Hiển thị các bài đăng có nhãn Huỳnh Ngọc Chiến. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn Huỳnh Ngọc Chiến. Hiển thị tất cả bài đăng

30/09/2009

CHỮ “NHẪN” TRONG KINH PHẬT

CHỮ “NHẪN” TRONG KINH PHẬT
Huỳnh Ngọc Chiến

Chữ nhẫn từ ngàn xưa, trong văn hóa phương Đông, vẫn luôn được ca ngợi là phương châm thần hiệu trong việc đối nhân xử thế, là cánh cửa dẫn đến mọi đức hạnh. Dân gian ta thường nói “Một câu nhịn là chín câu lành” hay “Chữ nhẫn là chữ tương vàng, ai mà nhẫn được thì càng sống lâu”. Người Trung Quốc có rất nhiều câu thơ ca ngợi diệu dụng của chữ nhẫn.

“Nhẫn nhất thời phong bình lãng tĩnh
Thoái nhất bộ hải khoát thiên không”

(Nhịn được cái nóng nhất thời thì gió lặng sóng yên;
Lùi lại một bước nhường người thì biển trời bát ngát)

hay

“Nhẫn đắc nhất thời chi khí
Miễn đắc bách nhật chi ưu”

(Nhịn được cơn giận một lúc,
Tránh được lo lắng trăm ngày).

Có một giai thoại vào đời Đường, gia đình ông Trương Công Nghệ sống cả 9 thế hệ trong cùng một nhà (cửu đại đồng đường). Vua bèn đến nhà ông ta hỏi có bí quyết gì, Trương Công Nghệ liền viết liền một trăm chữ “Nhẫn” dâng lên, vua đọc liền hiểu.

Vì sao chữ nhẫn lại có giá trị đến vậy?

Trong đời sống thường ngày, chữ nhẫn thường được hiểu là “nhịn” và “nhường”, chịu đựng nghịch cảnh, chấp nhận phần thua thiệt, mất mát về mình. Trong đời sống tôn giáo, chữ nhẫn thường được hiểu là sự tự chủ về tinh thần, đối với những sự sỉ nhục mà trong lòng không hề giận cũng không khởi tâm niệm trả thù. Chính vì vậy mà trong nhiều trường hợp, người ta thường hay lầm lẫn nó với sự nhu nhược, cam chịu một cách thụ động, hoặc hiểu nó là sự tự chủ với cảm giác cố gắng đè nén, kiềm chế để tu tập. Nếu chỉ có thế thì chữ nhẫn không thể có vị trí cực cao trong đời sống tinh thần của người phương Đông được. Cũng như bao đức tính khác, nếu không được hiểu đúng thì chữ nhẫn lại trở thành cái vỏ bọc hoa mỹ cho sự vô minh, cho lòng tham, hoặc là thái độ tự dối lừa mình.

Có khi chúng ta nhẫn vì tình thế, có khi chúng ta nhẫn vì lòng có sở cầu. Nhẫn vì tình thế là nhu nhược, nhẫn vì sở sầu là tham lam.

Tô Đông Pha đời Tống bàn về Trương Tử Phòng – một nhân vật tài trí kiệt xuất thời Tiền Hán ở Trung Quốc – nói rằng: “Kẻ được gọi là hào kiệt thời xưa, tất phải có khí độ hơn người. Nhân tình có chỗ không thể nhịn được, nên kẻ thất phu gặp nhục thì tuốt gươm đứng dậy, xông tới mà đánh. Cái đó chưa đủ gọi là dũng. Bậc đại dũng trong thiên hạ, gặp những biến cố bất ngờ mà không kinh hoảng, vô cớ bị lăng nhục cũng không nổi giận“. (Lưu hầu luận)

Đó là cái nhẫn của kẻ ôm hoài bão lớn hoặc trong lòng có sở cầu mà chúng ta thấy rất nhiều trong lịch sử. Hàn Tín biết mình thân hoài tuyệt học, không thể mang lụy vô cớ vì một kẻ hạ lưu, nên chấp nhận cái nhục lòn trôn giữa chợ để sau này đem tài năng thi thố với đời. Trương Tử Phòng chấp nhận để một ông lão xa lạ mắng chửi, sai bảo như một kẻ tôi đòi để rồi được truyền thụ binh pháp. Câu Tiễn nhẫn nhục nằm gai nếm mật để mong đến ngày tiêu diệt nước Ngô. Những cái nhẫn đó, dù được ca ngợi như những tấm gương đáng để học hỏi, đều là những cái nhẫn hoàn toàn vì tư lợi, vì chính bản thân mình.

Có nhiều khi ta buộc phải chấp nhận một cách nhu nhược những tình huống bất khả vãn hồi, nhưng ta lại dùng đến vũ khí “thắng lợi tinh thần” theo kiểu nhân vật A.Q của Lỗ Tấn để an ủi mình, để tự lừa mình bằng những hoang tưởng. A.Q là một kẻ bất tài vô tướng, sống bằng nghề làm thuê làm mướn trong làng, nhưng lại luôn luôn tự xem mình giỏi giang hơn thiên hạ. Bị người ta đánh đập, chửi mắng thì dùng thái độ khinh bỉ đối phương để đỡ đau, và tự nhủ “Nó đánh mình cũng như đánh bố nó!”. Đó là sự bạc nhược đớn hèn, không thể gọi là nhẫn. Chúng ta thường tự lừa mình bằng những suy nghĩ cao đạo kiểu đó, và cho đó là nhẫn!

Trong kinh Phật, chữ nhẫn lại mang thêm một ý nghĩa thâm ảo khác. Nó hoàn toàn khác với chữ nhẫn của những người mang tham vọng hay lòng có sở cầu. Ta thường quen với khái niệm chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật, một trong Lục độ, có nghĩa là cam chịu mọi nghịch cảnh để tu tập với thân nhẫn, khẩu nhẫn và ý nhẫn. Thế nhưng trong chương Thập nhẫn của kinh Hoa Nghiêm, đức Phật lại nêu ra mười loại nhẫn xem như là cảnh giới chứng đắc thâm diệu của đại bồ tát; đó là: âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sanh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không nhẫn. Một điều rõ ràng là ta không thể hiểu chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật giống như chữ nhẫn trong thập nhẫn được.

Thông thường chúng ta hiểu nhẫn trong kinh Phật theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nhục, nhẫn nại”. Tác giả Giải Không cũng hiểu chữ nhẫn theo nghĩa đó, nghĩa là cam chịu bao khốn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên khi chú giải câu kinh văn đầu tiên của phẩm Thập nhẫn: “Phật tử! Bồ Tát ma ha tát hữu thập chủng nhẫn (Này các Phật tử! các đại bồ Tát có mười loại nhẫn), tác giả này liền bình chú ngay : “vị điều chúng sinh, hà nhẫn bất năng?”. (Vì muốn điều phục chúng sinh, có nhẫn nào mà không thực hiện được?) (1). Song có nên hiểu nhẫn như thế chăng?

Ta thử trích một đoạn kinh văn trong phẩm Thập nhẫn nói về vô sinh pháp nhẫn :

“Chư Phật-tử! Thế nào là đại Bồ-Tát vô-sanh-pháp nhẫn?

Ðại Bồ-Tát nầy chẳng thấy có chút pháp nào sanh, cũng chẳng thấy có chút pháp nào diệt. Tại sao vậy? Vì nếu đã vô-sanh thời vô-diệt. Nếu đã vô-diệt thì vô-tận. Nếu vô-tận thời ly-cấu. Nếu ly-cấu thời vô-sai-biệt. Nếu vô-sai-biệt thời vô-xứ-sở. Nếu vô-xứ-sở thời tịch-tịnh. Nếu tịch-tịnh thời ly-dục. Nếu ly-dục thời vô-tác. Nếu vô-tác thời vô-nguyện. Nếu vô-nguyện thời vô trụ. Nếu vô-trụ thời vô-khứ vô-lai. Ðây gọi là thứ ba, vô-sanh-pháp-nhẫn của đại Bồ-Tát.” (2).

