đã biết câu trả lời : không là gì cả. Chúa không thấy tao, không nghe thấy tiếng kêu gọi của tao, không biết đến tao. Mày thấy khoảng trống trên đầu chúng ta không ? Chúa đấy. Mày thấy lỗ hổng trong cánh cửa kia không ? Chúa đấy. Sự im lặng, chính là Chúa. Sự vắng mặt, chính là Chúa, nỗi cô đơn của con người. Chỉ còn có tao thôi : một mình, tao đã quyết định gì là Ác ; một mình, tao sáng tạo gì là Thiện. Chính tao đã gian dối, tao, con người đã từng làm ra những chuyện mầu nhiệm, tao, con người đang tự lên án mình hôm nay, chỉ có tao mới có khả năng tha tội cho tao ; tao, con người. Nếu Chúa có thực, con người là hư vô ; nếu người có thực... Mày chạy đi đâu vậy ?

Tới đây, Heinrich bỏ chạy vì đã hiểu Goetz muốn nói gì và không muốn nghe.

Nếu ta chịu khó hiểu rằng Chúa ở đây không đơn thuần là Chúa của Ky-tô giáo mà là mọi niềm tin đã bị thần thánh hoá, thiêng liêng hoá như Sự-thật hay Quy-luật Khách-quan của Lịch-sử chẳng hạn, rồi đặt lên trên đầu con người để tự nó trói buộc đời nó, biến đời nó thành định mệnh thì ta cảm nhận được ngay tầm vóc tư tưởng của vở kịch. Hiểu như thế khớp với triết lý của Sartre cũng như với tác phẩm : tất cả các nhân vật đều tự nhận là đầy tớ của Chúa để hành Thiện tuy với nội dung trái ngược nhau. Trừ Hilda. Vả chăng, nếu Sartre có giải thích đam mê tôn giáo như một kích thước "tự nhiên" của con người trong triết lý của mình, chàng không bao giờ tranh luận với các tôn giáo.

Nhờ sự giác ngộ ấy, Goetz mới yêu được Hilda một cách trung thực :

Goetz, [ôm Hilda]. Không còn ai chứng giám chúng ta nữa, chỉ một mình anh thấy tóc em, trán em. Từ khi nó [Chúa] đã chết, sao em thật quá. Hãy nhìn anh, đừng bao giờ ngừng nhìn anh, dù chỉ một khắc ; thế giới đã mù loà ; nếu em ngoảnh mặt đi, anh sợ sẽ tan mình trong hư vô.

Kết thúc vở kịch, Goetz dấn thân, nhận chỉ huy quân đội nông nô trong tư thế :

Anh sẽ tiếp tục cô đơn đứng dưới bầu trời trống rỗng kia, vì anh không có cách nào khác để ở với mọi người. Cuộc chiến này phải tiến hành, anh sẽ tiến hành nó.

Kết luận này không mâu thuẫn với L'Être et le Néant, nhưng không chỉ thể hiện L'Être et le Néant nữa. Nó tiêu biểu cho tư tưởng và hành động của Sartre trong giai đoạn 2 đời chàng.

Về vở kịch này, Sartre nói và Beauvoir giải thích :

Tôi đã khiến Goetz làm điều tôi không làm được [có nghĩa là giải quyết mâu thuẫn giữa con người trí thức và con người hành động][71].

Có một điều đáng chú ý trong vở kịch này. Ðây là tác phẩm văn chương duy nhất của Sartre trong đó có một nhân vật trung thực, Hilda. Nhân vật 'đẹp' duy nhất trong văn chương của Sartre là một người đàn bà. Hè hè, triết gia...

Trong giai đoạn này có vở kịch lừng danh, Les mains sales, Những bàn tay bẩn. Thiên hạ, tả và hữu, hiểu nhầm nó tới mức Sartre đã phải cấm trình diễn nó.

