ĐẠO PHẬT ĐI VÀO CUỘC ĐỜI

ĐẠO PHẬT ĐI VÀO CUỘC ĐỜI
HT. Thích Nhất Hạnh

Nguồn suối phát sinh của đạo Phật là một sự giác ngộ về sự thật của cuộc đời (tứ diệu đế), vì vậy đạo Phật có tính cách vượt lên trên cuộc đời. Sự vượt lên ở đây là một kết quả tất nhiên của giác ngộ, vì mọi giác ngộ đều đưa tới một sự thức tỉnh và giải phóng. Con người giác ngộ không còn là con người bị sai sử và chìm đắm trong cuộc đời nữa. Con người giác ngộ là con người tự do, vượt ra khỏi những tối tăm, quên lãng và phó mặc của cuộc đời.

Nhưng vượt lên trên cuộc đời không có nghĩa là phủ nhận cuộc đời, ghét bỏ cuộc đời. Nếu chỉ có một sự ghét bỏ, xa lánh, trốn chạy thì chưa có thể gọi là vượt lên. Đó chỉ là một sự chán nản hoặc khiếp sợ. Vượt lên ở đây bao hàm một ý chí khỏe mạnh, một ý thức giải thoát, một thái độ khinh thường khổ đau. Và được trang bị đầy đủ những bản lĩnh ấy rồi, con người giác ngộ đi vào cuộc đời với tất cả can đảm và thiện chí để chuyển hóa cuộc đời.

Những con người giác ngộ đi vào cuộc đời bao giờ cũng đem theo tâm niệm giải thoát, không tham đắm, không cố chấp. Có như thế ta mới thấy được tính chất của sự vượt lên (transcendance) trong thái độ dấn thân vào cuộc đời (engagement) của những con người giác ngộ. Tính chất vô trước (détachement) của hành động là một bằng chứng cụ thể chứng minh cho sự hiện hữu của giác ngộ.

Vô trước có nghĩa là không bị dính vào. Cố nhiên con người giác ngộ sẽ không những không bị dính vào tham vọng, quyền hành và lợi danh mà còn không bị dính vào những cố chấp có tính cách tri thức như quan điểm và sự phân biệt nhân ngã nữa. Đó là thái độ tự do, vô tâm, vô trú của các bậc Bồ tát mà kinh Kim Cương Bát Nhã đã diễn tả trong rất nhiều đoạn [1]. Bàn luận đến đề tài đem đạo Phật đi vào cuộc đời, chúng ta phải ý thức được những điểm trên của giáo lý tức là các nguyên lý vượt lên, dấn thân và vô trước, thì mới có thể tránh khỏi được những sai lạc căn bản.

[1] Ví dụ: Tu Bồ Đề, nếu có một vị Bồ Tát nói rằng: "Ta phải cứu độ cho vô lượng chúng sanh" thì vị ấy không phải là Bồ Tát nữa. Vì sao thế Tu Bồ Đề? Vì thực ra không có gì có thể được mệnh danh là Bồ Tát cả. Vì vậy Phật thường nói rằng mọi hiện tượng đều vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả.

Ngay cái mệnh đề đạo Phật đi vào cuộc đời cũng đã không được ổn thỏa, bởi vì phân tích nó ta sẽ có cảm tưởng đạo Phật là một cái gì đang ở bên ngoài cuộc đời và vì vậy cần phải đem nó đi vào trong cuộc đời. Sự thực thì không phải như vậy. Đạo Phật đã được phát sinh từ trong lòng của cuộc đời, đã được nuôi dưỡng bởi cuộc đời và đang tồn tại vì cuộc đời. Nếu đạo Phật đã có mặt trong cuộc đời rồi vậy thì cần phải đem nó đi vào cuộc đời làm gì nữa?

Tuy nhiên nếu ta quan niệm đạo Phật như những nguyên lý của sự giác ngộ cần được thể hiện trong cuộc đời thì ta sẽ thấy rằng có những lúc, vì khả năng thể hiện thiếu kém, ta đã không đích thực làm hiển lộ được đạo Phật trong cuộc đời, trong sự sống, và như thế thực chất của đạo Phật vắng mặt mà chỉ có một số những hình thái khô chết của đạo Phật là hiện hữu. Nếu không có thực chất, thì những hình thái kia (như kinh điển, giáo đường, nghi lễ…) đều là những hình thái khô chết. Chính đức Phật và các vị tổ sư thiền tông đã nhắc nhiều đến điều đó.

Vì vậy cho nên đem đạo Phật đi vào cuộc đời có nghĩa là thể hiện những nguyên lý đạo Phật trong sự sống, thể hiện bằng những phương thức phù hợp với thực trạng của cuộc đời để biến cải cuộc đời theo chiều hướng thiện mỹ. Chừng nào sinh lực của đạo Phật được trông thấy dào dạt trong mọi hình thức của sự sống chừng đó ta mới có thể nói được rằng đạo Phật đang thật sự hiện hữu trong cuộc đời.
Sinh lực ấy được nhận thức qua những dấu hiệu sau đây mà chúng tôi xin lần lượt trình bày:

1. Sự hiện diện vô hành của đạo đức
2. Sự hiện diện của ngôn ngữ đạo đức
3. Sự hiện diện hữu hành của đạo đức
4. Sự hiện diện vô hành của đạo đức

Sự hiện diện vô hành của đạo đức tức là bản chất của tự thân đạo đức, là nguồn suối của mọi hình thái đạo đức. Chữ vô hành ở đây tức là không có hình thái của sự hành động. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, cuốn kinh đầu tiên bằng chữ Sanskrit được dịch ra chữ Hán, có một đoạn nói về điều ấy: "ngã Pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu" ( Phương pháp của Ta là phương pháp thực hành hạnh "vô hành," tu chứng hạnh "vô tu.") Câu kinh này, ngoài ý niệm "vô trước" về nhận thức và về hành động, còn mang ý nghĩa của sự vô hành của đạo đức. Sự hiện diện của đạo đức vô hành là một giòng suối an lạc và mầu nhiệm tuôn chảy vào con người và vào sự sống, tuôn chảy một cách hồn nhiên và giản dị như sự hiện diện của ánh sáng trong không gian. Dòng suối ấy được khơi mở do công trình thực hiện tâm linh của người hành giả trên con đường tu chứng. Ai cũng biết rằng tam tạng giáo điển của Phật giáo không có giá trị như những lời tuyên bố về chân lý mà chỉ có giá trị như những kinh nghiệm và những phương pháp hướng dẫn công cuộc thực nghiệm tâm linh để người hành giả chứng được chân lý. Chứng ở đây không có nghĩa là một sự nhận thức bằng suy luận mà là một sự xúc tiếp thẳng với bản thân thực tại, một sự thể nhập thực tại không cần đến khí cụ tri thức suy luận.

Được hướng dẫn bởi kinh nghiệm và bởi những phương châm diễn bày trong giáo lý, người hành giả cố quyết thâm nhập (không phải bằng trí tuệ hay tình cảm của mình) vào thế giới của những nguyên lý sinh động của thực tại. Công phu ấy có khi kéo dài nhiều năm, nhiều chục năm, và kết quả nhiều hay ít sẽ là tùy theo khả năng và sự quyết chí. Một khi tiếp xúc thẳng được với bản thân của thực tại, (có khi gọi là chân như, có khi gọi là thực tính, có khi gọi là như lai tạng tính…) thì tự nhiên có một sự chuyển đổi đột ngột nơi con người của kẻ hành giả. Con người hành giả trở nên một hóa thân của đạo đức, một bông hoa của trí tuệ giác ngộ và mọi hành động của hành giả tự nhiên phù hợp với nguyên lý của đạo đức. Lúc ấy ở nơi con người đạt đạo, không có gì mà không phải là đạo. Ngồi yên không làm gì hết cũng là đạo. Sự hiện diện của những con người như thế tức là sự hiện diện vô hành của đạo đức. Sự hiện diện của một con người như thế có thể làm cho núi rừng xanh hơn, có thể làm cho dòng sông trong hơn. Đứng về phương diện nghiệp lực cộng đồng, sự xuất hiện của một con người như thế báo hiệu những ngày mai tốt đẹp cho toàn thể. Ảnh hưởng của một nguồn đạo đức vô hành như thế sẽ là đáng kể đối với thế giới của những hoạt động náo nhiệt hữu vi mà động lực thúc đẩy chỉ là sự tính toán thiệt hơn. Sự hiện diện của một con người đắc đạo, dù là không ai biết tới, cũng như là sự xuất hiện của một giếng nước thơm trong giữa vùng sỏi đá khô khan cằn cỗi.

