Hiển thị các bài đăng có nhãn Thái Kim Lan. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn Thái Kim Lan. Hiển thị tất cả bài đăng

12/06/2011

Thái Kim Lan - Lý thuyết nhân quả trong Phật giáo và học thuyết siêu nghiệm của Immanuel Kant

Lý thuyết nhân quả trong Phật giáo và học thuyết siêu nghiệm của Immanuel Kant
Thái Kim Lan
18.05.2011 .






LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ NHƯ LÀ NỀN TẢNG CỦA ĐẠO ĐỨC TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO THAM CHIẾU VỚI LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ TRONG HỌC THUYẾT SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT (1724-1804)



Lời bạt: Bài viết vừa được hoàn tất khi tin trận động đất và sóng thần tại vùng Fukushima Nhật Bản cùng với những thảm họa liên quan đến lò nguyên tử Fukushima được loan báo trên thế giới. Cảnh tàn phá và nỗi lo sợ mồn một xót xa trên màn hình. Liên cảm về khổ nạn làm nhói tim bởi kinh hoàng và bàng hoàng.

Sự tình cờ (có lẽ không hẳn là tình cờ) bỗng thành thời sự: chính bài viết đang đặt vấn đề ý nghĩa chữ KHỔ như là nền tảng của Đạo đức học Phật giáo, trong chừng mực tìm lại bản chất đích thự của thái độ đạo đức. Trước tai hoạ do thiên nhiên và do chính con người,”KHỔ” đang càng lúc trở nên phổ quát không những cho con người mà cho cả thế giới chúng sinh. Câu hỏi “Làm thế nào để thoát khổ?” trở nên đòi hỏi bức thiết cần phải thay đổi lối sống, cách sống thế nào để được an lành.

Những suy nghĩ trong bài viết này- dù chưa thấu đáo hết mọi khía cạnh- xin hướng về những nạn nhân của thảm họa kép với chia xẻ và cầu nguyện an lành.

Huế tháng 3/2011



Nhà nghiên cứu phật học K.SCHMIDT[1] đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả lời đúng mà thôi.

Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức học Phật giáo và đạo đức học của Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.

I. Tương quan nhân quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:


Kant phân biệt định luật nhân quả lý thuyết và định luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh (Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do nhân nhưng khác với nhân.

Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân của vết cháy bỏng trên da v.v.

Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết gia thường nghiệm D. Hume[2], Kant cho rằng định luật nhân quả có tính phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định, được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố (người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả, chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.

Nhưng con người, theo Kant, khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant, hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật đạo đức.

Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie) của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc vào thế giới cảm quan – bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo đức.

Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý niệm Thượng đế.

Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.

Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới theo qui luật đức lý.

Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên nhiên.

Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của con người

Tuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.


II. Những dị biệt:

Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền tảng của hành động đạo đức?

Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những trình bày trên.

1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên.

Con người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai trừ lẫn nhau.

Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường nghiệm về các hiện tượng của sự vật.

Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con người còn là một phần tử của thế giới giác tính

(Verstandeswelt).

Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ (Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này, con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng. Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian), nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường.

Kant cho rằng liễu tri thấu triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân, liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động – thể hiện tự do, lý tính thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.

Kant nhận định:

“Tính tất yếu tự nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.

Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được, nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý chí.

Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm về Thượng đế và linh hồn bất tử), – những khái niệm được xem là những ý niệm tồn tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm, – cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui luật đạo đức.

Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách duy lý.

Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật giáo.

Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như sau
“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ, thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” [3]

Tự do là một khái niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu triệt.

Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục tùng chúng”[4]

III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng Phật học.


1.Khái niệm “con người”
Tương đương với khái niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu tính “nhân quả.”[5]

Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân.

Có thể nói, lý thuyết nhân quả và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)[6] đã xác nhận.

1.Tương quan điều kiện tính.
Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm. Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.

Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay phương thức chữa lành khổ não của con người.

Định (Samadhi)

Tuệ Giới

Prajna (Wissen) Sila (sittliches Handlung)

Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải thoát khỏi điều kiện tính.

Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.

Ta hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử.

2a. Ngược lại với truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi thì Q cũng sẽ không còn nữa.

Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:

- Đức Phật đã khai triển một phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối

- Thay vào chỗ những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã, ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.

2b.

Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.

Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế: lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng vững được.

Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư tưởng Upanishaden (Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia Upanishaden khi họ cho rằng:

Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính người đã đưa ra suy nghĩ này?

Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến..

Theo Đức Phật, chính giả thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường, sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường còn.

Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.

Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều kiện:

2c. Thập nhị nhân duyên

Khởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh). Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên.

Lý thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ đau. [7]

Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những hướng dẫn sống theo trì giới.





Emmanuel Kant



2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm của Kant:


Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự do với một ý chí tự do.

Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá” bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.

Theo Kant, môt qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là động cơ chính của hành động đạo đức.

Ý chí chính nó trong bản chất không đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.

Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện, do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên, Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất cả mọi lý thuyết về bệnh tật.

Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ. Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả năng hành động đạo đức.

Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần triển khai:

3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo.


a) Ý niệm về khổ như là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán nãn văn minh đã bị lão hoá.

Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện minh.


1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này: không phải tất cả sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão, bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một “LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA (Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo Phật

Đó là mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức Đông Tây:

“Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người khác”

”Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”

"Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit."

Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát. Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát sinh.

Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và “bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luận.

Ngày hôm nay đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ, THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân chính và khả thi.

Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác).

2a. Ý niệm chuyển nghiệp:


Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh, tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô thường và vô ngã.

Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian.

Liễu tri bản thể của tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do.

Như thế mô hình đạo đức học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học Phật giáo.

Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế, Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.


b. Hành động đạo đức

1b.

Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm “khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên.

Kant cho rằng nơi mỗi thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”, đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức. Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp. Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là hiện tượng

Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.

2b.

Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra. Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.

Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với người khác.

Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bàn

Ngoài ra Đức Phật cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là: bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức, kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.

Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.

3b. Biểu hiệu của tự do:


Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người được giải phóng hoàn toàn.

Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát.

Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức.

Hủy bỏ mọi cấu trúc lý thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.

Long Thọ Bồ Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi: “Pháp của Phật dạy cho chúng ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân, khẩu, ý.”

Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm.

Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo, không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự giải thoát khổ đau.

4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù:

Có thể nói với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm” có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra, mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.

Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà bình vĩnh cữu.

Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ.

Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:

Mỗi một đức hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:

“Bồ Tát bố thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình đẳng.

Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với toàn thể vũ trụ.

Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng cũng chỉ là một.

Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là mục đích của hành động đạo đức theo Kant cũng như thể hiện Phật tính vì Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng sinh.

Hoàn tất mùa Phật Đản 2011

Thái Kim Lan


Tài liệu tham khảo:

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft

Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft

Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):

* "Mūlamādhyamakakārikā" ("Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges"). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)

* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ về tính không

* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens) Giác ngộ trong thế giới thường nhật

* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về tinh thần giác ngộ)

* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc

* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu


--------------------------------------------------------------------------------

[1]K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang talawas ngày 22. 4. 2004.

[2] D. Hume (1711-1776, người Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần, từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là tiên thiên và phổ quát.

[3] Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch auch sich selbst einerseits als zur "Sinnenwelt" gehörige "Erscheinung", anderseits denkt er sich als ein zur "intellektuellen Welt" gehörendes "Ding an sich" (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit "Spontaneität" begabtes) Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; es hat also "zwei Standpunkte" der Selbstbetrachtung: "einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind". "Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen."

[4] I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn, A147

[5] Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern erfaßt sich auch selbst durch "bloße Apperzeption" als denkend-wollendes, mit Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges "Vermögen" nicht sinnlich ist. Insbesondere ist die "Vernunft" des Menschen von allen "empirischbedingten Kräften" unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und diese Vernunft hat "Kausalität".

[6] Long Thọ khoảng thế kỷ thứ 2, người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.

[7] Tứ diệu đế, catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:

1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ:
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

06/05/2010

Thái Kim Lan- Nguyễn Du nghĩ gì về “thơ"? Thử tìm một lý giải

Nguyễn Du nghĩ gì về “thơ"? Thử tìm một lý giải

“Của tin, gọi một chút này làm ghi"
(Nguyễn Du, Đoạn trường tân thanh)

Trước tác thơ Nôm Truyện Kiều trong nội một đêm (theo truyền thuyết), Nguyễn Du kết thúc Đoạn trường tân thanh bằng 6 chữ ngắn ngủi, - để nói theo cách hiện đại - "nhận định" về chính thơ ông:

“Lời quê chắp nhặt dông dài"…

Đem tất cả hồn và xác ký thác vào thơ đến nỗi sáng hôm sau tóc xanh trở nên bạc, thi nhân "phản tỉnh" - lại dùng một chữ khác có tính lý luận văn học - về vai trò của thơ mình khi hạ bút chấm hết:

"Mua vui cũng được một vài trống canh."

So với hơn ba nghìn lẻ (2/3254) câu thơ Truyện Kiều mà mỗi chữ là mỗi động tâm đứt ruột, phê vào đó chữ "lời quê" và "mua vui", thì chẳng khác nào như thổi một sợi tơ phất qua núi Thái Sơn. Chúng nhạt nhất so với thi vị đậm quánh xúc cảm của những câu thơ đi trước.

Tuy nhiên nếu đọc kỹ hơn và biết rằng thi hào của chúng ta trân trọng từng chữ "thơ" trong toàn bộ thi nghiệp của ông, cả thơ chữ Hán lẫn chữ Nôm, không cẩu thả trong lối dụng từ, đã ký thác mạng sống cho thơ "bạc mệnh hữu duyên lưu giản tịch" (mệnh bạc có duyên lưu lại nơi sách vở [1] ), thì hai câu thơ cuối cùng cần được trân trọng không kém.

Và đọc lại, bỗng quí: đó là hai câu thơ duy nhất đứng bên ngoài tác phẩm, chúng nhìn về thơ trong toàn diện tác phẩm. Trên bình diện phê phán hay lý luận văn học, có rất ít câu thơ trong tác phẩm của Nguyễn Du nói về thơ - điều ấy rõ - Nguyễn Du là nhà thơ, ông làm thơ, say đắm thơ, không mất giờ lý luận về thơ. Cho nên hai câu thơ cuối và đoạn thơ 1404 – 1466 nằm trong truyện Kiều là những suy nghiệm hiếm hoi mà Nguyễn Du bộc lộ về thơ. Truy nguyên ý nghĩa của những đoạn thơ này có thể khái lược quan niệm về thi ca làm nền tảng cho niềm tin và sức sáng tạo của nhà thơ.

Tại sao thơ hay như thế, tiếng nào cũng não nùng xôn xao mà gọi là "lời quê"? Có phải đó chỉ là lời khiêm nhường cũ kỹ so với sự ồn ào đời nay? Có thật thơ Kiều là "quê"? Câu trả lời đã rõ là không. Vậy thì nói "quê" là "quê" kiểu gì?


I. "Lời quê chắp nhặt dông dài" có thể có ba cách giải thích:

1. Việt Nam đầu thế kỷ 19, Nho học vẫn còn đóng vai trò chủ đạo trên các lãnh vực tư tưởng, giáo dục, văn hoá. Việc sử dụng chữ Nôm trong các sáng tác văn học đang ở trong giai đoạn phát triển, nhưng thói quen trọng Hán khinh Nôm vẫn còn chế ngự tầm nhìn của mọi tầng lớp quần chúng. Câu "Nôm na là cha mách qué" phổ biến trong dân gian mãi đến tận thế kỷ sau. Đối với Hán ngữ sang trọng bác học, thì chữ Nôm là quê mùa. Nguyễn Du không thể không cảm thấy ngọn gió thời thượng thổi giạt qua hồn, nhưng sự thách đố sáng tạo trong ngôn ngữ mới đối với nhà thơ trở thành thúc giục đam mê.

"Lời quê" là một thú nhận "quê", nhưng là một thú nhận ngẩng cao đầu đứng trên mảnh đất "quê" ấy: mảnh đất của thơ Nôm. Bằng chứng cho sự ngẩng cao là vẻ đẹp vô song của 3252 câu thơ đi trước. Vậy thì muốn được là "quê", nhà thơ trước hết phải là một kẻ sáng tạo đích thực trong ngôn từ. Nguyễn Du đã chứng tỏ được điều ấy. Dưới ngọn bút của ông, ngôn ngữ, Hán hay Nôm, và chính ngay với Nôm, đã hóa xác. Những gì là "quê" (hồn quê, nỗi quê, lòng quê) như củi, rơm, lá đã được nhà thơ biến thành chất lửa tinh ròng thơ Nôm, rực sáng trong Truyện Kiều. Có thể lấy ngọn lửa của Nietzsche chiếu sáng tâm hồn thơ Nôm Nguyễn Du:

Biết mình đến từ đâu
Khát khao như ngọn lửa
Bốc cháy và tự thiêu
Ta sờ, hừng ánh sáng
Ta đi, rụi tàn tro
Chính ta là lửa đỏ

(F. Nietzsche, Thơ)

2. Thú nhận thứ hai của "lời quê" là sự lựa chọn khiêm tốn được là "quê", đối nghịch với hào nhoáng khoe khoang ồn ào, đánh bóng. Một sự nhún mình của người cầm bút, không dán bích chương, đẩy lùi cá nhân ra phía sau, nhường cho cảm nhận thực chứng "thơ" ra đàng trước, chỉ có "thơ" đến với người, đến với nhân gian. Đạo đức thi ca ở đây là sự tỏ lời, không mang chủ thể tự kiêu trên mình cho nên vẻ "quê" của "lời" gần với cái cúi đầu nhỏ nhẹ mà ngát hương của hoa tím.