Nội dung cuộc đời dấn thân của Sartre.
Chắc không cần nói dông dài. Ðọc tiểu sử chàng trong bất cứ tiếng nào, ắt có đủ. Vậy chỉ xin nêu vài đặc điểm.

Thế đứng. Sartre luôn luôn giữ thế đứng độc lập, tự chủ, không đại diện bất cứ ai ngoài chính mình. Tùy lúc, tùy chuyện, chàng liên kết với lực lượng chính trị này hay lực lượng chính trị kia, nhưng không gia nhập một đảng phái, một phong trào nào. Về mặt tư tưởng, chàng luôn luôn khẳng định tư tưởng của chính mình. Ngay lúc chàng tìm cách liên kết với phong trào cộng sản, chàng vẫn đăng Matérialisme et Révolution, Chủ nghĩa duy vật và Cách mạng, 1946, một tiểu luận phê phán chủ nghĩa duy vật biện chứng và các trí thức cộng sản giáo điều Pháp. Chàng cũng vẫn nghĩ : La politique du communisme stalinien est incompatible avec l'exercice honnête du métier littéraire[72], Ðường lối chính trị của chủ nghĩa cộng sản kiểu Staline xung khắc với hành nghề viết văn một cách lương thiện, 1947.

Có lẽ thế đứng này đã giúp không ít trí thức Pháp và trên thế giới không rớt từ tả khuynh sang hữu khuynh hoặc ngược lại. Nhận định của tôi, không khách quan gì cả.[1]

Ðối tượng ủng hộ. Sartre luôn luôn đứng về phía kẻ yếu, kẻ bị đàn áp, ở bất cứ đâu. Thí dụ đầy rẫy. Riêng với Việt Nam, chắc nhiều người còn nhớ. Trong suốt thời chiến Sartre ủng hộ cách mạng. Nhưng năm 1979, lần đầu tiên chàng chấp nhận công khai đến điện Élysée yêu cầu tổng thống Giscard d'Estaing tăng cường giúp đỡ thuyền-nhân Việt Nam.

Hành động, triết lý và văn chương. Luôn luôn thống nhất với nhau, văn chương mở đường cho triết lý hay hiện sinh hoá triết lý dưới dạng nghệ thuật, triết lý soi sáng văn chương, hành động đưa triết lý vào đời, thôi thúc tư duy triết học, sáng tác nghệ thuật.

Nội dung triết học. Chủ yếu là cuộc đương đầu với chủ nghĩa Marx (Marxisme). Sau khi chấm dứt giai đoạn liên hiệp với phong trào cộng sản thế giới, năm 1958, trong thời gian rất ngắn, Sartre viết quyển Critique de la Raison Dialectique, Phê phán lý trí biện chứng, 'xong' trong năm 1959 ! Quyển đầu, gần 900 trang, đăng ngay năm đó. Quyển 2, khoảng 500 trang, bỏ dở, đăng năm 1985, 5 năm sau khi Sartre chết. Trong tác phẩm này, Sartre không tranh luận với đồ đệ của Marx nữa, tranh luận thẳng với Marx. Chàng nêu rõ những điều chàng đồng ý với Marx, những điều chàng khác ý. Chàng giải thích vì sao cái 'triết lý không thể vượt qua trong thời đại chúng ta' đã chựng lại.

Vì tác phẩm bị bỏ dở, không có kết luận, xin miễn bàn ở đây, sẽ rơi vào những chi tiết quá kỹ thuật của triết học.

Một điều đáng ghi nhớ : Sartre cho rằng thời đại ấy là thời đại của cách mạng không thể thực hiện được, le temps de la révolution impossible, trong nghĩa : nhu cầu cách mạng thì có, ở khắp nơi, nhưng lực lượng thực sự cách mạng thì không vì tư tưởng bế tắc, vì tương quan lực lượng trong chiến tranh lạnh, v.v.

