Vấn đề tri thức trong “trật tự tự phát” của Hayek - Lữ Phương

thời đại mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN



Số 14 - Tháng 7/2008







Vấn đề tri thức

trong “trật tự tự phát” của Hayek



Lữ Phương





1



“Trật tự” là khái niệm then chốt trong hệ thống lý luận của Hayek, nhân vật được một số người gọi là “giáo chủ của chủ nghĩa tự do cực đoan”.[1] Vị “giáo chủ ” này có vẻ như là một người lạc quan, mọi thứ có như thế nào thì đối với ông, tất cả đều được sắp xếp đâu vào đó rồi, thế giới mà chúng ta đang sống đã tiến theo một lộ trình không hề hỗn loạn, tan vỡ như một số học giả đang thuyết minh. Hayek hay nói đến khái niệm “trật tự” là như thế: chỗ nào cũng là trật tự, “trật tự tự nhiên”, “trật tự thị trường”, “trật tự tự phát”, “trật tự mở rộng”… nhưng có một thứ trật tự làm nền móng cho tất cả những thứ trật tự: đó là “trật tự giác quan”, được Hayek nghiền ngẫm và phác ra từ những năm 1920 khi ông mới bắt đầu theo trường phái Áo, sau này vào 1952 đem ra sửa chữa, viết lại mang tên The Sensory Order. Nội dung của cuốn sách đặt ra một vấn đề cực kỳ hóc búa về triết học, thường gọi là vấn đề nhận thức (“nhận thức luận”), đề cập bản chất của cái phần tinh anh nhất của con người là cái hiện thực tinh thần với những câu hỏi quen thuộc nêu ra cả nghìn năm nay vẫn còn tranh cãi – tinh thần con người là gì, nó từ đâu tới với chúng ta, nó quan hệ với thế giới bên ngoài như thế nào, bằng cách nào con người tiếp xúc và hiểu biết thế giới đó …

Có một điều hơi lạ mà nhiều người đã nhận ra (và Hayek dường như cũng đồng ý) khi thấy bước khởi đầu của lý luận nhận thức ấy của Hayek có vẻ hơi… duy vật chủ nghĩa! Tinh thần không thuộc cõi siêu nhiên, thần bí nào đó nhập thể vào con người mà chính là sản phẩm của bộ óc của chúng ta. Nhưng với Hayek sự giống nhau đó chỉ là bề ngoài: tinh thần tồn tại trong bộ óc và bằng bộ óc, nhưng cơ quan này chỉ giữ vai trò một cái trạm trung gian chuyển hoá các dữ kiện của thế giới bên ngoài thành một thứ trật tự mới hiện diện trong cơ thể con người, trật tự này không phải là bản sao, bản chụp, không “phản ánh hiện thực” bên ngoài, như lập luận của những nhà duy vật (thí dụ như Engels). Theo cách nhìn đó trật tự ấy chính là một trật tự mang nội dung “tâm lý thần kinh” không có cùng một trật với cái “trật tự tự nhiên” vốn chỉ có ý nghĩa vật lý đơn thuần. Cần phải ghi nhận tính chất đặc biệt của cái trật tự vật lý này: không biết từ đâu tới, không biết sẽ đi về đâu, nhưng khi tiếp xúc với giác quan của con người thì nó chỉ có tác dụng kích thích, từ đó tạo ra những luồng thần kinh, những luồng thần kinh này đi qua các đầu mối thần kinh dẫn đến hệ thần kinh trung ương, để ở đây chúng được sắp xếp, phân loại theo những sơ đồ đã có sẵn đang chờ đợi chúng.

Chính những sơ đồ sắp xếp này trong hệ thần kinh trung ương mới là điều đáng chú ý đặc biệt trong lý luận về tinh thần của Hayek. Một cách triết học, có thể hình dung những sơ đồ ấy giống như những “phạm trù tiên thiên” trong quan niệm của Kant về giác tính, tức là những cái khuôn có sẵn do giác tính ban cho để sắp xếp những dữ liệu bên ngoài đi vào và biến những dữ liệu ấy thành thứ trật tự lý tính tồn tại trong thế giới loài người có lý tính. Thật ra đó cũng chỉ là một so sánh đơn giản. Trong quan niệm của Hayek, không có một thực tại tinh thần tiên thiên nào có sẵn trong bộ óc con người trước khi bộ óc ấy nhận được những kích thích từ bên ngoài, để từ đó cùng với thời gian, nhờ lặp đi lặp lại và được lưu giữ theo kinh nghiệm mà hình thành nên những cái khung mang dáng vẻ các phạm trù của Kant, nhưng lại khác hoàn toàn về nội dung lẫn sự sinh thành. Nói cách khác, những cái khung sắp đặt dữ liệu ấy trong lý luận của Hayek là những sản phẩm ra đời một cách hậu nghiệm, từ những “trải nghiệm” của con người với thế giới: tuy có nguồn gốc vật chất, từ bên trong (bộ óc) lẫn bên ngoài (thế giới vật lý) nhưng chúng đã trở thành một hiện thực khác biệt, tuy không tách rời nguồn gốc nhưng lại không thể quy giảm vào cái nguồn gốc ấy . Cái trật tự mới này chính là đặc trưng của thế giới tâm lý, thế giới tinh thần của con người.

Trong quá trình tự hình thành của cái thế giới tinh thần như vậy, theo Hayek, ý thức và lý trí không hề giữ vị trí hàng đầu trong nhận thức như chúng ta vẫn tưởng. Với Hayek, vai trò của lý trí trong nhận thức khác xa quan niệm của nhận thức luận cổ điển: không phải nhờ vào thao tác gọi là trừu tượng hoá mà chúng ta nâng những cảm giác lên thành tri giác, sau đó nâng tri giác lên thành những khái niệm, cuối cùng dựa vào những khái niệm đưa ra những phán đoán, và suy luận. Quá trình trừu tượng hoá ấy không phù hợp với những gì diễn ra trong thực tế và điều này thì có thể nhận ra không mấy khó khăn: trong khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài cảm giác không bao giờ nẩy sinh như những sự kiện “thuần tuý và đơn giản” (sau đó mới được trừu tượng hoá), trái lại luôn luôn được lĩnh hội cùng một lượt với sự gợi lại từ ký ức những sơ đồ đã thiết lập sẵn trong hệ thần kinh trung ương, được những sơ đồ ấy tiếp đón và ban cho nó những ý nghĩa phù hợp. Cảm giác như vậy chỉ là cái cớ kích thích bộ máy thần kinh bao gồm những sơ đồ có sẵn khởi động. Nếu nó được những sơ đồ “tiên thiên”đó xem là đồng dạng thì sẽ được thừa nhận mời vào để “giải mã”. Ngược lại, nếu đó là một cái gì thật mới mẻ, thật xa lạ thì nó sẽ bị khước từ, hắt hủi, sau này sẽ phải khổ cực tiếp xúc, xâm nhập thật nhiều lần mà chưa chắc đã được coi là thân quen.

Mặc dù quyết liệt chống mọi thứ lý luận thiết kế, nhưng quan niệm của Hayek về những phạm trù có sẵn trong hệ thần kinh trung ương không thể không gợi đến một trung tâm lưu giữ những sơ đồ thiết kế, một bộ chỉ huy điều hợp dữ liệu để tri thức và hành động. Robert Nadeau viết: “… không một thực tại có ý nghĩa nào tồn tại đối với tinh thần con người mà không được định hình (formater) tức thời bởi hệ thần kinh trung ương. Không có một cái gì trong ‘thế giới bên ngoài’ được sắp xếp trước, không có gì tương ứng một cách khách quan theo phương cách mà cơ thể con người cấu trúc và tổ chức cái kinh nghiệm nó có về môi trường xung quanh, không có gì được xem như một vật này, vật nọ, như một phẩm chất này hay một phẩm chất khác, một tính chất này hay một tính chất khác, trước khi hệ thần kinh trung ương chưa diễn giải những ký hiệu đến với nó từ khắp mọi nơi. Trong tình cảnh đó việc kháng cự lại những cái mới như vậy là thông thường, chuyện xét lại các giá trị cũ trước những tác động mới của hiện thực là ngoại lệ”.[2] Tính chất “tiên thiên” có phần khắt khe và mang tính “bảo thủ” của những sơ đồ tinh thần của Hayek là khá rõ ràng.

Chính vì không thể hiểu được vị trí của mình trong trật tự tổng thể ấy mà lý trí thường có nhiều ảo tưởng về mình. Với viễn cảnh Hayek, điều đó dễ hiểu: ý thức thật sự chỉ là một bộ phận phụ tuỳ, một cái vòng tròn nhỏ nằm trong một cái vòng tròn lớn bao trùm lên nó, mang ý nghĩa cho nó, một cách âm thầm, ngoài sự nhận biết của nó. Cũng như cảm giác, ý thức cũng mang trong bản thân toàn bộ ký ức về lịch sử của sự hình thành đời sống tinh thần của mỗi con người. Sự xuất hiện của nó không phải là sự hiện diện của người chỉ huy mà thật sự là một kẻ thừa hành. Giống như phần nổi của một tảng băng trôi giữa biển không biết đến cái phần chìm nặng nề bên dưới đã quyết định hướng đi của mình, ý thức cũng không biết đến những sức mạnh từ chiều sâu, bao gồm rất nhiều những phần hạ thức, tiềm thức, vô thức đã điều động nó ngay từ lúc nó mới xuất hiện. Là cái phần sáng chói nhất của tinh thần, nhưng do vị trí đó của nó, lý trí không thể nhận biết về bản thân và cũng vì đó tinh thần cũng không thể có phương cách nào để nhận biết về mình. Với Hayek, tinh thần (bao gồm lý trí) chìm đắm và đồng hoá với những hoạt động của nó, không có một kẽ hở nào để có thể nhìn lại mình, một cách tự giác. Nói cho văn vẻ một chút, tinh thần không thể hồi đầu để phản tư. Diễn giải theo một hình ảnh nôm na của Michael Polanyi, tình thế của tinh thần không khác gì tình thế của một người đeo kính: người đeo kính không thể nhìn thấy cái kính mình đang đeo.

Với Hayek, vấn đề tri thức như vậy, đã được xem như là kết quả của một thứ triết lý về tinh thần và cũng là về con người, một thứ triết lý hình thành từ nhiều hệ thống lý luận rất khác nhau được Hayek tuyển chọn, phối hợp theo mục đích xác định: khởi đầu từ cảm giác luận của Ernst Mach (phủ định khái niệm “vật tự thân’”) sau đó kết hợp với những “phạm trù tiên thiên” của Kant để cuối cùng mang nội dung những thói quen được ký ức tạo thành nếp theo quan niệm của Hume. Tính chất thực chứng của tri thức luận ấy là rõ ràng nhưng đó lại là một thứ chủ nghĩa thực chứng mà theo nhiều nhà nghiên cứu đã bị biến thái, vặn xoáy, bản thân chứa không ít nghịch lý. Tuy vậy với Hayek điều đó lại là một thao tác tổng hợp để ông căn cứ vào đó biện giải, tạo nên thứ chủ nghĩa tự do riêng biệt mà luận điểm ban đầu thường được ông nhắc lại là tính chất giới hạn của lý trí: con người phải biết khiêm tốn trong nhận thức, phải cảnh gíác với sự “tự phụ của lý trí “ khi đề cập những vấn đề rộng lớn của xã hội.





2



Nhiều ý tưởng của ông không phải là không xác đáng . Chẳng hạn như sự phân biệt về mặt phương pháp luận giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Theo Hayek, đối tượng của khoa học tự nhiên là “trật tự tự nhiên” mà bản chất của nó là vật lý, cho nên với thứ trật tự này, chúng ta chỉ có thể nhận ra những sự lặp đi lặp lại trong mối quan hệ của các hiện tượng, có thể đo đạc và định lượng mà người ta thường gọi là “định luật”. Nhưng dù thế nào đi nữa thì sự hiểu biết của chúng ta trong lĩnh vực này cũng chỉ giới hạn trong những hiện tượng, còn bản chất của thế giới, cái mà những triết gia thường gọi là “vật tự nó”lại là điều vô nghĩa, mù mịt, bất khả tri, nêu ra chỉ đưa tới những tranh cãi không bao giờ có lời giải đáp.

Nếu tính chất của đối tượng đã quy định phương pháp thì những gì thích hợp cho khoa học tự nhiên đem ra vận dụng cho các khoa học xã hội là không thoả đáng, sự bắt chước ấy đã bị Hayek phê phán nhiều lần là “duy khoa học”. Trong lĩnh vực khoa học xã hội, điều mà chúng ta nhận ra vẫn là những cái lặp đi lặp lại nhưng do thuộc về lĩnh vực trật tự tâm lý khác với vật lý cho nên không thể dựa hoàn toàn vào phương pháp định lượng, đo đạc kiểu toán học hoặc thuần kỹ thuật để tìm hiểu, giải quyết. Hayek cho rằng người ta chỉ có thể đem những phương pháp ấy vào những vấn đề cụ thể, vi mô nhưng nếu đem áp dụng cho những vấn đề có tính chất khái quát về các trật tự của con người và xã hội là không thích đáng. Theo Hayek trong lĩnh vực này, nhiều lắm chúng ta chỉ có thể đưa ra những ước đoán, thăm dò chứ không thể trông đợi vào một thứ dự báo chính xác.

Vận dụng học thuyết nhận thức vào vấn đề “hạch toán kinh tế ”, Hayek đã chỉ trích gay gắt một loạt những thứ lý luận mệnh danh “xã hội chủ nghĩa” đòi xoá bỏ thị trường, tập trung hết quyền lực điều hành vào một Trung tâm Kế hoạch Trung ương do nhà nước nắm giữ. Hayek cho rằng chủ trương này hết sức sai lầm là do nó gán cho cái trung tâm ấy một thứ khả năng mà nó không thể có được: tự cho mình có thể nắm bắt được tất cả những kiến thức, những nhu cầu của xã hội, những điều kiện cần thiết để hoạt động, căn cứ vào đó đề ra đường lối sử dụng và phân phối tài nguyên tốt hơn thị trường thường vốn bị xem là chứa đầy bất trắc và nhiều hỗn loạn. Việc phê phán liên hệ đến cái phạm trù gọi là “xã hội chủ nghĩa” này có nhiều điều phải bàn cãi , nhưng riêng với cái mô hình kinh tế kế hoạch hoá của những nước gọi là “chủ nghĩa xã hội hiện thực” thì có thể khẳng định ý kiến của Hayek là đúng hoàn toàn. Cái cơ chế ấy không những đẻ ra chế độ quan liêu xơ cứng, xa rời thực tế, bất lực trong phát triển mà còn là cơ sở để dựng nên một chế độ chính trị chuyên chế, biến cả đất nước thành một trại lính nữa.

Thật ra những ý kiến loại như trên không có gì đặc sắc lắm vì cũng đã có nhiều người đã nói rồi (thí dụ mô hình xã hội chủ nghĩa nhà nước xôviết đã bị chính những người cộng sản phê phán là “duy ý chí”). Điều đáng quan tâm hơn ở đây là trong khi vận dụng để giải quyết hàng loạt những vấn đề khác, Hayek đã đưa quan điểm gọi là chống “sự ngạo mạn của lý trí” vượt quá xa tầm mức của nó. Không ngừng đặt giới hạn cho lý trí nhưng trong biện luận Hayek đã đẩy đến chỗ triệt để cái vai trò hầu như là số không của lý trí trong đời sống tinh thần của con người, sự lệ thuộc hầu như toàn bộ của lý trí vào tiềm thức, vào những kinh nghiệm do vô thức tạo nên, bỏ qua hoàn toàn sự xuất hiện của lý trí như bước đột phá trong quá trình hình thành ý thức con nguời với các chức năng đặc biệt của nó là thức tỉnh, phản tư, tổng kết, dự báo trong nhận thức từ đó đưa ra những dự phóng cải tạo hiện thực, cải tạo thế giới. Steven Horwitz (một người ủng hộ Hayek) gọi học thuyết của Hayek là một chủ nghĩa tự do không duy lý[3](non-rationalist liberalism), theo đó nếu chúng ta có nói đến một thứ chủ nghĩa phi lý tính (l’irrationalisme) trong hệ thống lý luận ông thì không có gì là không thuận lý.[4]

Lấy quan điểm đó làm nền móng, Hayek đã tuỳ tiện đưa tất cả những trào lưu tư tưởng nào có ý định sử dụng lý trí để phân tích các hiện tượng xã hội vào cái phạm trù gọi là “chủ nghĩa thiết kế duy lý” một cách dễ dàng, từ những nhà Bách khoa toàn thư Pháp cho đến những người chủ trương can thiệp nhà nước vào hoạt động kinh tế, những người khuyến cáo xây dựng các Nhà nước phúc lợi đến những người đòi thay đổi chủ nghĩa tư bản ở nhiều mức độ khác nhau, cải lương như những người dân chủ xã hội, triệt để như những người mácxít, và thật là thú vị: gộp luôn vào danh sách ấy cả những người theo chủ nghĩa dân tộc quốc xã sôvanh và phátxít nữa! Một cách thật nghịch lý, cách thức sắp xếp ấy rõ ràng bắt nguồn từ phương pháp quy giảm trừu tượng hoá rất… duy lý: trong hàng loạt những nguyên nhân phức tạp tạo nên các hiện tượng , người ta chỉ rút ra một yếu tố nào đó chung nhất mà cũng là duy nhất được xem là phù hợp với hệ thống của mình, rối cứ thế mà suy diễn, gán ghép, bỏ qua những yếu tính khác cũng rất quan trọng (rất đáng kể là những nguyên nhân lịch sử, xã hội). Tất cả những biện luận của Hayek về sự giới hạn của lý trí chỉ là như vậy: nhân danh chống lại “sự tự phụ của lý trí”, với phương pháp quy giảm tư biện và khái quát hoá trên đây, có thể nói Hayek đã tạo ra một thứ lôgic ngược lại đồng tính chất: sự tự phụ của tự duy phi lí tính. Mặc dù Hayek có lần muốn dựa vào Popper để cho rằng ông đứng về phía chủ nghĩa duy lý “đích thực hơn” và gọi đó là thứ “chủ nghĩa duy lý tiến hoá”, đối lập với thứ chủ “nghĩa duy lý ngây thơ”,[5] nhưng sự biện bạch về chữ nghĩa ấy không thể làm thay đổi được tính chất nhất quán trong hệ thống của ông.