3. Nhưng có lẽ hai yếu tố trên chỉ là phản ứng về một quan điểm thời thượng của thi ca trong bối cảnh lịch sử của một nền văn học chữ Hán coi trọng tầm chương trích cú để tiến thân, lập công danh, mà Nguyễn Du chán chường. Chúng chưa phải là cơ sở căn bản của thi ca mà "lời quê" muốn bày tỏ. Chúng mới chỉ là sự phủ định từ bỏ mọi giả tạo bề ngoài. Tự thân của "lời quê" cần được hiểu trên bình diện chân mỹ của thi ca.

Thơ, như Nietzsche phân tích, là hóa kiếp cái tất định (Notwendigkeit) đóng cứng của thế giới hiện tượng trở thành vẻ đẹp khả thể của chân lý chưa khai mở [2] .

Sự bày tỏ, biểu lộ của thơ là "quê" trong nghĩa hiện thực của nó là "chân", mộc, đơn sơ, chân thành, chân tình của chân lý chưa khai mở ấy. Khóc là khóc, cười là cười, đau là đau. Đó là sự trung thực. Chính sự trung thực này là yếu tố nguyên thủy nhất của thơ. Nó không phải là chân lý đóng khung, qui ước của đúng sai, mà là khả thể làm điều kiện cho một tác tạo mới như "đoạn trường tân thanh", tiếng kêu mới xảy ra như một chấn động ngôn ngữ quặn lên cùng nỗi đau xót chân tình.

Cho nên trung thực là nền tảng của sáng tạo thi ca. Trung thực thuộc bình diện thể tính (Sein) chứ không thuộc bình diện chân lý (Wahrheit). Thi ca, theo Heidegger, "là một biến cố cội nguồn (Grundereignis) của thể tính (Sein, being) như là thể tính. Thi ca ban phát thể tính và phải ban phát nó, bởi vì trong ban phát thi ca không gì khác hơn là thể tính, thể tính ấy tự mang nó lại cho chính nó trong lời nói… Chỉ qua sự gọi tên của thi ca, hiện sinh mới được gọi tên, cái mà nó là". [3]

Lời đó là "quê", chân tình, là không sao chép rập mẫu từ chương, là lời quê "chắp nhặt" dưới ngọn bút của thi nhân. Chữ chắp nhặt ở đây đưọc hiểu như những tình cờ (zufällig), đối nghịch với đóng khung khuôn sáo (notwendige Konvention) tất định. "Chắp nhặt" chính vì thơ là sự đột biến, xảy ra trong từng giây từng phút, như viên ngọc hay viên sỏi rơi trong tâm, được lượm kết thành lời.

Căn nhà thể tính – lời quê - không chứa gì khác hơn trong quá trình sáng tạo, xảy ra ấy, ngoài tấm lòng bộc bạch gọi tên chân phương, không dối trá của thi nhân. Cho nên "lời quê" là ngôn ngữ sáng tạo chân như, cội nguồn hiện hữu thi ca, từ đó tuôn trào, Nguyễn Du khiêm tốn gọi là "dông dài", "đoạn trường tân thanh".


II "Mua vui cũng được một vài trống canh" hay khả thể sáng tạo tự do

Nếu "lời quê" Nguyễn Du xác định bản lai ngôn ngữ thi ca, trên phương diện thể tính, chúng ta có thể tìm hiểu "mua vui" trên bình diện "dụng" hay vai trò của thi ca.

Có phải vai trò của thơ là để "mua vui" trong nghĩa cuộc vui chơi đổ một trận cười? Đọc câu "mua vui cũng được một vài trống canh, thoạt tiên người đọc ngẩn người ngạc nhiên, sau một trận đọc thơ long trời lở đất, đổ bao nhiêu nước mắt, "những điều trông thấy mà đau đớn lòng" như thế mà thi nhân bảo "mua vui cũng được" thì cũng lạ.

Dường như nhà thơ muốn bỡn cợt với chính thơ ông? Có và không, có lẽ! Nguyễn Du bỡn cợt với thơ của ông, cũng chính vì thơ là huyết mạch, là tim gan, hồn vía của ông, bỡn cợt trên sự nghiêm trọng đến chết của chính mình. "Tàn hồn vô lệ khấp văn chương" [4] (hồn tàn không nước mắt khóc văn chương)

"Mua vui" như thế cần phải hiểu trên một cấp bực khác hơn lãnh vực tương quan đối đãi buồn - vui, nước mắt đêm chầy và trận cười thâu đêm. Trên cấp bực ấy thú vui thường tình chỉ là thứ yếu. Trên thực tế, văn chương hầu như là món nợ mà thi nhân phải trả cho đời. Chống kiếm ngạo nghễ ngắm trời hay lăn lộn trong chốn bùn dơ thì trước sau "văn tự hà tằng vi ngã dụng" [5] , chữ nghĩa văn chương nào đã dùng được việc gì cho mình, chỉ có đói rét đến nỗi người phải mủi lòng thương... Vậy thì vui nỗi gì?

Ấy thế mà thi nhân vẫn chọn con đường "Dâm thư do thắng vị hoa mang" [6] , yêu thơ, say đắm sách vở vẫn còn hơn đa mang vì hoa, đắm đuối trong phồn hoa, trong hoan lạc hay bi thảm đời thường. Cánh bướm thi nhân không lụy vì hương hoa trần tục, mà say hương sách vở, nhập hồn văn chương.

Hình ảnh "bướm chết trong sách" (Điệp tử thư trung [7] ), một trong những bài thơ chữ Hán hay nhất của Nguyễn Du, có thể cho ta hình dung được chiều kích vượt đối đãi buồn vui thường tình của khái niệm "mua vui" theo Nguyễn Du. Cái duyên được chết trong sách - cũng là bạc mệnh đấy – là một cái chết hóa thân, khai phóng những chân trời mới cho năng lực tưởng tượng của cánh bướm sáng tạo. Cho nên chiều kích của „mua vui“ là tiếng đập cánh của con bướm bay vào khả thể tự do. Tự do sáng tạo, tự do tưởng tượng với cánh bay của ngôn từ trung thực, đó là niềm vui thi ca, diệu dụng của thể tính "nhà quê", để kết hợp "lời quê" với khái niệm căn nhà thể tính của Heidegger.

Có thể nói không phải ngẫu nhiên mà "mua vui" đi liền với "cũng được" - ít thôi không nhiều, niềm vui lung linh giải thoát – trong thoáng chốc, „một vài trống canh“, thời khắc mà mộng mị và tưởng tượng linh hoạt nhất là đêm, khi thế giới thường nhật trở nên ảo và mộng trở nên thật.

Ở đó khả thể tự do lên tiếng: thi nhân làm sống nàng Kiều, người đọc sống thế giới Nguyễn Du, không cần phải là thực như thời Minh, nhưng là thực tinh ròng trong xúc cảm sống động, “vui" trên phi lộ cảm thông, trong mộng mị giữa cõi trần "trần thế bách niên khai nhãn mộng" [8] , ở đó tưởng tượng, khả thể của những tầng trời sáng tạo tự do bay lượn.

Ngược lại với Platon đã xem thi ca là dối trá so với cuộc đời thực, cho nên không chấp nhận thi ca, Nietzsche cho rằng chính thi ca, ngay trong khi diễn tả ảo mộng hay ảo tưởng cuộc đời, lại có khả năng đưa con người đến gần với chân lý toàn diện.

Với một chút động tâm trước nghìn dặm sơn khê trong nỗi nhớ nhà, thi nhân có thể bứng rễ mọi tồn tại (Dasein) đã bị đóng chặt trong tất định (Notwendigkeit) khư khư bất dịch, ngay cả núi sông vật thể, chuyên chở trên mình mọi ảo tưởng dối trá mà dấn thấn vào khả thể sáng tạo. Chính trong quá trình ấy cơ hội đến gần thực tại tuyệt đối nẩy mầm. Bởi vì theo Nietzsche, chân lý luôn luôn ở trong sự trở thành, có nghĩa trong sáng tạo.

Trong ý nghĩa ấy, có thể Nguyễn Du là thi nhân tuyệt hảo mà Nieztsche mong đợi dù chưa một lần tri giao:

"Tri giao quái ngã sầu đa mộng
Thiên hạ hà nhân bất mộng trung" [9]

(Bạn bè quen biết thường lấy làm lạ sao ta hay sầu mộng,
Thiên hạ ai là người không ở trong mộng?)

Trong câu hỏi vặn lại ấy đã thấy hửng một nụ cười "tỉnh mộng" của thi nhân. Nhưng đừng mơ, đừng lầm ta tỉnh mộng, bởi vì chiều kích "tỉnh mộng" ấy là chân trời của cuộc lang thang vô hạn, trong cơn mộng triền miên, mỗi giật mình "tỉnh mộng" là mỗi hạt lưu ly trong cơn triền miên ấy:

Hành cước vô căn nhiệm chuyển bồng
Giang nam giang bắc nhất nang không
Bách niên cùng tử văn chương lý
Lực xích phù sinh thiên điạ trung
Vạn lý hoàng quan tương mộ ảnh
Nhất đầu bạch phát tấn tây phong
Vô cùng kim cổ thương tâm xứ
Y cựu thanh sơn tịch chiếu hồng [10]

Chân không bén rễ, hành trang là túi không, trời đất một kiếp bồng bềnh, trong nỗi thương tâm vô hạn. Đối với Nguyễn Du, "cùng tử với văn chương" (chết tiệt với văn chương) trở nên khả thể mang ý nghĩa của cuộc đời, bởi vì con người trong trời đất không có gì ngoài văn chương, ngoài thơ. Cho nên thơ là viễn tượng cứu rỗi, giải thoát của thi nhân. Thơ có khả năng đưa con người vượt lên trên gió bạc đầu và muôn dặm công danh, vượt trên sầu vạn kiếp bởi vì thơ tự do lên tiếng.

Và niềm vui như viễn tượng của tự do – trong chính mâu thuẫn của khái niệm tự do: chính là kiện tính "y cựu" của giọt nắng hồng chiếu trên núi xanh gây nỗi nhớ quê vô bờ. Tự do chính là sự trở về với một chút bền bĩ hơn tự do, hơn phù du: hồn quê… trong mộng thực của thi nhân.

Trần thế bách niên khai nhãn mộng
Hồng sơn thiên lý ỷ lan tâm [11]

(Trăm năm trần thế chỉ là giấc mơ mở mắt,
Nghìn dặm Hồng sơn, luống chạnh lòng khi tựa lan can)

Trong "mua vui cũng được…" - hai chữ "cũng được" làm dấu trừ, phủ định hai chữ "mua vui" đi trước – cho nên không là mua vui, trong nghĩa tuyệt đối của thi ca: chối bỏ mọi ý nghĩa thực dụng mới là vui thơ.

Nhưng thơ còn một nghĩa "ban phát" thực dụng, mà Nietzsche gọi là "tính thực dụng mê tín" (abergläubige Nützlichkeit) của quan niệm cổ điển Tây phương khá lỗi thời, trong lúc Nguyễn Du tin vào khả năng thực sự của nó trong cuộc đời: thơ có thể làm "trắng án", "xóa tội" như trường hợp của nàng Kiều:


III. Thi ca làm "trắng án"… gần bằng Thượng đế

Quan niệm này không mới trong lịch sử văn chương Đông Tây, nhưng Nguyễn Du đã làm sống lại trong đoạn thơ kể chuyện Kiều bị Thúc ông kiện trước cửa quan về tội đã quyến rũ Thúc Sinh. Đoạn thơ này cho ta có thể thấy được quan niệm tiêu biểu cổ điển về vai trò của thơ:

Quan cho trát đòi Kiều và Thúc sinh lên phân xử. Cảnh kiện cáo thật sinh động dưới ngòi bút Nguyễn Du:

Đất bằng nổi sóng đùng đùng,
Phủ đường sai lá phiếu hồng thôi tra

Thật là hãi hùng, dễ sợ, nhất là cái ông quan "mặt sắt đen sì" với giọng oai nghiêm như lệnh vỡ phán:

Suy trong tình trạng nguyên đơn,
Bề nào thì cũng chưa xong bề nào

Thế thì chỉ còn một nước bị gia hình, oan mà không kêu được, "ba cây chập lại" làm cho "đào hoen quẹn má, liễu tan tác mày".

Trong cái cảnh thảm khốc ấy, bỗng tình cờ vị quan nghe nói Kiều biết làm thơ. Như có một phép mầu, "mặt sắt đen sì" bỗng tươi lên, ông ra đề thơ "cái gông", Kiều làm một bài thơ. Ông đọc và ông cười… tha bổng! Trắng án!

Cười rằng: "Đã thế thì nên
Mộc già hãy thử một thiên trình nghề"
Nàng vâng cất bút tay đề,
Tiên hoa trình trước án phê, xem tường.
Khen rằng: "Giá đáng Thịnh Đường
Tài này sắc ấy nghìn vàng chưa cân"

Khi không, vâng, khi không, đang là hai kẻ tội đồ dưới mắt quan toà, hai tên không đầu đường xó chợ thì cũng mèo mả gà đồng, hư thân mất nết, nhờ một bài thơ bỗng thành:

Thực là tài tử giai nhân
Châu Trần còn có Châu Trần nào hơn!

Và ông quan nói như bị đồng ốp, vì ông quan này đã thoát xác, ra khỏi ông quan kia, từ lý đổi sang tình, giận dữ hờn oán tiêu ma:

Thôi đừng rước dữ, cưu hờn,
Làm chi lỡ nhịp cho đàn ngang cung.
Đã đưa đến trước cửa công
Ngoài thì là lý song trong là tình.

Bài thơ như một phép lạ, nó có khả năng biến đổi cõi ta bà hơn thiệt từ dữ sang lành, nhất là từ có tội sang vô tội. Nó có thể làm cho một người ghen tuông tột độ là Hoạn Thư thốt ra một câu cảm thông "Rằng tài nên trọng mà tình nên thương" khi đọc thơ Kiều.