III/ Giai đoạn 3, từ 1968 tới chết, năm 1980.
Cuộc bùng nổ của xã hội Pháp năm 1968 bất ngờ với mọi người kể cả Sartre. Một cuộc động đất xã hội, văn hoá. 10 triệu người đình công, nước Pháp có lúc tê liệt hoàn toàn, De Gaulle phải chạy qua Ðức cầu cứu Massu, người chỉ huy quân đội Pháp ở Ðức, rồi mới dám chống lại. Ảnh hưởng của nó lâu dài. Ðặc điểm lớn nhất : không do Ðảng cộng sản Pháp lãnh đạo. Hoàn toàn tự phát ! Trong giới sinh viên cũng như trong giới lao động làm thuê.

Dĩ nhiên Sartre nhập cuộc, đứng về phía sinh viên, công nhân, phụ nữ... Dĩ nhiên, chàng ủng hộ những phong trào cực tả. Nhưng tư tưởng của Sartre, lúc ấy, không còn ảnh hưởng quyết định. Các phong trào sinh viên chàng ủng hộ, bảo vệ, dùng tên tuổi chàng để hoạt động nhưng có 'tư tưởng' riêng. Trong thời gian ấy, Sartre đã làm bia đỡ đạn cho nhiều tờ báo : chính quyền bỏ tù giám đốc tờ báo nào, Sartre đứng ra làm giám đốc tờ báo ấy để những người chủ trương nó phát biểu lập trường, dù Sartre không tán thành lập trường đó. De Gaulle đã từng cản Michel Debré bỏ tù Sartre mà : On n'arrête pas Voltaire ! Ai lại bỏ tù Voltaire ! Món này đặc thù PhuLăngXa. Nhiều chính khách Pháp thấm đậm văn hoá. Có lúc Sartre làm giám đốc của hơn chục tờ báo, có khi không biết gì về điều ấy !

Trong cơn bão tố ấy, Sartre cố tìm hiểu đằng sau cuộc động đất này có tư tưởng nào mới có thể giải quyết bế tắc tư tưởng cách mạng không.

Sau Tháng năm 1968, De Gaulle thỏa hiệp với Ðảng cộng sản Pháp. Hiệp ước Matignon giữa Chính phủ và các công đoàn thoả mãn những yêu sách của CGT (Tổng công đoàn lao động, do Ðảng cộng sản Pháp lãnh đạo) dẹp cuộc nổi loạn tự phát của công nhân. De Gaulle giải tán quốc hội, tổ chức bầu cử và thắng đậm : lần đầu tiên, đảng của De Gaulle chiếm đa số tuyệt đối trong quốc hội. Ðiều đó cũng đủ nói : nhân dân Pháp không chấp nhận xã hội cũ nhưng cũng không sẵn sàng nhẩy vào một tình thế cách mạng hỗn loạn. Chính quyền tư sản thông minh, liên tục cải cách mọi lĩnh vực, biến xã hội Pháp thành một xã hội cởi mở hơn, dễ thở hơn, trong đó đa số có đất sống, có chân đứng. Ðây là thời kỳ phát triển cực mạnh, cực nhanh của nước Pháp. Ai đã từng so sánh Paris hay hệ thống xa lộ của Pháp năm 1968 với Paris và hệ thống xa lộ ấy 10 năm sau cũng thấy. Song song, khối xã hội chủ nghĩa suy tàn, tự sụp đổ, kéo theo nó các đảng cộng sản Tây Âu đã gắn định mệnh mình với đường lối chính trị của Liên Xô.

Trong suốt quá trình này Sartre ủng hộ các nhóm cực tả. Nhưng tác dụng chính trị giới hạn. Triết, không có tác phẩm đáng kể. Văn, có bộ sách về Flaubert.

Cuối đời[73], Sartre mơ ước nhất là sẽ có người vượt tác phẩm của mình, dựa vào nó để tiến xa hơn. Chàng nhận định rằng, cho tới lúc đó, chưa ai làm chuyện đó. Những tác phẩm chàng mong người đời sau vượt là :

- Triết : Critique de la raison dialectique, Phê phán lý trí biện chứng.