Sự quy chụp dẫn xuất từ một phương pháp như vậy là không tránh khỏi. Điều này bộc lộ rất rõ trong việc Hayek suy luận từ ý đồ ra kết quả của những thứ lý luận mà ông muốn kết tội. Một trong những lập luận đáng chú ý nhất là lập luận mà Hayek đưa ra trong cuốn The Road to Serfdom (1944) của ông: lòng tốt có thể biến thành tội ác, những người theo đuổi lý tưởng, muốn làm điều thiện cho con người trong thực tế, ngoài ý muốn, đã tự đưa mình và những người khác vào tai hoạ. Có một câu cách ngôn đã nói như vậy rồi: đường dẫn đến địa ngục được lát bằng những ý định tốt. Với Hayek, địa ngục ở đây là một thứ triết lý chính trị rất cụ thể: cái gọi là chủ nghĩa thiết kế duy lý, biểu hiện dưới mọi hình thức của nó, trong kinh tế là những dự tính kế hoạch hoá ở nhiều mức độ, nếu chỉ nhìn qua đó như lòng tốt thì tất yếu sẽ bị nó dẫn vào chốn ngục tù không còn chút tự do nào. Với kiểu lập luận này lý trí đã bị đẩy đến tận cùng của sự tệ hại: dù có một lòng tốt đi kèm, lý trí vẫn có thể gây ra tội ác, như một thứ lôgic không thể nhận biết, và điều này đã được Hayek tạo thành một thứ đẳng thức lịch sử tư tưởng: dù là Descartes, Hegel, Marx hay Keynes…thì tất cả đều có cùng bản chất với Mussoloni và Hitler thôi, bởi vì tất cả ít nhiều đều mang hơi hám của cái gọi là “thiết kế duy lý”!

Thái độ phản trí thức về lý luận đẩy đến chỗ khinh miệt trí thức về mặt con người cũng là kết quả khi Hayek lên tiếng đả kích cả một lớp người mà ông gọi một cách dè bỉu là “những kẻ chuyên nghề mua qua bán lại các ý tưởng” (bài “The Intellectuals and Socialism”). Nỗi ám ảnh thường xuyên của Hayek lúc nào cũng là “chủ nghĩa xã hội” đủ loại nên trong trường hợp này ông cũng lấy nó ra làm chủ đề và cho rằng chính những người gọi là “trí thức” mới chịu trách nhiệm về sự lan truyền rộng rãi của học thuyết này. Hayek nói rất rõ rằng chủ nghĩa xã hội chỉ là sản phẩm của trí thức, không quan hệ gì đến nhu cầu của thực tế và quần chúng chỉ là kẻ bị huyễn hoặc.Trong sự mô tả của Hayek, những trí thức ấy là những người có lý tưởng, nhiệt tình, ham mê những khái niệm trừu tượng, phổ quát, thiết tha muốn cải tạo xã hội nhưng vì hiểu biết hời hợt, thiếu chuyên môn, do kiếm sống bằng nghề phổ cập ý tưởng đến đám đông thích chạy theo thời thượng trong hệ thống truyền thông hiện đại, đám đông này trình độ còn thấp hơn một bậc vì thế những gì họ mang đến cho quần chúng chỉ là những thứ phó sản, thiếu nghiêm chỉnh. Nhưng cũng chính vị vậy mà những người gọi là trí thức ấy không ngờ đã mang đến điều ghê gớm là làm hại tự do, làm hại nền văn minh nhân loại.

Hayek tỏ ra thông cảm với những con người như vậy: cái sai lầm của họ là sai lầm chân thật, cần thấu hiểu nhưng dù sao cũng là những sai lầm rất nặng nề. Tuy vậy trước sự chỉ trích ấy, người ta không thể không đặt ra câu hỏi: anh đứng ở đâu mà anh có thể xem cả tập thể những người được gọi là “trí thức” này là những kẻ hời hợt, trí tuệ lơ mơ? Họ là ai? Tại sao là những người do chế độ đẻ ra, được chế độ nuôi dưỡng, chỉ vì ham mê những tư tưởng cứu đời mà làm hại nền tự do, làm hại nền văn minh như vậy? Có thật tất cả những cái gọi là “xã hội chủ nghĩa” mà họ giới thiệu đều có tác dụng làm hại cho văn minh nói chung, làm hại ngay cả chế độ mà họ đang sinh sống? Trước những câu hỏi ấy rõ rệt Hayek không cần chú ý, ông chỉ chăm chăm vào phần tri thức luận và đi tìm nguyên nhân của chủ nghĩa xã hội thuộc lĩnh vực tư duy, thuộc giới trí thức và cũng chỉ thấy cái phần ảo tưởng mà không thấy những ý nghĩa đóng góp mà các loại tư tưởng này đã đem đến cho chính cái môi trường xã hội đã tạo điều kiện cho chúng ra đời.

Cũng chính vì vậy mà Hayek không bao giờ thử đặt vài câu hỏi cho những điều ông nêu ra: tại sao những nhà chuyên nghề buôn bán ý tưởng ấy không đồng loạt ca ngợi chủ nghĩa phátxít, ca ngợi chủ nghĩa toàn thống tôn giáo, ca ngợi chủ nghĩa khủng bố mà hầu hết lại tỏ ra có thiện cảm với các xu hướng xã hội chủ nghĩa để ông phải ông chê trách. Ông không trả lời nhưng người đọc ông thì thấy rõ: thay vì nhìn vào thực tế để lý giải, Hayek chỉ biết bám chặt vào những sơ đồ tiên thiên trong cái hệ thần kinh trung ương chứa đầy những phạm trù phi lý tính mà ông hình dung ra để suy diễn, căn cứ vào đó đổ hết tội lỗi lên cái bộ não hời hợt, hay theo mốt của những người mà ông gọi là “trí thức”. Làm sao không nghĩ rằng Hayek không thể nào làm được điều đó nếu không giả định rằng ông đã được tự nhiên ban cho một bộ não có “thiết kế” khác thường! Người ta có thể nghĩ như vậy vì khi trách móc những người “trí thức” ấy, Hayek vẫn muốn đứng trên chín tầng chân lý để chiêu hồi họ, muốn lôi họ về phía những người như ông, cùng ông mở lại một cuộc thập tự chinh hào hùng cho chủ nghĩa tự do do ông đề xướng. Nhưng khi mong mỏi như vậy, Hayek lại quên hẳn rằng với một thứ nhận thức luận ở đó không có một chỗ nào dành cho lý trí phản tỉnh, ông sẽ không dẫn những con người ấy đi về đâu ngoài cái trật tự tri thức mờ đục mà ông đã tạo ra như một thứ lăng kính để nhìn mọi sự vật, mọi hiện tượng.



3



Cái trật tự mà Hayek gọi là “trật tự tự phát” là kết quả tổng hợp quan trọng nhất của thứ lý luận về tri thức nói trên. Khái niệm này đã vượt khỏi giới hạn của những sơ đồ tâm lý thần kinh trong bộ óc để trở thành một sơ đồ xã hội, một mô hình văn minh. Thật sự thì sơ đồ này không mới. Là người theo chủ nghĩa tự do, tất nhiên với Hayek cái sơ đồ ấy không có gì khác ngoài cái “bàn tay vô hình”, ẩn dụ về cái cơ chế thị trường có khả năng tự điều tiết mang lại ích lợi cho toàn xã hội qua sự trao đổi giữa những tác nhân riêng biệt. Nhưng khi phát triển ý nghĩa của cái cơ chế đó, Hayek đã thêm vào nhiều thay đổi đáng kể. Thí dụ, nghịch lý của Mandeville: “những tật xấu cá nhân làm nên sự giàu có cho các dân tộc”, những cái gọi là “tật xấu” ấy Hayek cho là không quan trọng, vì điều cốt yếu của trật tự tự phát không tất định phải dựa trên cái người ta gọi là “bản chất ích kỷ” của con người mà chính là “cái ý tưởng về các cấu trúc toàn thể của xã hội có thể ra đời từ những hành vi của các cá nhân không hề có ý định tạo ra chúng”.[6] Quan niệm về một trật tự tổ chức, tự điều tiết không cần có sự can thiệp của bất cứ tính toán nào của con người (dù tốt hay xấu) đã được làm rõ nét hơn như một định chế vô tâm, khách quan.

Sự diễn giải của Hayek với Adam Smith cũng có những thay đổi như vậy. Alain de Benoist nhận xét rằng trong chủ nghĩa tự do cổ điển, lý luận về bàn tay vô hình thực sự vẫn thuộc lĩnh vực kinh tế vĩ mô: “hoạt động của những cá nhân, dù bộc lộ ra bên ngoài có vẻ vô trật tự, cuối cùng vẫn đồng quy một cách kỳ diệu về ích lợi chung, nghĩa là sự sung túc cho tất cả. Vì vậy Smith còn chấp nhận sự can thiệp của công quyền khi nào mục tiêu mang tính chất cá nhân không thực hiện được lợi ích phổ quát. Hayek, ngược lại, từ chối chấp nhận ngoại lệ đó”.[7] Cái ý tưởng về một cơ chế tự động tổ chức của thị trường chỉ có thể vận hành được suôn sẻ khi không có sự can thiệp của nhà nước cũng đã được nhấn mạnh thêm. Đọc Hayek người ta có thể hiểu rằng với những điều chỉnh ấy, trật tự tự phát ở đây chính là một guồng máy vận hành không có chủ thể, một trật tự không có ai được cho là tác giả có danh xưng để nhận diện, và như vậy so ngay với những quan điểm về nhận thức luận của ông thì cái trật tự tự phát ấy cũng đã có những khác biệt: nếu trong bộ óc con người còn có một hệ thần kinh trung ương với những sơ đồ tiên thiên để sắp xếp các dữ liệu từ ngoài vào thì với cơ chế tự phát lại không có trung tâm nào điều khiển cả: nó đã vận hành theo nguyên tắc tự động của người máy (automate), như Pierre-Jean Dupuy khi nghiên cứu về Hayek đã nhận xét.[8]

Nhưng cái trật tự tự phát ấy không hề cắt rời cuống rốn của nó khỏi nguồn gốc tri thức luận trong quan niệm của Hayek. Nó vẫn thể hiện điều quan trọng nhất về sự giới hạn của con người trước bản thân và thế giới, sự giới hạn ấy biểu thị ở cái vị trí của lý tính bị chìm ngập trong cái hệ thống vô minh về trí tuệ của con người. Chỉ có lý trí mới có thể đưa ra ánh sáng mọi vùng tối của ngu dốt, nhưng thân phận của lý trí lại lệ thuộc gần hết vào vô thức thì việc nhận biết được ý nghĩa và sự vận hành của các cơ cấu phức tạp là bất khả. Nhưng điều đó không có nghĩa là cái trật tự tự phát ấy không có điều lý, không có mục tiêu. Cái điều lý ấy, cái mục tiêu ấy chỉ vượt khỏi sự chiếm lĩnh của lý trí, nhưng trong thực tế thì vẫn có đó, tự thực hiện, bất chấp ý thức của con người bởi vì bản thân cái ý thức của con người là quá yếu đuối và giới hạn, nếu trí tuệ có le lói ở các cá nhân hoặc tập thể nào đó thì chỉ đem đến tai hoạ mà Hayek đã cảnh giác và chúng ta cũng đã biết. Trật tự tự phát không phải là sự “tha hóa”, hiểu theo nghĩa con người đánh mất bản thân trong cái thực thể mình làm ra mà ngược lại chính là sự lạc quan và an phận của con người được sống trong một trật tự xa lạ, không thể hiểu, không cần hiểu nhưng chỉ cần đem sức vóc cá nhân ra giành giật những thuận lợi mà nó mang lại để hưởng thụ là đủ. Trật tự tự phát như vậy có thể hình dung như một thực tại siêu việt với trí óc con người, dù là của cá nhân hay tập thể.

Có rất nhiều thứ trật tự có tính chất tự phát như vậy trong đời sống mà Hayek thường kể ra như ngôn ngữ, phong tục, luật bất thành văn (luật tục), tiền tệ, luân lý v.v… các trật tự ấy tự sinh ra, tự phát triển, không biết nguồn gốc từ đâu, có từ bao giờ, không biết ai làm ra, nhưng vẫn cứ âm thầm có mặt và tác động theo những chức năng đặc biệt làm trơn tru cuộc vận hành của guồng máy xã hội. Nhưng trong những trật tự ấy Hayek đã đặc biệt nói nhiều về cơ chế thị trường do tính chất tiêu biểu về khả năng tập trung tri thức của nó. Trong những dẫn chứng nêu ra để phản bác các hình thức lý luận của những người cổ vũ chủ nghĩa xã hội, Hayek không ngớt chứng minh thái độ ảo tưởng của họ – với tư cách là những cá nhân, những bộ phận – về mặt thu nhặt thông tin được cho là đầy đủ để xây dựng kế hoạch lãnh đạo kinh tế thay cho thị trường. Trong khi nhắc đi nhắc lại điều tiêu cực đó thì một mặt khác Hayek lại cũng không ngớt nói đến khía cạnh tích cực: chính việc không biết đó mới tạo ra những điều kiện thuận lợi cho công cuộc đi tìm cái mới, thúc đẩy con người dấn thân vào những thử thách tiền phong, lôi cuốn những người khác đi theo. Nếu tri thức mà được giả định là có sẵn, cho sẵn, biết được đầy đủ rồi thì cũng không còn tìm kiếm, sáng tạo, phiêu lưu hào hứng nữa.

Nhưng quan trọng nhất là cũng từ những giới hạn về tri thức ấy, Hayek nói đến sự tuyệt diệu của sự vận hành của guồng máy tự phát thị trường: đứng riêng ra từng cá nhân một, mỗi người không biết gì hơn những cái có trước mũi họ, những nếu mọi người cứ như thế mà lo việc của mình, không cần biết và đặt ra những mục tiêu chung liên hệ đến người khác, thì chính như thế mà kết quả lại bật ra một cách diệu kỳ: trong lĩnh vực kinh doanh trao đổi, tri thức tuyệt vời đó biểu hiện trên những bảng niêm giá trên các hiệu buôn, dấu hiệu chính xác của đường cong cung cầu, tình trạng sức khoẻ của một nền kinh tế, ai cũng có thể dựa vào sự biến động của các bảng giá đó tính toán chuyện làm ăn. Hayek đã khái quát lên thành lý luận bằng cách dựa theo khái niệm “phân công lao động” trong kinh tế cổ điển để đưa ra khái niệm mới gọi là “phân công tri thức”: tri thức tổng thể, tuy không ai nhìn thấy được, nhưng vẫn tồn tại âm thầm trong sự vận hành của thị trường, và tồn tại dưới những hình thức đặc biệt của nó là chia cho mỗi tác nhân giữ một mẩu nhỏ, trong đó bao gồm phần lớn là những hiểu biết ngấm ngầm, những bí quyết gia truyền không diễn tả ra được, những tri thức để làm chứ không để nói… [9] Nhưng từ đó mà sự diệu kỳ xảy ra, như chúng ta đã biết về những cái bảng đề giá ở thị trường, và vượt qua cả những cái bảng giá ấy là những hiệu quả vô biên trong việc thúc đẩy phát triển sản xuất, phục vụ nhu cầu sinh sống ngày càng phức tạp, mở rộng của con người. Ở đây rõ ràng không còn là chuyện tật xấu riêng tạo ra sự giàu có chung mà là sự ngu dốt riêng đã tạo sự khôn ngoan chung.

Không ai có thể ngờ được: khái niệm tự do mà Hayek coi là giá trị thiêng liêng nhất với con người lại xuất hiện từ sự nghịch lý này. Nhưng đặt vào hệ thống diễn giải của ông thì lại không có gì khó hiểu. Nó lập cước trên giả định phải chấp nhận hầu như không cần bàn cãi về tính hiệu năng của cái cơ chế thị trường tự phát, cơ chế ấy bảo đảm tạo ra tiến bộ và mang lại lợi ích phổ quát cho tất cả mọi người, mọi người cứ nương theo đó mà sinh sống làm ăn, không cần đặt vấn đề thay đổi hay cải tổ cái trật tự đã thành “tự nhiên” ấy. Và đó chính là tự do, bởi vì trật tự tự phát ấy đã đặt ra một điều kiện không thể thiếu được cho hình thái tự do đó: anh phải tuyệt đối vâng phục mọi sự sắp xếp đã có của tôi thì anh mới có được tự do để hành động trong phạm vi tôi đã quy định cho anh. Tự do của anh chỉ được giới hạn trong ứng xử của anh với những cá nhân xung quanh anh, cũng làm một công việc như anh, làm ăn, đi lại, cạnh tranh, giành giật làm giàu, được thua hay thất bại là tuỳ theo anh… Anh cũng không nên ngán ngại cái thực thể gọi là nhà nước bởi vì cái nhà nước ấy, nếu hiểu theo nghĩa chân chính phải là sản phẩm của cái trật tự tự phát, được lập ra cùng với những thứ gọi là pháp chế đi chung với nó, mục đích quan trọng nhất không có gì khác hơn là bảo vệ quyền tự do đó của anh cùng với điều kiện để thực thi là quyền tư hữu của anh. Nếu quả là như vậy thì đứng về về mặt tri thức mà xét, trong khi sự ngu dốt cá nhân đã tạo ra lợi ích chung thì đứng trên quan điểm đạo đức, sự ngu dốt đó cũng chính là điều kiện để mang lại ý nghĩa cho tự do nữa. Hiển nhiên tự do ở đây phải được giới thuyết trong hệ thống của Hayek: một thứ tự do hoàn toàn giới hạn trong phạm vi cá nhân và nội dung của thứ tự do đó cũng phải mang tính chất hoàn toàn tiêu cực: không phải tự do để hoàn thành một viễn cảnh nào đó liên hệ đến người khác (liberty to) mà chỉ là thứ tự do không để ai đụng tới bản thân mình và mình không đụng tới bản thân ai (liberty from).