Quan điểm "lấy thơ chuộc lỗi" không hiếm trong lịch sử văn chương Việt Nam. Truyền tụng nhất là chuyện Lê Quí Đôn thuở bé nghịch ngợm bị phạt quì, nhưng lại được tha vì đã ứng khẩu làm bài thơ "Rắn đầu biếng học" nổi tiếng. Không nói chi danh nhân, thường dân thế hệ trước cũng lấy thơ ra để "làm hòa" như là nếp nhà, bà nội tôi hay giảng hòa những cãi vã giữa chú bác bằng mấy câu thơ ngâm lên lơ lửng giữa không gian, đổi giận làm vui.

Cái gì trong thơ đã có phép biến hóa, tẩy sạch nghiệp trần tội lỗi?

1. Từ một kẻ đang bị trừng phạt, là nạn nhân dưới trận đòn phủ phàng, Kiều, ngay ở thời điểm "cất bút tay đề" đã thôi không là nạn - mà trở nên chủ nhân sáng tạo, là kẻ tác tạo. Sự tẩy tội xảy ra trong chính giây phút làm thơ, năng lực thơ đã đưa thể cách con người Kiều vào trong một tầng phẩm chất khác với thế giới ngục tù. Ở đó, gông cùm xiềng xích, đề tài bài thơ phải làm, được cởi bỏ dù nó có xuất hiện thực trong thơ thuyết phục tuyệt đối đi nữa, nó trở nên sản phẩm thơ, hết là thực tại tàn nhẫn trong chính lúc ấy.

2. Mặt khác, sức thuyết phục của bài thơ nằm ở phía người đọc. Ông quan khi bắt đầu đọc bài thơ, cũng đã trở nên một con người khác: không còn là con người của ý niệm công lý mà là người thưởng thức thơ. Hết ràng buộc hơn thua, so đo cán cân công lý, người thưởng thức thơ thong dong trong thế giới của tưởng tượng, ở đó chữ nghĩa không nặng nề xiềng xích mà ngược lại có thể cởi trói mọi định kiến bao vây. Trong tư thế "thưởng thức", ông quan dần dà thay đổi tư duy, mở rộng lòng để cảm thông. Hơn cả cảm thông, với tâm trạng của người thưởng thức rong chơi, ông trực nhận được chân lý không chỉ nằm trong đúng sai, buộc tội, mà phải nhìn thẳng vào tự tính con người: trong bản chất, một kẻ có khả năng làm thơ không thể hành động gian ác, người làm thơ là kẻ nuôi dưỡng mầm thiện trong tâm.

(Ngược với quan niệm hiện nay, một người có thể làm nghìn bài thơ, nhưng cũng có thể giết người hàng loạt sau hay trước đó.)

3. Tuy nhiên, nhà thơ sẽ không phải là Nguyễn Du nếu chỉ chuyển tải một quan điểm truyền thống về vai trò của thơ xuyên qua Đoạn trường tân thanh. Đối với Nguyễn Du, thơ không cậy quyền thế, ngược lại quyền thế phải phục tòng thơ, được hoán cải bởi thơ. Không phải Kiều được tha tội mà chính ông quan được nữ thi nhân Thúy Kiều xá tội nhờ khả năng biết thưởng thức thơ của ông.

Nàng Kiều trong bản chất là vô tội, không có gì để xử cả. Chính quan tòa mới là kẻ được giác ngộ bởi thơ. Trên bình diện tương thông, thơ đã hóa giải được tương quan bề trên - kẻ dưới, buộc tội và bị buộc tội, tương quan gay gắt giữa ta và người biến thành tương quan hòa khí của "chúng ta".

Miêu tả trong đoạn thơ xử án quả thật có pha lẫn một chút chế diễu bi hài của một vở kịch trên sân khấu. Đọc ông quan "mặt sắt đen sì" là thấy được nét mỉm cười của nhà thơ khi chấm phá cá tính của người cầm cán cân công lý thời ấy (và cả thời nay): mặt thì giống Bao Công rồi đấy, thị oai thì… cũng gần bằng, rỗn rảng nặng lời e hơn, nhưng từ trường hợp Kiều mà suy diễn, thì ông quan này, cũng như những ông quan khác từ cổ chí kim, suốt đời tưởng mình là quang minh mà thật ra thường xuyên lầm lạc trong ngộ nhận phán xét, chỉ dựa vào quyền uy roi vọt. Nhưng ông quan này đã thuộc vào loại khá, vì biết thưởng thức thơ.

Với một chút hóm hĩnh, Nguyễn Du tả sự hoán cải vị quan ngay ở lời khuyên của ông liên hệ đến nhạc thơ chui lọt vào tai, bỗng dưng vị quan thấy trong đầu rung chuông nhịp điệu:

"Làm chi lỡ nhịp cho đàn ngang cung": thơ có khả năng sửa nhịp hòa lại cung đàn ngay chính trong hai lỗ tai thường chỉ nghe tiếng mình quát tháo thiên hạ của vị quan ấy.

Dưới con mắt nhà thơ, cuộc xử án dựa trên một sự hiểu lầm ngay từ đầu. Một oan khốc cho Kiều, bỗng dưng vì yêu mà bị trừng phạt, vô lý chưa? Cho nên thơ giải oan, thơ có sức mạnh cải thiện – thiện ý đã đánh tan ngộ nhận của vị quan, đã giải thể mọi nghiệp chướng, trả lại sự vô tội vốn là nguồn gốc hiện sinh nguyên thủy. Hiểu lầm, ngộ nhận đến từ thân khẩu ý, trong đó ngôn từ đóng vai chính, ngôn từ trung thực (thơ) hóa giải ngôn từ, thanh lọc ngộ nhận, đó là diệu dụng của thơ:

Vị hữu văn chương sinh nghiệp chướng
Bất dung trần cấu tạp thanh hư [12]

(Chưa bao giờ có văn chương gây ra nghiệp chướng
Không để cho bụi bặm lẫn vào nơi trong sạch)

4. Diệu dụng ấy nhà thơ trao cho một sinh linh yếu đuối nhất, đang lầm lạc "vì mấy đường tơ", bị đày đoạ tận cùng thân phận nhưng thiện căn còn hơn những "ông quan". Chính các quan, không những chỉ thời xưa mà đời nay trong mắt Nguyễn Du là những kẻ cần được thanh lọc bằng thơ.

Sự thi hóa quan niệm minh triết về thơ trong đoạn "thơ trong thơ" dưới dạng thức liên hoàn đến vô cực chứng tỏ sức mạnh cảm hứng của nhà thơ:

Nguyễn Du làm thơ Kiều làm thơ… đến "cùng tử văn chương" để hiện thực một nàng thơ - đó là mỹ nhân Kiều - đang làm thơ – và mỹ nhân làm thơ cũng đồng nghĩa với thi ca. Bức họa thi ca mà Nguyễn Du vẽ ra trong khoảnh khắc ấy là một nàng Kiều không lộng lâỹ áo xiêm, kiêu sa son phấn, mà “đào hoen quẹn má, liễu tan tác mày”, nàng thơ, mỹ nhân “mai gầy vóc sương” chính là hóa thân vẻ đẹp cùng cực trần ai và siêu việt trần ai.

Trùng điệp thi hứng như thế để minh bạch một điều: trong tất cả những dối trá đa chiều, thơ là năng lực có thể đưa con người gần sự thật tuyệt đối, thơ tác tạo cái tuyệt đối:

"Không thơ con người là hư vô, với thơ con người hầu như là thượng đế". [13]

Thi ca là sự hoàn thiện tuyệt đối của thần linh.

Nietzsche nhận xét như thế khi phân tích nguồn gốc của thi ca theo quan điểm cổ đại, hầu như tương đồng với tư tưởng Đông phương:

"Người ta mong rằng nhờ vào nhịp điệu (thơ) sự cầu xin của con người được những vị thần linh chiếu cố, sau khi nhận ra rằng con người dễ nhớ câu thơ hơn là lời nói rời rạc… Nhịp điệu trong thơ nhạc có sức cuốn hút đôi chân và cả linh hồn… ngay cả linh hồn của thần thánh… Như thế con người tìm cách ép buộc các vị thần bằng nhịp điệu và gây áp lực lên họ: người ta tròng cổ họ bằng thi ca như một sợi dây thòng lọng ảo thuật” [14] … Với nhịp điệu "người ta có thể làm tất cả: phù phép làm nên một công việc, bắt một vị Thượng đế xuất hiện ở bên cạnh hay lắng tai nghe; tác thành tương lai đúng theo ý muốn, giải tỏa linh hồn của mình ra khỏi bất cứ một quá tải nào đó (sợ hãi, cuồng bệnh, thương tâm, căm thù), và không những linh hồn riêng mà cả linh hồn của quỉ sứ độc ác nhất…." [15]


IV. "Văn chương tàn tích nhược như ti" và người trong cuộc "phong vận kỳ oan"

Tin vào tính thiện trong thơ, nhưng Nguyễn Du không mê tín đồng hóa thơ với thần linh, có linh thiêng chăng thì đó là chữ "tâm" (linh sơn chỉ tại nhữ tâm đầu [16] ) luôn luôn hiện diện đầy nhân ái, chân thực, rung động dạt dào của một kẻ tự nguyện là người trong cuộc. Chính vì văn chương không dấy nghiệp mà vẫn lụy với đời, vì đời. Không thể chờ được thương đến sau khi chết mà cũng không thể hỏi trời cho ra lẽ, thi nhân là kẻ đến với con người trước nhất, tự coi mình là người trong cuộc với sinh linh yếu đuối nhất, oan khiên nhất:

Chỉ phấn hữu thần liên tử hậu
Văn chương vô mệnh lụy phần dư
Cổ kim hận sự thiên nan vấn
Phong vận kỳ oan ngã tự cưu [17]

(Son phấn như có thần nên sau khi chết làm cho thương xót [18]
Văn chương không có số mệnh mà bị hoạ đốt dở
Những mối hận xưa nay khó ai mà hỏi trời đưọc
Nỗi oan lạ lùng của kiếp phong nhã, ta tự coi như người trong cuộc…)

Làm người trong cuộc đối với Nguyễn Du có nghĩa thấm đượm, trải nghiệm hiện hữu giới hạn của con người trong trời đất vô cùng bằng hơi thở văn chương:

Thiên địa biên chu phù tự điệp
Văn chương tàn tức nhược như ti [19]

(Giữa khoảng trời đất, chiếc thuyền con trôi nổi như chiếc lá
Hơi tàn văn chương mảnh như sợi tơ)

Thi tứ mênh mông như bao trùm cả vũ trụ thoát ra từ hình ảnh "phù tự điệp" và "nhược như ti". Những mộng huyển bào ảnh của kiếp phù sinh "chiếc bách sóng đào", "mặt nước cánh bèo", "lênh đênh đâu nữa cũng là lênh đênh" (Kiều) được thu gọn lại trong hình ảnh chiếc thuyền bồng bềnh như chiếc lá trong thiên điạ bao la. Thi ca là tiếng vọng "trong cuộc" của nỗi bơ vơ ấy, trung thực đến trở thành một với kiếp phù sinh "nhược như ti", mỏng manh như sợi tơ mà xuyên suốt thời gian và không gian, cùng khắp nhân sinh. Tiếng vọng ấy không ồn ào, huyênh hoang, cường điệu mà nhỏ như tơ, nhỏ đến mức không thể nhỏ hơn, nhưng từ nó, từ mạch tơ ấy sống dậy hiện hữu con người. Như Heidegger đã nhận định, chính thi ca ban phát hiện sinh, gọi tên hiện sinh trong sự trung thực của nó.

Mặt khác liễu tri hay chứng ngộ sâu thẳm nhất của Nguyễn Du về bản chất thi ca với câu "văn chương tàn tức nhược như ti" còn cho ta nhận rõ cảm nghiệm tự thân của thi nhân. Nếu thi ca là sự ban phát thể tính, làm nên hiện hữu sống thực, thì thi nhân, người ban phát thi ca chỉ là "tàn tức", nhỏ hơn một hơi thở sinh khí, một tăm hơi, mỗi giây phút có thể mất tăm, chìm lỉm trong mênh mang kim cổ. Trực giác về tính phù du của tự ngã khởi nguồn cho rung động sáng tạo. Thi nhân là kẻ trực nhận tính vô ngã ấy, đã từng "tắc hơi" (tàn tức [20] ) trong biến động trở thành. Hay nói theo Thiền học, mỗi giác ngộ thể tính đều bao hàm sự chết của ngã tất định làm điều kiện cho giải phóng tự do, bay vào hiện hữu (Sein). Bởi vì nói như kinh Kim Cương, sự ban phát của tâm – mà đó là thi ca - chỉ thật sự toàn hảo khi người ban phát không khởi lên ý niệm "tôi ban phát", ban phát trong giờ phút ấy mới thật sự là biến động của thể tính.

Sáng tạo thi ca nằm trong khoảnh khắc chết - sống của trở thành, tái sinh, trong đó thi nhân vắng mặt, dám chết như con tằm – đã bao lần "đến thác" - vẫn nằm trong kén, cựa mình nhả tơ.

Ý nghĩa của "lời quê" chính là tiếng tơ ấy, 300 năm hay 300 năm nữa, mai sau "dẫu lìa ngó ý còn vương tơ lòng".