- Tiểu luận : Saint Gênet, comédien et martyr, Thánh Gênet, kịch sĩ tử vì đạo.

- Kịch : Le Diable et le Bon Dieu, Ác Quỷ và Thượng Ðế (Chúa).

- Tiểu thuyết : La Nausée, Buồn nôn.

- Văn : bộ Situation, Thế, vì đó 'là phần tuy không là triết lý nhưng gần triết lý nhất : vừa phê phán vừa chính trị[74]'. Ở nơi khác, chàng đã đánh giá bộ sách này như sau : la philosophie en action, en prise sur l’événement, sous une forme littéraire (triết lý đang hành động, đang đương đầu với biến cố, dưới sắc thái văn chương).

Ðiều duy nhất chàng thực sự thích làm là ngồi trước bàn, viết, nhất là triết.

Năm 1980, Sartre vào nhà thương, lúc đầu tưởng bệnh nhẹ, sau trở thành trầm trọng, da thịt chết dần, loang lở tứ tung. Trước khi chết, chàng lo lắng hỏi Simone de Beauvoir : chàng còn đủ tiền thanh toán chi phí chôn cất không ? Tuy chẳng ai kêu gọi, tổ chức, hơn 50.000 người tự động đi đưa đám. Chưa nhà văn, triết gia Pháp nào được vinh dự ấy. Từ cửa sổ một bàn giấy trong sở, tôi nhìn đoàn người bước đi trên đại lộ Montparnasse. Vợ chồng, người yêu nắm tay nhau, cha mẹ dắt, bồng bế con trên vai, trên lưng, dưới nách. Họ tươi cười trò chuyện hoặc lặng thinh, không ai khóc, không ai nghiêm trọng, bi ai. Ðây không phải đám tang, đây là tiễn đưa một người bạn, tuy ai cũng biết người ấy sẽ không bao giờ trở lại. Tôi không đưa đám Sartre. Tôi đứng đó nhìn, hồi tưởng những điều chàng đã cho tôi. Chàng đi đâu thì đi. Chàng vẫn ở trong tôi. Tôi là một phần sống của chàng.

Hôm nay, tôi không còn suy luận trong môi trường nhân sinh quan của chàng. Tôi đã từng phê phán nó trong một quyển sách của tôi. Làm thế, với tôi, là trả món nợ đời của tôi với Sartre. Nhưng, khi cần, tôi vẫn không ngần ngại viết :

Sự thật đau nhất của con người là nó không có sự thật, không là sự thật. Không có chân lý nào, dù tiềm tàng hay ẩn nấp, đằng sau tim sọ của nó. Tâm hồn nó trong veo, trong suốt, trong tới mức khả nghi. Tâm hồn ấy lại không thể tiếp cận bất cứ một hiện thực nào mà không đồng thời sáng tạo một hình thù, mầu sắc, âm hưởng, cảm giác, không sáng tạo hay tái tạo cả một thế giới giá trị, khiến hiện thực kia đượm nhân tình[75].

Ðó là tư tưởng của Sartre diễn Nôm.

Kết thúc bài này, xin phép Hợp Lưu cho tôi thổ lộ một khát khao nẩy sinh trong quá trình tôi viết nó : 'khích' độc giả đọc tận gốc tác phẩm của Sartre. Biết đâu, sẽ có người có nhu cầu dịch hay trình bầy lại một cách trung thực, trong một ngôn ngữ mà người Ziao Chỉ hiểu được, để bà con hiểu, thậm chí chia sẻ một đam mê làm người cực đẹp của thế kỷ 20. Dĩ nhiên, không để làm học trò hoặc thầy chấm điểm Sartre. Bản thân chàng ghét hai thái độ đó. Ta chỉ có thể viết về Sartre một cách đáng chú ý khi ta yêu Sartre hơn mê ta. Nhưng đã yêu Sartre, không thể làm học trò hay thầy chấm điểm chàng. Như chàng mong đợi, kêu gọi lúc cuối đời, dù chỉ ở mức nhỏ nhoi, ta nên cố gắng vượt chàng để làm chính mình, để làm người.