Pháp nhẫn hay vô sinh pháp nhẫn là thuật ngữ được sử dụng rất nhiều trong kinh điển Đại thừa, và đã khiến các học giả phương Tây gặp không ít lúng túng khi dịch thuật ngữ này. Trong đoạn kinh văn trích ở trên thì ý nghĩa chữ nhẫn không hề có liên quan gì với nhẫn nhục mà ta thường hiểu. Theo đại sư Suzuki, sau đây là một vài cách dịch “vô sinh pháp nhẫn” của các học giả phương Tây :

v M.E Burnouf, trong bản dịch kinh Pháp Hoa — Saddharmapundarīka — ra tiếng Pháp đã dịch là : “Une patience miraculeuse dans la loi” (Sự kiên nhẫn kỳ diệu trong chánh pháp).

v Max Muller trong bản dịch kinh Vô Lượng Thọ -Sukkhāvatīvyūya — (S.B.E XLIX.), dịch là “Resignation to consequences which have not yet arisen” (Sự nhẫn thuận theo các quả chưa sinh khởi).

v Cecil Bendall và W.H.D Rouse trong bản dịch tiếng Anh cuốn “Bồ Tát Đại thừa học tập luận” -Śikshasamuccaya- của Śantideva (Tịch Thiên) dịch là :” Resignation to the idea of not being reborn” (Sự nhẫn thụ trước ý tưởng không tái sinh)

v H. Kern trong bản dịch kinh Pháp Hoa (S.B.E XXI.) dịch là “Acquiessence to the eternal law” (Sự thuận tòng pháp tắc thường hằng) (3).

Ngoài ra, ta thử tham khảo một vài cách dịch khác như :

v Tỳ khưu Dharma, trong bản dịch tiếng Anh cuốn Bồ đề tư lương luận — Bodhisaṃbhāraka Sāstra Commentary của Long Thọ Bồ Tát — đã dịch là “unproduced dharmas patience”. Cách dịch này bám sát từng chữ trong tiếng Phạn nên rất tối nghĩa, unproduced: vô sinh, dharmas: pháp, patience: nhẫn.

, trong bài Buddha’s Love and Human Love, (Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 13, 2000) dịch là : “the ultimate insight that nothing arises or perishes “: kiến giải tối hậu về sự bất sinh bất diệt của vạn pháp.

v Mục thuật ngữ Phật học tại Website http://www.buddhistdoor.com/glossary dịch là “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay”: minh đạt bản chất bất sinh của vạn hữu; liễu giác được rằng vạn hữu siêu quá sinh diệt.

v Tự điển Phật học (Dictionnaire des termes Bouddhiques) dịch là : “Etape où l’on perçoit que rien ne naît ni ne meurt dans le monde des phénomènes (compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal)”: giai đoạn nhận thức được rằng không có gì sinh hay diệt trong thế giới hiện tượng (liễu chứng được tính bất sinh bất diệt của vạn hữu).

Chúng ta dễ thấy trong hầu hết các cách dịch trên, ý nghĩa chữ nhẫn trong các loại nhẫn được liệt kê trong phẩm Thập nhẫn dường như chẳng có liên quan gì đến các khái niệm patience hay resignation theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nại, nhẫn nhục” của phương Tây cả. Các cách dịch “Acquiessence to the eternal law”, “compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal “, hoặc “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay” v.v…, hay đúng hơn là những lời chú thích, biểu đạt được khá sát nội dung của chữ nhẫn theo tinh thần kinh văn.

Tôi không biết tiếng Phạn, nhưng biết rằng chữ nhẫn trong nhẫn nhục hay vô sinh pháp nhẫn chỉ là một, và đều được dịch từ chữ Kṣānti trong Phạn ngữ. Điều này đòi hỏi chúng ta phải hiểu chữ nhẫn theo một nghĩa khác rộng hơn. Chỉ khi nào hiểu được chữ nhẫn trong thập nhẫn thì ta mới có thể hiểu được nội hàm sâu xa trong Nhẫn nhục ba la mật.

Tinh hoa của chữ nhẫn của đạo Phật nằm trong chữ TUỆ để hóa giải tam độc: tham – sân – si.

Trong lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc của nhân loại, đỉnh cao của chữ nhẫn của đạo Phật kết tinh trong tinh thần đấu tranh bất bạo động của thánh Gandhi. Đây là cuộc đấu tranh mang tính nhân bản vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại. Có thể dùng bạo lực để đối kháng nhưng không đối kháng, vì muốn dùng tình thương để cảm hóa cái ác. Đó là bi trong nhẫn. Thản nhiên cam chịu bao nghịch cảnh, đó là dũng trong nhẫn. Hiểu rằng nếu chỉ có đấu tranh theo tinh thần bất bạo động, lấy “tình thương xóa bỏ hận thù” của đạo Phật mới có thể thực sự giải phóng được tâm thức nhân gian ra khỏi vòng luẩn quẩn của vô minh và thù hận; đó là tuệ trong nhẫn.

Khi còn bé, chúng ta có thể đánh nhau bươu đầu sứt trán để giành cho được một con dế. Đến lúc trưởng thành, khi hồi tưởng lại, ta sẽ xem chuyện tranh chấp những con dế ngày xưa là vớ vẩn trẻ con. Thế nhưng trong cuộc sống, ta vẫn cứ tiếp tục tranh chấp để giành giật, không chịu nhường bước trước bất kỳ ai, chỉ khác một điều là chúng ta thay con dế của tuổi thơ bằng những “con dế” khác mang tên tình yêu, sự nghiệp, danh vọng, tiền tài, địa vị … Đến lúc đứng tuổi, ta lại thấy chuyện tranh chấp thời trai trẻ không đáng để bận tâm nữa. Nếu như tại thời điểm tranh chấp của thời thơ ấu mà chúng ta có được cái nhìn của người trưởng thành, hay tại thời điểm tranh chấp của thời trưởng thành mà chúng ta có được cái nhìn của bậc lão niên thông tuệ, thì hẳn ngay lúc tranh chấp đó ta sẽ thấy mọi chuyện đều vụn vặt buồn cười. Và ta dễ dàng bỏ qua với nụ cười khoan dung hỷ xả, và vui vẻ nhường người. Vậy chữ nhẫn của Phật giáo là phương châm giúp ta tránh được sự tranh chấp, không phải chỉ vì muốn nhường nhịn theo kiểu “dĩ hòa vi quý” hay nhẫn nhục để tu hành, mà vì ta có được cái nhìn sâu thẳm vào bản chất “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh, như hóa, như không” của vấn đề mà ta đang đối mặt. Cái nhẫn được dùng để đối trị với si theo cách đó mới chính là nhẫn theo tinh thần Phật giáo. Nó là kết quả của trí tuệ. Vì kẻ trí quán sát được vấn đề y như thực, một điều mà ta phải mất đến mười năm hoặc vài mươi năm sau, khi hồi tưởng lại mới có thể nhận ra, nếu may mắn gặp được cơ duyên.

Thông thường, nhẫn dùng để đối trị với sân trong quá trình tu học. Nóng giận là một cảm xúc rất dễ bộc phát, nhưng lại rất khó kiềm chế. Nhan Hồi – một cao đệ yểu mệnh của đức Khổng Tử – được hậu nho ca ngợi, tôn xưng là á thánh cũng nhờ vào ba chữ “Bất thiên nộ”, có nghĩa là “không giận lây” theo kiểu “giận cá chém thớt”. Khi ta dùng nhẫn để kiềm chế được sân, thì đó là sự dũng mãnh tự thắng được mình. Nó đòi hỏi đến công phu hàm dưỡng cực kỳ thâm sâu. Nhẫn được như vậy là dũng, nhưng vẫn còn cảm giác tự kiếm chế. Nhẫn mà còn có cảm giác tự kiềm chế, thì chưa phải là nhẫn theo tinh thần Phật giáo.

Mỗi khi nổi giận ta luôn tìm cách trút giận vào bất kỳ đối tượng nào, ta muốn đập phá cho hả hê, cho “đã nư”, thì thực chất đó là tham, vì muốn thỏa mãn chính mình. Trong đời sống thường ngày, ta hay nổi giận khi cái-Tôi của ta bị xúc phạm. Thực chất, cái sân đó cũng là biến tướng của tham, do vì mong muốn được người ta kính trọng mà không được như ý nên nổi giận. Tự ngã lớn dần theo tính sân một cách vô hình, và được củng cố bởi nhu cầu muốn được thỏa mãn tính tham trong cơn giận. Nếu chúng ta sống không có ngã tướng thì lấy đâu ra sân để mà đối trị bằng nhẫn? Vậy nhẫn đó chính là tuệ.