München, Vu Lan sớm 2008

© 2008 talawas

[1]Điệp tử thư trung, Tố Như thi, Quánh Tấn dịch, tr. 28, bản An Tiêm, Sài Gòn 1973, tr. 28, tham khảo thêm 249 bài thơ chữ Hán Nguyễn Du, Duy Phi, tr. 136, Hà Nội 2000
[2]F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, 1873, và Götzen-Dämmerung: Die "scheinbar" Welt ist die einzige: "die wahre Welt" ist nur hinzugelogen…: Thế giới ảo là thế giới duy nhất, thế giới thật chỉ được dối trá thêm vào“, KSA 6 (Der Fall Wagner; Götzen-Dämmerung; Der Antichrist…), tr. 75.
Die "wahre Welt" (...) war immer die scheinbare noch einmal.: "Thế giới thật" luôn luôn đã là thế giới "ảo" thêm một lần nữa. Đd KSA 1, tr. 24
Die Wahrheit ist häßlich: wir haben die Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zu Grunde gehn: "Chân lý là xấu xí: chúng ta có nghệ thuật, để đừng bị khánh tận vì chân lý." Friedrich Nietzsche, Toàn tập, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, KSA 13 (Nachgelassene Fragmente 1887-1889), tr. 500, 16[40]
[3]Heidegger, Toàn tập (Gesamtausgabe), q. 39, Hölderlins Hymnen Germanien und Der Rhein (Wintersemester 1934/35), S. 257.
Tham khảo thêm: Johannes Pfeiffer, Zu Heideggers Deutung der Dichtung, S. 60.
[4]Điệp tử thư trung, đã dẫn, so sánh: Nguyễn Du toàn tập, Mai Quốc Liên và nhiều người khác, tr. 183, nxb Văn học, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học
[5]Khất thực, Nguyễn Du, Thơ chữ Hán Nguyễn Du, bản Lê Thước, Văn học, tr. 76
[6]Điệp tử thư trung, đã dẫn
[7]đd
[8]Nguyễn Du, La phù giang thủy các độc tọa, tr. 91, Tố Như thi, Quánh Tấn dịch, bản An Tiêm
[9]Nguyễn Du, Ngẫu đề, tr. 131, Tố Như thi, bản An Tiêm
[10]Mạn hứng II, Thơ chữ Hán Nguyễn Du, bản Lê Thước, tr. 64, 66
[11]La phù giang thủy các độc tọa, tr. 91, Tố Như thi, bản An Tiêm, Sài Gòn 1973
[12]Ngoạ bệnh, Thơ chữ Hán Nguyễn Du, bản Lê Thước, nxb Văn học, tr. 135
[13]"Ohne den Vers war man nicht, mit dem Vers wurde man beinahe ein Gott", F. Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft (La gaya scienza) 84: Về nguồn gốc của thơ, đd.
[14]Các bài thơ chiêu hồn thuộc lại xuất quỉ nhập thần của Nguyễn Du như "Văn tế thập loại chúng sinh" (thơ Nôm), "Văn tế trường lưu nhị nữ" (thơ Nôm), "Phản chiêu hồn" (thơ chữ Hán) đều nằm trong ý nghĩa này. Mong có dịp sẽ đi sâu hơn.
[15]F. Nietzsche, Vom Ursprung der Poesie, trong Die Fröhliche Wisenschaft (La gaya scienza), § 84
[16]Nguyễn Du, Lương Chiêu Minh Thái Tử phân kinh Phật đài, Nguyễn Du, Thơ chữ Hán, q. 2, tr. 233
Chi Điển Hoàng Duy Từ, Hoa Kỳ 1986
[17]Nguyễn Du, Độc Tiểu Thanh ký, tr. 105, Tố Như thi, bản An Tiêm
[18]Cách dịch của nhóm Bùi Kỷ theo Trần Đình Sử, tham luận "Độc Tiểu Thanh ký của Nguyễn Du" đăng trong Nguyễn Du - Về tác phẩm và tác giả, Trịnh Bá Dĩnh-Nguyễn Hữu Sơn-Vũ Thanh, nxb Giáo Dục 1996, tr. 82
[19]Nguyễn Du, Chu hành tức sự, Thơ chữ Hán Nguyễn Du, bản Lê Thước, tr. 266, Văn học
[20]Trong một số bài viết đăng trên các mạng (Vĩnh Phúc, Cái chi chi… là thơ, phần 1, Hội Luận Văn Học, Lê Văn Như Ý, Văn chương vô dụng, Văn Nghệ sông Cửu Long.org) câu thơ "văn chương tàn tức nhược như ti" đã được các tác giả trích dẫn nhầm: "Văn chương tàn tích nhược như ti". Xem lại tất cả các bản mà tôi được sử dụng, thì thấy chính văn như đã dẫn ở trên, "tàn tức" chứ không phải "tàn tích".
Bài thơ "Chu hành tức sự" trong Bắc hành tạp lục của Nguyễn Du. Xin xem: Thơ chữ Hán Nguyễn Du, Lê Thước, Trương Chính v.v. soạn dịch, nxb Văn Học 1978, tr. Tr. 265/266, Nguyễn Du toàn tập, q. 1, Mai Quốc Liên soạn, nxb Văn Hoá, Trung tâm nghiên cứu quốc học, tr. 313, 192 bài thơ chữ Hán của Nguyễn Du, Bùi Hạnh Cẩn, nxb Văn Hóa –Thông Tin, Hà Nội 1996, tr. 26, 249 bài thơ chữ Hán Nguyễn Du, nxb Văn Hóa Dân Tộc, Duy Phi biên soạn-dịch thơ, Hà Nội 2000, tr. 240, Nguyễn Du –Thơ chữ Hán, Chi Điền Hoàng Duy Từ, Hoa Kỳ 1986, q. 2, tr. 51. Tôi xin cám ơn bác sĩ Trần Văn Tích đã có nhã ý cho tôi mượn những quyển sách nói trên để tham khảo.

15.7.2008
Thái Kim Lan

25/11/2008

Thái Kim Lan : Trịnh Công Sơn, Nơi Vùng Ưu Tư Thành Tiếng Du Ca

Trịnh Công Sơn, Nơi Vùng Ưu Tư Thành Tiếng Du Ca

Như một sợi chỉ luồn theo cây kim, tin Trịnh Công Sơn mất đến với chúng tôi trong buổi tưởng niệm ngày giỗ thứ 40 năm của nhà thơ Ưng Bình Thúc Giạ Thị tại nhà văn học nghệ thuật ở đường Lê Lợi Huế. Tối ấy anh em nghệ sĩ đến nghe bình thơ khá đông, chúng tôi, chị Hỷ Khương, Bửu Ý, Gia Phàm, Như Ngân, Xuân, Xuân Quế, tôi và một số anh chị em nghệ sĩ khác đứng xúm vào nhau, nghe sợi chỉ theo cây kim níu mình xích lại gần hơn một tí với người bạn bên mình trong nỗi nhói đau một chút nơi tim.

Bỗng nhiên ít lời, một chút cay nơi mắt, một chút rã rời nơi vai, chúng tôi đứng như thế quây quần chôn chân, hình như có ai nói như một lời vĩnh biệt nửa buồn nửa vui : "Thôi rứa là từ nay hắn bỏ mình đi rong chơi chỗ khác... hắn bỏ đi thiệt rồi!"

Cái tên lãng tử nhu mì này! Tiếng hát lênh đênh, "chén rượu say uống hoài", rong chơi cả một kiếp người, bây giờ dứt áo ra đi "lìa bầy, chim bỏ đường bay", thõng tay viễn du nơi chốn nghìn trùng...

Sơn ra đi ! Cái vòng quây quần - như chúng tôi đang đứng với nhau chiều hôm ấy, nhiều đứa tóc đã rối bời sương muối - cái vòng bạn bè hay cái vòng tử sinh của thế hệ thập niên 40-60 chúng tôi, như chúng tôi đã thường đứng hay ngồi như thế mỗi khi gặp nhau ở lứa tuổi 20, như sút đi chốt mộng, chùng giây, tuột phím... cái vòng lỏng lẻo, rã rời!

Dẫu biết rằng trong mấy mươi năm hễ ở đâu có Sơn và tiếng hát của Sơn thì cái vòng này càng nới rộng ra, như những làn sóng, khởi đầu từ một điểm xoáy nơi nào đó ở Huế, có thể nơi khúc sông Bến Ngự, hay nơi hồ Tịnh Tâm, hay ở bến Bao Vinh, hay ở đồi Vạn Niên, ở đó Sơn ném một viên sỏi là tiếng hát của mình vào đấy và làn sóng lan ra, từ thế hệ chúng tôi cho đến thế hệ trẻ ngày hôm nay, từ Huế đến Sài Gòn, Hà Nội, Cà Mâu hay Lạng Sơn, vượt qua mấy lần đại dương và cái vòng quây quần quả đất bao la, hôm qua, ngày nay và có lẽ mai sau...

Sơn là Tiếng Hát Trịnh Công Sơn của Mọi Người.

Nhưng chiều hôm ấy tôi vẫn thấy - hay bởi mình muốn thấy như vậy - Sơn như vừa mới đứng dậy ra ngoài châm điếu thuốc, rồi sẽ trở lại ngồi giữa chúng tôi, trong vòng bạn bè, có thể chỉ là ba, hay bốn, hay mười, hay hai mươi đứa, ở Huế, tại nhà một người bạn nào đó, Chỉ, Ý, Tường, Tôn, Hùng, MLan, KLan, Điền, Hạnh, Thọ, Kỳ, Lý... ở nơi điểm xoáy sâu nhất của sông Hương, là vùng tâm tư của những người bạn đang tuổi thanh xuân, ngồi yên, ít lời, đôi môi mỏng thoáng nụ cười, mi mắt chớp sau gọng kính trên chiếc mũi thanh, lắng nghe những nổi sôi, những phiền muộn quanh mình, như lắng nghe chính con tim mình... trong vùng tôi xin gọi là vùng ưu tư của Huế những năm 60.

Vòng Bạn Bè

Chính trong những năm tháng ấy lần đầu tiên tôi gặp bộ ba - chữ của HPNTường - Tường - Cường - Sơn. Nguyên do thật là rất Huế, có thể tìm thấy rải rác đâu đó trong các bài hát của Sơn.

Một buổi chiều nắng vàng chiếu nghiêng trên nón lá, đường phố chính vắng người, không gian yên tĩnh có thể nghe thấy cả tiếng thời gian, chỉ có rộn rã tiếng guốc của mấy cô nữ sinh viên - đã có thể là BDiễm, TMai, Han, KLan hay MH, NB, DL, KL - đi dạo phố mua sách vở, tà áo lụa lướt bay trong nắng, bụi mờ đàng xa, và có một chàng trai xa lạ nào, có lẽ từ xứ Quảng ra, "chiều một mình qua phố ", đang đứng ngơ ngác nhìn đường phố, bỗng tà áo lụa như có sức hút nam châm, chàng trai thấy mình thơ thẩn bước theo.

Chiều hôm sau nghe báo có anh Tường đến thăm mượn sách, lúc ấy anh Tường tuy đã đi dạy văn nhưng học thêm môn cử nhân triết cùng khóa với tôi, anh đến với hai người bạn nữa, cái người hôm qua đi theo tà áo lụa và người kia là Sơn, "đi theo cho vui" như Sơn bảo. Chiều hôm sau nữa thì tôi cũng biết thêm là trong nhóm bạn của mình, có đứa là bạn của Sơn.

Huế nhỏ bé là như thế ấy, người này là bạn của bạn của bạn của bạn... và bạn bè thành ra những vòng tròn quây quần với nhau. Chỉ cần một tiếng "Ới!" của thằng bạn ở trước ngõ là đứa trong nhà đã vội vàng với cái mũ bê-rê dắt xe đạp ra mà đi rong suốt ngày làm cho cả nhà chới với chờ cơm... HPNTường hôm ấy thao thao, vì lấy cớ đi mượn sách nên phải nói về sách. Chúng tôi trao đổi với nhau một vài đoạn về chủ nghĩa hiện sinh trong cuốn Hữu Thể và Hư Vô của J. P. Sartre, một chút về ý niệm thời gian của Heidegger, mà chúng tôi đang đọc ở trường.

Sơn ngồi nghe chúng tôi bàn cãi, phân tích, hình như Sơn không bao giờ thay đổi dáng ngồi của mình, khi nào cũng như thế, tham dự nhưng không ồn ào, hiền hậu và luôn luôn thoải mái như khi ở giữa đám bạn thân, lắng nghe, chú ý mà không chút chi cố gắng, ít tranh cãi, dễ thân thiện tự nhiên, một chút phù phiếm và mỏi mệt nơi dáng người, và ánh mắt xa xôi với những chuyện cãi vã cốt dành phần lý về mình cũng như với mục đích khoa danh mà mỗi người sinh viên Huế thời ấy thường đặt ra cho mình.

Gió Phương Tây

Chủ nghĩa Hiện Sinh với Heidegger, Sartre, A. Camus, phong trào điện ảnh với Jean-Luc Godard, thể điệu chanson với Juliette Greco, Françoise Hardy ở phương Tây đã đến với lớp trẻ chúng tôi trong những năm của thập niên 60 như một làn gió chướng thổi qua cái thành phố Huế, nhỏ bé, đóng khung, còn rất cổ kính trong cách nghĩ, cách làm ấy.

Những danh từ như hiện sinh buồn chán, xao xuyến, hư vô, thời gian, hữu hạn và vô hạn, buồn nôn, thân phận con người, sự vô nghĩa của cuộc đời, nỗi hoài công phi lý của Sisyphus(1), ý niệm về siêu hình, bản thể học đã như những tiếng gõ bí ẩn vào cánh cửa tâm hồn của lớp thanh niên trẻ chúng tôi thời ấy như những mời gọi phiêu lưu vào những vùng đất lạ của tri thức. Bây giờ nhìn lại thì thấy mình dại khờ, bởi chính những tư tưởng mới này chẳng có chi là mới so với triết lý Phật giáo cả - thế nhưng lúc ấy chúng có một sức thu hút quyến rũ kỳ lạ trong cái khung cảnh đều đều êm đềm của xứ Huế, thành trì của thủ cựu và khuôn sáo, là những hàng rào ước lệ mà lớp trẻ thường hay muốn vuợt qua.

Chúng tôi thường gặp nhau để kể cho nhau nghe về một quyển sách đã đọc, soạn bài, tranh luận. Và có lần với cây đàn ghi-ta, Sơn bắt đầu hát cho chúng tôi nghe.