Tri thức luận của Hayek không thể không dẫn đến kết quả hiển nhiên này: muốn có tự do cá nhân người ta phải biết phục tùng tuyệt đối cái trật tự tự phát ấy, và điều đó cũng có nghĩa là dùng một chút lý trí le lói của mình để chấp nhận hoàn toàn tình trạng vô minh của con người trước cái trật tự đó, một thứ vô minh dầy đặc, mờ đục không khác gì cái trật tự vật lý ù lì của thế giới tự nhiên mà con người không thể biết được cái đàng sau nó là gì. Trái ngược hẳn với một quan niệm tự do được giới thuyết theo chiều hướng hoàn toàn mang đặc trưng của con người: không có ý thức về điều mình hành động, không ý thức được mối liên hệ của mình với người khác, với cái xã hội mình sinh sống thì sẽ không bao giờ có thể có tự do: tự do không phải là phải biết tất cả nhưng không bao giờ có thể đi chung với vô minh, ngu dốt trước cái môi trường sinh sống của mình. Thái độ vô minh và ngu dốt đó không làm nên gì điều gì ngoài sự nô lệ. Tự do của mỗi cá thể cũng không thể nào tách rời khỏi tự do của toàn thể, hơn nữa của cái toàn thể đem lại tự do cho cá thể. Quan niệm này không thể không đòi hỏi sự có mặt của lý trí để phán đoán, quyết định và chọn lựa, quan niệm ấy tất nhiên không thể nào được Hayek biết đến vì nó mang quá nhiều hơi hám của “lý trí thiết kế”, nhưng dù sao đó là một quan niệm trong những quan niệm có thể có, cần phải đem ra đối chiếu để rọi sáng thêm quan niệm của Hayek về mối liên hệ giữa tri thức và tự do.



4



Một câu hỏi tất yếu sẽ phải đặt ra: đàng sau tất cả những kỳ diệu của sự điều hợp đồng bộ, vừa mang lại hiệu nghiệm về mặt kinh tế, vừa làm xuất hiện tự do như một giá trị đạo đức ấy là gì mà khiến Hayek đặt hết niềm tin vào đó? Bàn tay vô hình là gì? Là không có một bàn tay nào cả như lý luận về “người máy” đã cho là vậy? Nhưng nếu cho rằng đó chỉ là một cách nói, rằng xã hội con người không thể nào là một guồng máy vô nhân xưng, phi nhân tính thì có thể cho rằng “bàn tay vô hình” vẫn hàm nghĩa có một bàn tay, nhưng bàn tay ấy lại tự giấu đi không cho chúng ta trông thấy hoặc do khả năng giới hạn của mình, con người không thể thấy? Vậy thì làm sao nhận ra được cái bàn tay kỳ diệu ấy trong thứ lý luận của chủ nghĩa tự do và của chủ nghĩa tự do của Hayek?

Chúng ta không thể không nhớ tới những đơn tử (monade) siêu hình của Leibniz, những thực thể được xem là “không có cửa cái lẫn cửa sổ”, sống biệt lập với nhau hoàn toàn, nhưng do thông phần với bản chất của Chúa nên cuối cùng vẫn chung sống trong trạng thái hài hoà cực kỳ tốt đẹp. Lực lượng điều hợp những khác biệt của những cá thể trần gian ở đây rõ rệt là “bàn tay của Chúa”. Nhưng về sau càng có nhiều người khước từ lối giải thích thần bí ấy, do sự phát triển của khoa học, cho nên đã quay về dựa vào tự nhiên để giải thích. Thí dụ như lý luận về khế ước xã hội: giả định từ nguồn gốc của nó, xã hội bao gồm những cá nhân mạnh ai nấy theo bản chất tự nhiên của mình (bản chất này khác nhau tuỳ theo các tác giả như Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau…) nhưng do phải sống chung nên đã phải đồng ý với nhau thảo ra những hợp đồng (vâng phục hoặc hợp tác), biểu hiện thành ý chí chung, căn cứ vào đó điều hành đời sống xã hội. Bên cạnh đó có nhiều lý luận dựa vào tính chất tự nhiên mang đặc trưng của xã hội con người để đưa ra các thứ lý luận ngược lại: không có những cá nhân tồn tại tự thân như những đơn vị cô lập mà chỉ có những con người của một cộng đồng sống trong những tổng thể siêu cá nhân (gia đình, xã hội, giai cấp, dân tộc, nhân loại…) mà nội dung của những thực thể ấy hàm chứa ý nghĩa của một cái gì đó vượt khỏi con số cộng các thành phần riêng lẻ (Auguste Comte, Karl Marx…).

Chủ nghĩa tự do cổ điển có phương cách của mình. Mandeville nói đến bản chất ích kỷ có thể tạo ra giàu có là đã giả định một mối quan hệ tự nhiên tạo ra được sự hoà hợp chung. Những người theo thuyết duy lợi (Jeremy Bentham, John Stuart Mill…) cũng có những lập luận tương tự khi cho rằng cá nhân và xã hội có thể đạt được hoà hợp dựa trên lợi ích riêng biệt. Có khác biệt, Hayek vẫn không thoát khỏi được xu hướng tự nhiên đó, nhưng với quan niệm riêng về tri thức luận của mình, ông đã mang đến cho chủ nghĩa tự do một cách lý giải mới: giống như những sơ đồ tiên thiên trong hệ thần kinh trung ương, các thứ trật tự tự phát của ông mang đậm nội dung văn hoá, truyền đạt qua thời gian do bắt chước, học tập, giáo dục thường xuyên mà trở thành “những quy tắc ứng xử đúng đắn” mang tính chất truyền thống để con người cứ theo đó mà noi theo không cần suy nghĩ, tính toán trong hành động. Có thể gọi đó là một thứ chủ nghĩa tự nhiên văn hoá vì văn hoá chính là một thứ “tự nhiên thứ hai” tuy do con người tạo ra nhưng lại mang tính chất tất yếu như những quy tắc không thể đi ngược lại. Hayek cho rằng cái hình thái văn hoá đó là đặc trưng của xã hội con người, nó tự hình thành, tự tích tụ dần dà qua lịch sử, bật ra vào một lúc nào đó như nước ngầm ở dưới đất vọt lên mặt đất, bất ngờ, không ai tiên đoán được, không biết ai là người tạo ra. Một sản phẩm thuần tuý cộng đồng tự phát.

Quan niệm về thứ trật tự ấy thật sự cũng không có gì mới mẻ. Cuộc sống con người là một dòng chảy liên tục ở đó bao giờ truyền thống cũng có sức nặng chi phối đời sống hiện tại như một điều không thể tránh khỏi, vừa là kinh nghiệm đã tích tụ thành thói quen, cần noi theo để tạo ra sự liên tục trong tiến hoá, nhưng mặt khác cũng lại là sức ỳ quán tính ngăn cản những đổi thay nhanh chóng cần phải có để thích ứng. Hayek không nhìn truyền thống như vậy, ông chỉ nhìn thấy mặt thuận lợi của những cái đã đọng lại thành nếp quen, coi đó chính là di sản của văn minh, dựa vào đó kết hợp với tri thức luận về tính chất phụ thuộc của lý trí vào những sơ đồ đã định hình trong hệ thần kinh, phát triển thành một chủ nghĩa phi lý tính, đẩy vào hàng đối lập mang tính phá hoại mọi ý định muốn thừa kế truyền thống theo đường lối canh tân hoặc cách mạng. Mặc dù có lần đính chính không phải là người bảo thủ, nhưng xét về mặt lý luận, Hayek không thể nào thoát khỏi sự vây bọc của thứ chủ nghĩa phi lý tính do ông tạo ra để tự trói chân mình vào một thứ chủ nghĩa truyền thống bảo thủ vào bậc nhất của chủ nghĩa tư bản tự do; lý do thì chúng ta đã biết, đáng nói nhất là chủ trương chống lại tất cả mọi hình thức can thiệp vào sự vận hành của thứ chủ nghĩa tư bản tự do ấy, dù chỉ là những dự án điều tiết khiêm tốn hoặc cải cách cục bộ.[10]

Trước những lập luận cực đoan đó, Hayek vẫn tìm cách giữ sự nhất quán của hệ thống của mình bằng cách viện đến những phương thức giấu mặt hoặc đưa vào những yếu tố ngoại lai. Để tranh luận với những nhà “thiết kế” (đủ loại) ông hay dựa vào một thứ tri thức toàn diện giả định có thể có được, tuy con người không thể nhận ra, nhưng vẫn ẩn tàng và phân tán trong cơ chế thị trường, dựa vào đó đả kích những ảo tưởng toàn tri của những ai muốn có được một thứ trí thức như vậy để phục vụ các chương trình kế hoạch hoá. Đó là cách lý luận có mục đích đẩy người đối thoại vào đường cùng mà họ không bao giờ đặt ra và muốn đạt tới. Vấn đề ở đây không phải là bảo vệ hay phủ định kinh tế kế hoạch hoá mà là vấn đề của những người làm kế hoạch: các kế hoạch họ dựng nên có thể sai lầm từ đầu, nhưng không người làm kế hoạch nào lại đặt cho mình mục tiêu phải có được những tri thứ toàn diện thì mới hành động, và khi làm như vậy lại cho là đã đầy đủ để có thể bắt tay thực hiện, không cần phải điều chỉnh, bổ sung, kể cả làm lại những gì đã phác hoạ. Với Hayek, những “quy tắc ứng xử đúng” của trật tự tự phát có thể hình thành từ quá trình “thử và sai” nhưng với sự thao tác của lý trí thì lại không được ông cho phép. Cái lôgíc đẩy sự kiện tới chỗ tuyệt đối như vậy để buộc phải chọn hoặc “có” hoặc “không” là hoàn toàn xa lạ với cái biện chứng của đời sống thực tiễn.

Nhưng điều đó đã trở thành tự nhiên trong tư duy của Hayek. Ông chỉ thấy điều ông cần đạt về mặt lập thuyết là làm sao chứng minh cho được sự tất yếu của những trật tự tự phát. Ngoài việc dựa vào một thứ tri thức tuyệt đối để đẩy lui các đối thủ ra khỏi tầm mắt, ông còn dựa vào cái tri thức toàn diện bí mật nằm phục trong cơ chế thị trường để mặc nhiên bảo vệ cái tri thức luận phi lý tính. Giả định về một tri thức toàn diện chứa đựng trong các trật tự tự phát, dưới hình thức phân tán, không nhận thức được bằng lý trí phân tích, với Hayek cũng là giả định cho rằng, ngoài chuyện thứ tri thức toàn diện ấy chỉ có thể thu gom và sử dụng được trong điều kiện con người buông xuôi để mặc cho thị trường muốn làm gì thì làm, muốn dắt mình đi đâu cũng được, còn là chuyện buộc con người phải nhắm mắt lại, tuyệt đối tin vào một thứ sức mạnh vô hình, toàn trí, toàn tri mà mình chỉ có thể phủ phục vâng lời, không cần nhìn thấy, không cần tìm hiểu. Không thể nói khác đi về một thứ sức mạnh như thế: đó chính là sức mạnh của một đấng bậc có thể tạo những điều kỳ diệu mà không cho ai thấy mặt. Một đấng bậc như vậy rất cần đến sự biện luận của Hayek về sự mờ đục trong tri thức luận của con người. Sự ngu dốt [11] ở đây đã được thăng trật lên đỉnh cao nhất của quyền lực tinh thần: nó thực hiện được một cách không có ý thức sức mạnh vạn năng của một Ông Trời giấu mặt! “Thiên hà ngôn tai …”!

Jean-Pierre Dupuy tìm hiểu cơ sở lý luận của chủ nghĩa tự do đã gọi thứ tri thức vạn năng giấu mặt trên đây trong hệ thống của Hayek là một “Tri thức Tuyệt đối”,[12] một trong những yếu tố “ngoại tại” mà những người theo chủ nghĩa tự do thường đem vào để bù đắp cho hệ thống nội tại của mình: phải có một cái tuyệt đối nào đó mang ý nghĩa trần gian thay cho cái tuyệt đối siêu việt (như cái monade của Leibniz). Điều này cho biết hệ thống của tất cả những nhà lý luận của chủ nghĩa tự do đều không thể tự đứng vững được trên nền tảng nội tại của nó: dựa vào tính vị kỷ, cá nhân chủ nghĩa, tham lam, ham mê vật chất, đố kỵ, tranh giành mù quáng… coi là động lực thúc đẩy phát triển kinh tế xã hội, nếu để cho tự do phát huy hết năng lực, thì tất yếu chúng sẽ đưa xã hội trở lại trạng thái tự nhiên thật khủng khiếp mà Hobbes đã hình dung ra: đó là “cuộc chiến tranh của mọi người chống mọi người”. Cũng chính vì thế mà lý luận tự do, dù mỗi xu hướng có khác nhau, đều tìm cách tìm ra một yếu tố bền vững bao hàm một giá trị nào đó để vừa hạn chế bớt những hỗn loạn lại vừa duy trì được thành quả chung do cuộc cạnh tranh gây ra.

Nhưng những giá trị mà chủ nghĩa tự do thường viện tới, do dựa vào những yếu tố vẫn mang ý hướng nội tại, không thoát khỏi tiền đề coi những tác nhân biệt lập là những bản vị, đã tỏ ra không mấy hiệu nghiệm: thiện cảm, điều hoà lợi ích, lòng tốt tự nhiên… dù có lặp lại bao nhiêu lần vẫn không đem lại được một hệ thống giá trị làm nền cho một xã hội văn hoá và chính trị phát triển trong ổn định, nhân đạo. Nó chỉ tạo ra một cái mà người ta gọi là “xã hội dân sự” có nội dung cạnh tranh thuần kinh tế mang tính chất tư bản chủ nghĩa tự do. Sự hiện diện của các định chế nhà nước trong điều kiện đó được giao cho vai trò hạn chế cuộc tranh giành hỗn loạn giữa những cá nhân, nhưng trên thực tế, trong nhiều thời kỳ, nhiều trường hợp đã bị những kẻ có ưu thế chiếm lĩnh và biến thành công cụ, làm cho cường độ bất bình đẳng cá nhân phát triển thành bất bình đẳng xã hội, hình thành các đường lối chính trị tước đoạt, thống trị, mở rộng thành xâm lược diễn ra trên quy mô toàn cầu, dưới nhiều hình thức khác nhau trong lịch sử.

Đưa ra một thứ “Tri thức Tuyệt đối” đạt được bằng ngu dốt để làm mới học thuyết tự do nhằm chống đỡ cho cái trật tự thị trường tự phát trước những bất toàn của chủ nghĩa tư bản không ngớt bị công kích gay gắt và bị đe doạ thay thế, lập luận của Hayek không thể đem lại nhiều thuyết phục, do tính chất lén lút và không sòng phẳng trong biện luận của ông như chúng ta đã thấy. Lập luận ấy không bao giờ có thể dập tắt được những mưu toan thay đổi hệ thống giá trị của chủ nghĩa tư bản tự do, những phương án canh tân, dù nhiều lần tỏ ra không tưởng và thất bại, nhưng vẫn không giảm bớt sự kiên trì trong tìm kiếm.



5



Nhưng hệ thống của Hayek chưa phải đã chấm dứt tại đó. Ngoài yếu tố ngoại tại được gọi là “Tri thức Tuyệt đối” nói trên, Hayek còn sử dụng một yếu tố ngoại tại khác, lần này được biện luận một cách công khai, minh bạch, không cần giấu mặt: đó là việc vận dụng lý luận tiến hoá sinh vật của Darwin để giải thích sự vận hành của trật tự tự phát, mục đích làm cho lý luận của ông mang một màu sắc khách quan, không cần viện đến những lối giải thích cũ của các trường phái duy lợi, khế ước, hoà hợp lợi ích… Nhưng cũng chính từ nỗ lực này mà hệ thống của Hayek đã bộc lộ tất cả tính chất ngộ biện và mâu thuẫn trầm trọng của nó.

Lý luận của Darwin mô tả sự tiến hoá của các giống loài; bất cứ giống loài nào, kể cả con người, đều nằm trong vòng sàng lọc tự nhiên: giống nào thích nghi với tự nhiên thì mới tồn tại, giống nào không làm được điều đó thì bị diệt vong. Dựa vào quan niệm sàng lọc tự nhiên đó, Hayek đã mang đến cho lý luận về tri thức và trật tự tự phát một chiều kích mới gọi là sự sàng lọc văn hoá: chỉ thích hợp với nhu cầu tồn tại của con người những định chế và những quy cách ứng xử được thời gian tuyển chọn và đọng thành truyền thống có thể giao lại cho các thế hệ đi sau như một di sản. Nhiều nhà nghiên cứu nhân việc này cho rằng lý luận tiến hoá theo kiểu “cha truyền con nối” liên tục như vậy đã nghiêng về phía Lamarck nhiều hơn là Darwin. Điều đó thật ra không quan trọng lắm vì Hayek chỉ mượn thuyết tiến hoá nói chung như một luận cứ mới để củng cố cái khung nội tại cho hệ thống của ông, làm cho hệ thống ấy có được một cơ sở tự nhiên vững chắc hơn các thứ lý luận tự nhiên mang hơi hám “bản tính người” vẫn còn còn tỏ ra mơ hồ.

Cũng giống những phạm trù tiên thiên lấy nguồn cảm hứng từ triết học Kant, lý luận tiến hoá sinh vật mượn từ Darwin ở đây đã được giao cho một vai trò có tính chất chức năng: kết hợp với lý luận về tri thức và các trật tự tự phát, nó khoác cho chủ nghĩa phi lý tính của Hayek cái vòng hoa chiến thắng trong cuộc đấu tranh sinh tồn dai dẳng cho con người và được con người tuyển chọn, bảo vệ như một truyền thống không thể nào thay đổi được. Ý nghĩa của lý luận đấu tranh sinh tồn về mặt văn hoá cũng dẫn xuất từ đó: những con người tự do ngu dốt trước đây không biết được mình là gì trong cuộc vận hành vô ngã, phi nhân tính của những thứ trật tự tự phát thì bây giờ dưới ánh sáng của lý luận về tiến hoá văn hoá do Hayek tạo ra, đã có thể sử dụng cái phần lý trí ít oi của mình để hiểu rằng cái trật tự tự phát phủ đầy những vòng hoa đó là do chính mình tạo nên và nên thoả mãn với vị trí khiêm tốn của mình trong cái vòng trật tự ấy. Ở đây, người chiến thắng không phải chiến thắng cho bản thân mà là tạo động lực để những người khác noi gương bắt chước đi theo, làm cho trật tự thị trường ngày trở thành một thứ giá trị phổ biến, đương nhiên. Còn kẻ thua cuộc thì dù đắng cay như thế nào đi nữa cũng nên chấp nhận số phận và nên coi đó là bài học về sự tiến thân mà giả sử như có thất bại nhiều lần nữa thì cũng phải hiểu đó là sự hy sinh cần thiết cho cuộc sàng lọc tiến hoá của văn minh nhân loại.