Nhà thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm bảo “Chưa dễ ai là Bụt Thích Ca, Mọi điều nhân nghĩa nhẫn thì qua, Lòng vô sự: trăng in nước, Của thảng lai: gió thổi hoa”. Chữ nhẫn đây không còn là sự kiềm chế hay tự chủ nữa, mà là sự an nhiên của một người vô sự, đủ thông tuệ để nhìn ra được bản chất vô thường, “như huyễn, như mộng” của mọi điều ân oán thị phi.

Trong phẩm Thập nhẫn, chữ nhẫn hoàn toàn mang nội hàm của trí tuệ, có nghĩa là dùng trí tuệ để trực nhận được các bản tính Như Thực của vạn pháp, và hành trì theo kiến giải đó. Trực nhận được bản tính của như huyễn của vạn pháp thì được như huyễn nhẫn, trực nhận được bản tính vô sinh của vạn pháp thì được Vô sinh pháp nhẫn, trực nhận được bản tính như hưởng của vạn pháp thì được như hưởng nhẫn v..v…. Nhẫn đây là tuệ. Chứng được bản tính của vạn pháp là vô sinh, là “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh”… mà không kinh hãi, đó là dũng trong nhẫn.

Chính vì nhẫn là tuệ, cho nên đức Phật mới dạy : “Chư Phật-tử! Ðại Bồ-Tát có mười thứ nhẫn, nếu được nhẫn nầy thời được đến nơi vô-ngại nhẫn-địa của tất cả Bồ-tát, tất cả Phật-pháp vô-ngại vô-tận.“(2)

Từ lời dạy này, Phật tử chúng ta có thể sẽ đạt đến một tầm nhìn khác rộng hơn, khi hành trì nhẫn nhục.

Chú thích:

(1) Xin xem http://club.xilu.com/mbrun/msgview-950431-152420.html

(2) Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập nhẫn, H.T Thích Trí Tịnh dịch.

(3) Suzuki, Studies in the Lankavatra Sutra, NXB Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1968. tr.125

Huỳnh Ngọc Chiến

Bùi Giáng: “cuồng Bồ Tát” của non nước chúng hương

Bùi Giáng: “cuồng Bồ Tát” của non nước chúng hương

Huỳnh Ngọc Chiến

Khoảng các năm 1956-57, nhà sách Tân Việt miền nam cho ra đời một loạt các các cuốn sách biên khảo văn học: Một vài nhận xét về Kim Vân Kiều, Một vài nhận xét về Lục Vân Tiên, Một vài nhận xét về Chinh phụ ngâm, Giảng luận về Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu, Giảng luận về Chu Mạnh Trinh, Giảng luận về Tôn Thọ Tường… nhưng đằng sau những bài “luận đề” theo thể lệ giáo khoa, tưởng chừng như vô cùng bình thường cho học sinh, lại là cách nhìn nhận vấn đề quá sâu thẳm pha lẫn đôi chút kỳ dị. Bạn đọc hoang mang trước từng trang giấy lạ lùng. Tâm tình tha thiết của người viết như muốn réo gọi tiếng lòng của người đọc hướng vọng về một chân trời khác, để tìm ra khuôn mặt thực của các thi nhân. Người ta âm thầm linh cảm các tác phẩm “giáo khoa” nho nhỏ đó là những tia sáng đang âm thầm báo hiệu một Bình Minh rực rỡ lạ lùng trong mai hậu.

Tiếp theo đó, khi các bộ Tư tưởng hiện đại, Martin Heidegger và Tư tưởng hiện đại, rồi đến Sao gọi là không có triết học Heidgger ra đời vào những năm đầu của thập niên 60 thì cái Bình Minh chói lọi đó đã thực sự hiện ra nơi phương trời lồng lộng của thi ca và tư tưởng, khiến hầu hết giới trí thức miền Nam thuở đó đều bị chấn động, mà cơn dư chấn còn kéo dài mãi đến tận hôm nay. Dưới các phẩm đó ký tên một người, mà có lẽ những ai đọc sách sẽ còn ghi nhớ mãi mãi như một hiện tượng kỳ dị nhất trong mọi nền văn học cổ kim: Bùi Giáng.

Như Kim mao sư vương Tạ Tốn đột nhiên xuất hiện trên Vương Bàn Sơn đảo, dùng thần công vô địch trấn áp quần hùng và đoạt thanh đao Đồ long của Thiên Ưng giáo, gây chấn động kinh hoàng cho cả hai phe hắc bạch, thì Bùi Giáng xuất hiện trong nền văn học miền Nam cũng bất ngờ như thế. Nhà thơ gầy gò nhỏ bé của xứ Quảng Nam đã đột nhiên hiện ra sừng sững như một cây đại thụ giữa cõi thi ca và triết học đông tây — vùng đất “hàn lâm” mà xưa nay người ta nghĩ rằng chỉ dành riêng cho những kẻ học phiệt và khoa bảng. Ban đầu không thiếu những người chê bai phản đối, nhưng dần dần người ta nhận ra rằng với lối viết cà tửng lạ lùng, ông buộc họ phải xét lại từ cơ bản về cách hiểu xưa nay của họ đối với triết học — một cách hiểu lạnh lùng trưởng giả, thiếu đi tiếng nói đằm thắm của tâm tình. Đó là những ngọn Thất thương quyền cân não đánh vào các học giả trường trại sính kiến thức từ chương.

Đi vào các tác phẩm của ông, người ta có cảm tưởng như đang tham dự vào một bữa đại yến tiệc của tư tưởng, trong đó ông — như người nhạc trưởng vĩ đại — điều khiển bản giao hưởng kỳ diệu giữa hai giàn đại hợp xướng đông tây. Hằng trăm thiên tài khắp bốn phương cùng về hội ngộ với những kiều nữ và ca nhi suốt cõi cổ kim. Những Marilyn Monroe, Kim Novak, Cô Em Mọi Nhỏ, Dương Quý Phi, Thúy Kiều… hồn nhiên về hội thoại với Long Thọ, Faulkner, Heidegger, Lý Bạch, Parménides, Tagore, Homère…. Nhưng nếu các tác phẩm đầu tiên của ông làm người đọc chưa hết ngạc nhiên thì các tác phẩm về sau như: Con đường ngã ba, Đường đi trong rừng, Sa mạc trường ca, Sa mạc phát tiết… càng khiến cho người đọc thêm hoang mang, khi ông đẩy họ vào tham dự “cuộc chơi” với mình trong cái “mê hồn trận” của ngữ ngôn. Người ta thấy bên cạnh những lời tha thiết “Tờ mỏng xiêm hồng Trang biền biệt cuối trời Tây tuyết. Ta lắc đầu gục mặt, nghe mây trời đẩy mộng xuông lao xao” lại là hình ảnh những mẫu thân Kim Cương, Phùng Khánh, Brigitte Bardot… cùng nhau về “đi tiểu trên nấm mồ của trung niên thi sĩ” để họ Bùi thêm chan chứa hồn thơ!

Người ta thấy cái tót vời tuyệt hảo trong thi ca cũng ở nơi ông, mà cái cùng cực nhảm nhí của thi ca cũng ở nơi ông. Tác phẩm ông giống một cái “lẩu thập cẩm” khổng lồ, lẫn lộn giữa kim cương và rác rến! Nhưng người đọc sẽ nhận ra rằng trong đó vừa có cái hồn nhiên thơ dại của kinh Thi, lại vừa có cái kỳ bí ảo huyền của kinh Dịch. Không lạ gì khi ông vô cùng kính phục Khổng Tử, người đã san định cả kinh Dịch lẫn kinh Thi, dìu phương Đông vào cuộc hội thoại giữa tư tưởng với thi ca. Người ta nghĩ rằng ông điên, vì họ cho rằng một người đã từng làm những câu thơ tha thiết:

Rong chơi râu tóc bạc phơ
Còn nghe đắm đuối vần thơ yêu người.