Ưu Tư và Du Ca

Khi nghe Sơn hát tôi giật mình. Vì Sơn hát... môn siêu hình học về cuộc đời, về tình yêu đó ! cái môn mà những con sâu gạo triết - như Đinh Cường vừa nhắc lại, là chúng tôi đang còn điên đầu vật lộn với nó, nhưng ngược lại, chẳng có một chút khô khan, trừu tượng, gượng ép hay kỳ quặc gì cả, Sơn đã hát triết học như một bà mẹ Huế có giọng nói hay nhất trên đời kể câu chuyện cổ tích Tấm Cám.

Như một con ve vừa mới thoát xác lần thứ mấy mươi nghìn năm từ lòng đất của Huế, đã đi về thường xuyên trong tâm thức Huế, đã rung động và cảm ứng với trời đất Huế, với một âm điệu giản đơn thoát từ gam trầm của giọng Huế, Sơn đã trả lời trong cảm ứng vô thức những tiếng gõ cửa từ phương xa và giải thể chúng tôi ra khỏi ngõ bí của tư duy.

Trong cái không khí sôi nổi của tuổi trẻ đô thị ham mê siêu hình, Sơn đã bắt đầu hát thay vì cãi nhau, thay vì lý luận dông dài với đám bạn bè, với cả thiên hạ, Sơn hát cho vui với anh em như Sơn thường nói, Sơn hát như một sự tham dự vào những đàm luận của bạn bè thuở đó và về sau của cả thiên hạ, mà đúng thật, Sơn hát với những ưu tư thâm kín nhất của tuổi hai mươi chúng tôi, với những tư duy của thế hệ trẻ chúng tôi và với một cách đặt vấn đề - biệt ngữ của phong trào học triết học siêu hình thời ấy, khác với những người nhạc sĩ đi trước.

Sơn hát như cách thế cổi dép đội lên đầu đi ra khỏi giảng đường của Thiền sư Triệu Châu(2) không phải là để bỏ đi, từ chối, mà là một cách thế mở ngỏ cho sự sống như Triệu Châu.

Hãy xem : Sơn hát đề tài có cái gì là khởi đầu, có gì là cái cuối cùng - ngõ bí của triết học đấy, nhưng với chất keo của một điệu ca bông đùa diễu cợt, và một chút ranh mãnh hiền triết của một thiền sư thõng tay vào chợ, Sơn hát "không có chi đâu này, là có cái chết đầu tiên, không có chi đâu này, là có cái chết cuối cùng...", hát như con bê điên cứ đánh lưỡi tùy theo cảm hứng của nó lúc chạy theo chế diễu mọi người ở trên một đường phố nhỏ của Huế. Người nghe có thấy mâu thuẫn hay không cũng phải mỉm cười, và bỗng ngộ được tính phi lý của sự đối nghịch trước sau.

Sơn hát đề tài bản thể và hư vô và nhắc chúng tôi tìm về dòng sông Hương nhìn nước chảy, để thấy hay nghe "tay hư vô thắp nến, chiều chơi vơi lên cao, rồi dòng sông cũng qua mau, đưa người gợi mối sầu... " trong một giai điệu tiếng nước chảy ngược về nội tâm, để thấy sông không chảy mà tâm mình đang chảy. Ai định nghĩa được hư vô ? Khổng tử cũng đã đến dòng sông để thể nghiệm với tiếng thở dài : Nước trôi mãi như thế ư ? Phạm Duy hát "im nghe nước chảy về đâu" trong một cảm giác buồn bã trôi xuôi. Với ý niệm hư vô, Sơn đặt lại vấn đề và giải mã sự biến đổi, sự trôi chảy của giòng sông với cảm tính triết học của mình trong âm giai sâu lắng, giữa tỉnh và mê, giữa buồn bã và giác ngộ.

Sơn hát đề tài nỗi hoài công của Sisyphus bằng tiếng vang của vết lăng trầm... phiến đá... ưu phiền... của một cuộc đời phiêu lãng quên tuổi xanh... quê nhà xa vời vợi... cô liêu vây quanh, của mùa thu bay đi với vòng tay buồn ôm nuối tiếc và đưa ta về với khung cảnh Huế - không phải Huế thơ mộng mà là một Huế như chốn lưu đày đồng thời là quê nhà trong nỗi nhớ, bằng một tiếng than dài như xâu chuỗi âm hưởng quấn quýt luân hồi.

Cũng phải nói thêm rằng thuở ấy, việc đi hát đối với các vị cha mẹ người Huế là một chuyện đáng nghi ngờ, nền nếp gia phong được rào lại kín cổng cao tường, không ai muốn cho con mình đi hát... hỏng đàn đúm rong chơi với những kẻ lãng tử giang hồ. Những bài hát mới do đó đối với chúng tôi thường như những trái cấm.

Cho nên bài hát đầu tiên của Sơn mà chúng tôi hát là một bài hát chuyền tay nhau : Nhìn Những Mùa Thu Đi.

Nhìn Những Mùa Thu Đi và Huế 1963

Bài ca có lẽ đã bỏ trong túi lâu ngày, chưa được phổ biến, đến tay chúng tôi thì mực đã nhạt nhoè. Để tập hát, chúng tôi xúm nhau lại trên thềm xi măng của một gian phòng rộng lớn gọi là hội trường của Nha Cảnh Sát Trung Nguyên Trung Phần (bây giờ là Đại Học Sư Phạm Huế) lúc ấy tạm sử dụng làm phòng giam những thành phần trí thức Phật tử trong phong trào đòi bình đẳng tôn giáo do việc cấm treo cờ Phật giáo vào ngày Phật Đản 1963 và việc xe tăng cán chết 14 em Gia Đình Phật Tử vào đêm Phật đản tại thành phố Huế. Chúng tôi, sinh viên Phật tử, Gia Đình Phật Tử, các giáo viên và giáo sư đều đồng thời bị bắt một loạt trong đêm 20.08.63, đêm các chùa bị tổng tấn công trên khắp miền Nam Việt Nam. Có người đang ngủ ở nhà cũng bị mời vào, như trường hợp của HPNTường, hồi ấy HPNT không nằm trong Đoàn SVPT. Mảnh giấy ghi bài Nhìn Những Mùa Thu Đi trong túi áo của HPNTường đã trở thành bài hát cho đỡ buồn (cũng như Sơn đã nói hát cho vui) trong suốt những ngày tháng bị giam cầm của chúng tôi.

Huế dạo ấy đang độ vào thu, ban đêm mưa sầm sập trên mái nhà, buổi sáng sớm trời trong trẻo, một thứ trong suốt như đóng đinh vạn vật dừng lại ở một điểm cố định, cây bàng độc nhất trong sân đứng với mấy chiếc lá đỏ trên cành, chúng tôi ngồi... "tay trơn" trên nền nhà - trẻ măng là mớ tóc và vầng trán, trẻ măng là sự ôm ấp những lý tưởng, những hoài vọng, những ước ao, những đợi chờ của tuổi hai mươi, và chúng tôi đã đếm ngày tháng bằng Nhìn Những Mùa Thu Đi...

Hội trường là nơi tạm giam chung nam nữ những thành phần trí thức và sinh viên, học sinh Phật tử đã biểu tình, tuyệt thực chưa được định tội rõ ràng. Vì tội trạng chưa được rõ ràng và được xem là những thành phần không đáng để ý nên chúng tôi có thể di chuyển thoải mái trong phòng và được đối xử tương đối tử tế. Ban đầu có đến hơn 500 người, sau đó được thả ra dần hoặc chuyển đi nơi khác, còn lại khoảng năm mươi, sáu mươi người, được chúng tôi lấy ghế ngăn lại làm hai trạm nghỉ : phần trên sân khấu dành cho phụ nữ cắm lều mùng mền, phần dưới sân khấu dành cho nam giới cắm trại. Buổi sáng sớm, khi mưa vẫn còn rỉ rả ngoài sân, nhóm phụ nữ còn nằm trên... sân khấu của hội trường thì chúng tôi thường đã được điểm tâm bằng tiếng huýt sáo của ai đó đứng ngoài hiên nhìn mưa. "Nhìn những mùa thu đi, em nghe sầu lên trong nắng, và lá rụng ngoài song...", buổi xế trưa bỗng nghe có ai cao giọng lê thê : "gió heo may đã về, chiều tím loang vỉa hè, và gió hôn tóc thề, rồi mùa thu bay đi..." và buổi tối có giọng ai âm thầm ở trong một góc phòng của hội trường : "và lá rụng ngoài song, nghe tên mình vào quên lãng, nghe tháng ngày chết trong thu vàng... thương cho người... lạnh lùng riêng". Chưa bao giờ trong đời tôi, đã nghe và đã hát một bài hát nhiều lần và trong một quãng thời gian dài liên tiếp ba tháng như thế.

Bài nhạc thật là đơn giản về âm giai thể điệu, đề tài mùa thu, một đề tài quen thuộc trong thi ca rất dễ bị rơi vào sáo ngữ, đã có Tiếng Thu của Lưu Trọng Lư không tiền khoáng hậu, đã có Giọt Mưa Thu của Đặng Thế Phong khó quên trong lòng người, Thu Vàng của Cung Tiến âm vang, nhưng Nhìn Những Mùa Thu Đi đã là bước đầu thành công của cuộc hành trình ca khúc TCS. Có thể nói hành trình ca khúc TCS thực sự bắt đầu từ Nhìn Những Mùa Thu Đi chứ không phải Ướt Mi, dù Ướt Mi đã làm cho người ta biết đến Sơn.

Bởi vì với Nhìn Những Mùa Thu Đi, Sơn đã đưa chúng ta đến một cảm nhận mới, một thể cách tân thanh đến từ chính ý thức của người nghe : chúng ta hát Nhìn Những Mùa Thu Đi bằng mỗi cái nhìn mùa thu như một thể cách mình biết riêng cho mình, một thể nghiệm riêng cho mỗi cảm nhận lời ca của mỗi một cá nhân. Chúng ta hát cái nhìn của chúng ta, vào một buổi sáng mai thức dậy bỗng nghe gió heo may lùa vào khe cửa hay vào một buổi trưa nắng le lói trên vỉa hè của đường phố thưa thớt người qua lại hay vào buổi chiều tím bên song. Nỗi nhìn mùa thu trở thành sự rung động mùa thu.

Tôi nhớ đến chữ kiến tính của Huệ Năng khi ngài xây dựng quan điểm thiền học mới mẻ của mình, thay vì "Thân thị bồ đề thụ, tâm như minh cảnh đài" của Thần Tú, Huệ Năng đã đổi cách nhìn cuộc đời một cách vật lý so sánh thụ động bằng cái nhìn sinh động vào bản chất thực sự của sự vật trong tính chuyển đổi sáng tạo của nó "Bồ đề bổn vô thụ, minh cảnh diệt phi đài". Với cái nhìn vô niệm vào diệu dụng của vô và phi Huệ Năng đã đưa Thiền học vào một con đường dẫn đến giác ngộ đầy sinh động và sáng tạo.

Cũng thế, trong hành trình ca khúc của Sơn, với Nhìn Những Mùa Thu Đi, theo tôi nghĩ Sơn đã mở ra bằng cái nhìn của mình một thế giới âm thanh mới và khác lạ, thể cách và âm điệu sinh động vượt ra khỏi những cảm nghĩ khuôn sáo cũ, đi thẳng vào tâm thức người nghe, làm tiền đề cho tiếng hát TCS, và có lẽ đã là không phải một trùng hợp ngẫu nhiên mà trong tiếng hát TCS chữ vô (hư vô, vô thường) đã được ngâm nga một cách tân kỳ so với lời ca của những người đi trước và người đồng thời, ngoại trừ âm nhạc Phật giáo.

Chỉ khác nhau ở một cách đặt vấn đề, với bài hát mùa thu bằng cái nhìn mùa thu, có thể nói hành trình ca khúc TCS đã từ giã khuôn khổ của âm nhạc Việt Nam trước đó để cảm ứng được những trầm tư, thao thức và khát vọng của thế hệ của chính mình và thế hệ kế tiếp mà khởi sắc giai điệu riêng tư của mình.

Mỗi khi nghe giai điệu ca khúc TCS, âm hưởng của tiếng ca đi vào lòng người một cách tự nhiên như dòng nước chảy, ta có thể nghe và hát mấy mươi lần một bài mà không chán, tôi cứ nghĩ rằng Sơn đã nắm được yếu tố cốt tủy của âm thanh trong lòng đất Huế, đã triển khai được âm giai trầm của tiếng Huế làm thành thể chất căn bản cho ca khúc, như có lần tôi đã nghe được một công án của Phật : "Có vị Sa môn ban đêm tụng kinh tiếng nghe rất buồn, có vẻ hối tiếc, lưỡng lự, muốn trở về thế tục. Phật gọi mà hỏi, khi ông ở nhà thì đã làm gì ? Thưa thường đánh đàn. Dây đàn dùi thì thế nào? Thưa không kêu. Dây đàn cao thì thế nào? Thưa mất tiếng. Cao dùi vừa phải thì thế nào ? Thưa âm điệu phát ra đủ cả. Phật nói, học đạo cũng phải như vậy, giữ tâm trí chừng mực thì đạo phải được." (Bài kinh số 33 trong Kinh 42 Chương, Trí Quang dịch)

Âm điệu trong nhạc TCS cũng thế, đã tùy tâm để thể hiện âm thanh, cho nên nốt nhạc không bao giờ bức xé cũng như không bao giờ quá thấp để không có thể hát được, âm thanh chậm rãi, lưu luyến chảy vào tâm thức như một ý tưởng, một suy tư đang được ánh trăng thanh lọc khỏi những nứt rạn khô khan, cằn cỗi, gượng ép của tư tưởng mà trở thành dòng suối tâm thức tuôn chảy không ngừng.

Nhiều đêm nằm thao thức, nghe bài ca đi về xuôi ngược dội vào tim, tôi như trực cảm rằng trong bước đầu sáng tạo, Sơn đang từ trong giảng đường đi ra, vừa đi vừa làm một tiểu luận về - nghe buồn cười nếu tôi nói tiếp, Hữu Thể và Thời Gian của Heidegger và Nhìn Những Mùa Thu Đi là một bài tiểu luận về ý niệm thời gian mà TCS đã điểm nhãn bằng giai điệu rung cảm của Huế và của tất cả những gì đã diễn biến và lưu lại trong lòng của mảnh đất đã biến thành vùng khổ nạn kể từ năm 1963.