Phan Huy Ðường

10/2003




Những thông tin, đoạn trích trong bài này rút ra từ những tài liệu sau, nhà xuất bản Gallimard, Pháp : L'Être et le Néant, 1943 ; Critique de la Raison dialectique (tome I), 1985 ; Situation I đến X, 1973-1976 ; bộ hồi ký của Simone de Beauvoir thuật lại cuộc đời của Sartre từ ngày họ gặp nhau tới ngày Sartre chết và Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, 1982. Sau đây, chỉ nhắc vắn tắt thôi. Có nhiều điều trình bầy ở đây dựa vào trí nhớ không mấy chính xác về chi tiết của tôi. Những điểm gì quan trọng, tôi cố tìm lại trong đống sách đồ sộ kia. Thời gian nộp bài quá ngắn để có thể làm hơn. Mong độc giả tha thứ. Cũng không quan trọng lắm. Tôi không có ý viết một bài khảo luận theo kiểu kinh viện, chỉ muốn chia sẻ một cuộc gặp gỡ thiết thân với tôi.


[2] Nhà xuất bản Seuil, Paris, France.

[3] Situation X, trang 190.

[4] Descartes, Oeuvres, Lettres, Descartes, Tác phẩm, Thư. La Pléiade, Gallimard, Pháp, 1953.

[5] Do Marx trích và bình luận trong Le Capital (Tư bản luận), Tome I, trang 73.

[6] Situation X.

[7] Sartre viết rất nhiều bài ngắn trong nhiều lĩnh vực : phê bình, tiểu luận, bút chiến, đề tựa sách, v.v. Nhà xuất bản Gallimard gom lại theo đề tài, đăng thành một bộ sách với tựa chung Situation 1,2,3... Từ Situation liên quan tới khái niệm triết của Sartre trong l'Être et le Néant : liberté en situation, tự do trong và mặc dù hoàn cảnh, với nghĩa sau. Không có Tự Do tuyệt đối. Con người luôn luôn và chỉ có thể tự do đối với một hoàn cảnh cụ thể nào đó. Nhưng, ngược lại, do 'bản chất' người của nó, nó không thể không tự do. Ðây là một nội dung cơ bản trong cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Sartre và Camus (Lettre à Camus, Thư gửi Camus, Situation IV, trang 90).

[8] Situation IV, trang 90.

[9] Situation IV, trang 111.

[10] Situation IV, trang 111.

[11] Quan điểm này, tuy không mâu thuẫn với triết lý của L'Être et le Néant, không có trong L'Être et le Néant.

[12] Trong ngôn ngữ của Sartre, nhân học (anthropologie) phải là một môn tìm hiểu con người một cách toàn diện và tổng hợp, kể cả trong chiều kích lịch sử về mọi mặt của nó.

[13] Khái niệm đặc thù của Sartre : hiểu người khác từ bên trong của nó, trên cơ sở dự định (projet) của chính nó. Dự định cũng là một khái niệm đặc thù của Sartre gắn liền với triết lý của L'Être et le Néant ! Thôi, xin độc giả kiên nhẫn một tí. Vào phần triết lý, tôi nói luôn một thể cho dễ hiểu.

[14] Critique de la Raison dialectique, trang 14.

[15] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LIX.

[16] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXI.

[17] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXII

[18] Critique de la Raison dialectique, trang 31.

[19] Critique de la Raison dialectique, ngay chương đầu : Marxisme et existentialisme.

[20] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang L.

[21] Tất nhiên, nẩy ra ngay vấn đề muôn đời : người ta chỉ có thể định nghĩa một từ bằng một hay nhiều từ khác và, cứ thế, mãn đời cũng không định nghĩa được bất cứ từ nào cho đến cùng. Ðộc giả muốn biết suy luận của tôi về vấn đề này có thể tham khảo trong quyển Penser librement.

