Peter Hansen – Bắc di cư .........(2)

Peter Hansen – Bắc di cư: Dân Công giáo tị nạn từ miền Bắc Việt Nam và vai trò của họ tại Cộng hòa Miền Nam, 1954-1959 (phần 2)

Giải thích quyết định vào Nam

Tại sao có nhiều người miền Bắc đến thế đã tận dụng cơ hội để vào Nam trong những năm 1954-1955? Mặc dầu câu hỏi này gây ra bao cuộc tranh cãi, rất ít tác giả nói về nó sử dụng chứng cứ lấy từ chính Bắc di cư. Khi những chứng cứ như thế được khảo sát, nó chứng minh rằng những quyết định của người di cư được hình thành bởi hỗn hợp nhiều tầng các động cơ bên trong và các ảnh hưởng bên ngoài. Do đó bức tranh nổi lên từ chứng cứ này phức tạp hơn nhiều so với trí suy xét thông thường của người chép sử cho phép hình dung.

Một lý thuyết được lan truyền rộng rãi về cuộc di cư 1954-1955 nhấn mạnh vào những hoạt động chiến tranh tâm lý của Đại tá Lansdale và CIA[1]. Từ lâu người ta biết rằng Lansdale và thuộc hạ của ông ta Lucien Conein tiến hành một chiến dịch chiến tranh tâm lý để động viên cư dân người Bắc – đặc biệt người Công giáo – chuyển vào nam. Truyền đơn được rải từ máy bay, các nhà chiêm tinh được yêu cầu soạn những cuốn lịch dự báo số phận thảm khốc của lãnh đạo cộng sản và những người dưới quyền họ, và tiếng đồn kinh hoàng về những kế hoạch của Việt Minh được phát tán rộng rãi[2]. Khi một tỉ lệ lớn cư dân Công giáo đã di cư vào Nam, một số nhà bình luận cho rằng chiến dịch của Lansdale là nguyên nhân chủ yếu. Lý thuyết này là phần chính trong ý kiến của các nhà báo và học giả về các sự kiện 1954-1955, và hiện nay nó vẫn còn ảnh hưởng ở một số vùng. Chẳng hạn một nhà sử học gần đây mô tả những cố gắng của Lansdale như “một trong những chiến dịch tuyên truyền táo bạo nhất trong lịch sử hoạt động gián điệp” Theo học giả này, những áp phích và khẩu hiệu mà nhóm Lansdale nghĩ ra: “Chúa Giê-xu đã đi Nam” hay “Đức Mẹ đã rời khỏi miền Bắc” có những ảnh hưởng quyết định đến suy nghĩ của những người Công giáo Việt Nam bình thường”[3].

Tất nhiên khẳng định như thế dựa trên một giả định khá trịch thượng rằng Bắc di cư ra đi là vì họ mê tín và dễ bị lừa bởi những mánh khóe và mưu mô đơn giản đến vậy – một giả định dường như đã xuyên tạc rất nhiều những báo cáo ban đầu về cuộc di cư.[4] Bản thân Lansdale tỏ ra hoài nghi hơn nhiều người phê bình ông về những thắng lợi được khẳng định không qua chứng minh về các cố gắng của ông. Như sau này ông nhận xét trong một cuộc phỏng vấn: “Người ta không đơn giản nhổ rễ bản thân mình đi trồng ở chỗ khác chỉ vì những khẩu hiệu. Họ thật sự sợ những gì có thể xảy đến cho họ, và những tình cảm ấy đủ mạnh để vượt qua sự gắn bó với đất đai, nhà cửa, mồ mả tổ tiên của họ. Như vậy thế chủ động phần lớn là của họ, và chúng tôi chủ yếu chỉ làm cho cuộc chuyển vận trở nên có thể thực hiện được.”[5]

Mỉa mai thay, phát biểu đầu tiên về “lý thuyết chiến tranh tâm lý” trong cuộc di cư những năm 1954-1955 không phải do Lansdale và những người ủng hộ ông ta đưa ra, mà bởi các quan chức cộng sản miền Bắc Việt Nam.[6] Theo khẳng định của các quan chức Việt Nam Dân chủ Cộng hòa sau năm 1955 và sau đó được các nhà báo nước ngoài có cảm tình đưa tin lại, thì cuộc di cư ồ ạt của Bắc di cư vừa vô lý vừa không có chủ tâm.[7] Trong những phân tích của họ về cuộc di cư, nhà cầm quyền Việt Nam Dân chủ Cộng hòa thường xuyên nêu một câu nói đã thành công thức “Đồng bào bị cưỡng ép và dụ dỗ”. Sự cưỡng ép và dụ dỗ được nói là do Đế quốc Mỹ và bè lũ Ngô Đình Diệm thực hiện.[8]

Một thuyết khác cho rằng động cơ di cư chủ yếu có bản chất tôn giáo. Như một tác giả Công giáo Italia, Piero Gheddo diễn đạt, “Họ ra đi là để bảo vệ đức tin”.[9] Mới thoạt nhìn, thuyết này có vẻ dựa trên một cơ sở chứng cứ đáng tin cậy hơn so với thuyết đầu. Nhiều người Bắc di cư thật sự sợ rằng khả năng hành đạo của họ có thể bị cắt bớt dưới chế độ cộng sản, hơn nữa, nỗi sợ này có cơ sở trong kinh nghiệm trước đó của nhiều cộng đồng Công giáo miền Bắc. Vào năm 1954, nhiều giáo dân già vẫn còn nhớ những cuộc xung đột hung tàn giữa giáo và lương xảy ra vào cuối thế kỷ mười chín. Như vậy sự thù hằn giữa giáo hội và Việt Minh đã làm thức dậy nỗi sợ của người Công giáo đối với những chiến binh người lương giết chóc và tàn phá, bị kích động bởi quyền lực trung ương thù địch. Đối với nhiều người Công giáo, ra mặt chống lại mối đe dọa đã được nhận biết về khủng bố là điều kiện tiên quyết và là cách xử sự rõ ràng thiết thực nhất, và cái đó đâu cần phải học từ người ngoài. Như Bernard Fall diễn tả “người Công giáo Bắc kỳ bỏ chạy vì họ đã có kinh nghiệm lâu dài nằm trong tay những người đồng bào không theo đạo của mình, chứ không phải vì chiến dịch chiến tranh tâm lý.”[10]