Sự chứng ngộ của một nhà hành đạo được xem như là một năng xuất đạo đức lớn lao và quý báu nhất trong phạm vi đạo đức, tôn giáo, và văn hóa nữa. Người đạt đạo có thể không giảng dạy, không viết lách, không khuyên can, không tổ chức, không cày bừa, nhưng vẫn đóng góp cho nhân loại những gì quý giá nhất, hiếm có nhất mà một xã hội ta không thể thiếu được. Nhà thống kê kinh tế học không thấy được yếu tố quan trọng đó của sản xuất. Làm thế nào mà biết được rằng bao nhiêu phần trăm của một hạt lúa là do công trình của một câu ca dao. Ta hãy lấy ví dụ một đám đông đang hốt hoảng trước tai biến, và sự đóng góp của một con người giữ được trầm tĩnh. Nhờ sự trầm tĩnh của một người mà đám đông bớt hoảng sợ và do đó còn đủ sáng suốt tìm ra phương pháp thoát khỏi tai biến. Hoặc sự có mặt của một người bạn đức hạnh trong cuộc xung đột gia đình. Người cha ấy, người bạn ấy tuy chỉ ngồi yên không làm gì cả nhưng sự có mặt của họ có thể tránh được cho gia đình cảnh xung đột chắc chắn có thể xảy ra nếu họ vắng mặt. Đạo đức vô hành tuy không hành nhưng quả thực là đã hành một cách rất có hiệu quả. Đọc Đạo đức Kinh ta chỉ có thể thấy được cái vỏ khô cứng của Lão học nhưng nếu sống một giờ bên cạnh Lão Tử chắc chắn là ta thấy được cái bản thân của Lão Học. Đọc nhiều về thiền học sao cho bằng được nhìn cặp mắt của một vị thiền sư hay nghe được tiếng cưới của người. Cũng như đọc hết tam tạng kinh điển Phật giáo chưa chắc đã bằng được sống vài ba phút bên cạnh đức Phật. Bên cạnh hiện thân của chân như ấy, nghĩa là bên cạnh giòng suối chân lý ấy, ta thấy được hình ảnh linh động của chân lý tỏa hiện nơi con người, ta vốc uống được thứ nước trong lành của bản thể. Điều đó cho ta biết tại sao các vị đệ tử đồng sinh vào thời Phật đã có thể chứng ngộ dễ dàng như kinh điển thường chép. Trong thời Phật tại thế, ít có những thắc mắc những nghi vấn về giáo lý bởi vì chính bản thân Phật đã là một bài giáo lý sống động rồi. Nhìn thấy Ngài, người nghi mấy cũng phải tin, người ác mấy cũng phải hiền, người yếu mấy cũng phải mạnh. Cho đến khi Ngài nhập diệt rồi mà hình bóng Ngài, phẩm cách Ngài cũng còn đủ sức hướng dẫn cho giáo đoàn được thống nhất và thuần hòa gần suốt một thế kỷ.

Bao nhiêu hoạt động thuộc phạm vi tôn giáo đạo đức nếu không bắt nguồn cảm hứng từ sự đạt đạo, từ tâm linh con người, đều có thể là những hoạt động vô bổ phát xuất từ động cơ danh lợi, tính toán. Thiếu chất liệu đạo đ?c trong cơ thể, con người không thể hành chính đạo mà chỉ có thể hành tà đạo. Cho nên nhân loại phải thắp hương nơi nào có một bậc chân tu xuất hiện. Cố nhiên bậc chân tu không mọc nhiều như nấm sau cơn mưa. Bậc chân tu không phải như những dấu tích linh ứng mọi người nghe tiếng tìm tới dâng hương. Bậc chân tu không phải là người có vài thủ thuật mới lạ như tiên tri, chữa bệnh, có thể thâu hút được nhiều người ham mộ. Bậc chân tu là sự hiện diện, trước hết, của đạo đức vô hành. Nhìn vào người, thiên hạ thấy lòng mình thêm tin tưởng, thêm trầm tĩnh, thêm ý thức, thêm thương yêu cuộc đời và xây dựng cho cuộc đời một cách chân thành. Bậc chân tu là một nguồn cảm hứng vô tận cho mọi hoạt động đạo đức và tôn giáo chân chính. Thắp hương nơi nào có bậc chân tu xuất hiện có nghĩa là nhận thức được giá trị cao cả của sự chứng ngộ, của đạo đức chân thực. Người chân tu có thể chưa là bậc thánh nhưng nhất định không còn là kẻ phàm. Kẻ phàm là kẻ hành sự trên động cơ danh lợi và tà kiến, chứ không hẳn là kẻ nói dối, uống rượu và ăn thịt. Người chân tu hiếm có nhưng không phải không thể nhận thức được. Ngồi với một người nào mà ta thấy tâm hồn thanh tịnh, an lạc, tin tưởng, ta thấy khởi động trong lòng ta ý hướng trong sạch hướng về phụng sự thì ta biết ít nhiều người ấy cũng đã là bậc chân tu. Người chân tu giản dị như ánh sáng như khí trời, cho muôn loài sự sống mà không ai hay biết. Người chân tu như mạch nước thấm trong lòng đất, trẻ con hái hoa tím hoa vàng trên thảm cỏ mà không biết đồng cỏ và bông hoa là tặng phẩm của dòng nước trong. Sự hiện diện của những bậc chân tu mang lại nhiều an lạc cho cuộc đời, nhưng chính niềm tin mới thực là phẩm vật quý giá nhất của người chân tu hiến tặng. Sự hiện diện của người chân tu chứng minh sự hiện diện của đạo đức chân thực, chứng minh khả năng của con người; chứng minh tính cách khả hành của giáo lý đức Phật, hoặc nói cho rộng là giáo lý của các bậc hiền nhân.

Chúng ta không thể sản xuất ra các bậc chân tu. Chúng ta chỉ tạo nên những điều kiện cho các bậc chân tu xuất hiện. Vì vậy chúng ta có những tăng viện, nhất là những viện thiền học để làm nơi sinh hoạt thực tập cho con người muốn quyết tâm đạt đến sự chứng ngộ bằng phương pháp thiền quán. Thường thường những người từ hai mươi tuổi trở lên nếu quyết chí từ bỏ mọi ước muốn về cuộc đời để một tâm một chí đạt cho được sự giác ngộ thì gọi là những người xuất gia. Ai cũng biết rằng đạo Phật xác nhận khả năng tính giác ngộ của tất cả mọi người và vì vậy theo nguyên tắc ai cũng có thể xuất gia được. Tuy nhiên trên bình diện thực tế, người xuất gia phải có đủ một cách tương đối những điều kiện sức khỏe, trí tuệ và ý chí, bởi vì con đường xuất gia đạt đạo là một con đường gian khổ đòi hỏi những chuẩn bị tâm lý và sinh lý rất kỹ lưỡng. Cố nhiên ở Thiền tông sự thông hiểu chữ nghĩa không được xem như là tiêu chuẩn đứng đắn nhất để chọn lựa: tuy vậy trường hợp Huệ Năng là một trường hợp hiếm có trên đời. Tương truyền thiền sư Huệ Năng không biết chữ nhưng đã trở nên cao đệ thứ nhất của ngũ tổ Hoằng Nhẫn.