[22] Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[23] Kiểu nói của tôi, không phải trích Sartre. Amener à l'existence.

[24] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LI.

[25] Réalité, trong nghĩa rộng. Không chỉ có thế giới vật chất, có cả hiện tượng người, hiện tượng tư duy. Nhiều tác giả, kể cả Sartre, để cho rõ nghĩa, dùng khái niệm réalité humaine : thực thể người.

[26] La force de l'âge, Simone de Beauvoir, trang 386.

[27] Situation X, trang 176.

[28] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LVII.

[29] Không phải theo tôi đâu nhé. Hiện nay, tôi có quan điểm khác, đã trình bầy trong Penser librement. Theo L'Être et le Néant.

[30] Tái bản dưới tựa Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard 1979. Quyển sách này rất dễ hiểu.

[31] Trong sự phát triển thông thường của ngôn ngữ, người ta thường danh từ hoá động từ, biến một quan hệ sống thành một kiến thức chết. Sartre làm ngược lại. [Ý của tôi, không phải trích Sartre]

[32] Descartes, Oeuvres, Lettres, La Pléiade, Pháp, 1953.

[33] Ở đây chỉ nêu vài nét chính liên quan tới vấn đề, không đi vào chi tiết. Ði vào chi tiết, tư tưởng của Descartes đặt ra nhiều câu hỏi thú vị, còn rất thời sự.

[34] Hegel đã từng nhận định : Descartes là người đầu tiên đặt Tôi vào trung tâm của triết lý với tư cách là chủ thể của tư duy. Sartre đề cao cống hiến của Descartes trong ý này : con người là tự do. La liberté cartésienne, Situation I.

[35] Nxb Odile Jacob, 2001.

[36] Thế mới là một nhà tư tưởng lớn : có khả năng phát hiện bế tắc trong tư tưởng của mình.

[37] L'esprit et la matière, Tinh thần và vật chất, Seuil 1958.

[38] Einstein cũng nêu ý đó : điều khó hiểu nhất là khả năng hiểu vũ trụ của con người.

[39] Lenine có tranh luận với Mach trong Matérialisme et empirio-criticisme.

[40] Ý này đã có mầm trong tác phẩm của Descartes.

[41] Khái niệm Không gian và Thời gian của Kant cở bản vẫn là khái niệm phổ cập trong văn hoá Tây Âu ngày nay. Thực tế, Kant đã khiêng quan điểm của Newton vào triết lý của mình. Kant có kiến thức vững vàng trong nhiều nghành khoa học thời ông : toán, vật lý, v.v. Những nhà vật lý hiện đại có quan điểm rất khác về Không gian -Thời gian. Trong bài Le temps, son cours et sa flèche, Université de tous les savoirs, Editions Odile Jacob, 2001, nhà vật lý Étienne Klein viết về vấn đề này như sau : Thí dụ, vật lý không tìm cách giải đáp vấn đề 'bản chất' của thời gian [...] Nó tìm cách tốt nhất để biểu hiện thời gian, và đó là một vấn đề hoàn toàn khác. Thực ra, những nhà vật lý đã biến thời gian thành một khái niệm hữu dụng (concept opératoire) tuy họ không định nghĩa được nó một cách chính xác.

Quả nhiên, như Engels đã từng nhận xét, trong lĩnh vực chuyên môn của họ, những nhà khoa học luôn luôn ứng xử một cách rất biện chứng.

[42] Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[43] Engels ghẹo Hegel như sau : […] Ý niệm tuyệt đối - cũng chỉ tuyệt đối vì ông tuyệt đối không có gì để nói với chúng ta về nó - […]. Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[44] Tiểu tựa của L'Être et le Néant là : Essai d'ontologie phénoménologique, Tiểu luận về bản thể luận dựa trên hiện tượng luận. Hiện tượng luận là học thuyết của Husserl. Mới viết tiểu luận thôi mà đã nện độc giả hơn 700 búa tạ ! Sartre mà viết đại luận, chết toi độc giả !