Hoặc phiêu bồng:

Cười với tuyết rỡn với vân
Một mình nhớ mãi gái trần gian xa.

Hoặc kỳ ảo:

Trần gian bất tuyệt một lần
Nghe triều biển lục xa dần non xanh.

Hoặc mênh mang:

Gió lay lắt bốn phương về dồn tụ
Bụi thu mờ ai phủi với hai tay.

Hoặc tài hoa:

Em về giũ áo mù sa
Trút quần phong nhụy cho tà huy bay

và người đã đưa văn xuôi Việt Nam đến chỗ tận diệu trong nhạc điệu mênh mông, qua các dịch phẩm như Cõi người ta, Hoàng tử bé… cùng các trang tha thiết đằm thắm trong những luận đề triết học, thì nếu là người bình thường (hoặc phi thường nhưng không… bất thường!) người đó không thể làm những câu thơ nhảm nhí như:

Một con vịt, hai con gà
Thêm ba con lợn gọi là chăn nuôi (!)

Họa có là người điên! Họ trách ông là phải. Ông đùa bỡn với thi ca đến độ quỷ khốc thần sầu cỡ đó, thì thử hỏi cõi biển dâu lấy đâu ra chỗ để ông mở những cuộc hội thoại với nhân gian? Ông bỡn với cả Khổng Tử: “Con chim thì ta biết nó bay, con cá thì ta biết nó lội, thằng thi sĩ thì ta biết nó làm thơ, nhưng thơ là gì thì đó là điều mà ta không biết!” Các thiền sư vì cái “không biết” đó mà ẩn mình hằng mười năm chốn tùng lâm, Tổ Đạt Ma vì cái “không biết” đó mà ngồi yên lặng chín năm nhìn vách đá ở ngọn Thiếu Thất, còn Bùi Giáng vì cái “không biết” đó đã mở một trận chơi kỷ ảo giữa nhân gian, trong cơn lốc khốc liệt với thi ca và tư tưởng. Đọc sách ông, người đọc sơ cơ như lạc lối hẳn trong trận đồ bát quái mà ông cứ thuận tay bày ra trong những cơn ngẫu hứng bốc đồng. Cái “không biết” của ông dẫn người đọc đi dần đến chỗ… hết biết!

Ta biết ông không “điên” theo thói thường thiên hạ, nên muốn đi tìm lời giải đáp, và khi đọc lại kinh Duy Ma Cật, ta có thể hiểu cái chơi tuyệt trù khoáng tuyệt cổ kim của Bùi Giáng. Kinh Duy Ma chép rằng các Bồ Tát cõi non nước Chúng Hương của đức Phật Hương Tích đều là những bậc trí huệ thượng thượng đẳng, toàn thân luôn tỏa mùi thơm để những ai ngửi được đều ngộ đạo. Đức Phật Hương Tích vì muốn hóa độ chúng sinh hạ liệt cõi Ta Bà, nên chấp thuận cho chín muôn Bồ Tát đến nhà cư sĩ Duy Ma Cật, một bồ tát hóa thân biện tài vô ngại, tại thành Tỳ Da Ly. Việc hoằng pháp đó không có gì đáng nói, nhưng điều kinh dị là những lời đức Phật căn dặn môn đồ.

Phật ngôn: “Khả vãng. Nhiếp nhữ thân hương; vô linh bỉ chư chúng sinh khởi trước hoặc tâm. Hựu đương xả nhữ bản hình, vật sử bỉ quốc cầu Bồ tát giả nhi tự bỉ sỉ. Hựu nhữ ư bỉ mạc hoài khinh tiện nhi tác ngại tưởng. Sở dĩ giả hà? Thập phương quốc độ giai như hư không. Hựu chư Phật dục hóa chư nhạo Tiểu thừa giả, bất tận hiện kỳ Thanh tịnh độ nhĩ.” (Đức Phật bảo: “Các ông đi được đấy. Nhưng hãy thu nhiếp mùi thơm trên thân, đừng để chúng sinh nơi đó khởi lòng mê đắm. Lại nữa các ông nên xả bỏ hình thể vốn có của mình, đừng để những kẻ cầu đạo Bồ Tát nơi đó sinh lòng xấu hổ. Lại nữa, các ông đừng ôm lòng khinh chê những kẻ đó mà khiến họ sinh ra tư tưởng e ngại. Vì sao thế? Vì mười phương quốc độ đều như hư không. Lại nữa, chư Phật muốn giáo hóa những người ham chuộng phép Tiểu thừa nên không hiện hết cõi đất Thanh tịnh của mình.”)

“Hựu chư Phật dục hóa chư nhạo Tiểu thừa giả, bất tận hiện kỳ Thanh tịnh độ nhĩ.” Mỗi lần đọc đến trang kinh huyền diệu đó, tôi luôn nghĩ đến nhà thơ Bùi Giáng. Theo tôi, có thể ông cố tình làm ra những vần thơ tào lao như thế, vì đó chính là tấm lòng Bồ Tát vậy. Ngôn ngữ đã đạt đến mức thượng thừa, nhưng khi cần vẫn lai rai chơi ngôn ngữ hạ thừa với thi sĩ trần gian để “chúng sinh cõi Ta Bà khỏi sinh lòng e ngại.” Và vì mười phương thi ca vẫn như hư không! Nói về tác phẩm Ngày tháng ngao du, ông bảo: “Đành rằng ngao du là ngao du với bước đi của ngôn ngữ thượng thừa, nhưng thỉnh thoảng cũng phải chịu chơi giấn thân vào cuộc với ngôn ngữ hạ thừa!” Như một hoàng đế có từ tâm ăn mặc lộng lẫy lỡ đi lạc vào xóm những thần dân nghèo khó ắt sẽ thấy lúng túng. Để các thần dân khỏi sinh lòng sợ hãi, vị hoàng đế đó phải vất bỏ triều phục, ăn mặc lam lũ như thần dân để “hòa kỳ quang, đồng kỳ trần,” nhưng những ai tinh ý sẽ dễ dàng nhận ra được phong độ của đấng vương gia. Chính ông cũng nhận xét về mình “Làm thơ lắm lúc quàng xiên, đôi phen rất mực thần tiên dịu dàng!”

Nếu muốn cà cưỡng chơi một trận với ngữ ngôn theo kiểu Bùi Giáng, ta có thể nói: ”Hựu chân thi sĩ dục hóa chư nhạo hạ thừa thi ca, bất tận hiện kỳ thượng thừa thi ca đích cảnh giới!” Những thi sĩ chân chính đi về cõi trần gian từ non nước Chúng Hương vì muốn hóa độ cho những kẻ ham chuộng thi ca hạ thừa nên không nỡ hiện hết cảnh giới của thi ca thượng thừa. Và có thể ông đã mang tấm lòng đó để đi về cõi nhân gian. Nhiều lần ông vào chợ Bến Thành, đi lượm những trái cây bị vất bỏ để ăn; bị bè bạn trách, ông giải thích: “Bao nhiêu cái nhơ nhớp của miền nam tau phải chứa hết trong bụng tau đây này!” Ta có nên xem đó là “giai thoại” và lời của người điên? Hay đó là “cuộc chơi” khốc liệt của nhà thơ mang nặng một khối bi tâm? Trong một bài viết về Giang Nam Tứ hữu, tôi đã từng nói: “Thích Ca hoàn tất cuộc chơi trong cõi Niết Bàn, Lý Bạch tiếp tục cuộc chơi bằng cách cưỡi cá kình lên trời Hãn mạn, Khổng Minh bỏ dở cuộc chơi trên Ngũ trượng nguyên, Nietzsche chấm dứt cuộc chơi trong nhà thương điên, Bùi Giáng xóa nhòa mọi cuộc chơi trong cảnh giới ngao du thù thắng.” Mà “xóa nhòa mọi cuộc chơi” lại là cuộc chơi khốc liệt nhất.

Nhiều người xem ông là kẻ có một vị trí thượng thừa trong thi ca và triết học, nhưng ông lại không hề nhân danh thi ca và triết học để phát biểu bất cứ điều gì, mà cứ hồn nhiên như hài nhi để rồi cảm nhận:

Bao đêm theo thức thật thà
Sưu tầm chân lý té ra tầm ruồng!