Đối với nhiều người Công giáo ở miền Bắc sống ở vùng Liên Khu IV, từ Thanh Hóa đến Quảng Bình, là vùng nói chung dưới quyền kiểm soát hiệu quả của Việt Minh, từ năm 1945 trở đi, những sự kiện gần đây dường như đã xác nhận những bài học lịch sử này. Những người Công giáo này đã trải qua những tòa án hình sự của Việt Minh, những cuộc hành hình, bỏ tù những cha cố Công giáo và những nhà lãnh đạo thế tục, những sự kiện như thế khiến một số người lo sợ cho tự do tín ngưỡng của họ, thậm chí cho mạng sống của họ trên cơ sở họ có thể bị rơi vào nghi ngờ và khủng bố, khi mọi sự kháng cự đối với Việt Minh chấm dứt.[11] Chẳng hạn Phạm Tuyên, lãnh đạo đầu tiên của Liên đoàn Công giáo giáo khu Vinh, bị hành hình sau khi bị một tòa án nhân dân kết án ngày 25 tháng Giêng 1951[12]. Và một trường hợp gây lo lắng hơn khi ba mươi tư thành viên của Liên đoàn Công giáo, bao gồm ít nhất hai giáo sĩ, bị kết tội hoạt động như thành viên của tổ chức phản động “Gây ra tinh thần chống đối chính phủ và kháng chiến, và phổ biến những tuyên truyền bí mật trong giáo dân” và xúi giục trốn thuế nông nghiệp[13]. Trong số những lý lẽ được viện ra để chống lại họ, là họ đã tung tin đồn rằng hai người Công giáo địa phương chết trong cuộc bắt giữ của Việt Minh sau một phiên tòa năm 1950 đã chết cho niềm tin của họ (Tử vì Đạo), một luận điệu có sức lôi kéo mạnh đối với một cộng đồng mà di sản tôn giáo quốc gia chủ yếu dựa quanh những câu chuyện kể về tử vì đạo.[14]

Tuy nhiên, những lo lắng về tự do tín ngưỡng, mặc dầu không nghi ngờ gì là rất nổi bật trong số Bắc di cư, bản thân chúng không đủ để giải thích cuộc ra đi ồ ạt. Mặc dầu hàng trăm ngàn người Công giáo lựa chọn ra đi, một số lớn hơn lựa chọn ở lại, tuy họ vẫn biết có sự bất hòa giữa Giáo hội và Việt Minh. Ngược lại, trong khi bảy mươi lăm phần trăm những người di cư là Công giáo, số còn lại thì không, một sự kiện tự nó có ý nghĩa là gợi ý rằng Bắc di cư có thể đã bị lôi kéo bởi tính đa dạng của các mối lo ngại và các động cơ. Nỗi lo âu về tự do tôn giáo chỉ là một trong rất nhiều nhân tố thúc đẩy đối với Bắc di cư được khẳng định bởi cuộc phỏng vấn nghiên cứu thực địa mà tôi thực hiện với những người Công giáo đủ già để nhớ được những sự kiện hồi 1954-1955.[15]

Nhiều người Công giáo miền Bắc được phỏng vấn kể với tôi rằng gia đình họ có liên hệ với quân đội Pháp hoặc với Lực lượng Tự vệ của Giám mục Lê Hữu Từ ở Phát Diệm.[16] Vì những mối liên hệ này, họ sợ sự trả thù, là điều thường xảy ra đối với người thua trận sau khi xung đột quân sự kết thúc. Những người cung cấp tin khác nêu nỗi sợ bị tịch thu ruộng đất, nhiều địa chủ nhỏ sống ở Phát Diệm kể là đã nghe nói về chiến dịch cải cách ruộng đất trong những vùng do Việt Minh kiểm soát ở Liên Khu IV và hậu quả của nó đối với các địa chủ, đặc biệt là người Công giáo[17]. Cái viễn cảnh lao động khổ sai và thuế nông nghiệp nặng nề đánh trên các địa chủ, một lần nữa lại dựa trên các câu chuyện về những sự việc xảy ra trong vùng Việt Minh kiểm soát, cũng gây ra những lo lắng lớn[18].

Điều thú vị là không có người trả lời phỏng vấn nào đã từng thấy một truyền đơn, áp phích tuyên truyền hay bất kỳ tài liệu nào khác ủng hộ việc đi vào Nam. Một người được phỏng vấn thừa nhận có đọc được một tờ truyền đơn, nhưng không nhớ nổi nó nói gì. Ông khẳng định rằng nó không ảnh hưởng đến quyết định của ông, hoặc quyết định của những người trong gia đình ông lựa chọn ra đi. Trong số những người trả lời phỏng vấn không ai nhớ đã bị hối thúc ra đi bởi những người ngoài vùng quê của họ.