Trong xã hội xưa, người xuất gia để gần trọn thì giờ mà tham thiền, và dốc toàn lực vào công việc tiến tới giác ngộ. Y thực, lương dược và nơi cư trú là do sự cung dưỡng của những người cư sĩ áo trắng. Những bậc đạt đạo được quần chúng tôn sùng và học hỏi. Các vị đem nhân phẩm của mình ra làm những bài thuyết pháp và thường gần gũi với cuộc đời bằng cách du hóa khất thực. Đoàn thể xuất gia thời Phật giáo nguyên thỉ so với số lượng người xuất gia ở các nước Phật giáo bây giờ thì quả thực là ít ỏi. Nhưng sau đó, tự viện phát triển và giới xuất gia càng lúc càng đông. Hãy nhìn vào xã hội Thái Lan, Campuchia, Tây Tạng ta sẽ thấy điều đó. Một khi đoàn thể xuất gia đã đông đảo, tự nhiên phát sinh ra những vấn đề như sau:

1) Phải xây cất thêm nhiều tự viện và phải tổ chức lại giới bạch y để có thể cung cấp đầy đủ các nhu yếu lương thực, cư trú, thuốc men và y phục cho tăng giới. Giới Phật tử cư sĩ trở nên quan trọng và các tự viện bắt đầu phải chiều chuộng những sở thích của người cư sĩ. Trong các kinh điển như Kinh Duy Man, Kinh Thắng Man, v.v… người cư sĩ không còn được coi như chỉ là những thí chủ cung dưỡng chư tăng để tạo phước đức nữa mà là những người có thể hành bồ tát hạnh và đạt tới địa vị khá siêu phàm về tâm linh. Giới Bồ tát cho cư sĩ cũng phải chiếu điều đó. Mà ta phải công nhận vai trò ủng hộ đắc lực của người cư sĩ trong công cuộc phát triển cơ sở giáo hội. Người cư sĩ bây giờ không còn xa cách quá với người xuất gia về phương diện uy tín đạo đức. Do vai trò đóng góp của họ trong sự tạo dựng tự viện, ủng hộ hoằng pháp, cung dưỡng tăng ni, ý kiến và sở thích của họ được tôn trọng hơn lên. Điều này còn có thể thấy ngay trong hiện tại. Chế độ cúng dường (cung dưỡng) vẫn còn đang tồn tại, mà phần lớn các trường hợp là cung dưỡng cá nhân một vị tăng. (Thực ra chữ tăng – sangha – có nghĩa là một đoàn thể; một vị không thể gọi là tăng được). Sự cung dưỡng đúng chính pháp là một sự cung dưỡng vô điều kiện. Nhưng ai cũng biết người cư sĩ bây giờ ít biết thế nào là cung dưỡng đúng chính pháp. Họ cung dưỡng vì cảm tình riêng với từng vị mà họ mến chuộng, họ cung dưỡng vì muốn được học hỏi riêng hay được thỏa mãn riêng về các nhu cầu cầu siêu, cầu an hay về tình thầy trò, tình môn phái huynh đệ. Những bậc chân tu không chịu các điều kiện ấy thì lại hay bị quên lãng và thiếu điều kiện để tiến tu. Sức khỏe thiếu kém họ có thể bỏ cuộc nửa chừng. Còn những vị chiều theo sở thích của người áo trắng thì lại không có tự do và thì giờ để thực hiện chí nguyện buổi ban đầu.

2) Đã đông đảo thì cố nhiên khó giữ được tinh túy. Thế rồi xuất hiện những vị hình đồng xuất gia mà tâm niệm chưa xuất gia. Cùng với nhu cầu tín ngưỡng (chứ không phải nhu cầu đạo đức) càng ngày càng tăng của quần chúng, nhu cầu cầu an, cầu siêu, đám ma, đám chay vân vân, một số lớn những người xuất gia trở nên những nhà chuyên môn về tụng niệm, cầu nguyện. Những vị này cần thiết cho quần chúng thực, nhưng họ đã bỏ mất ý nguyện ban đầu (sơ tâm xuất gia) là quyết đạt được giác ngộ. Thêm vào những nhu yếu tín ngưỡng thuần túy, còn có những nhu yếu mới thuộc phạm vi tổ chức giáo hội mà xã hội bây giờ đòi hỏi; người xuất gia phải đem hết thì giờ làm các công việc từ giảng diễn, tổ chức, hội họp, dạy dỗ, chăm sóc bệnh xá, vân vân… cho đến các công việc rất mới như làm tuyên úy trong quân đội chẳng hạn. Vì thế mục đích đạt đạo của người xuất gia hầu như là không còn nữa và đó là một vấn đề lớn lao cho Phật giáo. Cố nhiên sự hiện diện của người tăng sĩ trong mọi cơ cấu xã hội là một sự cần thiết không ai không công nhận, nhưng nếu thiếu mất nguồn cảm hứng của đạo đức vô hành thể hiện nơi người đạt đạo thì có thể có sự cạn khô của thực chất đạo pháp nơi chính những hoạt động được gọi là hoạt động cho đạo pháp ấy.





Xã hội ngày nay bắt buộc phải có mặt của người Phật tử trong các cơ cấu tổ chức của nó, nếu Phật giáo muốn không bị đứng ngoài. Nhưng đứng trong không những chỉ là đứng trong với hình thức suông mà phải là với một hình thức chứa đựng nội dung nữa. Vì vậy vấn đề đặt ra cho chúng ta phải là kêu gọi tất cả các vị xuất gia trở về tu viện lo chuyện công phu thiền quán mà làm sao gây dựng lại những cơ sở thật đứng đắn thật vững chãi cho số những người nguyện chuyên tu đạt đạo. Số người này sẽ ít ỏi, nhưng hết sức quý giá, bởi vì mỗi khi có một vị tìm tới được nguồn suối đạt đạo thì tất nhiên cả chúng ta, tất cả dân tộc và nhân loại ta đều được thừa hưởng. Năm bảy vị như thế đủ để cho chúng ta sung sướng rồi. Mà có được hàng mấy mươi vị thì đó quả thực là hồng phúc cho dân tộc. Những bậc hiện đang hoạt động cho Phật giáo trong các cơ cấu xã hội sẽ như những cành lá tốt tươi bắt gốc từ những bậc đạt đạo đó, hoặc là những bậc đang cương quyết chí tâm tiến bước trên con đường đạt đạo đó. Họ sẽ trở về sống mỗi năm ba tháng bên cạnh những bậc tăng sĩ hoàn toàn xuất thế này để mà nhìn, để mà nghe, để mà cảm, để mà tĩnh tu, mà võ trang lại tâm hồn mình, ước nguyện mình, lý tưởng mình, để trong chín tháng dưới núi sẽ giữ vẹn được tâm hồn và ý chí của những chàng dũng sĩ cần thiết cho cuộc đời. Có như thế bản chất của đạo đức vô hành, của trí tuệ giác ngộ, của những nguyên lý Phật giáo linh động mới từ nguồn suối của nó chuyền qua người đạt đạo, thấm tới người hành đạo và cuối cùng được thể hiện trong cuộc đời. Ta hãy tạm gọi dòng tu của những con người đi sâu hoàn toàn vào địa vức thuần túy tâm linh là dòng tu thể nhập và dòng tu của những người hành đạo (hay hóa đạo ? Xin để quý vị xét) là dòng tu tiếp hiện. Thể nhập nghĩa là thể hiện và thâm nhập những nguyên lý linh động của thực tại, của Phật học.

Cũng có nghĩa là, bằng cách thâm nhập vào biển giác ngộ tâm linh, thể hiện sức sống của giác ngộ trên bản thân mình như một hiện thân của đạo đức vô hành. Xin nói thêm rằng đạo đức đây phải được hiểu như một sự phát hiện của nghệ thuật sống mà không phải là những hành động được quy định như "luân lý" hay "công dân giáo dục." Mọi cử chỉ ngôn ngữ của người đạt đạo đều tự nhiên là đạo đức, không ý thức, không cố gắng mệt nhọc. Cũng giống như trạng thái "tùng tâm sở dục nhi bất du củ" của Khổng Khưu khi Ngài đến tuổi sáu mươi. Thành ra đạo đức là sự sống; sự sống là nghệ thuật và vì vậy đạo đức là nghệ thuật. Một nghệ sĩ đạt đến nguồn của nghệ thuật rồi thì nói ra là thơ, vạch ra là họa… Người hành đạo đạt đến nguồn rồi thì ăn uống nói cư?i tất cả là đạo. Kẻ phàm phu bắt chước ăn như thế uống như thế nói như thế cười như thế cũng không thành người đạt đạo được. Có khi trái với đạo là khác. Cho nên đạo Phật không phải là một bó luân lý và giáo điều cứng cỏi.

Còn chữ tiếp hiện có nghĩa là tiếp nhận và thực hiện. Tiếp nhận nguồn sinh lực đạo pháp do những nhà tu thể nhập khơi mở và đem nó thực hiện trong cuộc đời. Thành thử giữa các nhà tu thể nhập quần chúng trong cuộc đời, nhà tu tiếp hiện đóng trách nhiệm của một ngang nối, một trait d’union, và số người này phải khá đông để có thể cung cấp cho nhu cầu tôn giáo và đạo đức càng ngày càng tăng của xã hội mới. Những nhà tu trong dòng này sẽ đem ý chí năng lực và tâm hồn của mình để thực hiện một ít nguyên chất của đạo Phật trong cuộc đời, và kho tàng của họ là những bậc trong dòng tu thể nhập mà họ được gần gũi và học tập ba tháng mỗi năm. Và khi họ đã chắc chắn rằng thời gian phụng sự của họ đã tạm đủ và muốn cố quyết thực nghiệm sâu sắc chân lý, họ sẽ phát nguyện trở về tu viện vĩnh viễn để mà hạ thủ công phu cho lý tưởng đạt đạo. Cố nhiên vì đã dứt khoát chín chắn và đã am hiểu về cuộc đời, về giá trị của sự chứng ngộ, nên họ sẽ trở nên nhất tâm nhất chí trên con đường đạt đạo và do đó, dễ đạt được kết quả mau chóng và tốt đẹp.