Tính chất huyễn hoặc trong một viễn cảnh lý luận như vậy là không thể nào che giấu được. Không ít người nghiên cứu đã nhận ra những mảnh ghép không nhất quán và cả mâu thuẫn trong hệ thống của Hayek.[13] Muốn vượt qua chủ nghĩa duy lợi trực tiếp, tầm thường, nhưng sau khi đi qua một vòng chân trời, Hayek vẫn không thoát khỏi chủ nghĩa duy lợi dưới một hình thức gián tiếp mượn từ thế giới sinh vật áp dụng vào xã hội con người: chỉ những gì có ích cho sự tồn tại của con người được sàng lọc qua cạnh tranh sinh tồn mới được lưu giữ để biến thành truyền thống. Và như vậy cái cơ chế vận hành của những trật tự tự phát vẫn không khác bao nhiêu với cái cơ chế đặt trên tiền đề về sự điều hợp tự nhiên của những lợi ích vị kỷ, bây giờ mờ đục hơn, quanh co hơn thôi. Về một mặt khác, trong khi mượn lý luận tiến hoá sinh vật tạo cho hệ thống của mình cái dáng vẻ khoa học để, vừa bảo vệ các thứ trật tự tự phát như một sự kiện hiện thực, lại vừa cấp cho hiện thực ấy khả năng phát khởi tự do để thưởng công cho những tác nhân đã phục vụ nó hết lòng, Hayek đã tự dẫn mình vào môt cung cách tư duy ngược với nguyên lý sơ đẳng của biện luận triết học: lợi ích và lý tuởng, cái tồn tại và cái phải tồn tại, là hai bình diện khác nhau hoàn toàn về bản chất – tự do như một giá trị không thể phát khởi từ những cuộc tranh giành vô minh, mù quáng giữa những cá nhân không bao giờ biết nghĩ đến người khác và không bao giờ có ý định san sẻ cho người khác bất cứ một điều tốt đẹp nhỏ bé nào.

Những gì Hayek, dựa vào lý luận sàng lọc đó đề xuất một số luận điểm liên quan đến các lĩnh vực văn hoá, chính trị cho toàn xã hội, không đề xuất nào được xem là hài hoà về lý thuyết có thể đem áp dụng vào thực tế. Lý do chủ yếu là Hayek đem lý luận sàng lọc sinh vật vận dụng vào cuộc cạnh tranh tự do để biến cuộc đấu đá sinh tồn của những cá nhân miệt mài chạy theo lợi nhuận thành một trò chơi, căn cứ vào đó giải quyết vấn đề gây căng thẳng nhiều nhất từ trước đến nay là “công bằng xã hội”. Theo lập luận của Hayek thì trong cuộc chơi mạnh được yếu thua ấy, chuyện công bằng hay không công bằng chỉ liên hệ đến những thành viên tham dự, nghĩa là chỉ thành vấn đề cho cuộc chơi khi có những thành viên nào cố ý lừa bịp, tước đoạt, ăn gian. Vậy mà mấy chuyện đó chẳng có gì rắc rối cả: trong bất cứ cuộc chơi nào cũng có những trọng tài và hãy để cho họ làm việc và những trọng tài xã hội ấy không ai khác hơn là Nhà nước pháp trị mà Hayek coi là không thể thiếu để cơ chế thị trường giữ được tính chất nghiêm chỉnh của nó trong hoạt động. Vì thế việc thắng hay thua của những thành viên trong cuộc chơi ấy là thuộc vận may của mỗi người, chẳng thể đổ lỗi cho bản thân cuộc chơi, cũng chẳng dính dáng gì đến các cơ quan công quyền do nhà nước đảm trách.

Dựa trên quan niệm đó, Hayek công kích gay gắt những người đưa ra khái niệm gọi là “công bằng xã hội”, một khái niệm hàm nghĩa đòi hỏi “công bằng” trên phạm vi toàn “xã hội” bằng biện pháp phân chia lại thu nhập chung, thực hiện qua áp lực của những tổ chức dân sự (như các nghiệp đoàn), hoặc bằng sự can thiệp của nhà nước dưới nhiều hình thức (đáng chú ý nhất là Nhà nước phúc lợi). Hayek cho rằng đó là những điều hết sức vô lý, vô nghĩa và chúng ta đã biết lập luận của ông ra sao: thị trường là một cơ chế phi nhân tính, tự vận động như một guồng máy không có chủ thể, guồng máy ấy lại là một trật tự được sàng lọc có lợi cho sự phát triển của xã hội, cho nên đặt vấn đề “công bằng” hay “không công bằng” với cái trật tự đại biểu cho xã hội đó là vô lý, vô nghĩa, không thể giải quyết được, vì không có ai giải quyết, nếu nhà nước nhẩy vào thì không thể tránh khỏi vi phạm chức năng trọng tài mà thị trường đã giao cho nó. Vả lại như chúng ta cũng đã biết: với Hayek bất cứ hình thức can thiệp cố ý nào của con người vào cơ chế tự phát ấy sẽ là bất khả vì sẽ không có cách nào hiểu được sự vận hành tự động của nó, đã như vậy mà lại dựa vào “sự ngạo mạn của lý trí” để tìm cách cải tạo này nọ thì tai hại với nền “văn minh” lâu đời của loài người sẽ vô cùng tồi tệ.

“Ý đồ” biện hộ của Hayek cho tính điều hợp vô minh của thị trường như thế nào thì chúng ta cũng đã biết và có thể hiểu được trong cái văn cảnh thuần lý của nó. Nhưng lý luận và thực tế là những chuyện khác nhau. Mải mê trong tư biện, Hayek không chịu nhận ra sự kiện rất đơn giản này: những người chiến thắng và những người thua cuộc, có thể luân phiên thay nhau với tư cách là những cá nhân, nhưng dần dà trong mối quan hệ với nhau như là những thực thể xã hội (Hayek không thể nói đây không phải là truyền thống) họ đã mặc nhiên cùng nhau hình thành những tập hợp liên-cá nhân (vì những lợi ích nhiều mặt, không nhất thiết là kinh tế), và mọi thứ sẽ không còn diễn ra như lúc cuộc chơi mới bắt đầu nữa: không còn là sự tranh giành của những cá nhân mà sẽ là cuộc đối đầu của những tổng thể, những quan hệ xã hội biểu hiện dưới hình thức những tầng lớp, những tập đoàn, những siêu tập đoàn, những giai cấp, những dân tộc… – những thực thể mà Hayek nhất quyết không thừa nhận nhưng vẫn cứ diễn ra trong thực tế, hôm qua và cả hôm nay.

Những tổng thể ấy sẽ dẫn cuộc chơi đến những viễn cảnh khác hẳn với sự trông chờ của Hayek: không còn có sự thắng thua mù quáng, vô minh của hãnh tiến, hả hê hoặc của quy phục, nhẫn nhục mà sẽ là sự mù quáng, vô minh của những đam mê, thống trị, oán ghét, hận thù, tất cả có thể dẫn đến nhiều con đường trước mặt như những khả thể, con đường nào cũng có đầy đủ lý do để tồn tại: hoà bình hay chiến tranh, ổn định hay loạn lạc, cải tổ hay cách mạng, tất cả sẽ hoàn toàn tuỳ thuộc vào cái cách mà những cá nhân tồn tại trong cái trật tự tự phát ấy có biết bừng tỉnh để sử dụng hay không: cầu viện đến cái phần lý trí nhỏ bé của mình (như Hayek cho là vậy) để giải quyết những vấn đề do cái trật tự tự phát mù quáng ấy gây ra, với tư cách là những con người của một giống loài biết liên đới với nhau trước những tai hoạ chung, chứ không còn là những monade của một cơ chế vô minh lén lút đi tìm một Chúa Trời cho mình như Hayek đã tin có thể tìm được.

Chủ trương của Hayek giao cho nhà nước vai trò làm trọng tài điều hành cơ chế thị trường hoạt động cũng có thể hiểu như sự biểu hiện của lòng tin đó. Mọi thứ đã do một đấng bậc giấu mặt nào đó (Tri thức Tuyệt đối, Trật tự Sàng lọc) lo liệu tất cả rồi, việc còn lại của con người chỉ là tuân theo để tổ chức vận hành thôi. Xã hội con nguời vốn phức tạp, nên để ngăn chặn những cái quá đà, những lạc hướng, những hồi đầu thụt lùi, nhất là những toan tính dùng lý trí phá vỡ trật tự đã an bài, phải có một thực thể duy nhất được phép độc quyền sử dụng cưỡng chế để bảo đảm cho cái trật tự ấy vận hành suôn sẻ. Nhà nước đặt trong viễn cảnh ấy đã trở thành công cụ của trật tự tự phát, trật tự thị trường: nó phải tự tạo ra một cơ chế luật lệ và tổ chức để không cho phép xẩy ra những mưu tính lộng quyền vượt qua khỏi cái chức năng đã được quy định của nó. Nhưng cũng giống như tự do cá nhân thuần tuý hình thức, luật pháp của nhà nước cũng là luật pháp mang tính chất hoàn toàn hình thức như vậy: tất cả những cá nhân đều bình đẳng trên giấy tờ còn trong thực tế thì không bình đẳng lại là tất yếu, trên luật pháp ai muốn làm gì thì làm nhưng trong thực tế không ai được đụng tới cái nền luật pháp do bản thân cơ chế thị trường tạo ra: luật pháp đó bảo vệ mọi người để mọi người cúi đầu vâng phục trật tự thị trường.

Đấy chính là nguyên tắc tồn tại của nhà nước pháp quyền theo viễn cảnh Hayek, và từ nguyên tắc ấy, ngoài việc hoàn thành những dịch vụ công cộng, an ninh, luât pháp…,[14] nhất quyết không cho phép nhà nước can thiệp vào sự vận hành tự động của thị trường và cũng từ những nguyên tắc ấy thúc đẩy các hoạt động tư nhân, cá thể đến mức tối đa, toàn diện: quyền tư hữu tài sản là thiêng liêng cũng như quyền thừa kế (dù là nguồn tích tụ tài sản tạo ra không bình đẳng trong cuộc chơi ), không cho phép thực hiện thuế luỹ tiến, bài bác những đòi hỏi của công nhân và đại biểu của họ là công đoàn (những yêu sách gây ra lạm phát, tạo ra bè phái tìm kiếm lợi ích), cho phép tư nhân hoá tiền tệ, hình thành những tập đoàn độc quyền, thừa nhận sự hợp lý của đầu cơ … nói chung là tạo ra những điều kiện tối đa để cái xã hội dân sự thuần tuý kinh tế khẳng định mình như một thực thể độc lập, vận hành như một guồng máy tự động, tự đầy đủ với mình, tự làm luật cho mình, không có một tác nhân nào bên ngoài xen vào can thiệp.

Đối với một hình thái xã hội dân sự như vậy, cái duy nhất còn mang hơi hám một thứ không gian công cộng nào đó trong lý luận của Hayek chính là sự tồn tại của một nhà nước mang chức năng của một cơ quan quản lý thuần về kỹ thuật, một nhà nước trên danh nghĩa – Hayek thích gọi đó là một “chính quyền” hơn là một nhà nước – nhưng trong thực tế đã hợp nhất với xã hội dân sự thành một bộ phận hữu cơ tự phát của nó, một xã hội ở đó cái tinh thần tự động của cơ chế thị trường đã được mở rộng và trùm lấp tất cả mọi lĩnh vực của đời sống, một xã hội tiến tới chỗ tự định nghĩa như một xã hội kinh tế. Một nhà nước như vậy thực tế cũng đã mang ý nghĩa của một “nhà nước tiêu vong”, tồn tại trong một xã hội mà chính trị được định nghĩa như những dự phóng có ý thức khác nhau trong một thứ xã hội do con người làm chủ đã không còn lý do để tồn tại. Theo viễn quan của Marx,[15] người ta có thể cho rằng sự tiêu vong của một nhà nước như vậy không phải là sự nhường ngôi cho một cộng đồng phổ quát ra đời mà chính là sự hoàn tất của cái quá trình vô minh hoá toàn bộ thế giới mà sự chiến thắng của quá trình này đã trở nên đồng nghĩa với sự chiến thắng phổ biến của một thứ trật tự ở đó từ nay trở đi ý thức cộng đồng, ý thức xã hội trong đời sống cũng đã trở thành thừa thãi.



6



Có thể nói Hayek đã hoàn tất giấc mơ của những nhà tự do của thế kỷ 18 muốn hình thành một xã hội trần tục, dân sự, thoát khỏi mọi sự khống chế của những bàn tay hữu hình của các giáo hoàng, những ông vua, những lãnh chúa – kể cả những thực thể chính trị định hướng trực tiếp đời sống tự nhiên do những nhà theo chủ nghĩa khế ước tạo ra – bằng cách tìm ra từ nội tại xã hội con người một động cơ tự sinh, tự vận hành, ở đó những lợi ích về kinh tế được xem như giữ vai trò quyết định, chủ đạo, trùm lấp. Theo cách nói của Pierre Rosanvallon, ở đây, cái kinh tế đã được quan niệm như phương cách thực hiện cái chính trị để một xã hội kinh tế ra đời thay cho xã hội chính trị thoát khỏi những can thiệp mang tính chất chủ quan của những thực thể xâm phạm vào sự tồn tại độc lập của những cá nhân, hoàn thành phương châm mộng tưởng của những người theo chủ nghĩa tự do: “đem sự quản lý những đồ vật thay cho sự quản lý những con người”.[16]

Để thực hiện mục tiêu ấy, Hayek đã tiến hành một cuộc đảo lộn triệt để về phương pháp tư duy: một mặt tẩy trừ khỏi chủ nghĩa tự do cổ điển, rồi sau này là chủ nghĩa tân cổ điển, mọi dấu vết của những biện luận lý tính, những yếu tố chủ quan về đam mê hoặc trách nhiệm của con người có liên hệ đến những vấn đề tổng quát về xã hội và lịch sử, mặt khác đã đẩy về phía tiêu cực (và cả thù địch) hầu hết những thành tựu đã trở thành truyền thống – không thể nói là không “tự phát” – của những công trình suy tưởng lý tính do nhiều trường phái học thuật tạo ra – không ít là những công trình của những người gần gũi với chủ nghĩa tự do, ngay cả với những nỗ lực bảo vệ chủ nghĩa tư bản như lý luận của Keynes – và thế vào đó một truyền thống gọi là tự phát tự động, trong đó thị trường với cơ chế vận hành vượt lên khỏi mọi nhận thức đối với lý trí của con người, được coi là mẫu mực, căn cứ vào đó đề xuất cho chủ nghĩa tự do một mô hình tư bản chủ nghĩa lầm lũi đi tới như một chiếc xe ủi đất đã cài đặt chương trình.

Tồn tại như một mô hình không có chủ thể như vậy, chủ nghĩa tư bản đã được bảo vệ một cách hiệu nghiệm như chưa bao giờ có được: ngoài việc dùng chủ nghĩa phi lý tính để khẳng định sự hiệu nghiệm kinh tế của một cơ chế mang lại tự do giả định cho các cá nhân, lý luận của Hayek còn giúp cho chủ nghĩa tư bản chối bỏ mọi trách nhiệm trước những tệ hại mà nó có thể gây ra. Với một guồng máy như thế con người không biết làm gì hơn là khuất phục, có phản kháng thì mọi thứ cũng sẽ rơi vào hư vô: không thể thay đổi được gì mà cũng chẳng phản kháng được gì bởi vì ở đó mọi lời nói sẽ trở thành vô nghĩa, vô hiệu, ở đó không ai có đủ lý trí để nói chuyện vớí nhau, mà giả sử như có thể cất tiếng thì cũng chỉ là cuộc đối thoại với … một cục sắt thôi! Ý định chống đỡ cho một thứ trật tự xã hội như vậy đã đẩy thế giới vào một tình thế cực đoan: ban cho con người một thứ tự do hoàn toàn hình thức – dù sau này có tặng thêm cho nó cái gọi là “một mức sống tối thiểu” như một nhân nhượng từ thiện [17] – để vĩnh viễn tước mất hết tính nhân loại của nó, làm cho nó trở nên một kẻ lạ mặt với cái xã hội do chính nó tạo ra.

Xét về lâu dài và xét trên tổng quát, hệ thống lý luận của Hayek không thể xem là thật sự nghiêm chỉnh: nhiều lắm nó chỉ đưa ra một số lý lẽ phủ định được những chế độ có tính chất trại lính kiểu xôviết, vốn là một mô hình mạo danh “chủ nghĩa xã hội” đã được chỉ ra từ lâu, điều mà Hayek đã không cần biết đến. Dựa vào những sai lầm hiển nhiên của thứ “chủ nghĩa xã hội” đó để tiên đoán sự sụp đổ của nó, Hayek đã cung cấp cho những người sùng bái ông ảo tưởng về tính chất hiệu nghiệm và phổ biến của những giải pháp do ông đề xuất để bảo vệ nền văn minh của loài người, quên hẳn rằng những giải pháp đó chỉ mang ý nghĩa tình thế, thường xuyên diễn ra trong sự chuyển động của xã hội như những chuyển đổi thay thế khi cần thiết, không hề có giá trị như một chọn lựa cuối cùng cho chính nền “văn minh” ấy. Nhất là khi những giải pháp đề xuất đã đi ngược lại cái truyền thống thông thường của lý trí, phủ nhận bừa bãi mọi vận động của lý tính, ở đây là những phê phán nhắm vào nền móng chế độ tư bản chứa đầy bất toàn, những phê phán đã làm cho chế độ ấy mất đi tính chất hoang dại vào thời ban sơ của nó.