Phải chăng trong đám chín muôn Bồ Tát đi về cõi Ta Bà từ non nước Chúng Hương, có một “cuồng Bồ Tát” tự hóa thân thành một Trung niên thi sĩ Bùi Giáng để chơi một trận chơi kỳ tuyệt giữa “cõi người ta”?


--------------------------------------------------------------------------------
Theo Sử Ký Tư Mã Thiên thì tương truyền sau khi khi đến gặp Lão Tử để hỏi về lễ, Khổng Tử nói với môn đồ: “Điểu, ngô tri kỳ năng phi. Ngư, ngô tri kỳ năng du. Thú, ngô tri kỳ năng tẩu. Tẩu giả khả dĩ vi võng. Du giả khả dĩ vi luân, Phi giả khả dĩ vi tăng. Chí ư long, ngô bất năng tri kỳ thừa phong vân nhi thướng thiên. Ngô kim kiến Lão Tử kỳ do long da?” (Chim thì ta biết nó bay. Cá thì ta biết nó lội. Thú thì ta biết nó chạy. Thú chạy có thể dùng lưới bắt, cá lội có thể dùng móc câu, chim bay có thể dùng ná bắn. Chứ đến con rồng thì ta không biết được nó sẽ nương gió mây mà lên trời ra sao. Nay ta thấy Lão Tử giống như con rồng vậy!”)



Huỳnh Ngọc Chiến

Huỳnh Ngọc Chiến : MÊNH MÔNG TRỐNG VỌNG BIỂN DÂU

MÊNH MÔNG TRỐNG VỌNG BIỂN DÂU
Huỳnh Ngọc Chiến

Con người sinh ra đời ai cũng phải chết. Cõi thế vốn vô thường, không ai có thể thoát khỏi qui luật tử sinh. Triết gia hiện sinh M. Heidegger cho rằng con người là loại Être-pour-la-mort (Hữu tính qui tử). Triết học Phật giáo cho rằng đời là bể khổ, điều đó không có nghĩa đơn thuần là khổ đau về vật chất, mà đúng ra nó có một ý nghĩa lớn hơn: đó là sự đấu tranh giữa cái tất yếu và khát vọng tự do. Cái chết là một điều tất yếu, nhưng ý chí con người lại khao khát đến sự vĩnh cửu trường tồn, muốn kéo sinh mệnh dài đến vô hạn như trời đất. Các học thuyết tôn giáo Đông Tây hầu như đều bắt đầu từ cái ý chí khao khát tự do đó. Tại Trung Quốc, tham vọng trường sinh bất lão được cụ thể hoá bằng thuyết thần tiên luyện đan mà Cát Hồng được xem như là ông Tổ. Người ta tin rằng uống linh đan luyện bằng hoàng kim và bạch ngọc sẽ giúp con người được trường tồn bất hoại như chính dược liệu dùng để luyện đan!

Trong một thời gian dài, cái thuyết luyện đan tưởng chừng như hoang đường hư đản đó lại quyến rũ không biết bao nhiêu văn nhân, nghệ sĩ và các bậc vua chúa. Hai vị vua trong lịch sử Trung Hoa nổi tiếng về lòng hâm mộ thuyết thần tiên là Tần Thuỷ Hoàng và Hán Vũ Đế. Một người dùng ý chí sắt đá và âm mưu thâm hiểm để thống nhất Trung Quốc bằng máu lửa. Một người đem hùng tài đại lược trùng hưng lại cả giang sơn nhà Hán, đưa đất nước Trung Quốc đến buổi hoàng kim. Ý chí hùng bá – một loại volonté de puissance – của cả hai đều ghi những dấu ấn đậm nét lên dòng lịch sử Trung Hoa. Và cả hai đều cực kì hâm mộ thuyết thần tiên cũng là điều dễ hiểu, bởi lẽ ngạo khí kiêu hùng của bậc đế vương tài năng quán thế, uy vũ trùm đời không dễ gì chấp nhận cái giới hạn ngắn ngủi của 100 năm. Thuyết thần tiên hấp dẫn cả những tâm hồn minh triết như Lí Bạch, Tô Đông Pha. Cả hai ngôi sao Bắc đẩu trên thi đàn Trung quốc này cũng đã bỏ nhiều thời gian tìm tòi nghiên cứu thuyết luyện đan. Nhà thơ đời Đường là Lý Hạ (791-817) tuy còn trẻ nhưng cũng đủ thông tuệ để công kích cái thuyết hoang đường kia. Ông sáng tác nhiều bài về chủ đề này.

Vũ đế ái thần tiên
Thiêu kim đắc tử yên
Cứu trung giai nhục mã
Bất đắc thướng thanh thiên

( Mã Thi )

Vũ đế thích thần tiên
Khói tím luyện hoàng kim
Trong chuồng toàn ngựa thịt
Lên sao được thanh thiên?

Hoặc:

Hà vi phục hoàng kim. thôn bạch ngọc
Thùy thị Nhậm công tử
Vân trung kị bạch lư
Lưu Triệt Mậu lăng đa trệ cốt
Doanh Chính tử quan phí bảo ngư

( Khổ trú đoản )

Cần gì uống hoàng kim, nuốt bạch ngọc?
Ai như Nhậm công tử
Cởi lừa giữa mây trôi
Lưu Triệt Mậu lăng xương mục nát
Quan tài Doanh Chính lẫn cá ôi

Lưu Triệt tức Hán Vũ đế. Doanh Chính tức Tần Thủy Hoàng. Theo Sử kí Tư Mã Thiên thì Tần Thuỷ Hoàng, khi đi tuần thú, đột ngột mất ở Sa khâu. Thừa tướng Lí Tư sợ thiên hạ sinh biến bèn không cho phát tang, đưa xe về cung. Dọc đường Lí Tư sai lính gánh cá thối đi kèm theo xe để lẫn lộn với mùi người chết. Các quan vẫn hằng ngày tham kiến trước xe như khi còn sống! Bức tranh đầy mỉa mai và vô cùng bi thảm về tham vọng của bực đế vương. Hán Vũ đế sai dựng một tượng tiên nhân bằng đồng, hai tay bưng một mâm vàng hứng sương khuya từ mặt trăng rơi xuống để luyện thuốc trường sinh bất lão. Khi Vũ đế qua đời, người ta vẫn hằng đêm nghe tiếng ngựa hí nơi nấm mộ của ông ở Mậu Lăng, sáng ra không còn dấu vết. Đến năm Thanh long nguyên niên (233), Ngụy Minh đế Tào Toàn – người kế nghiệp Tào Phi – hạ chiếu cho người kéo tượng đồng về đặt trước cung điện mình. Khi quân kéo tượng đi, bỗng nhiên pho tượng ngâm ngùi nhỏ lệ. Lý Hạ cảm thán, làm bài Kim đồng Tiên nhân từ Hán ca được truyền tụng thiên cổ.

Nhưng có lẽ bài Quan nhai cổ gây được cho người đọc cảm giác bồi hồi sâu lắng nhất. Tôi xin trích toàn bài :

QUAN NHAI CỔ

Hiểu thanh long long thôi chuyển nhật
Mộ thanh long long thôi nguyệt xuất
Hán thành hoàng liễu ánh tân liêm
Bá lăng Phi Yến mai hương cốt
Chùy toái thiên niên nhật trường bạch
Hiếu Võ, Tần Hoàng thính bất đắc
Tòng quân thúy phát lô hoa sắc
Độc cộng nam sơn thủ Trung Quốc
Kỷ hồi thiên thượng táng thần tiên
Lậu thanh tương tương vô đoạn tuyệt



官街鼓

曉聲隆隆催轉日

暮聲隆隆催月出

漢城黃柳映新簾

柏陵飛燕埋香骨

捶碎千年日長白

孝武秦皇聽不得

從君翠發蘆花色

獨共南山守中國

幾回天上葬神仙

漏聲相將無斷絕

Đây là một trong những bài thơ thường được truyền tụng của Lý Hạ. Trống quan nhai là loại trống được đặt ở nơi công cộng, dùng để điểm canh và nhắc giờ đóng, mở cổng thành. Ngày ngày, tiếng trống ban mai vẫn không ngừng vang dội lên cùng mặt trời dịch chuyển, tiếng trống chiều hôm vẫn thúc dục ánh trăng trôi, như muốn diễu cợt cái tham vọng bất tử của con người. Nhật nguyệt vẫn vận hành, thời gian vẫn cứ trôi qua mãi mãi. Những bậc đế vương ôm giấc mơ trường thọ, giờ đây đã nát tan cùng cây cỏ, làm sao có thể nghe được tiếng trống từng ngày vang lên từ tay một lính lệ tầm thường? Lý Hạ thích dùng các chữ hiểm quái để tạo nên cái sức mạnh trong thơ. Thế nhưng câu “Hán Vũ, Tần Hoàng thính bất đắc” thì người xưa đều phẩm bình cho rằng hồn nhiên mà lão luyện. Câu này đọc lên nghe sao chua chát và buồn đến vậy!