Tình Huế

Ở Huế có lẽ có một mối tình thủy chung duy nhất không bao giờ tàn phai, đó là tình yêu cảnh Huế của người Huế, như núi Kim Phụng mãi mãi đứng đó mà yêu hoài sông Hương bạc tình chảy xuôi, sông núi đã un đúc mối tình keo sơn của ngưới Huế với cảnh vật quanh mình ngay từ khi nằm trong nôi nghe mẹ hát "ru con cho tới làng Hồ..." "thuyền về Đại Lược, duyên ngược Kim Long...", hay "ru em cho thoét cho muồi, để mẹ đi chợ... mua vôi chợ Quán chợ Cầu, mua cau Nam Phổ mua trầu chợ Dinh".

Huế có lẽ là thành phố duy nhất trên quả địa cầu có cả núi và sông nằm ngay trong lòng, để cho người Huế dù cho đi xa mấy mươi năm, mấy mươi nghìn vạn dặm vẫn cứ mỏi mòn mong ngày trở lại dòng sông, trở về với núi.

Và tình nhớ Huế hầu như trở thành một cơn "mê chiều" của cảnh thức Huế lan khắp năm châu bốn bể từ Cali cho đến Sidney cho đến Paris cho đến Muenchen, Saigon, Hanoi, và ở nơi đâu khác nữa trên địa cầu có mặt người Huế, hiện tượng Nhớ Huế như một khủng hoảng căn niên của Huế hôm nay, và trong giờ phút đứng ngay trong lòng đất Huế chính tôi cũng thấy như mình đang đứng trong một bức tranh vẽ một người đang nhớ Huế...

Vườn cây, hoa lá, nắng mưa, mây gió, cảnh chùa đã ôm ru thời thơ ấu và tuổi niên thiếu của mỗi con người Huế, đã uốn nắn trong tâm thức sức nhạy cảm của người Huế trước thiên nhiên, đã trở thành những âm vang gợi cảm trong suốt cả đời người mỗi khi nghe mưa rơi, nghe lá đổ, nhìn nắng lên hàng cau, nghe hoa bưởi bắt đầu lên hương trong khu vườn buổi sáng...

Huế bốn mùa đã đưa chúng tôi quanh quẩn đi những con đường Thành Nội, Đông Ba, Ngự Viên, Lê Lợi, Bến Ngự, Nam Giao, An Cựu, Vĩ Dạ, Kim Long, Linh Mụ, Tịnh Tâm, Đại Nội... Những cuộc đi dạo thơ thẩn trên những con đường nhỏ, thường là đi bộ hay đi xe đạp chậm rãi - cuộc sống ở Huế dạo ấy không có cách chi khác hơn là chậm rãi, từ từ, thong thả, hình như song song với đi học, đi dạo là một thứ giải trí không thể thiếu trong thời khóa biểu của mỗi một người Huế ở thị thành.

Đi dạo, đi bộ, đi lang thang vì thế đối với chúng tôi đã là những cuộc hành thiền ngẫu nhiên, ở đó mỗi viên sỏi trên đường đi, một dòng nước nhỏ sau cơn mưa, mỗi chiếc lá rơi tan tác trên đường, mây chiều lãng đãng trên sông, nắng le lói trên vỉa hè, sự yên tĩnh của vườn cây, một đóa hoa vừa mới nở, một tiếng chim kêu, đã là những tín hiệu về cõi đời, về ý nghĩa của thân phận làm người, về sự phù du của thời gian và về ý nghĩa của sự đợi chờ, về tình yêu... Và mỗi cuộc đi, bên cạnh những sôi nổi ồn ào của tuổi trẻ, thường có những bước lắng nghe, chìm đắm trong cảnh vật, đã có những chiêm nghiệm trước núi và sông, "con chim nó đậu cành tre, mưa nắng ở trọ bên trong mắt người".

Ca khúc của Sơn, nhất là ca khúc tình yêu, thường đã mang nặng cảnh thức Huế như một nguồn sống cho ý thơ và âm điệu.

Cho nên khi nghe nhạc của Sơn, người nghe nhất là người Huế thường có cảm giác mình đang đi trên một con đường nào đó ở quê hương, hay đang ở trên đường đi trong cơn mưa "thì thầm dưới chân ngà", trong "mùa hạ khói mây" hay "mùa đông vời vợi", để đến thăm người yêu, chỉ đến một thoáng rồi đi, chỉ để nhìn mặt hay không nhìn mặt người yêu rồi quay trở về trên đường sỏi đá bên khúc sông Bến Ngự, để vùi trong cơn sốt thương yêu "gọi thân hao gầy, gọi hồn ngất ngây".

"Diễm xưa" là mối tình đầu của Diễm Xưa - sau Ướt Mi một thời mê say giang hồ, Diễm Xưa đã trở thành ca khúc tình đầu của Sơn và "Diễm" đã trở nên một huyền thoại "Xưa" như chuyện Từ Thức gặp tiên, như một câu chuyện tình cổ lụy cho đời và cho cả chính Sơn.

Tình yêu đã đến với Sơn như một huyền thoại bất ngờ, như một cơn mưa đến từ cõi hoang sơ rơi trên tháp cổ, nên thật bàng hoàng. Có lần Sơn bảo, con gái Huế yêu thật lạ lùng, trong cơn đau vẫn trốn mẹ, tung mền mặc áo mưa băng qua cầu chạy như bay đến để chỉ đặt một trái cây hoặc một bông hoa trước cửa, không cần gặp người yêu, rồi ra về. Để cho người con trai sững sờ, ngạc nhiên và lặng người trong nỗi nhớ nhung "buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua, trên bước chân em âm thầm lá đổ, chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa"... nỗi nhớ vết chim gi, bay qua vùng đất rộng, ước sao bờ sông Bến Ngự nối liền. "Chiều này còn mưa sao em không lại, nhỡ mai trong cơn đau vùi làm sao có nhau... hằn lên nỗi đau, bước chân em xin về mau". Diễm ơi, Sơn ơi, những mối tình ở Huế !

Tôi nghĩ rằng không ai cả ngoài "Diễm xưa" vẫn luôn luôn là bóng dáng người tình trong những tình khúc TCS. Trong Như Cánh Vạc Bay, Quỳnh Hương, Tình Nhớ, Hạ Trắng, Mưa Hồng, Gọi Tên Bốn Mùa, Tình Sầu v.v... vẫn thấp thoáng những nét đan thanh, chấm phá của Diễm : mảnh khảnh đến gió thổi bay, vai gầy guộc như đôi cánh cò (chúng tôi thường chế diễu nhau như thế), tay gầy lêu khêu, nét xanh xao, mái tóc rối quăn ôm gương mặt trái xoan nhỏ nhắn, bóng dáng chợt đến chợt đi chợt ẩn chợt hiện như trong Liêu Trai, dáng điệu thì yếu đuối như lúc nào cũng có thể ngất đi, nhưng trong lòng thì đầy cả đam mê bão táp.

Cái hình ảnh mảnh mai ẻo lả, lãng đãng như gần như xa, như có thực mà như không có thực ấy, khác hẳn với các khuôn mặt tình và khuôn mặt đẹp theo ước lệ trong những ca khúc tình yêu thường nghe, vẻ đẹp hao gầy mong manh trở nên nguồn cảm hứng không ngừng trong ca khúc tình yêu của TCS, xúc cảm từ một cuộc tình đam mê, trong trắng, mối tình học trò ngây thơ đầy hương sắc và ánh sáng mà Sơn chưa kịp nhận được thì đã thoáng bay.

Nếu tình yêu cảnh Huế keo sơn bao nhiêu thì tình yêu của người con gái Huế lại càng phù du như đám mây trời, như cơn mưa mùa hạ bấy nhiêu. Hình như là một thông lệ cho những người yêu nhau ở Huế : yêu ai thì rất mực yêu ai, nhưng khi tính cuộc trăm năm với người nào thì cha mẹ hay tiếng nói của mẹ cha đã nằm sẵn trong tiềm thức của mỗi người quyết định, và thường khi quyết định một cách thực tế là không lựa chọn người mình yêu, dù "nỗi lòng anh đầy" nhưng "lời ca anh nhỏ" bé đơn sơ quá cho nên ước mơ "ngày nào mình còn có nhau xin cho dài lâu" đã phôi pha để chỉ còn "Này em em hãy phụ người, này em xin cứ phụ tôi" "em cứ phụ đời" bởi vì trời đã sinh ra con gái Huế là để "yêu nhau thì lại bằng mười phụ nhau" (Truyện Kiều, Nguyễn Du)

Ai bảo Sơn không khổ vì yêu, thứ tình "mật ngọt trên môi" trở thành "mật đắng trong đời" ? Cho cả cuộc đời, suốt cả bốn mùa mưa nắng "đôi khi thấy trong gió bay lời em nói, đôi khi thấy trên lá cây ngày em đã xa tôi". Có khổ tận trong tình yêu, có đạt đạo trong nỗi khổ mới thể nghiệm được nghĩa vô thường của "yêu là chết" và có thể đồng cảm với niềm vui và nỗi khổ của những ngưòi đang yêu. Trong tất cả ca khúc tình yêu của Sơn luôn luôn có tấm tình riêng chia với tấm tình chung, như đã "yêu em" thì "yêu thêm tình phụ", như "trên lá khô" chảy ra "dòng suối" tình yêu không tuyệt vọng...

Và đền bù lại cho những mối tình mây nổi, đã có tình bạn hữu thật chí thiết, đưa vai hứng đỡ những cơn tuyệt vọng chết người "đừng tuyệt vọng, ai ơi đừng tuyệt vọng!" "Bạn bè ở Huế thương nhau lắm, một đứa vợ la chín đứa kinh", có một nhà thơ nhận xét như vậy sau này. Cô đơn vì người tình hờn dỗi lắm khi không cô liêu bằng khi "bạn bè rời xa chăn chiếu". Và khi bạn yêu người nào thì hình như mình cũng yêu người ấy, khi bạn thất tình thì mình cũng đau khổ không kém gì nỗi đau của bạn. Trong những lúc Sơn lụy vì tình, đã nhiều lần thay bạn đi thuyết khách, giải thích, hóa ra ai yêu nhau ai giận nhau thì bạn bè đều mau mau đứng ra chịu trận như chính mình là người trong cuộc. Và chính Sơn cũng đã tâm sự với tôi như thể tôi cũng là người trong cuộc của hai người. Sơn ơi, người trong cuộc hay người ngoài cuộc, ai bỏ đi ai ở lại với tình, ai buồn hơn ai ?

Trong rất nhiều tình huống của những năm sáu mươi ở Huế, Sơn thường đứng ngoài cuộc, trong lúc chúng tôi dấn thân trong vòng khổ nạn của Huế 1963, nhưng mãi đến hôm nay mới biết được - dù hãy còn mơ hồ - người trong cuộc hay người ngoài cuộc, ai sầu ai thảm, ai thương ai cảm hơn ai, và tình bạn hữu đã khắn khít như thế nào giữa người đứng trong và người đứng ngoài hàng rào dây kẽm gai.

Mái Chùa

Đối với người Huế, và đối với chúng tôi, yêu cảnh Huế hầu như cũng đồng nghĩa với yêu cảnh chùa ở Huế. Hình như trong tất cả những lần đi ngoạn cảnh hay đi lang thang ở Huế, vô tình hay hữu ý nơi đến cuối cùng thường là bước vào cổng chùa, đứng nghỉ nắng hay chờ tạnh mưa dưới mái tam quan hay vào xin một chén nước chè tươi đỡ khát hoặc một chén trà ướp sen cho ấm lòng, tiện thể vào chiêm ngưỡng tượng Phật, thắp hương cho vị tổ sáng lập chùa, thăm thầy trụ trì, nghe một câu chuyện thiền trong một không khí ít lời, thong thả, mát dịu.

Thế rồi bóng nắng mời gọi, hoa trái trong vườn mời gọi, cỏ cây trong sân mời gọi là chân bước theo chân, là mắt đưa theo mắt, là tai chìu theo tai, ngẩn ngơ trong vườn sắn, vườn chè, rừng cây cổ thụ, nơi hồ sen, nơi tiếng ve kêu, nơi chùm khế sây trái, dừng lại nơi lá xanh reo, nơi suối róc rách, nơi hoa sen nở, nơi hoa mộc thơm hương - dù chỉ một vài giây vô niệm, không chủ ý - nhưng cũng đủ để thể nghiệm sự tĩnh lặng thường còn trong vạn vật, ở đó thong dong đi về không còn ngăn cách là thấy và nghe, cảm và nghĩ, xúc giác và khứu giác trong một toàn thể bao hàm tất cả những mâu thuẫn của sự trôi đi và dừng lại..

Buổi dừng chân có thể chỉ đủ để bóng nắng nghiêng trên triền đồi hay cơn mưa vừa tạnh hạt, nhưng cũng có thể để ngả lưng đợi giờ tắt cơn nắng gắt hay cơn mưa dai dẳng chưa dứt, để thấy hơn một lần hư không là nắng và vô thường là mưa.

Hay nhiều khi có thể lưu lại chùa vào một đêm trăng sáng, nghe tiếng hòa điệu rộn ràng của trăm thức hương lồng bóng nguyệt hay cảm được tiếng kinh Phổ Môn cầu an tẩm ướt ánh trăng thấm đượm thân thể như giọt nước cành dương, rồi bỗng chiêm nghiệm được trong khoảnh khắc tiếng yêu đương và tiếng yêu người cũng chỉ là một, "yêu em lòng chợt từ bi bất ngờ".