Xuất hiện ngay vào đầu thế kỷ 20, trước mọi xoay sở lúng túng của các ý thức hệ bảo vệ chủ nghĩa tư bản rơi vào khủng hoảng, lý luận có tham vọng chống đỡ triệt để cho chủ nghĩa tư bản ấy của Hayek luôn bị gạt ra khỏi dòng chính thống, chưa lúc nào được thừa nhận như giải pháp phổ biến cho mọi trường phái thuộc chủ nghĩa tự do: chỉ vào giai đoạn cuối đời, Hayek, gặp một số tình thế thuận lợi, chưa hẳn có thể kéo dài, mới được đề cao quá mức, cố ý bỏ qua rất nhiều khuyết điểm trong phương pháp tư biện của ông, Nhưng đối chiếu với thực tế, đẩy các tiền đề lý luận đến những kết quả rốt ráo của chúng, không ít những nhà nghiên cứu đã nhận ra những gì mà Hayek cố gắng làm mới chủ nghĩa tự do về phương diện lý luận để củng cố chủ nghĩa tư bản đã không mang đến điều gì khác hơn là đưa chủ nghĩa tư bản trở lại thời kỳ khởi đầu hoang dại, được bổ sung thêm một tính chất tệ hại hơn nhiều lần nhờ những đóng góp mới của ông: biến môi trường sống của con người thành một cấu trúc vô minh, một guồng máy phi nhân tính ở đó con người trở thành công cụ của nó.[18]

Những sai lầm, mâu thuẫn trong hệ thống của Hayek, được nhiều nhà nghiên cứu đưa ra như đã phân tích ở trên, chứng tỏ cái trật tự tự phát mà Hayek coi là vừa hiệu nghiệm vừa đem đến tự do cho con người thực chất chỉ là một “thiết kế” tạo ra bằng tư biện và lôgíc, là kết quả của một phương pháp suy lý vượt lên trên hiện thực, thoát ly khỏi các điều kiện lịch sử. Điều quan trọng làm nên triết học Hayek chính là tính chất ý thức hệ của nó và do vậy không tưởng cũng chính là đặc trưng của nó. Như tất cả những hệ thống tự biện khác, chính tính chất không tưởng đó đã tạo ra sức hấp dẫn cho lý luận của Hayek nhưng đồng thời cũng lại là sự tự phủ định trước thực tế của lý luận ấy với tư cách là một hệ thống: thứ chủ nghĩa tư bản mà những người sùng bái Hayek muốn đem vào thực tế để cứu vớt nền “văn minh” lâu đời của nhân loại, cuối cùng vẫn chỉ là một thứ sơ đồ trừu tượng dẫn xuất từ cái chủ nghĩa phi lý tính về nhận thức luận của người sáng tạo ra nó, chứ không phải là cái gì khác.



LP

21.4.2008







Chú thích





[1] Denis Boneau: “Friedrich von Hayek, pape de l’ultra- libéralisme”, Voltairenet

[2] Robert Nadeau: “Frederich Hayek et la théorie de l’esprit”, trong La Philosophie autrichienne de Bolzano à Musil, Histoire et actualité, collectif publié sous la dir. de Kevin Mulligan et Jean-Pierre Cometti, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 209-227.

[3] Steven Horwitz: “From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek’s Non-rationalist Liberalism”, Review of Austrian Economics, 13: 23-40 (2000).

[4] Ngoài “non-rationalist”, có người sử dụng khái niệm “anti-rationaliste” để nói về lý luận nhận thức xã hội của Hayek, nhưng theo tôi, khái niệm “irrationaliste” (phi lý tính) có vẻ thích hợp hơn: chủ nghĩa phi lý tính ( l’irrationalisme) chỉ thị những kinh nghiệm, những khả năng nhận thức các hiện tượng, các thực thể, không phải bằng lý trí, không tuân theo quy luật của lý trí, cho rằng những cách hiểu đó đích thực hơn, sâu sắc hơn nhưng lại không thể diễn tả được, không giải thích được (Wikipédia). Từ đó có thể nói chủ nghĩa phi lý tính về xã hội của Hayek không phải là cái hỗn loạn, cái phi lý (l’absurdité), cái trực giác, cái bất khả tri… mà là cái trật tự hiện thực, phổ quát, tất yếu, tự vận hành, tự thực hiện, không thể nhận thức được bằng lý trí, không cần nhận thức bằng lý trí.

[5] Xem Gilles Dostaler: “Hayek et sa reconstruction du libéralisme”, Wikiberal

[6] Eric Oudin:”Hayek et Mandeville”, Catallaxia

[7] Alain de Benoist: “Contre Hayek”, Telos, Winter 98, Issue 110, http://evans- experientialism.freewebspace.com/benoist.htm.

[8] Jean-Pierre Dupuy: Éthique et philosophie de l’action, Ellipses, Paris, 1999, Chương VIII “Friedrich Hayek ou la morale de l’économie” p. 259

[9] Xem Đinh Tuấn Minh: “Sử dụng tri thức trong xã hội”, talawas 18.7.2006 (dịch và giới thiệu bài “The Use of Knowledge in Society” (1945) của Hayek)

[10] Không ít tác giả đã liệt Hayek vào hàng “Cánh hữu Mới” (Simon Marginson), hoặc gọi ông là “một người hùng của Cánh hữu” (Jesse Larner).

[11] Ignorant, từ mà Hayek hay dùng, nghĩa là “không hiểu biết”, cũng có thể diễn đạt bằng từ “ngu dốt” về phương diện tri thức. Giống như từ “vô minh”( ở đây không theo nghĩa Phật giáo mà chỉ nói đến thái độ chấp nhận trạng thái mờ đục của xã hội với con người), từ “ngu dốt” có tính chất trung lập nói về nhận thức luận của Hayek: cá nhân (và tập thể những cá nhân) là ngu dốt nhưng cơ chế tự phát là sáng suốt, toàn tri (biết tất cả), sự toàn tri của cơ chế ấy chỉ có thể tự biểu hiện được qua hành động của những cá nhân ngu dốt không tự biết (để không can thiệp), cho nên tốt nhất với con người là nên sử dụng cái lý trí cá nhân có được để chấp nhận mọi cái đã có, đã định hình một cách vô điều kiện.

[12] Jean-Pierre Dupuy: sđd, p. 288

[13] Bài viết của Alain de Benoist: “Contre Hayek”, sđd, đã phân tích một cách toàn diện những sai lầm , mâu thuẫn và nguỵ biện về mặt phương pháp luận của Hayek (Xem “Chống Hayek”, Lữ Phương dịch , viet-studies 31-3-2008 )

[14] “Các loại công ích chính có thể cung cấp cho tất cả mọi người, không phân biệt, theo Hayek là: chống bạo lực, dịch bệnh thiên tai, lụt lội, động đất, hoả hoạn; phân lớn đường xá (trừ những đường phải đóng tiền), một số dịch vụ đô thị; chuẩn mực hoá cân đo, cung cấp thông tin như địa bạ, bản đồ, thống kê linh linh, chứng nhận chất lượng hàng hoá. Vấn đề ô nhiễm môi trường được Hayek quan tâm và thừa nhận như là tác động bên ngoài. (Gilles Dostaler: “ Hayek et sa reconstruction du libéralisme ”).

[15] Nhiều tác giả đã so sánh Hayek với Marx và cho rằng giữa hai người đã có rất nhiều điểm tương đồng! Đây là một nghịch lý khá thú vị, hy vọng có dịp nào đó, có thể đề cập vấn đề này.

[16] Pierre Rosanvallon: Le libéralisme économique, Éditions du Seuil, Paris, 1999, “Penser le libéralisme”, p. 10.

[17] “Bảo đảm cho mỗi cá nhân một mức nguồn lực tối thiểu, hay một kiểu mức cơ bản mà d­ưới mức ấy không ai có nguy cơ rơi xuống cho dù không có khả năng tự trang trải cuộc sống. Có thể xem đó không những chỉ là sự phòng vệ hoàn toàn chính đáng chống lại một rủi ro chung cho mọi ngư­ời, mà còn là một yếu tố cần thiết của Xã hội mở rộng trong đó từ nay cá thể không còn món nợ tinh thần nào đối với các thành viên của nhóm đặc biệt trong đó mình sinh ra”. (Dẫn theo Gilles Dostaler: Le libéralisme de Hayek – Paris, La Découverte, 2001, bản tiếng Việt: Chủ nghĩa tự do của Hayek do Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức, Hà Nội, 2008, tr.116). Người ta không biết khi thực hiện chủ trương của Hayek không chấp nhận thuế luỹ tiến, chống công bằng xã hội, nhà nước sẽ lấy tiền ở đâu để thực hiện công cuộc từ thiện nói trên! Chẳng lẽ ghép quỹ từ thiện đó vào quỹ an ninh bảo vệ cơ chế catallaxie!

[18] “Đọc Hayek là một niềm vui, mặc dù nỗ lực mà đôi lúc việc này đòi hỏi và sự cáu giận tạo ra không tránh khỏi”. (Gilles Dostaler: như trên, tr.172).





Một số tài liệu tham khảo



Sách:



Alan Ebenstein: Friedrich Hayek, cuộc đời và sự nghiệp, Lê Anh Hùng dịch , Đinh Tuấn Minh hiệu đính và giới thiệu, Nhà xuất bản Tri Thức, Hà Nội, 2007

Pierre Rosanvallon: Le libéralisme économique, histoire de l'idée de marché, Editions du seuil, Paris, 1989

Raymond Aron: Essais sur les libertés, Calmann-Lévy, Paris, 1965

Gilles Dostaler: Le libéralisme de Hayek, La Découverte, Paris 2001 (Chủ nghĩa tự do của Hayek, Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức, Hà Nội, 2008)

Francisco Vergara: Les fondements philosophiques du libéralisme, La Découverte, Paris, 2002 (Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức sắp xuất bản)

Jean-Pierre Dupuy: Libéralisme et justice sociale, Calmann-Lévy, 1992

Milton Friedman: Capitalism and Freedom, The University of Chicago Press, USA, 1971



Bài trên Internet:



Trần Hữu Dũng: “Nobel Kinh tế 2007”, giới thiệu sơ lược về “lý thuyết thiết kế cơ chế” (mechanism design theory), Diễn Đàn 24-10-07

Trần Hải Hạc: “Cuộc chơi WTO: Cách đặt vấn đề của J. E. Stiglitz », Thời đại mới số 12 tháng 11/2007

Trần Hải Hạc: “Keynes và kinh tế thị trường: hai cách đọc khác nhau” (II)., Thời đại mới số 7, tháng 1/2002

Hoàng Ngọc Liêm: “Vài nhận xét lý luận phi chính thống về các cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản tân tự do”, Thời Đại số 6/2002

Đinh Tuấn Minh: “ Thế kỷ Hayek”, talawas 19.7.2006

Đinh Tuấn Minh: “Hayek và Việt Nam” (Lời giới thiệu cho cuốn Friedrich Hayek, Cuộc đời và sự nghiệp của Alan Elbenstein, Lê Anh Hùng dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 6.2007)

Đinh Tuấn Minh: dịch Hayek: Chủ nghĩa cá nhân: Chân và Giả, talawas 17.7.2006

Đinh Tuấn Minh dịch Hayek: Sử dụng tri thức trong xã hội, talawas18.7.2006

Đinh Tuấn Minh dịch Hayek: Giới trí thức và chủ nghĩa xã hội, talawas 3.11.2006

Phạm Minh Ngọc dịch Hayek: Đường về nô lệ , bản rút gọn cuốn The Road to Serfdom của Reader’s digest, talawas 21.8.2007

Nguyễn Quang A dịch Hayek: Con đường dẫn tới chế độ nông nô (với lời giới thiệu của Milton Friedman), talawas 26-8-2005

Simon Marginson: “They Make a Desolation and They Call It F.A. Hayek: Australian Universities on the Brink of the Nelson Reforms”, Australian book review, April 2004.

Steven Horwitz: “From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek’s Non-rationalist Liberalism”, Review of Austrian Economics, 13: 23-40 (2000)

Mark Pennington: “Hayekian Political Economy and the Limits of Deliberative Democracy”, Political Studies: 2003 Vol 51, 722-739

Mark Pennington: “Hayek on socialism” www.politics.qmul.ac.uk/staff/pennington/Socialism.doc -

Jacques Peltier: “Hayek and Myrdal”, Catallaxia.

Bruce Caldwell: “Hayek and Socialism”, Journal of Economic Literature Vol. XXXV (December 1997), pp. 1856-1890

Norman Barry:”The Tradition of Spontaneous Order”, Literature of Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought , vol. V, no. 2, Summer 1982

Jesse Larner: “Who’s Afraid of Friedrich Hayek? The Obvious Truths and Mystical Fallacies of a Hero of the Right”, Dissent, http://dissentmagazine.org/article/?article=992

Denis Boneau: “Friedrich von Hayek, pape de l’ultra-libéralisme”, http://www.voltairenet.org/auteur2144.html?lang=fr

Catallaxia: “Entretien avec F.A. Hayek” (1977)

Gilles Dostaler: “ Hayek et sa reconstruction du libéralisme ” http://www.wikiberal.org/wiki/Friedrich_August_von_Hayek_(Litt%C3%A9rature_secondaire

Alain de Benoist: “Contre Hayek”, Telos, Winter 98, Issue 110, http://evans-experientialism.freewebspace.com/benoist.htm. Lữ Phương dịch, viet-studies 31-3-2008

Eric Oudin:”Hayek et Mandeville”, Catallaxia l

Eric Oudin: “Le libéralisme intégral de Hayek”, http://www.appep.net/libint.pdf

Robert Nadeau: “Frederich Hayek et la théorie de l’esprit”, trong La Philosophie autrichienne de Bolzano à Musil, Histoire et actualité, collectif publié sous la dir. de Kevin Mulligan et Jean-Pierre Cometti, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 209-227.

Maurice Lagueux “Qu'est ce que le néolibéralisme?”, http://www.philo.umontreal.ca/textes/Lagueux_neoliberalisme.pdf









© Thời Đại Mới

Từ Nguyễn Tất Thành đến Hồ Chí Minh (I)

Lữ Phương
Từ Nguyễn Tất Thành đến Hồ Chí Minh
(Sự hình thành một chọn lựa)

Thay cho lời nói đầu

Một số chương rời của cuốn sách mỏng này đã lần lượt xuất hiện trên tạp chí Thư Nhà ở Sài Gòn vào những năm 2001-2002 – một tạp chí ở Úc, gửi về Việt Nam đã được một số thân hữu tại Sài Gòn nhân ra nhiều bản – sau đó đã được tập hợp lại dưới nhan đề Từ Nguyễn Tất Thành đến Hồ Chí Minh (với cái tên phụ là “Sự hình thành một chọn lựa”), sao chụp nhiều đợt, phổ biến như một tài liệu chuyền tay được nhiều người tìm đọc.

Được đưa lên mạng hải ngoại để dội về nội địa, cuốn sách đã được xem là một ấn phẩm chứa đựng một thứ nội dung chưa từng có đối với cái không gian chữ nghĩa trong nước: lần đầu tiên đã xuất hiện sự phê phán một cách công khai và có hệ thống điều thường được gọi là sự “chọn lựa xã hội chủ nghĩa” mà vị lĩnh tụ tối cao của chế độ đương quyền, là ông Hồ Chí Minh, đã mang về cho Việt Nam trong quá trình chống chủ nghĩa thực dân.

Do đã quan tâm đến đề tài này từ lâu (với một loạt bài viết về chủ nghĩa Marx) tôi có nhiều lần nhắc đến Hồ Chí Minh, nhưng ý định tìm hiểu sâu hơn, đầy đủ hơn về quá trình hình thành nên sự “chọn lựa” nói trên của ông – từ những ngày sang Pháp (1911) cho đến ngày ông về nước (1941) – chỉ nẩy ra với tôi khi thấy những nhà ý thức hệ của Đảng Cộng sản Việt Nam bắt đầu nói rất nhiều đến “tư tưởng Hồ Chí Minh” để định hướng cho con đường phát triển của đất nước, sau khi Liên Xô, Đông Âu sụp đổ.

Đối với người Việt Nam trong nước lẫn ngoài nước, ai cũng biết đây là một vấn đề gai góc, rất dễ gây ngộ nhận, chia rẽ. Và lý do thì quá rõ: tuy Hồ Chí Minh đã trở thành một nhân vật của quá khứ rồi, nhưng cái di sản nhiều mặt mà ông để lại cho những người còn sống thì vẫn còn nguyên, dưới những sắc thái ngược nhau như lửa với nước. Sự sùng bái, thần phục tồn tại song song với những nguyền rủa, căm hờn, thái độ nào cũng diễn ra dưới những trạng thái cực đoan, dường như ngày càng nặng nề hơn.

Cảnh giác không để rơi vào những tranh cãi nguy hiểm đó, tôi đã thử học theo phương pháp quen thuộc của những người theo trường phái hàn lâm: để cho những tài liệu nghiên cứu lên tiếng thay cho tư biện. Những tài liệu ấy, hầu hết là thứ cấp, và cũng chẳng thấm vào đâu, nhưng khi phê bình, đối chiếu, so sánh những gì tìm được, tôi nhận ra được tính hiện thực rất hiển nhiên của một số sự kiện có thể đính chính được khá nhiều sai lạc về cuộc đời và tư tưởng của Hồ Chí Minh thường được lưu truyền từ trước đến nay.

Những đính chính ấy bạn đọc sẽ tìm thấy trong cuốn sách mỏng này. Không phải chỉ là những chi tiết thuộc về cuộc sống riêng tư, những tình huống thăng trầm trong hoạt động của ông mà quan trọng hơn hết là những kết quả tinh thần của cuộc dấn thân mà ông đã đem về cho đất nước. Tôi hy vọng rằng những ý kiến mà tôi đưa ra để tìm câu trả lời cho những chủ đề rốt ráo ấy vẫn có khả năng điều chỉnh lại một số điều đã bị huyễn hoặc về những cái gọi là “công tội” mà người ta đã viết đã nói về sự nghiệp của ông.

Tôi hoàn toàn ý thức được những giới hạn trong công việc nhỏ bé của mình. Việc nghiên cứu nghiêm chỉnh về vai trò lịch sử của Hồ Chí Minh vẫn đang tiếp tục trong giới nghiên cứu. Với những tư liệu tập hợp được từ những nguồn đã có, tôi chỉ mong tìm ra một cách nhìn hiện thực hơn về một nhân vật đã từng đẩy tôi vào những vòng xoáy lịch sử do ông tạo ra, không phải bằng sự bình thản của lý tính mà bằng những sôi bỏng của đam mê và huyền thoại. Ý định đơn giản này nếu được bạn đọc nhận ra qua những trang viết về nhân vật ấy, đối với tôi, thật sự là một điều mong ước.

Những dòng “thay cho lời nói đầu” này tôi viết riêng cho lần “tái bản” cuốn Từ Nguyễn Tất Thành đến Hồ Chí Minh gửi đăng trên talawas. Một số hiệu đính, sửa chữa cũng đã được thực hiện, trong đó có thêm vào hai chương “Phụ lục”, vốn cũng là những bài rời liên hệ đến cùng một chủ đề.