Cõi thế vô thường nhưng có biết bao nhiêu bậc đế vương lại nuôi ước vọng hão huyền là muốn trường tồn mãi cùng trời đất. Muốn một mình cùng sống lâu như ngọn Nam sơn mà giữ lấy Trung Quốc. Tần Thuỷ hoàng sai phương sĩ ra khơi để tìm cho được thần dược bất tử, nuôi hoài bão gầy dựng đế chế ngàn năm, rốt cuộc tấm thân vạn thặng lại phải lẫn cùng cá thối ở Sa Khâu! Bao nhiêu hùng tâm tráng chí, biết bao ngạo khí của kẻ hùng tài đại lược đều bị cơn lốc vô thường của cõi thế cuốn bạt đi tất cả, chỉ còn để lại những mảnh xương thơm của một người nổi tiếng dung nhan tuyệt đại một thời. Bá lăng Phi Yến mai hương cốt !

Con người nuôi giấc mộng trường thọ cùng thần tiên mà không biết rằng chính thần tiên cũng phải chết, và trên cõi trời kia đã bao lần chôn cất các vị thần tiên ấy!

Kỉ hồi thiên thượng táng thần tiên!

Thế thì cái thuyết thần tiên cũng chỉ hư ảo hoang đường. Ngay cả Bành Tổ là tổ tiên của loài người và Vu Hàm là môt vị thần cũng phải bao lần chết

Bành Tổ, Vu Hàm kỉ hồi tử

( Hạo ca)

Bài thơ ngụ ý phúng thích, chế nhạo những người mơ thuyết thần tiên, nhưng lời thơ nghe sao vẫn man mác điệu buồn. Tiếng trống hàng ngàn năm vẫn đều đặn vang lên, gõ nhịp cho dòng thời gian trôi. Như một thoáng ngậm ngùi cho cảnh đời phế hưng dâu bể.

Tiếng trống quan nhai của Lý Hạ hơn một ngàn năm sau lại như muốn khơi dậy trong hồn người đọc nỗi buồn của tiếng trống chầu vang động giữa một buổi chiều xưa trong hồn thơ Huy Cận:

Bờ tre rung động trống chầu
Tưởng chừng còn vọng trên lầu ải quan
Đêm mơ lay ánh trăng tàn
Hồn xưa gởi tiếng thời gian trống dồn

Hồn xưa nào gởi vào tiếng thời gian? Tiếng trống nào vang lên cho ngày hết? Tiếng trống nào vang lên cho trăng tàn? Những linh hồn xưa có đi về trong cõi thế để gởi chút tâm sự hận sầu vào tiếng trống hay không, mà sao tiếng trống vọng lên nghe buồn đến vậy?

Hai lời thơ tựu thành trên hai cung bậc khác nhau, cách nhau hơn một thiên niên kỉ, xa nhau hơn vạn dặm đường, nhưng dường như vẫn có chung một nỗi ngậm ngùi man mác của tiếng trống buồn mênh mang vọng giữa biển dâu!

27/11/2008

Huỳnh Ngọc Chiến Từ Buddha đến Bụt và Phật

25.7.2008
Huỳnh Ngọc Chiến
Từ Buddha đến Bụt và Phật

Vấn đề nguồn gốc danh xưng Bụt hay Phật đã được bàn cãi rất nhiều suốt mấy năm qua, dù cả hai danh xưng đó đều được chấp nhận là cách phiên âm của danh từ Buddha trong Phạn văn. Song cũng như nhiều cuộc tranh luận khác, dường như khẳng định cuối cùng vẫn còn để ngỏ. Trên tinh thần trao đổi và học hỏi, chúng tôi đóng góp bài viết nhỏ này, dựa vào kết quả nghiên cứu của nhà Phật học Quý Tiển Lâm của Trung Quốc [1] để trình bày mối liên quan giữa Buddha trong Phạn văn với Phật (hay Bụt) trong Hán văn, mà chúng tôi cho là có tính thuyết phục và đáng tin cậy hơn cả. Trong bài viết này, chúng tôi không đi sâu vào vấn đề từ nguyên và ngữ âm, mà chỉ trình bày vì sao danh từ Buddha với hai âm tiết lại được phiên âm thành Phật hoặc Bụt chỉ với một âm tiết.

Về danh xưng Bụt và Phật, đại khái hiện nay có ba quan điểm:

a. Quan điểm thứ nhất: Phần đông cho rằng từ “Buddha” trong Phạn văn được phiên âm sang Hán văn là “Phật Đà 佛陀” hoặc “Bột Đà 勃 陀”; và Phật là cách gọi tắt của Phật Đà, còn Bụt cách đọc trại chữ “Bột” trong “Bột Đà”.

b. Quan điểm thứ hai: Bụt (chữ Nôm viết là 孛) là cách phiên âm trực tiếp âm tiết thứ nhất của từ Bhudha của người Việt trong giai đoạn sơ kỳ, khi Phật giáo Ấn Độ truyền bá vào nước ta: Bud → Bụt. Quan điểm này cho rằng cách đọc Bụt (là cách đọc bình dân của người Việt) đã xuất hiện trước cách đọc Phật (là cách đọc bác học theo kinh điển Trung Quốc), để khẳng định rằng vào buổi ban đầu, Phật giáo Việt Nam được truyền trực tiếp từ phương Nam tức từ Ấn Độ sang, chứ không phải được truyền từ phương Bắc là Trung Quốc. Cách đọc Phật là do ảnh hưởng của Trung Quốc, và cách đọc này chỉ xuất hiện khi quân Minh sang xâm lược nước ta, tức khoảng cuối thế kỷ 15.

c. Quan điểm thứ ba: Về từ nguyên thì Bụt và Phật đều là cách đọc khác nhau của cùng một chữ 佛 trong chữ Hán mà thôi. Chỉ khác là trước kia đọc là Bụt, sau này đọc là Phật. Nói chung thì Bụt và Phật tuy hai mà một.

Song có một điều đơn giản mà các nhà nghiên cứu chưa giải quyết được là: vì sao trong cả hai cách phiên âm Bụt hay Phật đều chỉ có một âm tiết, trong khi từ Buddha trong tiếng Phạn lại có hai âm tiết? Do đó mới nảy ra cách phỏng đoán Phật chỉ là cách đọc tắt của Phật Đà, và Bụt là cách đọc tắt của Bột Đà hoặc là cách phiên âm trực tiếp âm tiết thứ nhất của từ Bhudha.

Bụt là Phật, điều đó hiển nhiên không có gì để bàn cãi. Trong truyện cổ tích Việt Nam thì Bụt là hình tượng dùng để chỉ vị tiên hiền lành nhân hậu, chuyên ban phúc và cứu giúp cho người lương thiện, điển hình là trong truyện “Tấm Cám”. Từ Bụt đã tồn tại rất lâu trong ca dao tục ngữ, lẫn văn chương bác học.