Nhiều người được phỏng vấn nói về những mối quan tâm lo lắng của họ về những mối ràng buộc với ruộng vườn hoặc mồ mả ông cha, những nỗi lo lắng thường được nói lên như nhân tố can ngăn họ đừng ra đi. Nhưng dù cho những mối liên hệ như vậy là rất mạnh, chúng cũng không nhất thiết ngăn được họ khỏi ra đi. Nhiều người được phỏng vấn còn ở lại giáo khu Phát Diệm than phiền rằng gia đình họ đã phải quyết định chia lìa, với hy vọng rằng những người ở lại có thể giữ được ruộng đất dưới chế độ mới. Một chiến lược như thế phù hợp với mong đợi phổ biến trong số Bắc di cư rằng sự rời bỏ quê hương của họ chỉ là tạm thời, và họ sẽ sớm đoàn tụ với gia đình mà họ bỏ lại ở miền Bắc. Chạy trốn vào Nam để tránh đàn áp tôn giáo hay các khó khăn khác không hề là hiện tượng chưa có tiền lệ trong lịch sử Công giáo Việt Nam. Chẳng hạn trong mấy thập kỷ đầu của thế kỷ hai mươi, Tổng Giám mục Mossard của Sài Gòn đã đón rước những người Công giáo miền Bắc, đặc biệt là từ Vinh vào miền Nam lập ra những thôn làng mới trên vùng đất hoang[19]. Một đoàn người khác rời địa phận Bùi Chu vào những năm 1920 để tái định cư tại vùng Cao nguyên miền nam[20]. Vào cuối những năm 1940 vẫn còn những người khác rời miền Bắc vào tái định cư tại miền Nam, như là để đối phó với nạn đói trong những năm 1944-1945, hay vì sợ Việt Minh, hay đơn giản chỉ là để kiếm việc làm[21]. Như vậy, tìm nơi trú ẩn ở miền Nam và không phải là một ý tưởng lạ lùng hay chưa nghe nói đến trong số những người Công giáo. Nỗi sợ của những người ra đi 1954-1955 tăng lên không phải chỉ vì chiến dịch của Lansdale hay vì thói mê tín dị đoan, mà chủ yếu vì ký ức tập thể của họ về số phận của cộng đồng Công giáo cuối thế kỷ mười chín, và vì những câu chuyện kể về những gì đang xảy ra trong vùng Việt Minh kiểm soát. Cũng có cả những nhân tố “lôi kéo” trong tính toán của những người Công giáo để quyết định có đi Nam hay không. Việc bổ nhiệm Ngô Đình Diệm, một người Công giáo có quê nằm ở bắc vĩ tuyến mười bảy – làm lãnh tụ mới của chế độ Sài Gòn tháng Sáu năm 1954 đã cổ võ nhiều người Công giáo miền Bắc nếu không có thể đã phải miễn cưỡng ra đi[22].

Mặc dầu Ngô Đình Diệm không phải là người ở các trung tâm Công giáo Bùi Chu hay Phát Diệm và thường xuyên bất hòa với hàng giáo phẩm của những giáo khu này về vấn đề hợp tác với chính phủ Bảo Đại và Pháp trước 1954, nhiều người Bắc di cư vẫn quay về với Ngô Đình Diệm với hy vọng rằng tôn giáo của họ và các quyền lợi khác sẽ được bảo vệ tốt nhất bởi người đồng đạo. Ngô Đình Diệm chăm chỉ vun xới hình ảnh của bản thân như một cứu tinh của những người đang có ý định ra đi, đã ra Hà Nội nhiều lần trong mùa hè và mùa thu năm 1954, để kêu gọi nhân dân ở đấy hãy đi theo ông ta vì một nước Việt Nam tự do trong vùng không cộng sản[23].

Nhiều người Công giáo cảm thấy buộc phải rời miền Bắc vì những lý do rất ít hay không liên quan gì đến Công giáo. Mặc dầu không khắc nghiệt và trên diện rộng như nạn đói 1945, ở miền Bắc 1954 nhiều vùng rõ ràng bị thiếu lương thực, và có vẻ nhiều người di cư rời bỏ miền Bắc một phần vì họ sợ nạn đói đã tàn phá địa phương của họ một thập niên trước đó có thể trở lại[24]. Những nỗi lo âu của họ về viễn cảnh tương lai ở miền Bắc đôi khi củng cố thêm nhận thức của họ về cơ hội ở miền Nam, đặc biệt vùng Sài Gòn Chợ Lớn. Nhiều thành viên tầng lớp trung lưu thành thị ở Hà Nội có lý do để tin rằng họ có thể tìm thấy cơ hội kinh doanh hay công việc chuyên môn ở thủ đô miền Nam – chính xác là những loại cơ hội chẳng bao lâu sẽ rất khó tìm thấy ở Hà Nội[25]. Các trang báo Sài Gòn giai đoạn 1954-1955 đầy rẫy những quảng cáo của các doanh nghiệp miền Bắc đã chuyển vào Nam[26]. Đối với những người miền Bắc khác, quan hệ với họ hàng ở miền Nam khiến cho viễn cảnh di chuyển thành lời mời gọi hấp dẫn. Cuối cùng, ý tưởng về di cư vào Nam cũng là một lời mời gọi cực kỳ đáng chú ý với những cư dân nghèo hơn của các cộng đồng Công giáo miền Bắc. Đối với những cố nông (lao động nông nghiệp không ruộng đất) và những người khác sống bên lề kinh tế xã hội của các xã hội nông thôn miền bắc, việc chuyển vào Nam ít ra cũng hứa hẹn khả năng có cuộc sống sung túc hơn.

Điều này không có nghĩa rằng những quyết định của người Bắc di cư những năm 1954-1955 được tạo ra trong một khoảng chân không chính trị và xã hội, hoặc rằng dân Công giáo không bị tác động bởi những cố gắng của những người cổ vũ họ ra đi hay ở lại. Tuy nhiên, nổi bật nhất trong những cố gắng này không phải là chiến dịch của Lansdale hay của các lãnh đạo của chế độ mới ở miền Nam. Đối với nhiều người Công giáo ở nông thôn miền Bắc, các quyết định về di cư được hình thành trên hết bởi lời nói và việc làm của các cha cố trong xứ đạo của họ.