Sài Gòn, 22.1.2007

Lữ Phương




Chương 1

Ra đi “tìm đường cứu nước”

Những ai quan tâm đến tiểu sử của Hồ Chí Minh đều biết cuốn Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch của Trần Dân Tiên, viết từ năm 1948, đến nay in đi in lại đã có cả chục lần rồi. Cuốn sách này đã đóng vai trò hết sức đặc biệt đối với giới nghiên cứu, giảng dạy về Hồ Chí Minh trong chế độ cộng sản Việt Nam từ đó đến nay: nó được mọi người coi như là tác phẩm do chính Hồ Chí Minh viết về mình dưới bút danh Trần Dân Tiên, một tài liệu được tác giả giới thiệu như một “tiểu sử trung thành, đúng đắn, sinh động, không thêu dệt, không bày đặt” [1] . Cuốn sách vì thế đã thành một nguồn tham khảo căn bản, quan trọng nhất cho tất cả những công trình biên khảo về Hồ Chí Minh: các sự kiện về cuộc đời hoạt động của ông đã được đương nhiên coi là chính xác, không thể nói khác, nói ngược lại.

Tuy vậy, đọc kỹ sẽ thấy đó không phải là một “tiểu sử” đúng nghĩa. Nó được thể hiện theo hình thức một thứ truyện kể [2] , gián tiếp mượn người khác nói về mình, và chỉ nói những gì tác giả cho là cần thiết, còn những điều rất quan trọng khác thì lại được cố tình giấu đi bằng kỹ thuật gọi là “biệt tích” không rõ lý do của nhân vật chính. Nói chung là một cuốn sách rất gần với thể loại gọi là truyện ký “người thật việc thật”, chứa đựng khá nhiều những yếu tố hư cấu để tuyên truyền, rất tiêu biểu trong nền văn chương tuyên huấn cách mạng, vì vậy những sự kiện ở đây đã không còn hoàn toàn là những cái mà chúng ta thường gọi là khách quan, sử học nữa.

Muốn có được cái nhìn trung thực hơn về các sự kiện trong đời hoạt động của Hồ Chí Minh trong cuốn sách nói trên, thiết tưởng chúng ta không có cách nào khác là đối chiếu chúng với những nguồn tài liệu khác, những nguồn tài liệu này đã được giới nghiên cứu phát hiện khá phong phú trong suốt mấy chục năm qua.

Chúng ta hãy dừng lại ở một thời điểm khá quan trọng đối với cuộc đời cách mạng của Hồ Chí Minh – đó là cuộc bỏ nước sang Pháp của ông năm 1911 – để thử làm công việc đó.


“Phê phán” trước khi ra đi?

Trước hết, chúng ta hãy đọc lại đoạn văn nói về sự kiện ra đi nói trên trong “quyển truyện” của Trần Dân Tiên. Khi còn là người thiếu niên mười lăm tuổi, Hồ Chí Minh

“đã sớm hiểu biết và rất đau xót trước cảnh thống khổ của đồng bào. Lúc bấy giờ, Anh đã có chí đuổi thực dân Pháp, giải phóng đồng bào. Anh đã tham gia công tác bí mật, nhận công việc liên lạc. Anh khâm phục các cụ Phan Đình Phùng, Hoàng Hoa Thám, Phan Chu Trinh và Phan Bội Châu nhưng không hoàn toàn tán thành cách làm của người nào. Vì:

Cụ Phan Chu Trinh chỉ yêu cầu người Pháp thực hiện cải lương. Anh nhận điều đó là sai lầm, chẳng khác gì đến xin giặc rủ lòng thương.

Cụ Phan Bội Châu hy vọng Nhật giúp đỡ để đuổi Pháp. Điều đó rất nguy hiểm, chẳng khác gì “đưa hổ cửa trước, rước beo cửa sau”.

Cụ Hoàng Hoa Thám còn thực tế hơn, vì trực tiếp đấu tranh chống Pháp. Nhưng theo lời người ta kể thì cụ còn nặng cốt cách phong kiến.

Anh thấy rõ và quyết định con đường nên đi. Cụ Phan Bội Châu vào bậc chú bác của Anh, Cụ Phan Bội Châu muốn đưa Anh và một số thanh niên sang Nhật. Nhưng anh không đi” [3] .

Vậy anh muốn làm gì ? Một nhân vật thuật lại lời anh như sau:

“Tôi muốn đi ra ngoài, xem nước Pháp và các nước khác. Sau khi xem xét họ làm như thế nào, tôi sẽ trở về giúp đồng bào chúng ta” [4] .

Những ai không phải là người sùng bái Hồ Chí Minh, khi đọc thêm những tài liệu khác sẽ dễ dàng nhận ra khá nhiều điều cần hiệu đính trong đoạn văn trên đây.

a) Hồ Chí Minh lúc bấy giờ “đã tham gia công tác bí mật, nhận công việc liên lạc”. Không có bằng cớ xác nhận ông đã làm như vậy. Tất cả những tác giả, dù theo khuynh hướng nào, viết về Hồ Chí Minh sau này chẳng ai nhắc lại để sử dụng cả. Sự kiện đó được liệt vào lĩnh vực hư cấu thuần tuý.

b) “Cụ Phan Bội Châu muốn đưa Anh và một số thanh niên sang Nhật. Nhưng Anh không đi”. Không đúng!

“Trong cuốn hồi ký Năm mươi bốn năm hải ngoại của Trần Trọng Khắc (tức Nguyễn Thức Canh) có đoạn: Tôi cùng cụ Sào Nam ở chung trong một thuyền. Chín mười ngày sau, lúc các đồng chí đã đến họp, bàn bạc xong, cụ lên đường ra Bắc, tôi cùng Ngư Hải tiên sinh đi cáo biệt với cách mạng đồng chí và tìm thanh niên xuất dương du học. Cụ Phó bảng Thái Sơn đương thời có tặng tôi một bài thơ xuất ngôn tuyệt cú để làm quà tiễn biệt. Chúng tôi trước tới nhà cụ Phó bảng Nguyễn Sinh Sắc rủ anh Nguyễn Sinh Cung đồng đi, nhưng anh Cung đã đi ra Bắc không được gặp” [5] .

c) Khen Hoàng Hoa Thám là “thực tế, vì trực tiếp đấu tranh chống Pháp” nhưng lại cho rằng chủ trương của Phan Bội Châu nhờ Nhật đuổi Pháp là “chẳng khác gì đưa hổ cửa trước, rước beo cửa sau” là cố ý gác qua bên mối quan hệ giữa hai nhà yêu nước này. Trước khi qua Nhật, Phan Bội Châu đã tìm gặp và muốn dựa vào Hoàng Hoa Thám để xây dựng lực lượng trong nước. Còn việc “Đông độ” “cầu viện” của nhà chí sĩ này (năm 1905) thì đó không phải là một kế hoạch tự thân mà chỉ để phối hợp với những hoạt động khác trong nước. Tuy nhiên, chủ trương này đã được điều chỉnh lại vì khi sang Nhật, nghe lời khuyên của Lương Khải Siêu và một số chính khách Nhật, Phan Bội Châu đã chuyển sang cổ vũ phong trào du học. 1907, chủ trương này cũng lại không đi đến đâu vì Nhật ký hiệp ước với Pháp cấm hoạt động. Bị trục xuất, Phan Bội Châu đã phải cùng các đồng chí chạy sang Thái Lan, Trung Quốc [6] . Chỉ có khoảng 5 năm, Phan Bội Châu đã chuyển đường lối nhiều lần: 1911, khi Nguyễn Tất Thành sang Pháp, Phan Bội Châu đã ở Trung Quốc và đã từ quân chủ lập hiến chuyển sang ủng hộ cộng hoà kiểu Tôn Dật Tiên rồi.

Bốn mươi năm sau (1948) nhìn lại những gì đã xảy ra trên đất nước mà chỉ lẩy ra trong phong trào của Phan Bội Châu khía cạnh “Đông du cầu viện” để phê phán là rất thiếu sót.

d) Cho rằng chủ trương cải lương của Phan Chu Trinh là “sai lầm, chẳng khác gì đến xin giặc rủ lòng thương” cũng không có ý muốn hiểu tới nơi tới chốn đường lối của nhà chí sĩ này. Sở dĩ Phan Chu Trinh không chấp nhận bạo động vì ông đã thấy cái gương chiến đấu anh dũng nhưng tuyệt vọng của các chiến sĩ Cần vương. Cũng không tán thành chủ trương bạo lực của Phan Bội Châu vì ông cho rằng khi chưa có đủ thực lực thì chỉ dắt nhau vào cái chết vô ích.

Vấn đề cứu nước do Phan Chu Trinh đặt ra không đơn thuần là giành lại chủ quyền mà phải hiện đại hoá thì vấn đề chủ quyền mới giải quyết triệt để được, vì theo ông hiện đại hoá chính là nội dung của độc lập dân tộc trong thời kỳ mới, khác hẳn với thời phong kiến trước đây. Cách đặt vấn đề này cũng không khác Phan Bội Châu, sự khác nhau chỉ là giải quyết như thế nào về mối quan hệ giữa độc lập và hiện đại hoá. Trong khi mò mẫm chưa hiểu rõ con đường hiện đại hoá, Phan Bội Châu đặt ưu tiên cho việc vũ trang khởi nghĩa, dựa vào cơ sở có sẵn còn lại của phong trào Cần vương phối hợp với một số hoạt động khác.

Phan Chu Trinh thấy rõ tình trạng lạc hậu thấp kém của xã hội truyền thống, cũng lại thấy phương thức dùng bạo lực là chưa có triển vọng nên đã chủ trương giành ưu tiên cho sự nghiệp nâng cao dân trí, học hỏi văn hoá dân chủ sau đó mới từng bước tính chuyện giành lại độc lập [7] . Chủ trương “ỷ Pháp cầu tiến” của ông đã dựa trên nhận định ấy. Chủ trương ấy không phải là không có cơ sở: trong nước Pháp dân chủ, ông đã được khá đông những người thuộc phe tả (Đảng Xã hội, Hội Nhân quyền, những nhân vật cấp tiến trong bộ máy cầm quyền của nước Pháp…) giúp đỡ, ủng hộ, tạo áp lực với chính phủ Pháp đòi thay đổi chính sách thuộc địa. Xét về lâu dài, trước thưc tế ngoan cố của thực dân Pháp, nếu kéo dài mãi chủ trương ấy có thể sẽ đưa nhân dân vào con đường thoả hiệp, nhưng trong cơn tăm tối của đầu thế kỷ 20, đó cũng là một cách tìm đường. Dùng mấy chữ “xin giặc rủ lòng thương” đối với Phan Chu Trinh là không thể tất nhân tình.

e) Không có gì nghi ngờ chủ trương muốn đi sang Pháp và các nước khác, “xem xét họ làm như thế nào”, rồi “sẽ trở về giúp đồng bào chúng ta” là chọn lựa của Hồ Chí Minh vào lúc bấy giờ như chính ông (dưới cái tên mới là Nguyễn Ái Quốc) đã xác nhận trong các cuộc trả lời phỏng vấn khi sang Nga năm 1924:

“Khi tôi độ mười ba tuổi, lần đầu tiên nghe được ba chữ Pháp: Tự do, Bình đẳng, Bác ái. Đối với chúng tôi, người da trắng nào cũng là người Pháp. Người Pháp đã nói thế. Và từ thuở ấy, tôi rất muốn làm quen với nền văn minh Pháp, muốn tìm xem những gì ẩn đàng sau những chữ ấy. Nhưng trong những trường học cho người bản xứ, bọn Pháp dạy người như dạy con vẹt. Chúng giấu không cho người nước tôi xem sách báo. Không phải chỉ sách của những nhà văn mới, mà cả Rousseau và Montesquieu cũng bị cấm. Vậy thì phải làm thế nào bây giờ? Tôi quyết định tìm cách đi ra nước ngoài” [8] .

Nhưng lời lẽ phát biểu có nhiều chỗ quá cường điệu so với kinh nghiệm và nhận thức của một thiếu niên 13 tuổi! Giả sử như có mang chút ưu tư của một người trẻ tuổi sớm biết quan tâm đến thời cuộc thì đó vẫn chỉ là những nghĩ ngợi bâng khuâng, những cảm nhận có tính chất trực giác trước tình trạng bế tắc chung của đất nước, không có lý luận gì để có thể gọi là cao hơn những chủ trương đấu tranh của các vị tiền bối. Mới dự định đi ra ngoài “xem” người ta làm gì, nghĩa là chưa thấy gì chưa biết gì thì làm sao có thể khẳng định chuyện này chuyện nọ? Có gì bảo đảm rằng cứ phải sang Âu châu người ta mới tìm ra phương cách “giúp đỡ đồng bào”? Vả lại nội dung của mấy chữ “giúp đỡ đồng bào” lúc bấy giờ đã có gì rõ rệt, có gì gọi là vượt trội để có thể tự cho mình đứng được ở vị trí cao hơn để gọi là “phê phán” [9] các bậc cha chú?

“Phê phán” sau khi ra đi?

Chúng ta hãy cứ giả định theo lời lẽ của Trần Dân Tiên cho rằng chủ trương sang Pháp để “xem” người ta làm gì rồi “sẽ về giúp đồng bào” của Nguyễn Tất Thành đáng được gọi là “con đường nên đi” thì điều đó thật sự cũng chẳng có gì là mới mẻ so với những chọn lựa của tiền bối. Ít nhất là đối với người tiền bối rất thân cận với gia đình của Nguyễn Tất Thành, là phó bảng Phan Chu Trinh. Ngược hẳn lại những luận điệu gọi là “phê phán cha chú” của những người sùng bái Hồ Chí Minh, chúng ta đã có rất nhiều tài liệu chứng minh rằng suốt cả một thời gian dài từ trong nước đến sau khi ra ngoài, Hồ Chí Minh lúc ấy đã hoàn toàn phụ thuộc vào Phan Chu Trinh về sự bảo trợ và cả đường lối.

a) Bà Phan Thị Minh (cháu ngoại của Phan Chu Trinh) đã được ông Vũ Kỳ (thư ký riêng của ông Hồ từ Cách mạng Tháng Tám) xác nhận sự khẳng định của ông Hồ về mối quan hệ của mình với Phan Chu Trinh như sau:

“Mình biết Cụ từ trong nước rất sớm vì Cụ là bạn thân của cha mình. Sang Pháp là dựa vào Cụ để sống và hoạt động. Cụ Phan đã giúp mình rất nhiều, thực sự là ngưới đỡ đầu mình trong một thời gian dài khi mình ở Paris …” [10]

Ông Phạm Văn Đồng cũng cho biết những điều tương tự:

“Tôi đã được Bác Hồ nói nhiều về cụ Phan. Bác cho biết cụ đã quý và giúp Bác nhiều. Trước khi lên đường đi Pháp đã được cụ hướng dẫn… Nhận một công việc thời đó cho là thấp kém để dễ qua mắt mật thám, dễ ra đi cũng là theo ý Cụ… Sang Pháp là tiếp xúc ngay với Cụ… Quan hệ Bác với Cụ rất gần gũi, thân thiết như ruột thịt. Đi xa sang Mỹ hay ở Anh, Bác đều viết thư cho Cụ và nhận được thư Cụ phúc đáp đều đặn. Thư viết phải thật vắn tắt vì mật thám theo dõi chặt, nhưng có dịp là tranh thủ đến gặp Cụ để được bàn bạc và dặn dò mọi việc. Đi năm châu bốn biển để mở rộng kiến thức, học nhiều ngoại ngữ, đọc sách nhiều, giao tiếp rộng là những điều Cụ rất tâm đắc và khuyến khích…” [11] .

Căn cứ vào những lời chứng nhận trên đây, bà Phan Thị Minh đã khẳng định cái giả thuyết mà các nhà nghiên cứu trước đây đưa ra về việc ông Nguyễn Sinh Huy cùng Nguyễn Tất Thành đã kịp gặp Cụ Phan tại Mỹ Tho (nơi Cụ bị quản chế sau khi từ Côn Đảo về) hoặc tại Sài Gòn trước khi cụ Phan sang Pháp để bàn bạc kế hoạch ra đi của Nguyễn Tất Thành [12] . Không hề có dấu hiệu gì chứng tỏ Nguyễn Tất Thành đã “hoàn toàn không tán thành” cách làm của cụ Phan như sách của Trần Dân Tiên đã viết.

b) Bà Phan Thị Minh cũng cho biết rằng khi Nguyễn Tất Thành sang Pháp, ghé cảng Le Havre khoảng 40 ngày (do tàu cần sửa chữa), có thể Nguyễn Tất Thành đã về Paris (cách Le Havre khoảng 100 km) thăm Phan Chu Trinh nhân đó gặp Bùi Kỷ là người quen cũ [13] – về sau sẽ là thư ký của Hội Đồng bào Thân ái do Phan Chu Trinh và Phan Văn Trương lập ra năm 1912 – và có thể ở đây ông này đã gợi ý và thảo lá đơn xin vào học nội trú Ecole Coloniale cho Nguyễn Tất Thành chép lại tại Marseille ngày 15-9-1911 và gửi Tổng thống Pháp, trong đó có những dòng sau đây:

“Hiện tôi đang làm việc cho hãng Compagnie des Chargeurs Réunis (tàu Amiral Latouche-Tréville) để sinh sống.

Tôi hoàn toàn trắng tay nhưng rất ham muốn học hỏi. Đối với đồng bào tôi, tôi mong muốn trở nên hữu ích cho nước Pháp đồng thời có thể làm cho họ hưởng được những lợi ích của học vấn” [14] .