Ví dụ:

* Chưa dễ ai là Bụt Thích ca/ Mọi điều nhân nghĩa nhẫn thì qua (Nguyễn Bỉnh Khiêm);
* Bụt cũng hiền từ sư cũng khá/ Chỉ hai con chó chữa từ bi (Nguyễn Công Trứ);
* Đi với Bụt mặc áo cà sa, đi với ma mặc áo giấy (Tục ngữ) v.v…

Tác giả Nguyễn Trọng Phu trong bài nghiên cứu “Bụt hay Phật?”có trích dẫn theo quyển Lịch sử chữ Quốc ngữ” của Ðỗ Quang Chính (Tủ sách Ðường Mới, Paris, 1985) một bản thảo của Bento Thiện (sinh năm 1614) là một thầy giảng thuộc Dòng Tên đạo Thiên Chúa, sống gần thời với Đắc Lộ (Alexandre de Rhodes 1593-1660) và đã học chữ quốc ngữ đầu tiên với các linh mục Dòng Tên Marini, Gaspar d'Amiral, Ðắc Lộ. Trong bản thảo đó cho thấy hai từ Bụt và Phật đều được dùng đồng thời [2] .

Theo các tự điển Phật học thì từ Phật 佛 còn có các cách gọi khác như:

* Bộ Đa 部多
* Bộ Đà 部陀
* Bột Đà 勃 陀/勃 馱/馞 陀
* Bộ Tha 步 他
* Hưu Đồ 休 屠
* Một Đà 沒 馱/没陀
* Phật Đà 佛陀/佛 馱
* Phật Đồ 佛圖
* Phí Đà 沸 馱
* Phù Đà 浮 陀
* Phù Đầu 浮 頭
* Phù Đồ 浮 屠/浮 圖
* Phục Đậu 復豆
* Vật Tha 物 他
* Vô Đà 毋陀 v.v….

Trên đây là một số cách mà người Trung Quốc, qua nhiều giai đoạn, dùng để dịch âm danh từ Buddha trong Phạn văn, dịch ý là “Giác giả”, nghĩa là “Đấng giác ngộ”, dùng để chỉ đức Phật. Hai cách phiên âm phổ biến được sử dụng trong kinh điển là “Phù Đồ” 浮屠 hay 浮圖,và “Phật” 佛, song cách phiên âm được kinh điển Trung Quốc sử dụng nhiều nhất vẫn là Phật.Trong bài này, chúng ta tập trung vào cách phiên âm Phật.

Theo các vận thư và tài liệu cổ Trung Quốc thì chữ Phật có nhiều cách phiên thiết. Căn cứ vào Tập vận 集韻 và Chính vận 正韻 thì chữ Phật có hai cách phiên thiết, và do đó có thể đọc theo hai cách bằng âm Hán Việt:

1. Phù vật thiết (符勿切)
=>
Ph(ù) + (v)ật => Phật.
2. Bồ một thiết (蒲沒切)
=>
B(ồ) + (m)ột => Bột.

Theo Thích Văn 釋 文 thì Phật được đọc theo âm Bật 弼.

Đây có lẽ là cơ sở ngữ âm để các nhà nghiên cứu suy ra rằng Bụt (là cách đọc trại của Bột) và Phật đều là cách đọc của một chữ Hán duy nhất, tại hai giai đoạn khác nhau. Theo nhà Hoa ngữ học lỗi lạc Karlgren, trong tác phẩm Grammata Serica, thì chữ Phật có 3 cách đọc là [b’i̭wt/b’i̭ut/fu]. Trong các tự điển Trung Quốc hiện đại, chữ Phật được phát âm theo hai cách là [Fó] và [Bó]. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng giữa cách phát âm Bụt và Phật có mối liên quan mật thiết. Còn vì sao cách đọc Bụt hầu như mất hẳn khỏi nền văn chương truyền khẩu lẫn văn chương bác học thì mọi nghiên cứu để chứng minh cũng chỉ đều là sự suy diễn và phỏng đoán, chứ chưa có một cơ sở khoa học hoặc chứng cứ lịch sử vững chắc nào để khẳng định một cách thuyết phục, ngoài những luận cứ về ngữ âm.

Nếu cho rằng Bụt là cách đọc trại của Bột trong Bột Đà thì phải chấp nhận hai sự kiện. Thứ nhất: từ Bột Đà trong kinh điển Trung Quốc đã xuất hiện trước từ Bụt trong tiếng Việt. Song hiện nay vẫn chưa thấy có văn bản nào được trích dẫn làm sở cứ để chứng mình điều đó cả. Thứ hai: để Bột trong Bột Đà biến thành cách đọc Bụt trong dân gian thì rõ ràng Bột Đà phải là từ rất phổ biến. Song từ Bột Đà chủ yếu chỉ xuất hiện trong các chân ngôn và thần chú trong kinh điển như kinh Lăng Nghiêm, kinh Phật đỉnh tôn thắng đà la ni (bản dịch của sa môn Phật Đà Ba Lợi) v.v… Mà trong kinh điển Phật giáo, tần số xuất hiện của thần chú, chân ngôn so với kinh văn do Phật thuyết lại không cao, thêm vào đó là trúc trắc rất khó đọc, khó nhớ. Tín đồ Phật giáo không còn lạ gì câu: “Đi lính sợ trèo ải, làm sãi sợ chú Lăng Nghiêm”, đủ thấy các chân ngôn, thần chú đọc khó tiêu, khó nhớ như thế nào. Do đó, chúng tôi cho rằng Bột Đà khó lòng được sử dụng phổ biến trong dân gian để biến thành cách gọi tắt là Bụt trong tiếng Việt được.

Còn nếu chỉ căn cứ vào sự xuất hiện của từ Bụt trong những câu ca dao, tục ngữ hoặc các câu chuyện cổ tích dân gian mà ta không thể xác định được thời điểm ra đời, để khẳng định rằng Bụt là cách người Việt phiên âm trực tiếp âm tiết thứ nhất của từ Bhuddha, và qua đó khẳng định rằng Phật giáo được truyền đến Việt Nam trước khi qua Trung Quốc, thì e rằng rất khó thuyết phục.

Thông thường, khi một từ của ngôn ngữ nước ngoài được du nhập vào ngôn ngữ bản địa, mà ta gọi là tá tự hay là từ vay mượn (loan-word), thì người ta phải dùng cách đọc tương tự của ngôn ngữ bản địa để dịch âm, gọi là âm dịch hoặc thể thanh, sao cho cách đọc đó bảo lưu được âm hình ban đầu, dù từ phiên âm đó không có nghĩa trong ngôn ngữ bản địa. Ví dụ người Việt dùng từ “xà-phòng” hoặc “xà-bông” để gọi savon của người Pháp, hoặc “xăng-uých” để gọi bánh sandwich của người Mỹ. Chắc chắn phải trải qua một thời gian dài và được sử dụng phổ biến, dần dần người ta mới quên hẳn nguồn gốc từ vay mượn đó và xem nó như là ngôn ngữ bản địa.

Danh từ Buddha cũng vậy. Khi Phật giáo mới truyền bá đến Trung Quốc, các thuật ngữ chuyên môn đều được những tín đồ phiên dịch kinh Phật giữ nguyên âm điệu, bằng cách dùng những từ Trung Quốc có cách đọc tương đồng để phiên âm cho chính xác. Theo các nhà nghiên cứu, chưa có trường hợp từ hai âm tiết trong Phạn văn nào lại được phiên âm rút gọn thành một âm tiết trong Hán văn. Hơn nữa, Buddha được xem là giá trị tối linh thì chắc chắn các tín đồ Phật giáo dịch kinh thời kỳ đầu không dám phiên âm tắt được. Đó là điều hiển nhiên. Ví dụ tín đồ Thiên Chúa giáo không dám gọi tắt đấng Giê-hô-va là đấng Giê-hô, cũng như tín đồ Hồi giáo không dám gọi tắt đấng Ala là đấng A được hay nhà tiên tri Ma-hô-mét là Ma-hô được.