Vai trò và tác dụng của giới tăng lữ Công giáo

Trong nhiều xã hội Công giáo ở nông thôn miền Bắc, các cha cố đã từ lâu đóng vai trò dẫn dắt cả phần đời (cuộc sống xã hội) lẫn phần đạo (cuộc sống tâm linh). Bởi vậy không có gì đáng ngạc nhiên rằng những cha cố này thường có những quyết định tới cả cá nhân lẫn cộng đồng về di cư trong thời kỳ sau khi ký Hiệp định Geneva. Cư dân của những giáo khu miền Bắc có tỷ lệ lớn người ra đi nhớ lại các cha cố của họ đã nói như thế nào về đề tài đi hay ở trong dịp cử hành Lễ mixa ngày Chủ nhật. Những người cung cấp tin tức cũng nêu nhận xét về ảnh hưởng quyết định của những ý kiến của các cha cố. Một số linh mục diễn đạt của họ bằng những thuật ngữ lý trí, đặt trước giáo dân những lập luận chặt chẽ ủng hộ cho việc ra đi. Những vị khác khơi gợi đến những nỗi sợ chủ yếu của họ, hoặc đến những điều có thể coi là mê tín dị đoan: “Chúa không còn ở đây nữa”[27]. Còn có những vị khác không giảng giải gì hết, chỉ nói với giáo dân “Tôi sẽ đi” hoặc “Ngày mai chúng tôi đi” với mong đợi giáo dân sẽ không chần chừ gia nhập ngay vào đoàn người nam tiến. Cũng những người trả lời phỏng vấn này nói rằng họ không có cảm giác bị các cha cố lôi kéo hay qua mặt, mà bằng lòng nghe những lời giáo huấn, việc tìm đến các cha cố để xin hướng dẫn về vấn đề này là “tự nhiên”. Một số người coi là một nguồn an ủi khi có được những quyết định do những người mà họ coi là khôn ngoan hơn họ trên đường đời làm giúp cho. Một giáo dân nhớ lại: “Cha B. [linh mục của xứ đạo] đi một mình, ông ấy không nói với ai là ông ấy đi. Nhưng chúng tôi vẫn nghe theo các cha cố của chúng tôi. Khi cha B. đi, đó là tín hiệu cho những người khác thấy rằng họ cũng nên đi.”[28]

Một người khác ở giáo khu bên cạnh, quyết định ở lại miền Bắc, thì nhận xét:

“Cha K. [linh mục của xứ đạo], một sáng chủ nhật từ trên bục giảng đạo nói với giáo dân rằng Chúa đã vào Nam, [và] mọi người phải đi theo. Rất nhiều người nghe và tin. Nhưng không phải tất cả mọi người ra đi thành một đoàn duy nhất. Họ đi làm nhiều đợt, nhưng phần lớn tập hợp lại với nhau thành một giáo xứ, dưới sự lãnh đạo của linh mục của họ ở miền Nam, [ở Gia Kiệm, Quận 5]. Những lời của cha K. rằng Chúa đã đi Nam là rất quan trọng. Nhưng dù sao chúng tôi cũng sợ cộng sản. Chúng tôi đã từng có kinh nghiệm với Việt Minh; chúng tôi sợ họ. Chúng tôi đã nghe rằng Mỹ và Pháp có thể bỏ bom chúng tôi. Chúng tôi cũng nghe rằng ở miền Nam có nhiều điều tốt cho chúng tôi, ruộng đất và trâu bò. Nhưng chắc chúng tôi đã không đi nếu chúng tôi không nghĩ ở đó có nhà thờ. Một số người ở lại không tin cha K. Ông ấy luôn luôn nói với chúng tôi Chúa ở khắp mọi nơi, vậy tại sao không ở đây? Và “nếu tôi sống tôi sống, tôi chết tôi chết”. Tôi bao giờ cũng nghĩ rằng đó là do ý Chúa.”[29]

Không phải tất cả các cha cố miền Bắc đều đi Nam. Một số bị cản trở bởi những cố gắng của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa ngăn trở và hạn chế những người có thể ra đi[30]. Những người khác thì già yếu và mệt mỏi hoặc đau ốm không kham nổi chuyến đi thường là khắc nghiệt. Lại còn một số khác liên hệ với Việt Minh và trông chờ họ trở về nắm quyền.[31] Cuối cùng, một số người đã ở lại như kết quả của một chỉ thị của các Tổng Giám mục John Dooley và Trịnh Như Khuê.