Để đạt đến một kết quả như thế, giáo hội sẽ phải tổ chức trang bị hoặc tu chỉnh năm bảy tu viện hết sức trang nghiêm trong toàn quốc để làm cơ sở cho những nhà tu dòng thể nhập. Những vấn đè cư trú, lương thực, y phục, thuốc men, thư viện… phải được bảo đảm để cho các nhà tu khỏi phải bận tâm. Chấm dứt vấn đề cúng dường cá nhân trong các tu viện. Chấm dứt sự lễ bái du ngoạn thính pháp của người bạch y tại tu viện. Không khí tu viện sẽ trang nghiêm và tự do; tự do ở đây có nghĩa là không bị uốn nắn theo sở thích và đòi hỏi của bất cứ người cư sĩ bạch y nào hoặc tổ chức tài chính hay xã hội nào. Các vị trong dòng tu sẽ tạo ra không khí thuận tiện cho sự thiền quán. Tu viện chỉ mở cửa mỗi năm ba tháng để tiếp nhận những vị trong dòng Tiếp Hiện. Cố nhiên phải có cả tu viện cho nữ giới, tuy rằng ta biết số lượng sẽ vào khoảng một phần ba.

Sự hiện hữu của ngôn ngữ đạo đức

Có sự hiện diện của chứng ngộ tức là có sự cố gắng để diễn tả những chứng ngộ ấy. Ngôn ngữ của chứng ngộ là một ngôn ngữ mang đầy sinh lực chứ không phải như ngôn ngữ của suy luận và của giả thiết huyền đàm. Ngôn ngữ là phương tiện dùng để cảm thông và vì vậy cần phải thích hợp với người nghe và người nói. Ta hãy hiểu chữ ngôn ngữ ở đây theo nghĩa những phương thức diễn đạt, những lề lối diễn đạt. Ngôn ngữ thiền tông chẳng hạn, thực là đặc biệt. Có khi là một cái vẫy tay, có khi là một cuộc đối thoại mà người ngoại cuộc không hiểu Ất Giáp gì cả, có khi là một bài kệ hay một câu chuyện đi thẳng vào lòng người không cần qua trung gian phân tích suy luận. Ngôn ngữ giác ngộ luôn luôn là ngôn ngữ cho một thời đại nào, cho một lớp người nào, chứ không phải là ngôn ngữ cho muôn thời và muôn xứ. Ngôn ngữ giác ngộ là một phương tiện diễn đạt và hướng dẫn sự thực hiện giác ngộ và sự áp dụng giác ngộ đó trong cuộc đời. Và bởi vì con người của mỗi thời đại một khác, mỗi xã hội một khác, nên ngôn ngữ giác ngộ phải thích hợp với thời gian, phương sở, trí tuệ và tâm lý con người.

Trước hết ta phân biệt những nguyên lý Phật giáo linh động và giàu có mà người đạt đạo có thể xúc tiếp thẳng tới được, và những phương tiện diễn đạt các nguyên lý ấy cho hợp thời hợp cảnh, những phương tiện mà ta gọi là "pháp môn" (cửa đi vào chân lý) hay là những hệ thống giáo lý thích hợp với từng thời đại, từng phương sở. Các nguyên lý ấy, theo Thiền Tông, không có thể diễn tả trực tiếp được mà chỉ có thể tự mình thực nghiệm (thân chứng). Ngôn ngữ chỉ có giá trị hết sức tương đối và chỉ có thể làm những đồ án chỉ dẫn cho sự thực nghiệm mà thôi. Thế cho nên qua lịch sử hai ngàn năm trăm năm Phật học đã có biết bao nhiêu hình thái ngôn ngữ, bao nhiêu hệ thống giáo lý để cố gắng diễn tả sự chứng ngộ trong cuộc đời. Bao nhiêu tông phái đã thành lập. Các vị thiền sư ngộ đạo nếu không viết sách thì cũng để lại những bài thơ bài kệ hay các mẩu đối thoại còn được ghi trong các cuốn ngữ lục. Ngày nay xã hội đã biến đổi một cách căn bản, những phương thức diễn đạt cũ, những hệ thống giáo lý cũ có thể không còn thích hợp hoặc có thể không gây nổi sự cảm thông với con người mới trong xã hội mới. Cho nên ngôn ngữ Phật học phải hợp với thời cơ, pháp môn của thời đại phải đáp ứng được với nhu cầu của thời đại. Mà pháp môn ấy, giáo lý ấy không thể do sự suy tư trong tháp ngà mà sản xuất ra. Đó phải do sự chứng ngộ đích thực tuôn trào ra, phải được đặt trên nền tảng khế lý và khế cơ. Khế ly là không trái chống với những nguyên lý Phật học, nói một các khác hơn, là bắt nguồn từ sự giác ngộ. Khế cơ nghĩa là phù hợp với khát vọng nhu cầu và lề lối nhận thức của con người mới, của xã hội mới. Có được hai tính chất khế lý và khế cơ rồi thì ngôn ngữ Phật giáo sẽ tràn đầy sinh lực, sẽ đủ hiệu lực hướng dẫn được cho con người trong công cuộc th?c nghiệm chân lý và thể hiện chân lý trong sự sống. Chứng ngộ không có nghĩa là nghe và đọc xong giáo lý bằng lý trí suy luận. Nghe và đọc chỉ mới là giai đoạn đầu của sự thực nghiệm giáo lý trong quá trình văn, tư, tu, chứng (nghe, suy tư, thực nghiệm và chứng ngộ). Như đã nói trên, ngôn ngữ giác ngộ chỉ là phương tiện chỉ dẫn cũng như chiếc bè dùng để qua sông, chiếc bè không phải là sự sang sông; cũng như ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay không phải mặt trăng [1]. Nếu ôm chặt ngón tay và cho là mặt trăng thì không bao giờ thấy được mặt trăng. Phải nương vào ngón tay như một phương tiện để thấy được mặt trăng (Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ.)

Cũng vì không muốn cho môn đệ chấp chặt rằng kinh điển là chân lý mà thật ra chỉ là phương tiện chỉ bày chân lý cho nên đức Phật đã nói: "Trong bốn mươi chín năm thuyết pháp ta chưa từng thuyết một chữ." Và chấp lấy phương tiện làm cứu cánh tức là làm oan ức cho chư Phật, mà bỏ mất phương tiện đi thì cũng không có cách gì đạt đến cứu cánh (Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết.) Những người không thực tập, không tham thiền, không đem thân mệnh mình đi vào thế giới thực nghiệm tâm linh thì sẽ không có chứng ngộ, dù chứng ngộ ít đi nữa, và do đó không có gì để diễn tả cả. Dù có diễn tả thì cũng diễn tả một mớ suy tư về huyền học, một mớ tưởng tượng về chân lý hoặc lập lại những điều ngày xưa các bậc tiền bối đã nói. Nhưng tất cả những cố gắng đó đều không có hiệu quả. Diễn tả một mớ suy tư về huyền học thì không thổi được sinh lực vào sự sống; và ngôn ngữ, dù mang danh là ngôn ngữ đạo Phật, sẽ không chứa đựng sinh khí của sự đạt đạo, của sự phát minh. Ngôn ngữ ấy không hướng dẫn được thực nghiệm, không lay chuyển được con người, không đủ sức tạo nên lực lượng cải tạo nếp sống cá nhân, hướng dẫn sự sống xã hội. Còn lập lại những điều cổ nhân nói thì chỉ là làm công việc của một chiếc máy hát hay một con vẹt. Ngôn ngữ đó sẽ không thích hợp, không đi được vào lòng người, không phù hợp với những nhu cầu mới, băn khoăn mới, thắc mắc mới của con người. Và cũng do đó, sự vắng mặt của ngôn ngữ đạo đức đích thực chứng tỏ sự vắng mặt của đạo đức đích thực, nói một cách khác hơn, chứng tỏ sự vắng mặt của những kẻ đạt đạo.