[45] Dịch văn đã khốn khổ, dịch triết càng khốn nạn…

[46] L'Être et le Néant, trang 34

[47] L'Être et le Néant, trang 33, 34

[48] l'être est ce qu'il est là một luận điểm triết. il s'épuise à l'être là… thơ ! Nó đã là nó với định nghĩa của Sartre thì làm quái gì có khả năng 'kiệt sức' ! Văn phong của Sartre trong L'Être et le Néant có nhiều câu kiểu này khiến nhiều độc giả mê hồn.

[49] L'Être et le Néant, trang 44.

[50] De trop, khái niệm đặc thù Sartre, nội dung triết của một chương nổi tiếng trong La Nausée, chương Sartre tả một cái cây khủng khiếp, rễ mọc tràn lan, bao phủ tất cả, bóp nghẹt không gian. Sartre gửi cho Simone de Beauvoir một chiếc là khô, hỏi : lá cây gì vậy ? Hè hè, triết gia...

[51] L'Être et le Néant, trang 46,47

[52] L'Être et le Néant, trang 58

[53] L'Être et le Néant, trang 58.

[54] L'Être et le Néant, trang 59.

[55] L'Être et le Néant, trang 61.

[56] L'Être et le Néant, trang 133.

[57] Khái niệm đặc thù của Sartre. Khá rắc rối. Ðại khái : nó vừa là trung tâm quy nạp mọi vật thể trong thế giới vừa là chính ta, thực-thể-vì-mình, nó là nhịp cầu giữa ta và thế giới, giữa ta và tha-nhân.

[58] L'Être et le Néant, trang 418-419

[59] L'Être et le Néant, trang 430

[60] Dịch như vậy có vẻ không đồng nhất, nhưng đúng nội dung và dễ hiểu : một hình thái cơ bản của sự nghiệm sinh là sự có mặt với chính mình (présence à soi) và sự có mặt của tha-nhân (présence d'autrui).

[61] L'Être et le Néant, trang 430

[62] Vì thế, Sartre nghĩ : mình không thể yêu chính mình được. Giời đất ơi, thế thì chết người ta !

[63] L'Être et le Néant, trang 52.

[64] Quan điểm của tôi, không phải của Sartre, tuy không mâu thuẫn với Sartre.

[65] Các nàng ơi, hãy thương lấy chúng tôi bao giờ tới sáng thì… thôi, đừng bao giờ bắt chúng tôi phải luôn luôn thành thực (sincère), luôn luôn nói sự thực (vérité). Không thì Ðịa ngục, chính là tha-nhân đấy.

[66] Không nên hiểu như một cái bánh chia 3 ! Nên hiểu như ba kích thước vừa thống nhất với nhau vừa biệt lập với nhau. Sartre dùng khái niệm les régions de l'être, những vùng của thực-thể.

[67] Critique de la Raison dialectique, trang 28.

[68] Situation X.

[69] Khái niệm đặc thù của Sartre, như Hữu-thể-vì-mình là con hoang của Hữu-thể-tự-tại, một cách văn chương.

[70] Phản bội cũng là một khái niệm đặc thù của Sartre, nghĩa tương đương với con hoang nhưng trong khuôn khổ của hành động.

[71] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXX.

[72] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXIV.

[73] Entretiens sur moi-même, Situation X.

[74] Entretiens sur moi-même, Situation X, trang 155.

[75] Vẫy gọi nhau làm người, bài Niềm tin khủng khiếp.



--------------------------------------------------------------------------------

[1]Lúc Sartre chết, một người bạn hỏi Michel Foucault có tính đi đưa đám không. Foucault trả lời : không, tao đầu có nợ nần gì nó. Bạn : với tư cách triết gia thì không, nhưng với tư cách trí thức trong xã hội này thì chúng ta đều có nợ với nó. Foucault đồng ý và đi đưa đám Sartre.



Trich từ Ăn mày Văn Chương


© http://vietsciences.org và http://vietsciences.free.fr