Những người được phỏng vấn quê Phát Diệm nhất trí rằng các vị chức sắc cao cấp trong hàng giám mục không có tác động trực tiếp tới thái độ hay quyết định của họ. Đối với họ, giám mục Lê Hữu Từ là một nhân vật cao xa không thể với tới, các chỉ thị của Giáo hội luôn phải được trung gian qua các linh mục của giáo xứ của họ, và chính các linh mục địa phương này là nơi họ quan tâm và tin tưởng. Điều này không phải để nói rằng các giáo sĩ cấp cao không có ảnh hưởng. Chính các giám mục là người thông báo với các linh mục của mình thái độ của Giáo hội đối với Việt Minh, các kết câu tổ chức và các tuyến thông tin liên lạc được sử dụng ở cả hai giáo khu Phát Diệm và Bùi Chu nói riêng, có nghĩa là nỗi sợ của các giám mục Lê Hữu Từ và Phạm Ngọc Chi về hậu quả có thể của việc “mất chủ quyền” trong các giáo khu của họ dễ dàng lan sang các linh mục giáo xứ của họ. Tuy nhiên, phạm vi mà sự can thiệp của các giáo sĩ cấp cao có ý nghĩa quyết định đối với việc hình thành thái độ của các linh mục là không rõ ràng. Không nên quá cường điệu ảnh hưởng của các giám mục đến các linh mục, chưa nói đến giáo dân; trong một số giáo khu mà các giám mục từ chối ra đi thì một số lớn linh mục vẫn lựa chọn ra đi (chẳng hạn Hà Nội, nơi mà quyết định ở lại của Tổng Giám mục Trịnh Như Khuê đã không ngăn được hơn một nửa số linh mục của địa phận này ra đi). Tác động của Cuộc Di cư Vĩ đại lên dân cư Công giáo ở Việt Nam Dân chủ Cộng hòa khác nhau rất nhiều giữa các giáo khu. Ở giáo khu Hưng Hóa, chỉ có 11,8 phần trăm giáo dân di cư vào Nam; ngược lại, ở Phát Diệm, số người ra đi lên đến 72, 7 phần trăm dân cư Công giáo của giáo khu này. Có thế thấy sự khác nhau tương tự về số linh mục Công giáo ra đi, từ 88,9 phần trăm ở Thái Bình, xuống đến 28,4 phần trăm ở Hưng Hóa (Xem Bảng 1). Tuy nhiên, điều có ý nghĩa là tỉ lệ các linh mục ra đi lớn hơn tỉ lệ giáo dân trong mọi giáo khu miền Bắc. Có thể đưa ra hai lý do sau đây: Thứ nhất, các linh mục tin rằng trong trường hợp Việt Minh trả thù người Công giáo, họ hầu như chắc chắn sẽ là mục tiêu cho các cuộc trả thù. Thứ hai, sự lãnh đạo của họ trong cộng đồng giáo xứ có nghĩa là họ chịu trách nhiệm về an toàn của giáo dân, nếu họ nghĩ rằng một bộ phận lớn giáo dân có ý định ra đi, thì họ cũng nên đi để tiếp tục vai trò đứng đầu cộng đồng của họ.

Trong khi các nhân tố vật chất và an toàn giải thích sự khác biệt giữa các địa phương như nêu ở trên, các thái độ khác nhau của các giám mục miền Bắc cũng góp phần giải thích những khác biệt này. Tổng Giám mục Hà nội Joseph-Maria Trịnh Như Khuê quyết định không đi Nam, và ông ủng hộ lập trường của phái viên Tòa Thánh, Tổng Giám mục người Ailen-Columbia John Dooley, ông này tuyên bố rằng các giám mục và linh mục nên ở lại giáo xứ của mình[32]. Điều này có thể phần nào giải thích số lượng tương đối nhỏ ra đi từ Hà Nội.

Quan trọng hơn, nếu “đàn chiên” đã quyết định vào Nam, thì có thể suy ra là bổn phận của các đấng chăn chiên là phải ra đi cùng với họ. Cách thức chăn chiên của các linh mục giáo xứ bình thường được coi là có tính chất địa phương, có nghĩa là họ chăn dắt trong giáo khu của họ, thường là trong một xứ đạo mà họ được chỉ định. Nhưng với cách bố trí như vậy, sẽ nảy sinh vấn đề là làm gì trong những trường hợp bất thường, khi nhiều hoặc hầu hết giáo dân lựa chọn chuyển đi nơi khác. Vậy lúc này các nghĩa vụ có phải là ở lại đúng khu vực của mình, hay là đi theo đám con chiên mà vị linh mục đã được giao chăn dắt? Phần đông các linh mục miền Bắc chọn cách thứ hai, mặc dầu Tổng Giám mục John Dooley đã chỉ thị cho họ chọn cách thứ nhất. Nhiều linh mục quyết định từ chối Dooley chắc chắn đã bị ảnh hưởng của sự kiện là một nửa số giám mục của các giáo khu miền bắc đã chọn di cư vào Nam (Xem Bảng 2). Trên thực tế, ngoài địa phận Hà Nội, chỉ thị của các giám mục Trịnh Như Khuê và Dooley có tác dụng rõ ràng tối thiểu lên hành vi của các linh mục các xứ đạo[33]. Những linh mục ra đi được nhiều giáo dân coi như hành động vì phúc lợi của cộng đồng giáo xứ, cộng đồng này coi như bị rơi vào tình trạng nguy hiểm khi cộng sản đến. Đồng thời các linh mục ít bị cảm thấy bị thúc ép bởi những nhân tố giữ những giáo dân Công giáo bình thường ở lại miền Bắc, như những mối quan tâm về sở hữu đất đai và buôn bán hoặc gắn bó với quê nhà, với mồ mả tổ tiên. Những sự thúc ép này ít có tác động đến các linh mục Công giáo, những người thường được chỉ định đến những giáo xứ ngoài quê hương của họ.

Tạp chí khá phổ biến của dòng chúa cứu thế Mẹ Hằng Cứu Giúp [Our Lady Of Perpetual Succor] chuyển từ Hà Nội vào Sài Gòn trong thời gian di cư. Trong một bài báo xuất bản tháng Tư 1955 sau khi đã đến Sài Gòn, ban biên tập hỏi một câu hỏi tế nhị: “Tại sao các Cha đã vào Nam?” và đưa ra lời biện hộ mạnh mẽ cho những ai đã chọn con đường này:

“Chịu chết vì Chúa là một vinh dự cao quý [và như vậy là] điều đáng mong ước, nếu nhìn từ quan điểm các linh mục cá thể, nhưng nếu nhìn từ quan điểm đời sống cộng đồng của Giáo hội Việt Nam, thì việc này là một [nguồn gốc của] tai hại to lớn.