Nếu có sự hiện diện của những kẻ đạt đạo thì tự nhiên có tiếng nói của đạo Phật, bởi vì kẻ đạt đạo không thể thờ ơ với cuộc sống dù là với cuộc sống đầy dẫy những vấn đề khó khăn hiện tại. Có sự hiện diện của kẻ đạt đạo tức là sớm muộn gì cũng có tiếng nói của họ, và tiếng nói ấy là một pháp môn, một giáo lý, một prajnapti cho thời đại. Ta vẫn còn tin tưởng rằng dòng giống của người đạt đạo chưa tuyệt diệt. Ta phải sửa soạn tâm hồn cho thanh tịnh để có thể nghe tiếng nói của ngôn ngữ giác ngộ, lắm lúc đơn giản vắn tắt nhưng là cứu tinh của thế hệ chúng ta.

Nếu pháp môn của thời đại phải khế lý và khế cơ thì pháp môn ấy phải do người của thời đại khai thị. Khai thị nghĩa là mở bày, chỉ dẫn. Mà người của thời đại có công phu thực nghiệm tâm linh, có nhận thức thâm thiết về trạng huống và những vấn đề cấp thiết của cuộc đời, thì chỉ có những vị trong hai dòng tu Thể Nhập và Tiếp Hiện. Một bên thì tràn đầy giác ngộ (lý), một bên thì thông hiểu căn cơ (cơ). Công trình của một ngôn ngữ đạo đức của thời đại, như thế, phải là một công trình của cả hai bên cùng chung một thao thức là đem đạo Phật đi vào cuộc đời.





Ngày xưa những vấn đề xã hội và con người đơn giản hơn bây giờ nhiều. Ngày xưa, chỉ có nhu yếu về sự hiện diện của một số người đạt đạo và dạy dỗ luân lý đạo đức cho quần chúng. Ngày nay sự dạy dỗ thuyết pháp thiếu hẳn hiệu lực. Tâm lý con người vô cùng phức tạp, trí tuệ con người vô cùng thắc mắc, sự sống con người vô cùng đau ốm, xã hội con người trình bày nhiều vấn đề vô cùng rắc rối. Pháp môn không còn có thể chỉ là những pháp môn chỉ dẫn cho cá nhân tu tập và dạy dỗ cho người bạch y biết pháp thức cúng dường, giữ tam qui ngũ giới. Pháp môn phải là một pháp môn đáp ứng lại được những nhu cầu giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân… Và vì, đạo Phật phải có mặt trong mọi cơ cấu xã hội, người Phật tử phải có lý thuyết (pháp môn) của thời đại về giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị…

Không có lý thuyết ấy, không có pháp môn ấy, nói tóm lại, không có ngôn ngữ chính thức của đạo đức thời đại thì người Phật tử biết nương vào đâu, nương vào đường lối nào, vào sự hướng dẫn nào mà thể hiện Phật pháp vào cuộc đời ? Không tiếp thì làm sao có thể hiện ?

Cho nên muốn đạo Phật có mặt trong cuộc đời thì phải có ngôn ngữ mới, pháp môn mới. Trí tuệ đạt đạo phải quán chiếu vào tình trạng tâm lý, sinh lý và xã hội của con người mới trên con đường thực nghiệm thiền quán để chứng ngộ. Trí tuệ đạt đạo phải phối hợp với kiến thức chuyên môn về giáo dục và về hiện tình giáo dục để cấu tạo nên pháp môn hướng dẫn nền giáo dục mới. Trí tuệ đạt đạo phải phối hợp với kiến thức chuyên môn về văn hóa và về hiện tình văn hóa để có thể cấu tạo nên một pháp môn hướng dẫn nền văn hóa mới. Trong các địa vực kinh tế, xã hội, chính trị, nông thôn, vân vân… cũng phải có những hoạt động tương tợ. Nói tóm lại, căn cứ trên những nguyên lý Phật giáo, nói đúng hơn, trên sự chứng đạt những nguyên lý Phật giáo, người Phật tử phải xây dựng những lý thuyết về giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân… để ngôn ngữ của đạo Phật được có mặt trong cuộc đời, làm điều kiện cho sự có mặt của mọi hoạt động đạo pháp trong mọi cơ sở của cuộc đời. Chừng nào chưa có những lý thuyết cho thời gian và phương sở hiện tại về các vấn đề ấy, chừng đó đạo Phật vẫn chưa hoàn toàn có mặt. Cũng nên nhắc lại rằng các lý thuyết đó, các pháp môn đó không phải chỉ là những xây dựng căn cứ trên suy luận suông. Phải có nền tảng trên sự thực chứng, tức là phải khế lý. Và cũng không được lý tưởng quá để xa lìa sự thực, tức là phải khế cơ. Cố nhiên Pháp môn sẽ là pháp môn của thời đại của phuơng sở mà không phải là của muôn thời và muôn xứ.

Thực tế mà nói, ta chưa thấy Giáo Hội Phật Giáo sắp đặt sự gặp gỡ giữa các bậc cao tăng chân tu với các nhà giáo dục chuyên môn của xứ sở. Như vậy là ta chưa có pháp môn về đường lối và kế hoạch giáo dục. Về văn hóa và về chính trị thì còn khả khứ. Còn về kinh tế, xã hội, thì quả thực chưa có gì. Chưa có một đường lối một kế hoạch kinh tế và xã hội nào cả. Bao giờ đạo Phật có thể tham dự vào việc hướng dẫn phong trào của sự phân phối hợp lý và công bình lợi tức sản xuất, có thể gây niềm tin cho quần chúng về một đường hướng kinh tế nhân bản, đạo đức, thiết lập trên quan điểm tứ diệu đế ? Bao giờ hoạt động xã hội mới vượt được cái phạm vi nhỏ bé và mệt nhọc của công tác từ thiện, nhỏ giọt từng giọt trên cái thiếu thốn khát khao vô biên của những kẻ đau khổ để hướng dẫn một phong trào cách mạng xã hội căn cứ trên tình thương và trên nguyên lý bất bạo động ? Giáo hội cần phải cố gắng nhiều hơn nữa và Phật tử cần phải ý thức nhiều hơn nữa.

Như trên đã nói, pháp môn bao giờ cũng được thích hợp với thời đại và phương sở để có thể được gọi là một pháp môn. Căn cứ trên nguyên lý đạt đạo, có thể thiết lập tám vạn bốn ngàn pháp môn, nghĩa là rất nhiều pháp môn. Tất cả các pháp môn ấy trong thời gian và không gian mang màu sắc dị biệt, nhưng trên phương tiện bản chất vẫn được căn cứ trên cùng những nguyên lý, cùng phát xuất từ một nguồn suối đạt đạo nhiệm mầu. Bởi vậy sự khác biệt và có khi trái chống giữa các pháp môn với nhau chỉ là sự dĩ nhiên, không có gì đáng để ta ngạc nhiên cả. Thời đại mới, địa phương mới, điều kiện xã hội mới bắt buộc phải có những pháp môn mới. Luân lý và tập tục cổ truyền, nói một cách khác hơn, những pháp môn đã được ứng dụng trong quá khứ không thể là một sự cản trở, một chướng ngại cho sự tinh luyện và xây dựng nên những pháp môn mới. Ví dụ ngày xưa người tu sĩ không được đi vào nơi quân trung, nhưng ngày nay nhu cầu xã hội với tư cách những nhà tuyên úy. Ví dụ ngày xưa người tu sĩ sinh hoạt trên nền tảng cung dưỡng, ngày nay người tu sĩ cần tự túc để thoát khỏi những ràng buộc vô lý của những kẻ bạch y chưa hiểu đạo. Ví dụ thời đại Long Thọ cần giáo lý không tuệ để phá chấp Hữu bộ, và thời đại Thế Thân cần giáo lý Duy thức để tổng hợp Hữu bộ và Không bộ. Trong lịch sử giáo lý Phật giáo đã có bao nhiêu sự chuyển mình của đạo Phật để hình thành những hệ thống giáo lý mới. Mà mỗi lần chuyển mình để hình thành được một hệ thống khế lý khế cơ như thế, sinh lực của đạo Phật lại được thổi vào từng luồng mạnh mẽ. Nhờ đó mà đạo Phật phát triển mạnh mẽ không cần đến kế hoạch truyền giáo. Và cũng do đó mà đạo Phật được xem như là một nền văn hóa tư tưởng hoàn toàn tự do chứ không phải là một hệ thống những giáo điều cứng cỏi. Những giáo lý căn bản của đạo Phật phải được nhận thức như những nguyên tắc hành động chứ không phải những giáo điều. Ví dụ giáo lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo. Trong giáo lý Tứ diệu đế ta thấy đức Phật đặt nguyên tắc và chỉ bày phương pháp để giải quyết bất cứ mọi vấn đề nào. Trước hết là sự trình bày trạng huống thực tại, với những vấn đề mà con người phải xác nhận sự hiện hữu để mà giải quyết. Những đau thương, khó khăn và thắc mắc của con người cần được trình bày minh bạch và chính xác trong phần đệ nhất đế ấy. Và sang đến phần thứ hai, đệ nhị đế, con người phải đi sâu vào sự khảo sát các nguyên nhân, khảo sát một cách khách quan và kỹ lưỡng tất cả những nguyên do nào đã làm phát sinh ra trạng huống được trình bày trong phần thứ nhất. Phần thứ ba, đệ tam đế, là sự xác định rằng nếu có những nguyên do trình bày trong phần thứ hai thì chắc chắn là sự cải biến trạng huống trình bày tiêu diệt những nguyên do trình bày trong phần thứ hai ấy. Và trong phần thứ tư, đệ tứ đế, con người đi tìm phương pháp thích hợp, con đường thích hợp để thực hiện sự cải biến được trình bày nơi phần thứ ba. Ta không thấy giáo điều nào cả mà chỉ có những nguyên lý hành động.