Có lẽ trong tất cả những người thanh niên trẻ của thế hệ chúng tôi, Sơn là người đã bắt gặp được sự đốn ngộ bất ngờ ấy sớm hơn ai cả, không phải nghĩa "sớm" của "trước sau" mà là đã "từ bao giờ" không ai hay - trong vòng tay của người mẹ mộ đạo Phật ru đứa con đầu lòng, của gia đình thành tâm thương Phật anh em có nhau khắn khít, của cả mấy đời người Huế thương chùa, của cả mảnh đất thần kinh thâm u miệt mài hai chữ tu tâm - nên đến bây giờ, chỉ cần một chút "run rẩy" của lá là đã chuyển động "Phật tâm viên tròn thể tánh" trong ý nghĩa đơn giản nhất : chứng ngộ, thấy được chữ "thương ai" (ta và người= từ bi) viết đậm nét trên chiếc lá "hư không".

Mỗi ca khúc của Sơn vì thế - như ít có nơi những kẻ đi trước và những người đồng thời với Sơn trên lãnh vực âm nhạc - có thể nghe và cảm nhận như những công án thiền về cuộc đời, mà mỗi câu hỏi siêu hình về nó đều bị trả đũa bằng một hay hai điều tầm thường, vớ vẩn trong chính cuộc đời ; ở đó chữ nghĩa mất hết tính cách ước lệ, qui luật văn phạm, sự vô nghĩa nằm sát bên có nghĩa. Có ai không bất ngờ khi nghe câu hỏi đạo đức "Sống trong đời sống phải có một tấm lòng, để làm chi em có biết không?" được Sơn phổ thành bài ca với câu trả lời: "Để cho nước cuốn đi", cũng chẳng khác chi công án thiền: "Ý nghĩa thật sự của Bồ Đề Đạt Ma đi về phương Đông là gì?" Trả lời: "Cây trắc bá trong sân!" Trong bài ca, vô nghĩa đứng cạnh có nghĩa mà vẫn không nghịch lý, người nghe không thấy chõi tai mà ngược lại cảm thấy cảm xúc lăn tròn theo tiếng hát, và trong chuỗi âm thanh theo đuổi nhau, mọi nghịch lý, phi lý làm cho con người nghẹt thở của một Sisyphus hì hục lăn tảng đá cuộc đời đều được giải tỏa bằng một hơi thở dài trút hết ưu phiền của tiếng hát lênh đênh.

Mỗi tiếng mỗi chữ trong các ca khúc trở thành những đơn thể của tâm thức trong tính cách hiện sinh duy nhất, tràn đầy sinh động của chúng đã được Sơn xử dụng một cách sáng tạo như những phương tiện "tiếng vỗ của một bàn tay"(3) nhằm đánh thức âm hưởng nội tâm của mỗi người nghe, từ đó người nghe có thể đưa thêm vào bàn tay của mình để gây âm thanh cho chính cảm xúc của mình. Và tiếng ca, từ những cọng lá khô không lời, những viên sỏi vô tri im tiếng, bỗng xôn xao "cây lá vào mùa", bỗng lao xao sóng vỗ bờ xa...

Những ý niệm, những ngôn từ trong đạo Phật - hư vô, hư không, cõi tạm, vô thường, cõi đi về, tiền kiếp, từ bi... thường được xem như những món "cơm chay" khắc khổ, đã được Sơn hóa giải rất tài tình trong lời ca theo nguyên tắc suốt cả 49 năm Phật không thuyết một lời nào, bỏ hết tất cả những chất khô cứng đóng khung của ngôn ngữ dù đó là lời kinh, chúng được lắng nghe và linh cảm trong bản chất âm giai nội tâm đối đãi nguyên sơ nhất của chúng. "Tôi đã lắng nghe im lặng dòng sông... tôi đã lắng nghe im lặng ngọn đồi... tôi đang lắng nghe im lặng của tôi... tôi đã lắng nghe im lặng thở dài". Bài hát sâu lắng như một buổi toạ Thiền quán sát hơi thở.

Hư vô, cõi tạm do đấy được xử dụng như tiếng thô "đục" của mõ và "thanh" bổng của chuông, hai phương tiện của nghe kinh ngộ đạo đơn sơ nhất, căn cứ vào tầng rung cảm âm thanh bẩm sinh của mỗi con người, nói nôm na là tiếng lòng của mỗi người mà âm vang của tiếng mõ và tiếng chuông có thể làm nở "đoá hoa vô thường", có thể chở ta ra đi viễn xứ và mang chúng ta trở lại quê nhà.

Có thể nói tính cách tân kỳ của ca khúc TCS nằm ở chỗ trong khi Sơn chuyển ý niệm sắc không vào âm nhạc, Sơn đã làm mềm chúng bằng cách dựa vào giai từng cơ bản đối đãi giữa giải thoát và cõi trần cát bụi, trong tương quan chuyền qua đối lại giữa đục - thanh, trầm - bổng của mõ và chuông, từ đó tùy tâm mà chuyển đổi và ứng dụng tất cả những phương tiện khác của âm nhạc - tứ đại cảnh, ru em, hò hay điệu blue buồn hoặc điệu soul của phong trào tân nhạc Âu châu chẳng hạn, để sáng tạo nên thể cách riêng tư của mình. Trong tất cả dòng chảy của âm nhạc TCS, sự tĩnh lặng thoát ra từ âm thanh "chuông mõ" luôn luôn làm nền tảng cho sự cảm nhận nét nhạc của mỗi bài ca, dù cho bài ấy có dồn dập đến đâu.

Chính nhờ nguyên tắc đối đãi, mà lời và nhạc của Sơn luôn luôn biến chuyển không ngừng, trong nắng hư vô đã thấy tóc em dài, đường xa áo bay, và lời ru của mẹ lời ru cho em thường dẫn ta đi vào cõi đời thường như một cõi đời mộng, để cho mộng thực luân lưu trong nội tâm quyện tròn thành một lời êm dịu như tiếng kinh dỗ dành giấc ngủ.

Có thể so sánh sức mạnh sáng tạo trong thơ nhạc của TCS với một công án của Hakuin, thiền sư và họa sĩ ngộ đạo nhất của Nhật Bản:

Tay không mà có cầm cán mai;
Đi bộ mà ngồi lưng trâu;
Người đi qua trên cầu,
Cầu trôi, nước chẳng trôi !

Cái cầu cố định hóa mềm dưới chân, nỗi ưu tư hóa mềm trong tiếng du ca. Trong cái nhìn của người nghệ sĩ, năm căn hay lục căn được cởi bỏ mọi giới hạn, để chỉ còn tự do sáng tạo, ở đó nghe là nhìn "đôi khi thấy trong gió bay lời em nói", ngửi là nghe, vị giác cũng là nghe, "tôi đã lắng nghe im lặng mặt người", mà Hakuin (Thiền sư Bạch Ẩn) gọi là phạm trù "kikan" của mỗi công án, phạm trù của cơ cấu mềm dẻo và tự do. Trong cái nghe sáng tạo, tiếng rơi thô kệch của hòn đá rớt xuống cành mai bỗng hóa thành tiếng chim ca thánh thót hát khúc qua đời ! Đứng dưới mái chùa, TCS đã trả lời Sisyphus bằng một công án như thế !

Một Niềm Vui, Một Giọt Nước Mắt

Trong tất cả các bài hát của Sơn, có một bài duy nhất mà tôi ít thích nghe cũng như ít thích hát, đó là bài Mỗi Ngày Tôi Chọn Một Niềm Vui sáng tác sau 1975. Không phải vì âm điệu buồn tẻ hay lời ca không hay, nhưng vì mỗi khi nghe hát bài này tôi lại nhớ đến Sơn của lần gặp lại năm 1977, khi tôi trở về Huế thăm nhà sau 12 năm du học.

Trở về Huế sau mười mấy năm xa cách, tôi đã gặp lại một Huế thật là - người Huế thường chỉ tình trạng này bằng bốn chữ tả chân..."xanh xương mét máu", một Huế đang giật mình, một Huế đang run sợ kinh hãi cho ngày mai, bên cạnh một Huế rất nghèo, rất khổ. Đi trên đường phố ít ai ngẩng đầu lên, có trao đổi một nụ cười với ai thì nỗi gượng gạo nơi người ấy đã ngăn vành môi bên kia không cho cười hết miệng.

Khác hẳn với một Huế ngày trước mà mỗi nụ cười là ánh sáng thân hữu hiếu khách, mà mỗi cái nhìn có phản chiếu sự trong trẻo của nước sông Hương trên khúc sông Linh Mụ mời gọi tha nhân đi sâu vào một câu chuyện mới làm quen, Huế 1977 mà tôi gặp lại là một Huế lơ đãng, sầu hận và nghi ngờ, một Huế bị phá sản hết mọi thiết tha.

Hãi kinh và ngơ ngác đọng trong mắt, trên nét mặt của mỗi người những vòng sâu thâm quầng. Lần trở về Huế năm ấy cho tôi một nỗi bơ vơ còn hơn những nỗi bơ vơ ở xứ người, vì đâu đâu hình như ai chẳng tin ai, ai cũng nghi ngờ lẫn ai, ai cũng oán hờn với ai, ai cũng sợ ai.

Chỉ có một niềm vui duy nhất : gặp lại gia đình và gặp lại bạn cũ. Trong khoảng thời gian mấy mươi ngày ở Huế, Sơn là người bạn đến thăm tôi nhiều lần nhất. Khác với ngày trước thường đi bộ ba, bộ bốn, lần này Sơn đến một mình. Vẫn dáng người gầy, mũ caskette nâu như năm nào, gọng kính trên mũi thanh, ánh mắt thân thiện như chưa bao giờ có một khoảng trống vắng trong tình bạn. Chúng tôi kể cho nhau nghe những điều đã làm đã học trong mười mấy năm không gặp.

Tuy xa nhau rất lâu, nhưng hình như lúc nào Sơn cũng có mặt không những chỉ cho riêng tôi mà cho thế hệ chúng tôi, ở những nơi xa xôi nhất như cái thành phố Âu châu mà tôi đang ở. Nhạc tình, nhạc về chiến tranh và hòa bình của Sơn trong những năm trước 1977 đã nở rộ và âm vang đến cộng đồng người Việt khắp năm châu. Ở nơi quê người chúng tôi đã hát nhạc của Sơn như nỗi ưu tư của mình về số phận của đất nước và con người Việt Nam, về nỗi khổ chiến tranh, về khát vọng hoà bình.

Khác với những ca khúc khích động xuống đường thời ấy như "dậy mà đi", "cỏ cú", ca khúc về cuộc chiến của Sơn thường gây ý thức, đặt vấn đề hay trình bày vấn đề, hoàn cảnh, số phận để mỗi một người chúng ta lấy quyết định mà hành động. Và khi đã lấy quyết định rồi thì tự mình gánh lấy trách nhiệm của mình, chứ không thể đổ tội cho bài ca. Bởi thế tôi nghĩ rằng những trách cứ về Sơn, buộc tội Sơn có hơi vội vàng do sự ngộ nhận bản chất thật sự của những ca khúc TCS mà có lẽ trong một dịp khác phải được phân tích và đánh giá lại một cách trung thực.

Trở lại 1977. Cả một công trình sáng tác nhạc mười mấy năm đang bị đe dọa phải chối bỏ, kiểm soát, tự phê bình, Sơn đã tâm sự với tôi nỗi khó khăn cho một người nghệ sĩ trong hoàn cảnh chế độ xã hội chủ nghĩa đang được thực hành trong tính cách tuyệt đối, khai trừ mọi ý kiến khác biệt. Đã kể cho tôi nghe những buổi "đi thực tế", những lần phải viết bài tự phê bình về tác phẩm của mình, và Sơn bảo, họ không đồng ý với mình nhưng họ bảo mình viết rất hay. (Không biết những tài liệu ấy ngày nay có còn không?) Tôi đã ngạc nhiên trước những nhận xét sắc bén của Sơn, mà hồi trước vì thấy Sơn ít nói, tôi cứ đinh ninh là Sơn đơn giản.

Sơn đã chạm mặt với hai vấn đề : ý thức con người trong Xã Hội Chủ Nghĩa và lý thuyết Mác-xít. Vấn nạn thứ nhất làm cho một người nghệ sĩ chân chính phải kinh hoảng là sự không thành thực với chính mình - thành thật với chính mình là điều kiện tiên quyết cho sự đạt đạo trong sáng tác nghệ thuật. Trong hai năm trường Sơn đã chạm mặt với một hiện tượng mà Sơn gọi là nhị trùng bản ngã - danh từ lần đầu nghe ở Sơn, bên ngoài nói một đằng mà bên trong nghĩ khác, mà cả hai, bên trong và bên ngoài đều được chủ nhân của chúng tưởng là đúng một cách giáo điều như nhau, chứ không phải một mặt đúng thì mặt kia phải sai, không, giáo điều là sự tin tưởng cả hai thứ sai đều đúng !

Vấn nạn thứ hai là sự tò mò siêu hình cố hữu, Sơn hỏi tôi ở Âu châu đã có triết gia nào dùng lý luận để bác bỏ lý thuyết Mác-xít một cách toàn diện, tương tự như Marx đã phê bình Hegel. Câu hỏi thắc mắc triết học này đã biểu lộ nỗi lo âu trí thức của một người nghệ sĩ thức tỉnh. Không băn khoăn lo âu sao được khi ở đâu cũng bị vây quanh bởi những bích chương giáo điều quá vĩ đại và hằng ngày phải điểm tâm bằng những buổi phát thanh ca ngợi chủ nghĩa như kinh nhật tụng và những buổi học tập lý thuyết Mác-Lê loại trừ mọi phê phán ? Lo âu cho sức sáng tạo của mình bị tắt nghẽn khi phải đánh đổi sự yên tâm trí thức về chân lý bằng quyết đoán giáo điều nông cạn và hời hợt.