Phải cần đến mười hai năm trong trường dòng sơ hoặc cao cấp mới trở thành một linh mục, rồi linh mục đó có thể giúp được cho bao nhiêu người? Nhưng nếu họ rơi vào tay Việt Minh Cộng sản, những người sẽ lấy đi tự do [của các linh mục]. Đối với các linh mục, như vậy là không khôn ngoan, đối với giáo hội, nó là hết sức phá hoại. Ai sẽ chăm nom những con chiên lang thang? Ai sẽ gánh vác công việc đem lại đức hạnh cho Bắc Việt Nam khi hòa bình trở lại, khi nhân dân có thể lại cung kính thờ phụng Chúa?…

Nhưng chúng ta rút lui để làm gì? Chúng ta rút lui về miền Nam không phải để kiếm cái ăn cái mặc, không phải để có nhà cao cửa rộng, không phải để giành quyền cao chức trọng. Chúng ta vào Nam để bảo vệ lối sống của chúng ta, để chuẩn bị cho tương lai, để đến một ngày không xa, trên đường thắng lợi, chúng ta sẽ quay trở lại miền Bắc, để đặt Chúa lên bàn thờ, để tạo tình yêu và niềm tin nơi những người đồng bào không theo đạo của chúng ta, để dựng xây độc lập và thống nhất trong hạnh phúc và hòa bình cho toàn thể nhân dân.”[34]

Bỏ qua giọng văn khiêu khích của bài báo, nó cung cấp một cái nhìn khá thấu đáo vào thái độ của các linh mục Bắc di cư. Trước hết, các linh mục di cư đặt quyết định rời miền Bắc của họ trong cả hai bối cảnh: lịch sử Việt Nam và truyền thống tâm linh trong lịch sử đạo Công giáo.

Mặc dù biết về câu cách ngôn của Tertulian: “Máu của người tuẫn đạo là hạt giống của Giáo hội” và vai trò trung tâm của quan niệm này trong lịch sử Công giáo Việt Nam, nhiều linh mục vẫn giữ quan điểm cho rằng không nên chuốc lấy hay gây ra sự tự hy sinh như vậy. Họ biết những người tiền nhiệm của họ thường phải tìm phương kế trốn chạy hay tự vệ, và họ đã đặt bản thân dưới sự bảo hộ của Pháp, để tránh bị tiêu diệt. Từ viễn cảnh này, đối với các linh mục sẽ là vô nghĩa nếu ở lại để đối mặt với sự ngược đãi mà họ tin chắc sẽ đến với họ.

Ngoài sự viện dẫn đến các tiền lệ trong lịch sử giáo hội Việt Nam, nhiều người trong số các linh mục đi Nam đã hiểu và bảo vệ quyết định của mình phù hợp với truyền thống và thông lệ cũ hơn của đạo Cơ Đốc. Dẫn dắt đàn con chiên qua những miền đất lạ để tìm kiếm sự an định, hòa bình, và tự do thờ phụng Chúa là một chủ đề sâu sắc của kinh Thánh. Đúng như Moses dẫn dắt dân Israel đi suốt bốn mươi năm qua sa mạc (Số 14) nhiều linh mục Bắc di cư tin rằng bổn phận đấng chăn chiên của họ là phải đi cùng với giáo xứ của minh vào miền nam.

Một điều có ý nghĩa là nhiều giáo dân chọn đi vào Nam sau đó nhấn mạnh rằng quyết định của các linh mục di cư vào Nam phù hợp với nguyện vọng của giáo dân chứ không phải ngược lại. Don Luce and John Sommer đã phỏng vấn những người tham gia vào quyết định chung như thế: “Cả làng chúng tôi vào đến [miền Nam] tháng Mười, 1954. …Đầu tiên chung tôi họp làng lại, và bàn bạc nên đi hay nên ở. Một số người muốn ở lại vì họ không muốn rời bỏ mồ mả tổ tiên. Tất nhiên, không ai trong số chúng tôi muốn thế, nhưng chúng tôi sợ Việt Minh. Chúng tôi bàn bạc rất lâu đến tận đêm khuya, và quyết định di cư vào Nam nơi chúng tôi biết chúng tôi sẽ được tự do theo đạo”. Ông già ngừng lại, và bây giờ chính Dương kể tiếp câu chuyện: “Ông thấy đấy, chúng tôi là người Công giáo” ông giải thích. “Việt Minh tuyên bố rằng Công giáo là tôn giáo của Pháp và của những ai ủng hộ Pháp. Mặc dầu họ còn cử người đến làng chúng tôi bảo chúng tôi có thể sống hòa bình với Việt Minh, nhưng chúng tôi không tin họ. Chúng tôi đã nghe nói quá nhiều về những trò lừa dối của họ.” “Cả những người muốn ở lại làng cũ cũng đến à?” Chúng tôi hỏi. “À vâng. Tất cả chúng tôi đều đến. Đây là quyết định của cả làng. Sau đó, cuộc ra đi thật là gian nan… Chỉ có cha Nam của chúng tôi còn giữ được tinh thần phấn khởi, mặc dù cha là người nặng gánh nhất. Vào các buổi tối, ông tập hợp chúng tôi xung quanh đống lửa để cầu nguyện[35]”

Đối với nhiều người Công giáo di cư, việc các cha cố chọn cùng đi với họ vào Nam và tiếp tục giữ vai trò chủ đạo trong việc trung gian cho quan hệ giữa cộng đồng với thế giới bên ngoài là đúng và tự nhiên. Cái hình mẫu của sự tôn kính đối với sự lãnh đạo của các cha cố đặc trưng cho cộng đồng Công giáo miền bắc hóa ra là một chủ đề trở lại nhiều lần trong việc tái định cư và hòa nhập của Bắc di cư vào xã hội miền Nam.

(còn tiếp)

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies, Volume 4, issue 3, Fall 2009.

Bản tiếng Việt © 2010 Hiếu Tân

Bản tiếng Việt © 2010 talawas

[1] Cecil B. Currey, Edward Landsdale: The Unquiet American (Boston: Houghton Mifflin, 1988), 158–159.