Về Bát chính đạo cũng vậy. Bát chính đạo nêu rõ tầm liên hệ giữa thân khẩu ý và giới định tuệ trên quá trình hành đạo và chứng đạo. Ta chỉ thấy kiến giải chân chính, tư duy chân chính, ngôn thuyết chân chính v.v…, mà không thấy quy định kiến giải những gì thì mới chân chính, tư duy những gì thì mới chân chính, ngôn thuyết những gì thì mới chân chính. Thì ra đó chỉ là nguyên lý mà không phải là luân lý. Nếu đạo Phật chỉ là luân lý thì khỏe cho người hành đạo biết bao ! Chỉ cần đọc trong một cuốn kinh xem ta phải làm những gì và tránh những gì, cuốn kinh sẽ như một bản liệt kê thật dài những điều phải làm và những điều không nên làm. Trái lại, giáo lý chỉ hướng dẫn phương pháp thực hiện, chỉ nói rằng nên làm theo nguyên lý này và thực nghiệm theo phương pháp kia, mà thôi.

Cho nên học Phật là đào sâu vào kinh nghiệm tâm linh để nắm lấy nguyên lý, để thực hiện nguyên lý và để đạt đạo. Đạt đạo rồi thì không cần một bộ luật nào cả, không cần một sách chỉ nam nào cả, không cần một nền luân lý nào cả. Người đạt đạo ăn ngủ là đạo, thuyết pháp là đạo, ăn rau cũng là đạo mà ăn thịt cá cũng là đạo nữa. Những người chưa đạt đạo thì không thể bắt chước họ được. Có một hôm, Tuệ Trung Thượng Sĩ (Trần Quốc Tảng) được thỉnh thọ trai trong cung, thấy Ngài gắp cả thịt trên bàn, Hoàng hậu em Ngài hỏi: "Anh tu mà còn ăn mặn làm sao thành Phật?" Ngài cười trả lời: "Phật là Phật, anh là anh, anh không cần thành ra Phật, Phật cũng không cần thành ra anh."

Cho nên ta thấy rất rõ tầm quan trọng của sự thực chứng. Có sự thực chứng thì tất nhiên có sự lưu nhuận của sinh lực đạo đức còn nếu chỉ có sự truyền bá và ca tụng về những giáo lý mà thôi thì xã hội và con người vẫn không được thay đổi. Ngôn ngữ và ý tưởng đạo đức của một thời đại không có thực ch?ng chỉ là ngôn ngữ và ý tưởng vay mượn ở một thời đại khác. Đó chỉ là cặn bã của thực chứng mà không phải là thực chứng. Đó là những lời chế, những ý chết, không đủ sức và không thể làm khơi dậy trong tâm tư con người thời đại một nguồn cảm hứng mới, một sinh khí mới. Lịch sử văn hóa cho biết rằng bất cứ nguồn sinh lực tinh thần nào của nhân loại cũng bị tàn hoại bằng cách trở nên những di sản hình thức khô cứng, những ý chết và những lời chết không còn có tác dụng tâm lý và xã hội nữa. Muốn duy trì nguồn sinh lực ấy, con người không thể chỉ duy trì ngôn ngữ của nói. Phải giữ cho nguồn sinh lực kia được thể hiện liên tục nơi tâm linh con người để đừng làm khô chết. Bất cứ cuộc cách mệnh tinh thần nào của nhân loại cũng là một nỗ lực chống lại những ngôn ngữ và tư tưởng khô chết đóng cứng trong óc người như những chiếc vảy cá nguy hại và vô ích. Muốn cho ngôn ngữ và tư tưởng đừng là những vật khô chết thì chỉ có một đường: đừng truyền bá chúng và tiếp nhận chúng như những vật khô chết. Tất cả vấn đề là ở đây: làm thế nào cho dòng thực chứng tâm linh được tiếp nối bất đoạn, truyền sẽ là truyền tâm mà không chỉ là truyền ý. Ngôn ngữ một ngày nào đó sẽ phản lại nội dung bởi lý do không còn phù hợp với thực trạng của thời đại.

Có một dòng thực chứng tâm linh nối tiếp thì sẽ luôn luôn có những ngôn ngữ những pháp môn dị biệt được sử dụng để nhắm đến sự thể hiện thực chứng ấy trong cuộc đời. Cho nên lý thuyết hành động của đạo Phật (pháp môn) luôn luôn được phát xuất từ nguồn thực chứng và được dựng trên căn bản những điều kiện thực hiện trong hiện tại của xã hội và của con người. Thiếu một trong hai điều kiện ấy thì bất thành. Và cũng vì thế pháp môn phải luôn luôn biến đổi để có thể đi sát với thực tại, sự biến đổi đó cố nhiên cũng không có thể phản lại căn bản thực chứng. Sở dĩ tôi phải nhấn mạnh đến điểm này hoài vì chính đây là điểm căn bản cho mọi nhận định.

Cũng vì hai yếu tố quán lý (thực chứng) và quán cơ (xúc tiếp với bộ mặt thực của cuộc đời) là hai yếu tố căn bản của ngôn ngữ đạo Phật cho nên chúng ta phải đặt cho hai nguồn nhận thức gặp nhau. Trong thời gian còn học tập ở các Phật học viện, người sinh viên phải được học kỹ về những môn họ cần thiết có thể giúp họ nhìn rõ được thực trạng xã hội, như giáo dục, văn hóa, kinh tế chẳng hạn.

Cố nhiên cái học ấy phải được đi đôi với cái học chuyên môn về tư tưởng Phật học, và mỗi người nên đi sâu vào một khía cạnh của nếp sống xã hội để sau này dùng trí tuệ Phật học quán chiếu khía cạnh ấy. Trong khi tinh luyện thành một pháp môn hành hóa. Ví dụ như khi ta muốn đem đạo Phật xây dựng cơ cấu gia đình thì ta phải có kiến thức về những khía cạnh sinh hoạt gia đình: nào vấn đề lứa đôi, nào vấn đề giáo dục con cái, nào vấn đề ngân quỹ gia đình, nào vấn đề sức khỏe gia đình, v.v… Thiếu những kiến thức như thế thì không tài nào Phật hóa gia đình được. Hẳn nhiên ta có thể cầu cứu đến những nhà chuyên môn về vấn đề khảo sát thực trạng sinh hoạt toàn diện của tổ chức gia đình, nhưng ít ra ta cũng phải có những kiến thức căn bản và xác thực. Phật học không phải là một môn học có thể tách rời khỏi những vấn đề của sự sống. Trái lại, ta chỉ có thể hiểu được Phật học qua những vấn đề của sự sống. Phật học không phải là một nền huyền học. Những phương pháp để áp dụng các nguyên lý Phật học chỉ có thể tìm thấy trong sự khảo sát những vấn đề của sự sống. Cho nên ta không thể nói rằng đi vào những vấn đề của sự sống là không còn thì giờ để học cái học chuyên môn về Phật học. Có thể là trong một viện Phật học, môn học về những vấn đề của sự sống, không đóng vai trò chủ yếu nhưng phải đóng một vai trò khá quan trọng.