Như vậy từ Buddha được phiên âm thành Phật hẳn phải bắt nguồn từ nguyên nhân khác. Như đã nói trên, rất nhiều người cho rằng Phật là cách đọc tắt của Phật Đà hoặc Bột Đà. Ngộ nhận này khá phổ biến, và đều bắt nguồn từ Dị bộ tông luân luận thuật ký 異 部 宗 輪 論 述 記 mà ra. Cuốn này ghi rằng: “Phạn âm ‘Phật Đà’ là nói đấng giác ngộ. Từ xưa đã gọi tắt là Phật” (佛陀梵音,此云覺者. 隨舊略語,但稱曰佛: Phật Đà Phạn âm, thử vân giác giả. Tuỳ cựu lược ngữ, đản xưng viết Phật).
Sư cô Chơn Không của thiền viện Làng Mai dẫn chứng lời nói của pháp sư Khuy Cơ, trong phần chú thích cho “Lá thư Làng Mai 25”, như sau:

“Sư khuy Cơ, cao đệ của Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang, đời Ðường, trong sách Ðại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, quyển thứ sáu, có nói: ‘Bột Ðà (Buddha) là tiếng Phạn, gọi tắt một cách sai lầm là “Phật” (Phạn văn Bột Ðà, ngoa lược vân Phật)’” [3] .

Điều này lâu nay đã trở thành hiển nhiên đến mức hầu như không còn ai nghi ngờ gì nữa. Song trong các thư tịch còn lại từ thời Hậu Hán Tam Quốc, thì danh từ “Phật” đã xuất hiện trước danh từ Phật Đà rồi! Thư tịch cho thấy không có trường hợp danh từ Phật Đà xuất hiện trước danh từ Phật. Có thể Phật Đà chỉ là cách phiên âm bổ sung thêm vào từ Phật trong giai đoạn về sau, chứ không phải Phật là cách đọc tắt của Phật Đà.

Nhiều nhà nghiên cứu Trung Quốc sống sau thời Hậu Hán, khi đối chiếu nguyên bản Phạn văn với những danh từ được phiên âm trong bản dịch kinh Phật đời trước, thấy không tương đồng, nên cho rằng đó là cách phiên âm sai hoặc phiên âm tắt. Thật ra, trong buổi ban đầu, Phật giáo truyền đến Trung Quốc không phải là Phật giáo Ấn Độ như chúng ta lâu nay lầm tưởng, mà chính là Phật giáo vùng Trung Á, từ các nước như Đại Nhục Chi và các nước nhỏ vùng Tân Cương ở Trung Á, thông qua con đường tơ lụa. Do đó, khi được du nhập vào Trung Quốc trong buổi sơ kỳ, thì phần lớn kinh Phật không được dịch trực tiếp từ Phạn văn mà thông qua một ngôn ngữ trung gian. Chỉ đến đời ngài Huyền Trang thì công việc dịch thuật mới được xem là tập đại thành. Chính vì vậy, trong tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký của mình, ngài Huyền Trang đã phê phán cách phiên âm nhiều thuật ngữ Phạn văn trước đó là sai (Ngoa dã). Ví dụ ngài cho rằng phải phiên âm Yojana là du thiện na thay vì do tuần hay do diên, Vaiśya là Phệ Xá thay vì Tỳ Xá v.v… [4] Thực ra, đó không có gì là sai cả. Điều này cũng tương tự như ta phiên âm các danh từ Hy Lạp bằng tiếng Việt, qua trung gian tiếng Anh hoặc tiếng Pháp.

Khi kinh Phật truyền vào Trung Quốc thì danh từ Buddha trong Phạn văn được phiên âm khác nhau là “Phù Đồ” hoặc “Phật”, chỉ vì do con đường du nhập vào Trung Quốc khác nhau, nghĩa là qua hai ngôn ngữ trung gian khác nhau. Danh từ Buddha trong Phạn văn được phiên âm là “Phù Đồ” khi qua nước Đại Hạ và But khi qua các nước nhỏ vùng Tân Cương, Trung Á. Nhà Phật học Quý Tiển Lâm, với kiến thức uyên bác và những luận chứng thuyết phục về ngữ học đã chứng minh cho thấy trong văn tự Hồi Hột, Buddha biến thành trọc âm (âm đục) But. Và các tín đồ Phật giáo Trung Quốc buổi sơ kỳ đã dùng chữ Phật để phiên âm lại danh từ But, vì trọc âm xưa của Phật “佛” cũng là But.

Trong kinh nhật tụng bằng văn tự Hồi Hột, ta thấy cách tụng Nam mô Phật/ Pháp/Tăng như sau:

Quy mệnh Phật (Nam mô Phật)
歸命佛(南無佛)
=>
namo but
Quy mệnh Pháp (Nam mô Pháp)
歸命法(南無法)
=>
namo drm
Quy mệnh Tăng (Nam mô Tăng)
歸命僧(南無僧)
=>
namo sag

Cách phiên âm của từ Buddha trước khi vào Trung Quốc, đã thay đổi qua ngôn ngữ trung gian như sau:

1. Ấn Độ
=> Đại Hạ (Đại Nhục Chi)
=> Trung Quốc
Buddha
=> bodo, boddo, boudo
=> Phù Đồ.

2. Ấn Độ
=> Các nước nhỏ vùng Tân Cương, Trung Á
=> Trung Quốc
Buddha
=> But
=> Phật/Bột.

Sau đây là bảng đối chiếu cách phiên âm từ Buddha trong một số văn bản:

Trong văn tự
Buddha biến thành
Đại Hạ
bodo,boddo,boudo
Các nước nhỏ vùng Tân Cương, Trung Á
but
Văn tự Ba Tư cổ (Thánh điển của Bái hoả giáo)
bwt
Văn tự Ma Ni giáo của An Tức
bwt/but
Văn tự Ma Ni giáo của Mễ Đặc
bwty,pwtyy
Kinh điển Phật giáo Mễ Đặc
pwt

Như vậy, chính vì do cách phiên âm qua trung gian của ngôn ngữ vùng Trung Á [5] , trong khoảng trung thế kỷ, mà người Trung Quốc đã dùng từ Phật để phiên âm từ Buddha của tiếng Phạn, chứ hoàn toàn không phải là cách phiên âm trực tiếp. Điều này cho thấy chữ Phật có thể được đọc là Bụt trong thời cổ. Đây là những luận cứ khoa học về ngữ âm mà chúng tôi thấy là đáng tin cậy hơn cả.

Do đó, chúng ta có thể tạm kết luận: Phật hay Bụt đều là hai cách đọc khác nhau của một từ duy nhất. Và từ này không phải được phiên âm trực tiếp từ danh từ Buddha trong Phạn văn, mà thông qua ngôn ngữ trung gian của vùng Trung Á.

Chúng tôi hy vọng rằng bài viết ngắn này giải thích được phần nào nguồn gốc của hai từ Bụt và Phật. Song theo thiển ý, đã là Phật tử thì chúng ta cũng không cần phải quan tâm quá đáng với sự phân biệt giữa Bụt và Phật như các nhà nghiên cứu, mà hãy tự hỏi từ Bụt có đem lại an lạc tâm linh hơn từ Phật hay không, và ngược lại? Đạo Phật chủ trương “Bất hoại giả danh nhi thuyết thực tướng”. Trong kinh Lăng Già, đức Phật luôn nhắc nhở môn đồ rằng tất cả ngôn thuyết đều do nhân duyên hoà hợp mà thành, cho nên ngôn thuyết không thể nói về đệ nhất nghĩa đế, huống chi là hai từ Bụt và Phật?


© 2008 talawas

[1]Quý Tiển Lâm, Phật giáo học thuật luận văn tập, Nxb Đông sơ xuất bản xã, Đài Bắc, 1996, tr. 1 - 18.
[2]Xem “Bụt hay Phật?”, Nguyễn Trọng Phu, http://www.thuvienhoasen.org/ddpp-buthayphat-01.htm
[3]Xem “Danh từ Bụt - Trích Lá thư Làng Mai ngày 12-2-2002”, Sư Cô Chơn Không, http://www.thuvienhoasen.org/ddpp-buthayphat-02.htm
[4]Xem thêm Bút ký Đường Tăng, dịch giả TS Lê Sơn, Nxb Phương Đông, 2007, các tr. 75, 128, 153, 157…
[5]Mễ Đặc tức Sugda thời trung thế kỷ, còn gọi là Tốt Lợi (sūlīk), người BaTư cổ đại gọi là Suguda. Đại Hạ là quốc gia ở vùng tây bắc Trung Quốc thời cổ, người Hy Lạp cổ đại gọi là Bactria. An Tức là Arsacid hay Parthia thời cổ.