Một lần khác trong một cuộc đi xem triển lãm tranh tại Huế, Sơn chỉ cho tôi một bức tranh hiện thực được giải nhất, vẽ cảnh công nhân cùng với mọi tầng lớp nhân dân đang lao động, người nào cũng vai u thịt bắp mặt mày hồng hào, em bé thì bụ bẫm. Nỗi khổ của nghệ sĩ miền Nam nằm ở nơi "người người hồng hào, em bé bụ bẫm" ấy! Vì nếu vẽ hiện thực thực sự thì chỉ tìm thấy thực tế "đói dơ xương" đầy rẫy. Phải sống trong một ảo tưởng lạc quan nào đó mới có thể vẽ hay hát hiện thực "mơ mộng ngây thơ" trong hoàn cảnh Việt Nam thời ấy. Cho nên không vẽ được, không sáng tác được. Cho nên khổ !

Không có bài hát nào của Sơn trong quá khứ được ban giam khảo văn học nghệ thuật thời ấy cho lọt sổ. Nhạc Sơn bị cấm phổ biến.

Sáng tác theo chiều hướng qui định đó như một cực hình, mà không sáng tác - lẽ sống của người nghệ sĩ, thì như cây giữa mùa xuân rụng lá. Trong một hoàn cảnh như thế Sơn đã chọn lựa sáng tác và bắt đầu lượm từng chiếc lá xanh vừa rụng xuống chắp lại lên cành với bài Mỗi Ngày Tôi Chọn Một Niềm Vui.

Trong đêm họp mặt bạn bè cũ nhân cuộc trở về Huế của tôi (hôm ấy có mặt bộ ba của thời trước - Sơn, HPNTường, Đinh Cường) và những bạn cũ, cùng một vài khách mới, Sơn đã hát cho chúng tôi nghe ngoài những bài hát cũ, bài hát vừa mới sáng tác nói trên. Về âm điệu và lời ca, thoạt nghe, thì cảm thấy bài hát thật là bỡ ngỡ nếu được nhìn trong toàn thể ca khúc TCS.

Đến 1977 ca khúc TCS đã lớn mạnh và đạt đến trình độ tinh luyện, xuất thần về âm giai cũng như về ý nhạc, cho nên khi nghe Mỗi Ngày Tôi Chọn Một Niềm Vui tôi có cảm tưởng đau đớn là Sơn đang tập đi lại những bước nhạc ấu trĩ trong sự nghiệp ca nhạc của mình, như "kìa đàn vịt ngoi dưới ao hồ" hát hồi lớp Năm, đang phải quên tình sầu, tình nhớ, mưa hồng, cõi tạm để hiện thực trong những niềm vui không có thực, đang phải tập đi những bước đoạn trường để qua cái cầu Xã Hội Chủ Nghĩa.

Và không những chỉ Sơn, tất cả những nghệ sĩ miền Nam đều đã phải trải qua cay đắng ấy, trong khi họ gần nửa đời người sáng tác, họ phải bắt đầu lại từ đầu với một cảm giác đang bị cặp mắt của ban kiểm duyệt văn hoá quan sát ở sau lưng.

Ai nói Sơn ca ngợi niềm vui (trong lúc mọi người đang buồn đang đói) trong bài hát này? Người ấy đã nghe quá vội, chỉ nghe chữ "vui" mà không nghe chữ "chọn" đi trước. Ai vui thì nói tôi vui như bài "vui ca lên nào anh em ơi" còn một người đang ngồi "chọn" niềm vui thì người ấy chưa vui, bởi vì trong lúc chọn, "cái vui" còn là một đối tượng bên ngoài chứ chưa phải là niềm vui bên trong, cái vui nghẹn ngào, mới chỉ là một nửa, mới chỉ là "vui gượng kẻo mà" đó thôi. Âm hưởng của chữ "vui" sau chữ "chọn" nghe như có vết lăn của giọt nước mắt không nức nở của nàng Kiều !

Trong hoàn cảnh bấy giờ có người bảo không thể tìm ra một niềm vui nào cả và trách Sơn tại sao có thể xa thực tế, đi nói chuyện vui trong lúc cả nước khổ, ngược lại đài phát thanh Huế ngày nào cũng kể ra hàng vạn tin vui, và người ta trách Sơn sao chỉ chọn một niềm vui, và chọn một con đường để đi, trong lúc vui đã có và đường đã sẵn ?

Trả lời chất vấn thứ hai, Sơn hát "tôi chọn một niềm vui" ấy là thái độ tích cực đó chứ, tích cực nhưng không giáo điều vì sự chọn lựa là của tôi và như thế tôi trung thành với tôi, trả lời chất vấn thứ nhất, Sơn cho thấy sự bất bình thường của việc đi chọn một niềm vui như đi lựa một chiếc áo chưa mặc, như đi mua vé xem hát mà chưa đi. Trong Mỗi Ngày Tôi Chọn Một Niềm Vui vẫn có chữ vui, nhưng là nỗi vui được chọn lựa trong cảnh ngộ "dùi mài một thân" của người nghệ sĩ phải tìm một niềm vui để sống, phải chọn một con đường để đi giữa "gió trúc mưa mai", chọn và tìm cho được mỗi ngày một niềm vui thật sự giữa những niềm vui nhị trùng bản ngã không phải là dễ.

Và niềm vui mà Sơn kể ra lại không dính líu chi với những niềm vui loan ra của các đài phát thanh của cả nước thời bấy giờ cả, mà là những niềm vui tìm được trong cảnh thức Huế đã ghi đậm một thời : những bông hoa, những nụ cười, "tôi chọn gió trời mời em giữ lấy", chọn tiếng ru con để chờ nắng đầy, chờ cơn mưa tới và "nhìn gió quê hương ngồi nghĩ đời mình".

Tôi nhớ nàng Kiều trong "Nỗi lòng đòi đoạn xa gần, chẳng vò mà rối chẳng dần mà đau" đã nhớ về quê cũ với những kỷ niệm đầm ấm khó quên như một niềm vui an ủi cho hiện tại và cảm được tâm trạng của Sơn trong những năm sau 1975 một phần nào : Chọn ở lại trên mảnh đất quê hương như là một nhu cầu tất yếu của người nghệ sĩ - có con ve nào hát được tiếng hát trung thực của nó khi bay khỏi vùng đất mà nó vừa thoát xác ? - Chọn cho được một con đường riêng cho mình để sáng tác mà không phản bội với chính mình. Chỉ với những niềm vui trong "giấc hương quan" mà đó là "gió quê hương" của tâm thức Huế, tác giả của Mỗi Ngày Tôi Chọn Một Niềm Vui khi "nghĩ lại đời mình" đã tạo cho cuộc đời mới của mình một mảnh đất sáng tạo dù cho hạn hẹp, ở đó anh có thể chọn một niềm vui như một thứ tự do dù cho chỉ là khoảnh khắc phù du như gió, như mưa, như nắng nhưng lại trung thực với con tim, bởi lẽ "đất nước đang cần một trái tim" trung thực như thế.

Ngày rời Huế lúc chia tay Sơn đã đem đến tặng ba bài hát viết tay trên trang giấy học trò - hồi ấy giấy viết tốt hầu như không có, bài hát nói trên, và hai bài Con Chim Nó Đậu Cành Tre, Em Đi Qua Chuyến Đò hai sáng tác mới phối hợp điệu dân ca và nhạc soul mà Sơn rất đắc ý. Hành lý mang theo hôm ấy là tình bạn hữu và một nỗi xao xuyến lo âu cho người ở lại. Ở nơi xa mỗi khi nghe ai hát những bài hát ấy tôi lại thấy xót xa với niềm vui như một giọt nước mắt khô không chảy ấy.

Trong những năm kế tiếp, sau một khoảng thời gian bặt tiếng, nhạc của Sơn như một luồng nước ngầm chảy đến miền Bắc và chinh phục mọi tầng lớp thính giả, mặc dù bị cấm phổ biến, trong những chuyến xe đò từ Nam ra Huế, ra Bắc, du khách bỗng nghe ấm lòng khi nghe Tình Nhớ, Quỳnh Hương như cuộc trùng phùng bằng hữu bất ngờ, thấp thoáng, quấn quýt bên tai.

Tiếng hát TCS đã trở thành tiếng hát của mọi người. (Sự thành công của Sơn sau 1977 là việc nghiên cứu trong tương lai). Sơn thường bảo "đời đã đãi ngộ" Sơn đó, tôi thì nghĩ, không chỉ do thế, chính trái tim chân thật đầy đạo vị của Sơn đã gặp gỡ trái tim của mọi người dù Bắc hay Nam, hữu hay tả, đó là nguồn suối thành công của Sơn.

Trái Tim Trung Thực Từ Bi - Lẽ Sống Văn Hóa

Lần cuối gặp Sơn tại Sài-Gòn vào tháng 9 năm 2000, tôi đến thăm Sơn với ý định nhờ Sơn phổ nhạc cho vở kịch của B. Brecht do tôi dịch và Minh Ngọc làm đạo diễn. Một sự tình cờ, hôm ấy Thầy Tuệ Sĩ cũng đến chơi, lại nghe có Đinh Cường ở Mỹ về cũng sắp đến. Chúng tôi ba người ngồi nói chuyện với nhau đợi Cường, và một đề tài cố hữu lại được đề cập - một cách thoải mái, chuyện làm văn hoá tại Việt Nam.

Sơn nói với Thầy Tuệ Sĩ - hôm nay mới thấy là một ngẫu nhiên lạ lùng, như một kết luận cho hành trình ca khúc của mình : nên làm văn hóa và có thể làm văn hóa trên đất nước này, có thể sống văn hóa trên đất nước này miễn là mình vẫn trung thành với chính mình, với con tim của mình, với cảm xúc sáng tạo của mình, và với tình thương, thì sẽ thuyết phục được thiên hạ và có niềm vui. Rồi chỉ vào mình Sơn bảo : "Như Sơn!", không một chút tự cao mà nhân hậu như một thiền sư đã chứng ngộ mọi sự khổ của cuộc đời, mọi nỗi vui của cuộc đời, với ly rượu cố hữu (khổ nạn và đam mê của Sơn) trong tay.

Tôi nghĩ đến cách thế cởi dép đội lên đầu mà đi của Thiền sư Triệu Châu(4), câu trả lời duy nhất có thể cứu sự sống qua bao nhiêu tranh luận ý thức hệ, bao nhiêu giáo điều chủ nghĩa, bao nhiêu sự chém giết đày đọa hận thù lẫn nhau mà Việt nam đã trải qua và thế hệ của chúng tôi đã trầm luân trong ấy.

Ngoảnh mặt lại nhìn thì đến bây giờ chúng tôi chỉ có TIẾNG HÁT TRỊNH CÔNG SƠN như tiếng của cõi lòng thế hệ 40 - 60.

Vĩnh Biệt

Ngày đưa đám Sơn, anh em ở Huế, một số vào Sài-Gòn, một số người ở lại Huế, trong đó có tôi. Nghe báo tin ra hàng ngày là đám tang sẽ rất lớn, người ái mộ đem hoa đến không kể xiết, bỗng chùn chân không muốn đi.

Ở lại Huế, hội văn nghệ tổ chức lễ truy điệu, bạn hữu, người ái mộ đến rất đông, nhưng cũng có người không đến. Hỏi tại sao. Trả lời, tui không tới, không đi mô hết, tui đã từng thao thức nhiều đêm với hắn ở trên chùa, thời nhỏ đã từng lăn lóc với hắn trong vườn dâu trong bụi sắn, chừ tui ở nhà tui khóc với hắn, tui nói với hắn là đủ rồi - một chiêu bằng hữu kiểu Huế kỳ quái! không phải khóc cho Sơn mà với Sơn, không phải điếu văn cho Sơn mà nói với Sơn trong nỗi "bạn bè rời xa chăn chiếu". Ô hay, sao nỗi cô liêu bỗng vô tận thế này?

Ngày đưa đám Sơn, tôi đã đi lại những con đường ở Huế, đường qua Trường Tiền đường lên Bến Ngự, vòng xuống Ngự Viên, những con đường chúng tôi đã đi thời thanh xuân, bỗng vấp chân trên đường, hòn đá lăn rơi khô khan như tiếng đất rơi tiễn biệt trên một quan tài, những viên sỏi đá! một thời tuổi xuân! đã muốn nhìn vô tri đồng nghĩa với chữ TÂM, với chữ THƯƠNG!

Sơn ơi, nơi cõi "đêm chưa qua mà ngày chưa tới" trong kinh Bát Nhã có phải "ngày sau sỏi đá vẫn cần có nhau"!

Thái Kim Lan



GHI CHÚ

(1)Sisyphus: nhân vật trong huyền thoại Hy Lạp, con của Aiolos và nữ hoàng Korinth, nổi tiếng là tinh ranh quỉ quyệt đã dám bắt thần chết trói lại để cho con người khỏi phải chết, sau đó bị trừng phạt vì tội ấy suốt đời phải lăn một tảng đá lên núi, nhưng khi đến nơi thì tảng đá lại rớt xuống, và Sisyphus lại phải bắt đầu lại công việc lăn đá lên núi.
(2) và (4) Công án Triệu Châu: "Một hôm trong tự viện của Hoà Thượng Nam Tuyền, tăng chúng ở đông và tây đường tranh nhau một con mèo. Nam Tuyền cầm con mèo giơ lên nói: "Đại chúng nếu có ai nói được (đắc đạo) thì cứu mạng cho mèo, bằng nói không được (đạo bất đắc) thì ta sẽ chém mèo vậy!" Chúng chẳng ai nói được, Nam Tuyền bèn chém mèo. Chiều đến, Triệu Châu về, Nam Tuyền đem chuyện kể lại cho Triệu Châu. Triệu Châu bèn cởi giầy đội lên đầu rồi đi ra. Nam Tuyền nói: "Nếu như có ông ở đó, hẳn đã cứu được mạng cho mèo rồi."
(3) Một công án Thiền học nổi tiếng của Hakuin: "Khi ta vỗ hai tay vào nhau, ta nghe tiếng vỗ tay. Hãy lắng nghe tiếng vỗ của một bàn tay !"