Với lại, cái học giúp cho ta có nhận thức chính xác về cuộc đời là một cái học thực dụng, không làm mất thì giờ như cái học chuyên môn để trở thành bác học. Nếu người sinh viên Phật học cần phải học về kinh tế chẳng hạn, thì chỉ những nét quan trọng và thực dụng của kinh tế học mới là cần thiết mà thôi. Những gì có thể giúp cho người sinh viên có một cái nhìn chính xác về thực trạng kinh tế, và về những vấn đề kinh tế được đặt ra cho xã hội hiện giờ, mới chính là những kiến thức cần thiết. Người sinh viên Phật học không còn tìm học những đề tài xa xôi có tính cách bác học nhưng thiếu tính cách thực dụng như tư tưởng kinh tế của xã hội Do Thái ngày xưa hoặc lịch sử kinh tế Bắc Phi chẳng hạn. Cố nhiên những kiến thức như thế rồi cũng có lợi, nhưng ai cũng biết chúng không quan trọng lắm đối với người sinh viên Phật học.

Về kinh tế đã vậy thì về giáo dục, văn hóa vân vân cũng thế, cho nên một Viện Phật học phải là một cơ sở cung cấp hai nguồn kiến thức căn bản sau đây:

Kiến thức về Phật học và phương pháp (pháp môn) thể nghiệm chân lý Phật học bằng bản thân, bằng tâm linh.

Kiến thức về các vấn đề quan trọng của sự sống và phương pháp (pháp môn) giải quyết những vấn đề ấy bằng các nguyên lý Phật học. Phần thứ nhất không nên được giảng giải như một triết học khô khan như ở trường đại học khác mà phải được giảng dạy bằng ngôn ngữ và thái độ của người muốn thao thức trao truyền sinh lực đạt đạo. Cũng vì thế, cũng vì tránh sự khô khan và nguy hại của cái học bằng ngôn ngữ khô chết mà các sinh viên và các nhà tu Tiếp hiện phải được gần gũi các nhà tu phái Thể nhập trong một mùa an cư ba tháng mỗi năm. Họ cần được thấy, được nghe, được cảm và được thực tập công việc thể nghiệm.

Rút từ nhận thức trên ta thấy các môn học về những vấn đề của sự sống, những môn học thuộc tâm lý, giáo dục, y tế, kinh tế, văn hóa vân vân, phải được tổ chức và giảng dạy ở các viện Phật học một cách thiết thực, khác hẳn với sự giảng dạy chuộng tính cách bác học khô khan ở các trường đại học khác. Điều này đòi hỏi sự giác ngộ và nỗ lực của giới trí thức hiện đại, một giới biết rất nhiều chuyện nhưng còn cách xa cuộc đời một cách đáng kể. Những sinh viên Phật học không nên ghi tên ở các chứng chỉ văn hóa, kinh tế, xã hội, giáo dục ở các trường bên cạnh bởi vì sẽ phải học nhiều quá những điều không đóng góp thiết thực vào sự nhận thức các vấn đề thực tại của sự sống. Các môn học như thế phải được tổ chức tại các viện Phật học một cách có phương pháp với một tinh thần đích thực cách mạng. Một sinh viên Phật học thực ra không cần biết giải một phương trình bậc tư hay không thuộc những thành ngữ những điển tích trong truyện Kiều. Người sinh viên Phật học cần dồn năng lực và thì giờ vào những vấn đề trọng yếu và thiết thực nhất của sự sống hiện tại.

Kiến giải xác thực về tâm lý và ước vọng người dân nông thôn cũng như người dân thành thị, những nhu cầu của họ, những điều ấy cần phải được liệt kê trong chương trình Phật học (và trong số những đề tài tham thiền nữa) chứ không thể được coi như là những môn học phụ của chương trình. Những môn như tôn giáo tỷ giảo, tôn giáo sử, triết học Duy thức, triết học Bát nhã, Thiền vân vân…, phải được xếp cạnh các môn học kia với ý thức là chúng có những liên hệ mật thiết. Không nên dạy và học những môn ấy như những môn cổ học, những nền triết học tuy thâm sâu nhưng không dính líu đến sự sống. Thực ra tất cả các hệ thống giáo lý đều đã được thành lập căn cứ trên con người, vì con người, để hướng dẫn sự thể nhập và thực hiện. Nếu người sinh viên Phật học học xong một chứng chỉ về triết học Bát nhã chẳng hạn, mà không thấy có chút liên hệ nào giữa triết học Bát nhã và một vài vấn đề của sự sống, ấy là môn học không được giảng dạy theo tinh thần khế cơ của đạo Phật. Cho nên muốn phân biệt ngôn ngữ của một dòng đạo đức sống động với những cái xác một dòng đạo đức khô cạn thì chỉ cần xét xem các lý thuyết và pháp môn mà đạo Phật đang truyền bá có hướng đến sự giải quyết một cách thực tế vấn đề thực chứng (bản thân) và thể hiện (áp dụng vào sự sống) không, có mang nguồn sinh lực vào cuộc đời, gây cảm hứng và biến đổi cuộc đời hay không. Và ngôn ngữ đích thực của đạo đức chứng minh sự hiện diện đích thực của đạo đức vậy.

Sự hiện diện hữu hành của đạo đức

Sự hiện diện hữu hành của đạo đức tức là sự hiện diện của những hoạt động nhằm thể hiện sức sống của đạo pháp trên những khía cạnh khác nhau của cuộc đời. Trên các phương diện giáo dục, kinh tế và văn hóa những hoạt động ấy phản chiếu ngôn ngữ của chứng ngộ và góp phần vào sự xây dựng một nếp sống xã hội tốt đẹp, và sự giải quyết những vấn đề khổ đau của thời đại và của địa phương. Cố nhiên bản chất của những hoạt động này phải được bắt nguồn từ thực chứng và những hoạt động này phải thể hiện được thực chứng. Nếu không, những hoạt động này sẽ chỉ là những gì được phát khởi do ý niệm danh lợi và như thế chỉ gây ra rối loạn cho xã hội mà không giải quyết được gì cho xã hội. Đứng về phương diện lý thuyết, những vọng tưởng của con người về chân lý có thể khiến cho con người tin đó là chân lý tuyệt đối và trở nên cuồng tín trong lúc náo nức muốn thực hiện những điều do các vọng tưởng ấy phác họa. Sự hiện diện hữu hành của đạo đức không thể phát khởi từ vọng tưởng và những suy tư huyền học. Có thực chứng thì mới có bản chất của đạo đức, và như thế cái hành mới mang theo nó sinh khí và thực giá của đạo đức. Nếu không, dầu có hành bao nhiêu đi nữa thì cái hành ấy cũng không thể cải biến được thực tại mà chỉ gây rối thêm cho thực tại. Thế giới rối loạn chính không phải vì thiếu người hành mà chính vì có quá nhiều người hành. Cái hành không phát xuất từ nguồn suối của thực chứng.

Khi người Phật tử nắm được những nguyên lý hành đạo, người Phật tử sẽ đi vào cuộc đời với tinh thần vô trước để mà hành đạo, nói một cách khác hơn, để mà chứng tỏ sự hiện diện hữu hành của đạo trong cuộc đời. Và cố nhiên những nhãn hiệu những hình thức và những danh từ không thể nào chứng tỏ sự hiện diện đó. Nếu người Phật tử nhắm đến sự phụng sự những nhãn hiệu, hình thức và những danh từ ấy tức là chưa đạt được tinh thần vô trước và do đó hoạt động của người kia chưa phải là hoạt động đích thực của đạo pháp.