Có nhiều ý kiến ngược nhau về lá đơn này: người thì cho rằng Nguyễn Tất Thành lúc đầu vì chưa có ý định làm cách mạng nên đã tính đi làm cho Pháp (và chỉ đi làm cách mạng vì không được đi làm cho Pháp!), người lại cho rằng lúc đó vì đã có ý định làm cách mạng rồi nên Nguyễn tất Thành đã chủ động “chui” vào Trường Thuộc địa để “xây dựng phong trào yêu nước ngay trong lòng thực dân”. Tuy vậy, phần đông những người nghiên cứu đều cho rằng lá đơn trên đây đã phản ánh chủ trương rất rõ của Phan Chu Trinh: phải học văn hoá khai sáng và dân chủ của Pháp để canh tân đất nước.

c) Sau thời gian theo tàu đi các nơi đến năm 1913 dừng lại ở Anh, Nguyễn Tất Thành vẫn thường xuyên liên hệ với nhóm ông Phan Chu Trinh, Phan Văn Trường. Ngoài những chuyện kiếm sống, học tiếng Anh, quan tâm chút ít đến Chiến tranh Thế giới lần thứ nhất sắp nổ ra, không thấy Nguyễn Tất Thành cho biết đã tìm ra một cái gì mới hơn để tranh cãi với Phan Chu Trinh [15] . Sự tranh cãi chỉ xảy ra sau này khi từ Anh trở lại Pháp, lúc Nguyễn Tất Thành đã trở thành Nguyễn Ái Quốc, và cũng chỉ xảy ra sau khi mang tên Nguyễn Ái Quốc một thời gian khá dài. Sự bất đồng đó như thế nào, chúng ta sẽ có dịp nói đến, hiện giờ, qua những tài liệu trên, chúng ta có thể kết luận được mấy điều về cuộc ra đi của Hồ Chí Minh thời còn mang tên là Nguyễn Tất Thành như sau:

 Trước khi ra đi, Nguyễn Tất Thành chưa có được những hiểu biết vượt trội nào để gọi là “phê phán” hoặc “phủ định” các phương pháp tranh đấu của các vị tiền bối.

 Người thanh niên ấy chỉ mới có ý định sang Pháp xem xét và học hỏi, nhưng chưa học được gì và xem được gì để có thể nói về những chuyện quan trọng hơn bản thân.

 Sự chọn lựa ấy cũng đã bắt nguồn từ sự khuyên nhủ, chỉ vẽ, sắp xếp của Phan Chu Trinh, được Phan Chu Trinh giúp đỡ và cùng hoạt động trong một thời gian dài.

Ra đi không “phê phán”!

Có thể nói cuộc ra đi hiện thực của Nguyễn tất Thành là một cuộc ra đi mà phần lớn sự định hướng ban đầu không phải do mình quyết định với một ý thức phủ nhận mọi cái đã có một cách quyết liệt, sáng suốt như “quyển truyện” của Trần Dân Tiên đã viết và được những nhà sùng bái Hồ Chí Minh khai thác. Cuộc ra đi ấy đã được định hướng theo một con đường đã cũ và đó chính là con đường “Tây du” kiểu Phan Chu Trinh. Nhưng có một yếu tố khác cũng đã góp phần không kém quan trọng để tạo nên kịch bản ra đi này là sự góp sức của ông Nguyễn Sinh Huy, thân phụ của Nguyễn Tất Thành.

a) Nguyễn Sinh Huy đậu phó bảng năm 1901; 1906 vào Huế nhậm chức thừa biện Bộ Lễ; 1909 được cử làm tri huyện Bình Khê (tỉnh Bình Định), nhưng chỉ 7 tháng sau, tháng 1-1910, thì bị bãi chức và bị triệu hồi về Huế. Lý do: theo Sở mật thám ông đã uống rượu say và đánh chết người.

Nguyễn Sinh Huy phản bác (thừa nhận có đánh một tù nhân, nhưng cho rằng cái chết không phải do roi của ông), tuy thế do xét nghiệm cho biết người bị đánh đã phát bệnh mà chết, nên ông vẫn bị giáng bốn cấp và bãi chức. Sự nghiệp tan vỡ, ông xin vào Nam, từ đó về sau lưu lạc rày đây mai đó, kiếm sống bằng đủ thứ nghề, khi viết câu đối, dạy chữ Nho, lúc bốc thuốc, làm cai đồn điền, đã từng đi bộ lên Đế thiên Đế thích ở Cambốt nhưng lại không bao giờ trở về Huế và về quê, cũng chẳng bao giờ gặp lại con cái. Cuối cùng dừng lại tại làng Hoà An, tỉnh Cao Lãnh…, trước khi chết đã bị mật thám nghi ngờ có gia nhập một thứ tổ chức thần bí nào đó mang tên là Thiên địa Hội.

Hình ảnh thực tế của Nguyễn Sinh Huy qua những tài liệu do D. Hémery công bố [16] trên đây không hoàn toàn lý tưởng như người ta đã vẽ ra. Khá thân cận với những nhà nho tiêu biểu trong phong trào Duy Tân Đông du bấy giờ, bị mật thám theo dõi nhưng lại không bị liệt vào các phần tử nguy hiểm, do lẽ ông không trực tiếp dính líu đến các tổ chức chống đối. Không theo con đường từ quan tranh đấu của những bạn đồng khoa như Phan Chu Trinh, Ngô Đức Kế, ông vẫn chấp nhận đi vào guồng máy cai trị thuộc địa một cách miễn cưỡng, cuối cùng có lẽ do buồn chán mà trở nên sa sút [17] , ông đã tự gạt mình ra khỏi cái cái guồng máy quan lại cuối mùa để sống một cuộc sống giang hồ, cô độc. [18]

b) Ảnh hưởng của Nguyễn Sinh Huy với người con thứ ba của mình ra sao, chúng ta không biết rõ. Nhưng có điều chắc chắn là việc bị bãi chức của ông cũng đã kéo Nguyễn Tất Thành theo cùng số phận với mình: anh không còn khả năng tiếp tục theo con đường học vấn kiểu “Pháp-bản xứ” để sau này gia nhập vào guồng máy cai trị của thực dân dưới một hình thức mới, trong chính sách khai thác thuộc địa đã qua thời bình định. Có thể Nguyễn Tất Thành chưa chắc đã đi vào quỹ đạo đó; nhưng giả sử như anh còn giữ được ý định “giúp đỡ đồng bào” thì anh sẽ làm gì với mớ kiến thức kiểu thuộc địa mà anh đã thu lượm được? Có thể anh sẽ bỏ học để làm cách mạng cộng sản, nhưng ai sẽ thay anh đóng vai Nguyễn-Người-Yêu-Nước để liên hệ với Đệ tam Quốc tế và liệu có xuất hiện được một mẫu người cộng sản Việt Nam nào đó như anh? Thật khó trả lời.

Nhưng cũng rất may, những câu hỏi giả định ấy đã không có cơ sở để đặt ra. Có lẽ để chuộc lại lỗi lầm, ông Nguyễn Sinh Huy đã đặc biệt quan tâm đến Nguyễn Tất Thành và đã không để anh phải bươn chải một mình. Như chúng ta đã biết, sau khi bị cách chức, về quê xin phép vào Nam để “tìm kế sinh nhai”, nghe tin Nguyễn Tất Thành từ Quy Nhơn [19] vào Sài Gòn, ông đã xoay xở đi theo và có lẽ đã dẫn được Nguyễn Tất Thành đến gặp Phan Chu Trinh trước khi ông này sang Pháp (tháng 4-1911). Ông trông đợi gì nơi Nguyễn Tất Thành qua sự gửi gắm này với Phan Chu Trinh? Cũng do ông biết rõ đường lối của người bạn đồng khoa của ông là như thế nào, chắc hẳn ông sẽ không thể nào tưởng tượng ra được một ngày nào đó người con của ông lại trở thành một nhân vật như Nguyễn Ái Quốc. Với tính cách của ông, có thể suy nghĩ sau đây không sai sự thật lắm: thiếu gì cách dùng học vấn của mình để giúp đỡ đồng bào, đâu nhất thiết phải làm cách mạng? Dù sao ông cũng đã góp phần đẩy ra phía trước một người con sau này đã đi xa hơn kỳ vọng của ông rất nhiều.

c) Về phần Nguyễn Tất Thành lúc bấy giờ thì điều mà chúng ta biết được tương đối rõ là suốt một thời gian dài anh luôn luôn nhớ đến cha và cố gắng thực hiện những mong đợi của cha khi gửi gắm anh cho Phan Chu Trinh.

Chúng ta đã biết lá đơn của anh gửi Tổng thống Pháp ngày 15-9-1911 xin được vào học Ecole Coloniale với ước muốn vừa có ích cho nước Pháp vừa làm lợi cho đồng bào mình. Điều chúng ta cần biết thêm là sau khi gửi bức thư đó, Nguyễn Tất Thành đã theo tàu trở về Việt Nam qua hành trình Marseille–Sài Gòn–Hải Phòng–Sài Gòn–Marseille–Le Havre… Tại Sài Gòn, anh đã gửi thư cho anh là ông Cả Khiêm (Nguyễn Sinh Khâm hoặc Nguyễn Tất Đạt) lúc ấy đang giúp việc vặt tại Khâm sứ Trung Kỳ, nhờ vận động xin vào Ecole Coloniale. Ông Khiêm đã gửi thư lên Toàn quyền Albert Sarraut và thư này được chuyển về Khâm sứ Trung Kỳ. Và như mọi người có thể đoán, Khâm sứ Trung Kỳ đã trả lời Toàn quyền Đông dương, với lý do bác bỏ như sau: muốn vào Ecole Coloniale phải đang học ở thuộc địa, và chỉ những thanh niên xứng đáng trong hàng ngũ quan lại cao cấp mới được chọn [20] . Qua sự khẩn khoản này, chúng ta thấy quyết tâm muốn tìm một chỗ học nhất định để ổn định cuộc sống của Nguyễn Tất Thành là như thế nào.

Sự quan tâm lo lắng của Nguyễn Tất Thành với cha cũng rất đáng chú ý với cách thức đặc biệt của anh. Cũng tại Sài Gòn nhân chuyến về nước nói trên [21] , cùng với việc gửi thư cho Nguyễn Sinh Khâm nhờ vận động vào Ecole Coloniale, ngày 31-10-1911, Nguyễn Tất Thành cũng đã gửi thư cho Khâm sứ Trung kỳ xin nhờ chuyển mandat 15 đồng (Đông Dương) cho cha, vì cha anh không thể nhận mandat trực tiếp được [22] .

Suốt thời gian làm việc trên tàu, đi đây đó, nhưng nỗi lo lắng về cha vẫn làm Nguyễn Tất Thành bứt rứt: không phải chỉ gửi tiền giúp, anh còn có ý xin chính quyền thuộc địa phục chức hoặc tìm việc cho cha nữa. Bản khai của Bùi Quang Chiêu với Mật thám Sài Gòn ngày 21-9-1922 có nói đến việc ông gặp Nguyễn Tất Thành (mang tên Văn Ba) trên tàu Latouche-Tréville (ông nói đã quên tên) như sau:

“Anh đang làm việc trên tàu. Anh đến gặp tôi vì tôi từng là giáo sư nông nghiệp dạy cha anh tại Huế khoảng 1901-1902. Anh nói với tôi rằng lần đầu tiên anh sang Pháp, mục đích là để khiếu nại cho cha anh về việc ông vừa mới bị bãi chức. Anh muốn đến ở nhà thuyền trưởng Do-huu-Chan (?) đang công tác tại Marseille, với tư cách là người giúp việc nhà cho ông, để nhờ ông giúp đỡ trong việc khiếu nại đó” [23] .

Ngày 15-12-1912, khi qua Mỹ, thư gửi Khâm sứ Huế báo rằng trong ba cái mandat gửi cha, anh chỉ nhận được một thư trả lời, ấy là nhờ do lần ấy mandat đã được chính Khâm sứ chuyển trực tiếp. Lần này anh muốn gửi tiền hàng tháng cho cha, cũng nhờ Khâm sứ giúp đỡ và nhân đó xin Khâm sứ tìm việc làm cho cha nữa. Trong thư, có những đoạn lời lẽ như sau:

“Ôi! Hoàn cảnh của tôi gay go biết bao! Sống quá xa cha mẹ, rất hiếm nhận được tin tức của họ, muốn giúp đỡ họ mà không biết làm sao!

Thôi thúc bởi tình yêu của đứa con, tôi dám xin Ngài vui lòng thuận cho cha tôi một công việc như là thừa biện ở các Bộ hay Huấn đạo giáo thư (?) để, dưới tấm lòng nhân hậu cao cả của Ngài, ông ấy có được kế sinh nhai” [24] .

Có một chi tiết đáng lưu ý: dưới thư, ký là “Paul Tatthanh”, Poste restante 1, rue Amiral Courbet, 1 – Le Havre. Tên “Paul” này đã được Nguyễn Tất Thành sử dụng lại có biến dạng đi một chút gọi là “Paul Thành” trong một bức thư từ Anh viết cho Toàn quyền Đông Dương, đề ngày 16-4-1915, qua lãnh sự Anh tại Sài Gòn, nhờ chuyển cho cha, nhưng không đến tay vì không tìm được địa chỉ [25] .

Qua thư gửi Tổng thống Pháp xin vào học Ecole Coloniale, các thư gửi Khâm sứ Huế hoặc Toàn quyền Đông Dương nhờ liên lạc chuyển tiền và tìm việc cho cha, tên ký có lúc là “Paul Tatthanh” (từ Mỹ, 1912), có lúc là “Paul Thành” (từ Anh, 1915), chúng ta thấy nơi sự ra đi của người con thứ ba của ông phó bảng Nguyễn Sinh Huy một cung cách ứng xử chưa có gì gọi được “cách mạng” cả. Lý tưởng đi học để về giúp đồng bào theo chủ trương của Phan Chu Trinh chưa có điều kiện để bật lên thành mục đích chủ yếu, chế độ thực dân chưa thành đối tượng tố cáo, đả kích không khoan nhượng, tình nhà còn đè lên tâm tư nặng nề, cuộc mưu sinh của một thanh niên xa xứ cũng không kém phần bức xúc… Nói chung anh là một kẻ mới vào đời, tuy được những người thân hướng dẫn để đi xa, nhưng trong những ngày khởi đầu của cuộc hành trình này, Nguyễn Tất Thành vẫn chưa xác định được một vị trí nào thật rõ rệt về cuộc sống tương lai cho mình.


Hiện thực và huyễn hoặc

Sự so sánh trên đây cho chúng ta thấy rất nhiều khác biệt giữa hình ảnh của một Nguyễn Tất Thành dưối ngọn bút của Trần Dân Tiên năm 1948 với một Nguyễn Tất Thành trong hầu hết những tài liệu mới phát hiện về sau.

a) Nguyễn Tất Thành, trong cuốn sách của Trần Dân Tiên, đã được quan niệm như là tiền thân của những nhân vật Nguyễn Ái Quốc và Hồ Chí Minh, không phải chỉ theo trật tự về thời gian mà còn là về lô gích: cái trước tất yếu dẫn đến cái sau, muốn hiểu cái sau phải biết cái trước và ngược lại. Cuộc đời Hồ Chí Minh phải được quan niệm như một tổng thể cách mạng nhất quán và có ý thức từ đầu đến cuối. Trước khi trở thành Hồ Chí Minh người yêu nước-cộng sản, theo nghĩa mà những người cộng sản quan niệm “chủ nghĩa yêu nước chân chính cũng là chủ nghĩa cộng sản”, thì Nguyễn Tất Thành tiền thân của Hồ Chí Minh phải là người chuẩn bị: chưa tìm được đường đến với chủ nghĩa cộng sản thì tâm tưởng của anh phải là mảnh đất thuận lợi để nẩy mầm chủ nghĩa cộng sản về sau – anh phải là người dọn đất, người phủ định, người “không tán thành” những phương cách yêu nước của cha chú mình, nghĩa là phải làm được người đại biểu tiềm thể cho cuộc cách mạng tương lai mà Hồ Chí Minh sẽ là đại biểu hiện thực.

Khác hẳn với một Nguyễn Tất Thành thực tế – một Nguyễn Tất Thành như là Nguyễn Tất Thành con của ông Nguyễn Sinh Huy – mà các tài liệu sau này đã phác hoạ: tuy đã được định hướng để ra đi, nhưng cái hướng ấy không tất yếu phải là cuộc cách mạng sau này anh sẽ chọn lựa, bởi vì để đến với cuộc cách mạng ấy, anh phải có được hàng loạt những cơ duyên khác xa với những ngày anh bỏ nước ra đi. Ở anh Nguyễn Tất Thành thanh thiếu niên ấy chưa có gì tất định báo hiệu anh sẽ là Nguyễn Ái Quốc hay Hồ Chí Minh về sau.

b) Anh Nguyễn Tất Thành được Trần Dân Tiên giao cho cái nhiệm vụ tiền thân ấy, anh Nguyễn Tất Thành được xem là “hình ảnh của nhà ái quốc xứ Nghệ An rời quê mẹ ra đi tìm đường giải phóng đất nước”, theo cách diễn tả của D. Hémery trong tài liệu đã kể, “chỉ thuộc về điều tưởng tượng huyễn hoặc của những năm sau 1945 hoặc sau 1920” [26] .

 Sau 1920, nhất là sau Đại hội Tours, khi Nguyễn Tất Thành đã vượt khỏi Phan Chu Trinh để trở thành người yêu nước-cộng sản: cần phải đẩy thật mạnh việc tố cáo tội ác của thực dân để kêu gọi sự chú ý, sự giúp đỡ của những người hoạt động khuynh tả khắp nơi, đặc biệt thúc đẩy Đảng Cộng sản Pháp, và sau 1923, khi đã sang Nga, vận động Quốc tế Cộng sản, thiết thực ủng hộ phong trào chống thực dân ở Đông Dương. Những bài trả lời phỏng vấn của Nguyễn Tất Thành-Nguyễn Ái Quốc vào thời kỳ này đã bộc lộ rõ xu hướng ấy. Động cơ muốn xem văn minh Pháp được kích động thêm bởi tinh thần “chống đối về bản chất” của những người lính lê dương [27] – và chỉ như vậy mà thôi: đó là tất cả những gì Nguyễn Ái Quốc có thể nhớ lại về chuyến ra đi của Nguyễn Tất Thành để bày tỏ quan điểm chính trị mới của mình. Đối với câu hỏi “Khi học xong, anh dự định làm gì?”, mà trả lời là: “Dĩ nhiên là tôi sẽ trở về Tổ quốc để đấu tranh cho sự nghiệp của chúng tôi” [28] thì cái động cơ “chống đối” nêu ra ở trên là không thể nào khác được. Không còn dấu vết gì của tờ đơn xin vào Ecole Coloniale, những lá thư gửi Khâm sứ Huế nhờ chuyển tiền, xin việc làm cho cha …


 Sau 1945, khi Nguyễn Tất Thành đã trở thành Chủ tịch nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà với cái tên mới là Hồ Chí Minh (dân chúng chưa biết rõ lắm về lai lịch của cái tên này), 1948 đang ở chiến khu Việt Bắc kháng chiến chống Pháp: phải tạo cho mình hình ảnh một “đấng bậc trưởng thượng” kiểu châu Á có uy tín vượt trội, vừa truyền thống vừa hiện đại, yêu nước và mập mờ nhận là cộng sản, tuy cuộc đời ba chìm bẩy nổi, ẩn hiện bí mật cao siêu, nhưng mục đích suốt đời không có gì khác hơn là hy sinh cho độc lập của tổ quốc và hạnh phúc của nhân dân, một con người trong sạch, giản dị, hoà mình vào quần chúng, được bạn bè khắp hoàn vũ mến yêu giúp đỡ còn đồng bào trong nước thì đặt hình lĩnh tụ của mình lên bàn thờ [29] và tôn xưng là “Cha già của dân tộc” v.v…


Cuốn “tiểu sử” viết về Hồ Chí Minh của Trần Dân Tiên đã biểu lộ rất rõ cái nhu cầu năm 1948 mà Hồ Chí Minh và cuộc cách mạng của ông đang muốn tạo ra cho phong trào yêu nước cộng sản trước tình hình mới – một lĩnh tụ tuyệt vời và chỉ có lĩnh tụ đó mới là tuyệt vời thôi!