[2] Currey, Edward Landsdale; Harry Haas và Nguyễn Bảo Công, Vietnam: TheOther Conflict (London: Sheed & Ward, 1971), 22; US State Department, “The Geneva Conference: A Retrospective View,” Internal Secret Memorandum, 1957, giải mật ngày 23, tháng Tư 1979, p. 11, Item Number 2410403028, Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University, www.virtualarchive.vietnam.ttu.edu/ starweb/virtual/vva/servlet.starweb?path=virtual/vva/virtual.web (accessed March 13, 2006); Philippe Devillers and Jean Lacouture, End of a War: Indochina 1954 (London: Pall Mall Press, 1969), 334; Wilfred Burchett, North of the Seventeenth Parallel (Hà Nội: 1957), 323–324.

[3] Seth Jacobs, America’s Miracle Man in Vietnam: Ngo Dinh Diem, Religion, Race and U.S. Intervention in Southeast Asia, 1950–1957 (Durham, NC: Duke University Press, 2004), 132–133. Trong số những tác giả khác nhấn mạnh vai trò mê tín tôn giáo trong việc di cư của người Công giáo vào Nam, xem George McT. Kahin, Intervention: How America Became Involved in Vietnam (New York: Alfred A. Knopf, 1986), 76; David G. Marr, “The Rise and Fall of ‘Counterinsurgency’: 1961–1964,” in eds. Marvin E. Gettleman et al., Vietnamand America, 204–205; Christopher J. Kauffman, “Politics, Programs and Protests: Catholic Relief Services in Vietnam, 1954–1975,” The Catholic Historical Review 91, no. 2 (April 2005): 228.

[4] Haas cho rằng “Đức Mẹ đã vào Nam” giải thích lượng di cư tăng lên từ các báo cáo của một nhà báo Pháp về Công giáo mang tượng và ảnh Đức mẹ trong chuyến di cư của họ vào Nam. Xem Haas, Vietnam, the Other Conflict, 21.

[5] Lansdale, trích dẫn trong Stanley Karnow, Vietnam, A History- Việt Nam thiên sử truyền hình (New York: Viking Press, 1984), 238. Tiểu sử Lansdale, Cecil B. Currey, trong khi những người khác đánh giá cao những cố gắng tuyên truyền của Lansdale và Conein cuối cùng thừa nhận rằng “phần lớn người Bắc không cần đến tin đồn, hay tuyên truyền lừa phỉnh, để đi Nam.” Xem Currey, Edward Landsdale, 159.

[6] Kiểu biện luận này dường như xuất phát từ Báo cáo tháng Ba 1955 của tướng Võ Nguyên Giáp gửi Quốc hội Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Xem Carlyle A. Thayer, War by Other Means: National Liberation and Revolution in Vietnam,1954–1960 (Sydney: Allen & Unwin, 1989), 31.

[7] Burchett, North of the Seventeenth Parallel, 323–324.

[8] Chẳng hạn xem Chống Âm Mưu Bắt-Ép Dụ Dỗ Di Dân của Đế Quốc Mĩ và Bè Lũ Ngô Đình Diệm [Oppose the Plot of American Imperialists and the Ngô Đình Diệm Clique to Force and Seduce People to Transmigrate] (Hải Phòng: Ban Tuyên Truyjn HOi Phòng, 1955); Tội Ác của Đế Quốc Mĩ, Phái Thực Dân Pháp phản Hiệp Định và Bè Lũ Ngô Đình Diệm Trong Âm Mưu Cưỡng Ép và Dụ Dỗ Đồng Bào Di Cư ở Việt Nam [Crimes of the American Imperialists, French Colonialist Betrayers of the Treaty, and the Ngô Đinh Diem Clique in Their Plot to Force and Seduce Our Vietnamese Compatriots to Transmigrate] (Hà Nội: Bộ Tuyên Truyền, 1955).

[9] Gheddo, Cross and the Bo Tree, 70–77.

[10] Bernard Fall, The Two Viet-Nams: A Political and Military Analysis (New York: Frederick A. Praeger, 1962), 154.

[11] Xem, chẳng hạn phiên tòa về các linh mục và giáo dân mô tả trongt Bản buộc tội của Công Tố Viên tòa án Nhân dân Liên khu IV về Vụ án bọn phản động ở Hưng Yên [The Indictment of the Prosecutor at the People’s Court, Zone IV, Concerning the Trial of the Reactionary Gang at Hưng Yên] (Vinh: Tòa Án Nhân Dân Liên khu IV, 1953).

[12] Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh trong những năm kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ [Catholics in Vinh Diocese in the Resistence Years of Opposition to France and the United States], Công Giáo và Dân Tộc [Catholicism and the Nation] 29 (May 1996): 69–128 (see 87–88).

[13] Bản buộc tội, 68. Về những người bị buộc tội, bốn bao gồm cả Đức cha Võ Việt Hiền, bị hành hình trong khi ba mươi người khác (bao gồm bốn thày tu) bị kêu án tù. Xem Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh,” 90–91.

[14] Bản buộc tội,, 45. Sự cố này đáng chú ý vì báo cáo lấy từ nguồn Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Nhiều lý lẽ viện ra về sự ngược đãi và bạo hành chống Công giáo ở Liên Khu IV đến từ những người Bắc di cư Công giáo cũ của giáo phận Vinh. Xem: Joseph Minh, The Tragedy of Vinh, June 1959, Số mục: 1332022, Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University, www.virtualarchive. vietnam.ttu.edu/starweb/virtual/vva/servlet.starweb (accessed March 13, 2006); Bùi Đức Sinh, Giáo Hội Công Giáo, 3: 246n5. Trương Bá Cần cũng nêu một số sự cố khác về sự thù địch Việt Minh–Công giáo trong giáo phậnVinh. Xem: Trương Bá Cần, “Người Công giáo Giáo phận Vinh” 91–93.