Tất cả những gì tốt đẹp trong những thời kỳ hoạt động vinh quang nhất của vị lĩnh tụ này đều được mô tả chi tiết, còn đối với những cái khó nói và không nên nói trong những giai đoạn “quan trọng” đặc biệt – thí dụ như những năm sau khi thành lập Đảng 1930, bị xu hướng tả khuynh trong Đảng ở Việt Nam và Quốc tế cộng sản đả kích, phê phán khá nặng nề đến nỗi bị lưu giữ để “học tập” một thời gian ở Liên Xô cho đến 1938 mới được cho phép đi ra hoạt động lại [30] – thì lại cố tình giấu đi: phô bày những điều ấy ra chẳng những bất lợi cho hình ảnh của lĩnh tụ mà còn phá vỡ sự thống nhất cần thiết của Đảng do lĩnh tụ tạo ra.

c) Trần Dân Tiên có phải là bút danh của Hồ Chí Minh như bấy lâu nay người ta vẫn cho là như vậy? Gần đây, bà Phan Thị Minh đã đưa ra một thông tin mới rất đáng chú ý như sau:

“Chiều ngày 2 tháng 3 năm 1993, tôi đã được gặp ông Vũ Kỳ là thư ký riêng của Bác từ Cách mạng tháng Tám đến ngày Bác qua đời và đã cùng một số người quanh Bác là đồng tác giả cuốn “Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ Tịch” với bút danh Trần Dân Tiên” [31] .

Chưa thấy ông Vũ Kỳ nói rõ hơn về chuyện này nên chúng ta chưa biết ông cùng những người “quanh Bác” đã làm việc như thế nào để thực hiện cuốn Những mẩu chuyện… lừng danh ấy. Ông và những cộng sự có phải đi đây đi đó khắp nơi gặp gần 10 nhân vật đã được nhắc đến trong cuốn sách để phỏng vấn về mối quan hệ của họ với ông Hồ? Dòng cuối cho ta biết sách viết xong vào mùa thu năm 1948, lúc bấy giờ ông Vũ Kỳ đã phải đi theo Hồ Chí Minh lên chiến khu Việt Bắc (Tuyên Quang, Thái Nguyên), nếu theo cách đó thì làm sao thực hiện được trong điều kiện kháng chiến đường xá cách trở? Cách trình bày được mô tả trong sách – những nhân vật thay nhau kể chuyện – do đó có lẽ chỉ là một thủ thuật và đó là thủ thuật của những người viết tiểu thuyết nhiều hơn là “tiểu sử”.

Cứ tạm tin rằng cái “tiểu sử” dưới hình thức “truyện” ấy được chính Vũ Kỳ và những người cộng sự viết ra và ký là Trần Dân Tiên. Nhưng như vậy thì lại gặp điều khó khăn phải giải thích tại sao cuốn sách tầm thường của một tác giả vô danh là Trần Dân Tiên ấy lại có thể trở thành một thứ tài liệu tham khảo quan trọng bậc nhất về Hồ Chí Minh như đã xảy ra, đặc biệt trong giới nghiên cứu, giảng dạy? Sự quan trọng ấy không thể nào có được nếu những gì đã viết về ông Hồ trong cuốn sách ấy (giả sử là của Vũ Kỳ) không được chính ông xét duyệt (Vũ Kỳ là thư ký riêng của ông), và một cách nào đó cũng đã làm cho người ta hiểu rằng chính ông đã muốn phổ biến cuốn “tiểu sử” có nội dung như vậy. Cuốn sách, do đó, dù cho có do Vũ Kỳ lấy tài liệu từ Hồ Chí Minh để viết hoặc do chính Hồ Chí Minh trực tiếp viết [32] (hay đọc cho Vũ Kỳ viết), thiết tưởng ý nghĩa cũng đều như nhau: sự xuất hiện của nó là “cái cần thiết” cho nhu cầu cách mạng của bản thân Hồ Chí Minh sau 1945.

Vào thời điểm này, Nguyễn Tất Thành đã không còn là cá nhân một thanh niên 21 tuổi ngỡ ngàng trong cuộc bỏ nước ra đi năm 1911 nữa: anh đã về nước với tên Hồ Chí Minh và tự cho mình là biểu tượng của sự chọn lựa cuối cùng sau mọi chọn lựa của đất nước – một Nguyễn Tất Thành trở thành cộng sản, đã hoàn thành Cách mạng tháng Tám và đang lãnh đạo kháng chiến bảo vệ cuộc cách mạng ấy để sau này đưa đất nước tiến lên chủ nghĩa cộng sản. Quá khứ của Hồ Chí Minh hồi 21 tuổi có được tạo dựng lại cho phù hợp với vị trí của Hồ Chí Minh khi 58 tuổi là điều không có gì khó hiểu: thực chất các sự việc không phải như vậy, có thể nói khác đi vào lúc khác, nhưng khi cần thì vẫn có thể thêu dệt, tô vẽ lên để tuyên truyền – lợi ích của cách mạng buộc phải như thế. Nếu Hồ Chí Minh không làm điều đó thì cũng sẽ có những kẻ thay ông. Vì rất nhiều lý do khác nhau, những người sùng bái ông sau 1945 kể ra là vô số.

© 2007 talawas



[1]Trần Dân Tiên: Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch, Nxb Văn Học, (in lần thứ tám), Hà Nội, 1975, tr. 16.
[2]“Chúng tôi không có tham vọng viết một quyển tiểu sử của Hồ Chủ tịch, chúng tôi chỉ mong quyển truyện này giúp đồng bào biết vài mẩu chuyện của vị lãnh tụ đã xây dựng nên nước Việt Nam dân chủ cộng hoà” (Trần Dân Tiên: Sđd, tr. 138).
[3]Sách đã dẫn, tr. 10.
[4]Như trên, tr. 11
[5]Viện Hồ Chí Minh: Hồ Chí Minh, Biên niên tiểu sử 1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1993, Chú thích 2, tr. 32.
[6]Xem “Phan Bội Châu niên biểu”, trong Phan Bội Châu toàn tập, tập 6, Thuận Hoá, Huế, 1990.
[7]Xem Vĩnh Sính: Việt Nam và Nhật bản, giao lưu văn hoá, Nxb Văn Nghệ, Tp Hồ Chí Minh, 2001, tr. 300.
[8]Nguyễn Ái Quốc trả lời phỏng vấn báo Ogoniok (Liên xô) ngày 23-12-1923, trong Hồ Chí Minh toàn tập, Tập I, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2000, tr. 477.
[9]“Rõ ràng: trước khi bước chân xuống tàu rời Tổ quốc, Nguyễn Tất Thành đã chuẩn bị cho mình những tiền đề tư tưởng bao gồm việc phê phán những con đường cứu nước của các bậc cha chú, lựa chọn những hướng đi và điểm tới của mình” (Phạm Xanh: Nguyễn Ái Quốc với việc truyền bá chủ nghĩa Mác-Lênin vào Việt Nam (1921-1930), Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2001, tr. 15).
[10]Phan Thị Minh: “Tìm hiểu thêm về quan hệ của Bác Hồ với cụ Phan Chu Trinh trong những năm Bác chưa sang Pháp”, phụ lục trong Thu Trang: Nguyễn Ái Quốc tại Paris, Sđd, tr. 403.
[11]Như trên, tr. 404
[12]Như trên, tr. 409
[13]Ông Vũ Kỳ đã thuật cho nhà văn Sơn Tùng viết lại (Tạp chí Cầu Đường, Xuân Kỷ Mão) rằng Hồ Chí Minh đã nói về ông Bùi Kỷ, nhân nghe tin ông này qua đời, nội dung như sau: “Thân sinh ông Bùi Kỷ là cụ Bùi Thức đã là bạn của cụ Sinh Huy từ khoa thi Hội 1898, làm quen nhau trong trường thi, lui tới với nhau trong khi đợi kết quả: cụ Bùi Thức đỗ Tiến sĩ, cụ Sinh Huy bị hỏng. Năm 1901, sau khi thi đỗ Phó bảng, cụ Sinh Huy có đưa Tất Thành ra Bắc tìm thăm cụ Bùi Thức tại xã Châu Cầu huyện Kim Bảng tỉnh Hà Nam. Hai cậu thiếu niên Tất Thành và Bùi Kỷ đã quen nhau từ thuở ấy. Anh thanh niên Bùi Kỷ mới hơn 20 tuổi đã đỗ Phó bảng. Anh nỗ lực học tiếng Pháp và được học bổng sang học trường Thuộc địa từ tháng 2-1911. Họ đã vui mừng tái ngộ tại nhà bác Phan trong các dịp Tất Thành đến thăm bác Phan tại Paris …” (Xem Phan Thị Minh: Phan Chu Trinh qua những tài liệu mới, Quyển 3, Nxb Đà Nẵng, 2001, tr. 190).
Bà Phan Thị Minh đã cho biết thêm về lý lịch của ông Bùi Kỷ như sau: “Chúng tôi đã kiểm tra trong hồ sơ trường Thuộc địa thì đúng là trong danh sách học sinh đến Pháp tháng 2-1911 có ông Bùi Kỷ. Ông đã đỗ Phó bảng rồi học trường Thông ngôn sau đó sang học trường Thuộc địa và đã sớm gần gũi ông Trinh và con: ông đã cùng ông Trường và ông Chuyên kèm cặp giúp Dật (con ông Trinh) học tiếng Pháp. Dật tôn trọng ông và gọi ông là “thầy Bảng Kỷ”. Ông đã làm thư ký Hội Đồng bào Thân ái và có thuyết trình trong buổi họp về đề tài khoa học”. (Như trên, Chú thích 1, tr. 183).
[14]Xem Daniel Hémery: “Jeunesse d’un colonisé, genèse d’un exil. Ho Chi Minh jusqu’en 1911”, Approche-Asie, No. 11, 1992, Tài liệu số 6, tr. 131. Tất cả những tài liệu mà D. Hémery công bố và sử dụng trong bài viết nói trên đều có xuất xứ từ Trung Tâm Lưu trữ Hải ngoại Pháp (Centres des Archives d’Outre-mer - CAOM) tại thành phố Aix-en-Provence.
[15]Xem Thu Trang: Nguyễn Ái Quốc tại Paris, Sđd, tr. 29.
[16]D. Hémery: Sđd, Các tài liệu phụ lục, tr. 127-152
[17]Theo lời khai với Sở mật thám Trung kỳ của Nguyễn Thị Thanh, con gái lớn của ông Nguyễn Sinh Huy, thì năm 1906, bà có dẫn một phụ nữ giúp việc ra Huế định ở với cha. Nhưng do không chịu nổi tật say rượu và thô bạo của ông (bà cho biết đã bị cha đánh nhiều lần) năm sau bà đã phải trở về Kim Liên. ( Xem D. Hémery: Sđd, tài liệu 18, tr. 149)
[18]Bùi Quang Chiêu đã khai với Mật thám Sài Gòn về Nguyễn Sinh Huy khi được hỏi về Nguyễn Ái Quốc như sau: “Từ Pháp về nước năm 1913, tôi đã gặp trên đường phố Sài Gòn một người trông quen, trên vai có một đòn xeo, mút đầu có treo một cái bọc. Đó chính là người cha của người thanh niên mà ta đang đề cập (Nguyễn Ái Quốc), ông đang đi qua Sài Gòn. Ông nói với tôi về những cực khổ của mình. Đỗ cử nhân (Phó bảng mới đúng - LP) lúc khoảng 30 tuổi, năm 1901 hoặc 1902, học trường nông nghiệp ở đấy tôi đã từng là giáo sư. Sau đó được bổ nhậm quan huyện rồi bị bãi chức (…). Ông ấy kể chuyện đó với tôi đầy vẻ oán hận. Tôi nhớ ông đã nói thêm: “một ngày nào đó tôi sẽ làm quan trở lại”. Tôi không gặp lại ông từ lúc đó”. (Xem D. Hémery: Sđd, tài liệu 19, tr. 151).
[19]Tháng 6-1909, Nguyễn Tất Thành theo cha vào huyện Bình Khê (Bình Định), được cha gửi đến Quy Nhơn học tiếng Pháp với thầy giáo Phạm Ngọc Thọ dạy tại trường tiểu học Pháp-bản xứ Quy Nhơn, theo chương trình cours supérieur. Tháng 1-1910, cha bị cách chức và triệu hồi về Huế, tháng 9 năm ấy, Nguyễn Tất Thành vào Sài gòn, hết tiền nên phải ghé qua Phan Thiết, vào trường Dục Thanh, dạy học một thời gian ngắn. (Hồ Chí Minh biên niên tiểu sử, Sđd, tr. 39-43)
[20]D. Hémery: Sđd, Tài liệu 8, tr. 133
[21]Trong Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch, Trần Dân Tiên đã mượn lời một nhân vật và viết: “Chúng tôi theo tàu lên Havre để sửa chữa. Chúng tôi được đưa sang làm việc ở một chiếc tàu khác, trở về Đông Dương. Anh Ba không muốn trở về” (Trần Dân Tiên: Sđd, tr. 16).
[22]D. Hémery: Sđd, Tài liệu 7, tr. 32
[23]Như trên, Tài liệu 19, tr. 151. Nhưng trong Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch, Trần Dân Tiên lại viết về cuộc gặp gỡ của Nguyễn Tất Thành với Bùi Quang Chiêu trên tàu Latouche-Tréville như sau: “Hồi ấy, Bùi Quang Chiêu, kỹ sư canh nông vào làng Tây, đi tàu hạng nhất cùng với gia đình. Ông ta đưa con sang Pháp học. Trông thấy Ba, ông ta gọi anh lại và thân mật bảo: Tại sao con lại làm cái nghề khó nhọc này? Bỏ nghề này đi. Con nên chọn một nghề khác, danh giá hơn… Anh Ba lễ phép cảm ơn ông Chiêu, nhưng không nói đồng ý hay không” (Sđd, tr. 14-15).
[24]D. Hémery: Sđd, Tài liệu 9, tr. 134
[25]Hồ Chí Minh biên niên tiểu sử, Sđd, tr. 58
[26]D. Hémery: Sđd, tr. 124
[27]“Trước dây tôi có đọc một số tờ báo phát hành sang nước tôi, một vài tờ có tính chống đối ở Annam, có những người lính lê dương do Poincaré gửi sang để cải huấn. Những người lính lê dương này đọc đủ thứ. Họ là những kẻ chống đối về bản chất. Họ cho tôi đọc các báo Pháp. Vì thế tôi nảy ra ý muốn sang xem “mẫu quốc” ra sao và tôi đã tới Paris. Khi trường Đại học Phương Đông ở Matxcơva mở, tôi bèn xin học”. (Nguyễn Ái Quốc: “Trả lời phỏng vấn của phóng viên báo L'Unità” (Ý), 15-3-1924, trong Hồ Chí Minh toàn tập, Tập 1, Sđd, tr. 480)
[28]Như trên, tr. 482
[29]“Ông có biết anh Ba hiện nay thế nào không? – "Không, tôi rất tiếc là tôi không biết" – "Ông có muốn tôi nói cho ông biết không?" – "Còn gì bằng nữa!" – "Ông quay lại xem, anh Ba ấy đây kìa!" Tôi vừa nói vừa chỉ chân dung Hồ Chủ tịch treo trên bàn thờ giữa những bình hoa, bình hương, đèn nến”. ( Trần Dân Tiên: Sđd, tr. 19)
[30]Xem Sophie Quinn-Judge: Nguyen Ai Quoc, The Comintern and the Vietnamese Communist Mouvement (1919-1941) (Luận án). Luận án này đã được tác giả xuất bản với nhan đề HO CHI MINH The missing years, The University of California Press, California, 2002.
[31]Phan Thị Minh: “Tìm hiểu thêm về quan hệ của Bác Hồ với cụ Phan Châu Trinh trong những năm Bác chưa sang Pháp”, trong Thu Trang: Nguyễn Ái Quốc tại Paris, Sđd, tr. 403. [Trong cuốn Càng nhớ Bác Hồ của mình (Nxb Thanh Niên, Hà Nội, 1999, tr. 10), Vũ Kỳ đã cho biết là ông về làm thư ký riêng cho “cụ Nguyễn Ái Quốc” bắt đầu từ ngày 27 tháng 8 năm 1945, sau Cách mạng tháng Tám chừng một tuần.]
Thông tin trên đây của bà Phan Thị Minh hoàn toàn ngược lại với những khẳng định trước đó của nhiều tác giả – như Nguyễn Khắc Viện, Nguyễn Khánh Toàn, Hà Minh Đức… – về sự đồng nhất giữa Trần Dân Tiên và Hồ Chí Minh (Xem sự khẳng định của Hà Minh Đức: Những tác phẩm văn của Chủ tịch Hồ Chí Minh, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1985).
[32]Theo William J. Duiker, cuốn Những mẩu chuyện về đời hoạt động của Hồ Chủ tịch gần đây đã được giới quan chức Hà Nội xác nhận là của Hồ Chí Minh và ấn bản đầy đủ nhất của cuốn tiểu sử này đã được xuất bản tại Thượng Hải năm 1949 bằng Trung văn (nhà xuất bản Ba Ywe, mang tựa Hu Zhi Ming Zhuan). Khác với những bản dịch ra ngoại văn xuất hiện về sau, cuốn này đã khẳng định Hồ Chí Minh chính là tên giả của Nguyễn Ái Quốc. [Xem William D. Duiker: Ho Chi Minh, a life, Hyperion, New York, 2000, tr. 582].