[15] Tháng Mười 2003, tôi làm cuộc nghiên cứu thực địa về giáo phận Phát Diệm như một cuộc thăm viếng nghiên cứu ở Viện Nghiên Cứu Tôn Giáo, một phân viện của Trung Tâm Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn Quốc Gia. Tôi đã phỏng vấn hai mươi sáu giáo dân Công giáo già trong bốn xứ đạo đã sống qua thời di cư. Tiếc thay, tôi đã không được phép phỏng vấn bất kỳ linh mục nào trong loạt bài phỏng vấn ấy. Tôi cũng đã tiến hành nhiều cuộc phỏng vấn trong các vùng Bắc di cư ở miền Nam, nhưng đó không phải là nghiên cứu thực địa chính thức và không được ghi âm tại chỗ.

[16] Lê Xuân Khoa cũng đưa ra lý do này, Việt Nam 1945–1994, 1:242. các trung đội Công giáo từ Phát Diệm và có thể nơi khác nữa, đã chiến đấu cho Pháp ở Điện Biên Phủ. Xem Windrow, The Last Valley, 426, 456. Ellen Hammer cho rằng các giám mục ngoài Phát Diệm và Bùi Chu cũng cổ động thành lập các đơn vị Công giáo tự vệ trong vùng Việt Minh kiểm soát Xem: Ellen Hammer, The Struggle for Indochina, 1940–1954(Stanford, CA: Stanford University Press, 1966), 285.

[17] Gareth Porter, The Myth of the Bloodbath, North Vietnam’s Land ReformReconsidered (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972), 21–23.

[18] Gareth Porter, The Myth of the Bloodbath, North Vietnam’s Land Reform Reconsidered (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972), 21–23.

[19] Nguyến Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương, 260.

[20] Hardy, Red Hills, 91. Một kế hoạch năm 1932 di chuyển năm mươi ngàn nông dân từ miền bắc vào miền nam đã không được thực hiện. Xem: Ralph B. Smith, Vietnam and theWest (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968), 132.

[21] Murti, Vietnam Divided, 83.

[22] Tôi không được phép nêu vấn đề sự hấp dẫn của Việt Nam Cộng hòa của Ngô Đình Diệm trong các cuộc phỏng vấn khi nghiên cứu thực địa, tuy nhiên, trong những cuộc trò chuyện không chính thức ở miền Nam, rõ ràng là việc xuất hiện một nguyên thủ người Công giáo ở miền Nam đã trở nên có sức hút lớn với người Công giáo miền Bắc.

[23] Một cuộc hội họp những người Bắc Việt quyết đi tìm tự do” [A Meeting of Northern Vietnamese Determined to Seek Freedom], Ánh Sáng [Light], July 28, 1954; Devillers, End of a War, 334; Lancaster, Emancipation, 343. Ngô Đình Diệm cũng thăm Hải Phòng 9, tháng Tám 1954. Xem Nguyến Thế Thoại, Công Giáo Trên Quê Hương, 2:408.

[24] Mieczyslaw Mareli, War of the Vanquished (New York: Harper & Row, 1971), 38.

[25] State Department, Geneva Conference in Retrospect, Item Number: 2410403028,Vietnam Virtual Archive, Texas Tech University, www.virtualarchive.vietnam. ttu.edu/starweb/virtual/vva/servlet.starweb (accessed October 17, 2005), 11. Xem: Porter, Imperialism, 27. Nhiều người thượng lưu giàu có ở Hà Nội vội vã bán tài sản và lên đường vào Nam với số tiền thu được. Xem: Ernest Zaug, “End of a Crazy War: Indochina’s Morning After,” Nation, August 28, 1954, 173.

[26] Chẳng hạn ông Vũ Đinh Tân, tự quảng cáo là thầy thuốc gia truyền từ Hà Nội, cho biết phòng mạch của ông hiện mở ở phố Frère Louis ở Sài Gòn, Ánh Sáng, 9 tháng Bảy, 1954, 4.

[27] Không có báo cáo nào về câu “Đức Mẹ Đồng Trinh đã vào Nam,” một câu thường được gán cho chiến dịch của Lansdale.

[28] Do tôi phỏng vấn một nhóm giáo dân giáo phận Phát Diệm 1 tháng Mười, 2003.

[29] Do tôi phỏng vấn một nhóm giáo dân giáo phận Phát Diệm 1 tháng Mười, 2003, nhưng với một nhóm khác và từ một xứ đạo khác với nhóm nêu trong chú thích 51. Tất cả những bài dịch phỏng vấn là của tôi.

[30] Xem: Murti, Vietnam Divided, 74–79; Dalloz, War in Indo-China, 189; Haas, “Catholics under Ngo Dinh Diem,” 176–177; Gheddo, Cross and Bo Tree, 60–66.

[31] Một ví dụ là đức cha Petrus Vũ Xuân Kỷ, người sau này đứng đầu Ủy Ban Liên Lạc Những Người Công Giáo Việt Nam Yêu Tổ Quốc, Yêu Hòa Bình. Xem Vũ Xuân Kỷ, Bài nói chuyện của Linh Mục Phêrô Vũ Xuân Kỷ (Nam Định: Ban Cải Cách, 1954), 174; Stephen Denney, “The Catholic Church in Vietnam,” trong Catholicism and Politics in CommunistSocieties,” ed. Pedro Ramet (Durham, NC: Duke University Press, 1990), 273.

[32] Gheddo, Cross and the Bo Tree, 70.

[33] Fall, Vietnam Witness, 59.

[34] Tại sao các Linh Mục vào Nam? [Why Did the Priests Go South?], Đức Mẹ Hằng Cứu Giúp [Our Lady of Perpetual Succor], 71 (April 1955): 101, 124.

[35] Don Luce and John Sommer, Vietnam: The Unheard Voices (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1969), 138–140.
source: Talawas