Ngôn ngữ đạo đức chỉ là phương tiện truyền đạt và hướng dẫn sự thực hiện đạo đức. Đó không phải là những gì cần phải tôn thờ như những tín điều bất khả xâm phạm. Đó là những phương tiện mà không phải cứu cánh, là "ngón tay chỉ mặt trăng chứ không phải là mặt trăng." Kinh Kim Cương có nói đến ví dụ chiếc bè đưa người sang sông, sang sông rồi thì phải rời bỏ chiếc bè. Những hình thái và những phương tiện hành đạo (hành đạo quan trọng hơn truyền đạo) kể cả ngôn ngữ, lý thuyết, đều chỉ là những phương tiện đưa tới thể nhập và thực hiện. Không nên vì những thứ ấy mà tranh chấp, mưu toan, gây khổ cho nhau. Chỉ có tinh thần thực chứng của đạo đức là phải được bảo vệ bằng tất cả mọi giá của sự cố gắng. Bảo tồn được tinh thần Phật giáo thì dù có hy sinh những chiếc bè cũng không sao. Tóm lại là những hoạt động hành đạo của người Phật tử trong sự sống xã hội phải bắt nguồn từ thực chứng, phải nhắm đến sự giải quyết những vấn đề cấp bách đau khổ của con người, những vấn đề đói khát, bệnh tật, nô lệ và chết chóc của con người chứ không phải nhắm đến sự bành trướng thế lực và uy quyền của một giáo hội. Đạo Phật xuất hiện vì con người chứ không phải vì đạo Phật. Con người thực hành đạo Phật là để làm giảm bớt khổ đau của chính mình và của những người chung quanh mình, chứ không phải là vì để làm cho đạo Phật thêm uy quyền thêm thế lực. Nhận định được như thế, con người mới biết được cách sử dụng chiếc bè cứu khổ mà không dại dột mang chiếc bè trên vai trong một thái độ tôn thờ. Đi vào cuộc đời bằng thái độ và tâm niệm ấy, người Phật tử không mang theo một chiếc vỏ cứng nào cả và sẵn sàng đón nhận hợp tác với tất cả những ai có thiện tâm thiện chí. Biết bao nhiêu thành kiến và cố chấp có thể tiêu diệt khi tinh thần vô trước ấy được thực hiện.

Cho nên người Phật tử khi đi vào cuộc đời phải đừng nghĩ rằng: tôi làm cái này là vì đạo Phật, tôi làm cái kia là vì đạo Phật. Phải nên quên "đạo Phật" đi, quên rằng mình là "người Phật tử đi." Có quên như thế thì mình mới thực là người của đạo Phật, mình mới thực là Phật tử. Hãy hành động bằng thương yêu, bằng hỷ xả, hành động theo những nguyên lý đạo Phật để thực hiện an lạc cho cuộc đời, mà đừng hành động vì bản ngã tôn giáo. Cái bản ngã ấy không có trong đạo Phật và trong bất cứ một nền đạo đức nào chân chính. Bất cứ một phong trào xã hội nào nếu muốn thành công cũng phải gây được hứng cảm trong quần chúng trước đã. Hứng cảm ấy được đi kèm với một đức tin: người Phật tử đi vào cuộc đời cần gây đức tin cần thiết ấy và phát khởi được nguồn hứng cảm quan trọng ấy. Ít khi một chính quyền có thể gây được niềm tin và nguồn hứng cảm. Nhưng đạo Phật với một thế hệ người biết sống đồng lao cộng khổ với quần chúng, biết phụng sự lý tưởng xã hội vô ngã và vô trước, biết khinh thường địa vị và quyền lợi thì chắc chắn sẽ gây được niềm tin ấy và khơi mở được nguồn hứng cảm ấy. Tất cả còn tùy ở sự thấu đạt nguyên lý đạo Phật và ở động cơ tâm lý của người hành đạo. Ta thấy rằng bản chất đạo đức và sự gạn lọc tâm hồn quan trọng biết bao.

Trong những thời kỳ suy đồi, đạo Phật Việt Nam dưới mắt kẻ bàng quan chỉ là một hình thức tín ngưỡng bình dân. Thực ra, đạo Phật có một nếp sống sinh hoạt tâm linh rất cao siêu và phong phú, một năng lực sinh hoạt lớn lao tiềm ẩn cần được thể hiện và phát hiện trong cuộc đời. Trong giai đoạn hiện tại cũng như trong những thời đại Lý Trần, người trí thức và thanh niên đã hé thấy được nguồn sinh lực ấy của đạo Phật. Sự thực hiện giờ cho ta thấy có cả một thế hệ muốn đem năng lực và tuổi xanh của họ để phụng sự cho lý tưởng đạo Phật, lý tưởng của tình thương, không hận thù, không cố chấp, không danh lợi. Nhưng họ đang gặp khó khăn. Công cuộc hiện đại hóa đạo Phật chỉ mới được khởi đầu với những vấn đề to tát của nó, về cả ba phương diện giáo lý, giáo chế và giáo sản. Đứng về phương diện giáo lý, ngôn ngữ đạo Phật chưa đủ khả năng chỉ bày cho người thanh niên thấy rõ con đường thực hiện đạo Phật trong cuộc đời, nghĩa là trong mọi khía cạnh giáo dục, kinh tế, chính trị v.v… của xã hội. Phải cần có thêm những trường Cao đẳng Phật học, phải cần có rất nhiều những cuộc gặp gỡ giữa nguyên lý đạo Phật và kiến thức chuyên môn về những vấn đề thúc bách của sự sống. Nói tóm lại, lý thuyết của đạo Phật cho thời đại chưa được tượng hình rõ rệt và cần có một ý thức xúc tiến đầy thao thức và cố gắng.






Đứng về phương diện giáo chế, sinh hoạt người Phật tử xuất gia và tại gia chưa thoát được những thể chế cổ điển không đủ sức để đưa đạo Phật đi hẳn vào trong lòng cuộc đời. Số lượng các bậc Tăng Ni hướng dẫn quần chúng về sinh hoạt tín ngưỡng vẫn còn ít ỏi thiếu thốn lắm. Lề lối tổ chức những Phật Học Viện, chương trình tu học của người xuất gia v.v… vẫn chưa thoát được thể chế xưa, vì vậy, số lượng Tăng Ni sinh không tăng lên được, và số người ra trường mỗi năm không có gì đáng kể. Người thanh niên Nam Nữ không thấy nếp sống tu học ấy thích hợp với những điều kiện, ít nhất là tâm lý, của họ. Xã hội mới đòi hỏi hàng ngàn hoặc hàng chục ngàn người Phật tử có chí nguyện đem cuộc đời mình để dâng hiến cho đ?ng bào, cho nhân lọai. Họ phải được thu nhận, học tập và đào luyện một cách hợp lý để có thể thực hiện lý tưởng của họ.

Về sinh hoạt nghi lễ, Giáo hội cần có một dòng những nhà tu sĩ được đào tạo vững chãi về kiến thức và khả năng về lễ nghi để đưa lễ và nhạc của đạo Phật tiến đến những hình thức phù hợp với tâm lý và ngưỡng vọng của con người thời đại. Lễ và Nhạc Phật giáo ngày xưa đã đạt đến một trình độ khá cao, điều đó còn có thể thấy qua sự khảo cứu và lễ nhạc cổ điển. Hình thức và nội dung Lễ và Nhạc bây giờ của đạo Phật quả thật đã thua kém xa ngày trước và không biểu lộ được nếp sống tâm linh siêu việt như lễ nhạc cổ điển. Ít có vị Tăng sĩ nào bây giờ có thể xướng được những bài pháp ngữ tuyệt diệu, cử được một trong hằng trăm những bài tán kệ mà âm nhạc đã biểu lộ được một sức sống tâm linh hết sức phong phú của các thiền sư thuở trước. Lễ và Nhạc của Phật giáo Việt Nam ngày nay chưa được tạo dựng để có thể phản chiếu tâm lý ước vọng và dân tộc tính của con người. Nền lễ nhạc Phật giáo ngày nay cần phải được thiết lập một cách nghiêm chỉnh, căn cứ trên truyền thống cũ, chất liệu bây giờ và kỹ thuật mới. Phải có sự gặp gỡ giữa nhà kiến trúc với nhà đạo học, giữa nhà âm nhạc và nhà đạo học. Muốn cho nền lễ nhạc lấy được phong độ và hình thái xứng đáng, Giáo hội phải đi tới sự thành lập một trường Cao Đẳng Âm Nhạc Tôn Giáo. Những trường như thế đã hiện hữu từ lâu ở các nước tiền tiến và cấp đến bằng Tiến sĩ âm nhạc tôn giáo. Ai cũng thấy vai trò tối ư quan trọng của lễ nhạc tôn giáo. Cố nhiên thành lập một trường như thế ở Việt Nam là khó khăn và đòi hỏi sự cố gắng của các nhạc gia hữu tâm. Trong thời gian chờ đợi, ít ra phải có một ban các nhà nhạc học để nghiên cứu lễ nhạc cổ điển Phật giáo các nước Á Châu và nhất là Việt Nam để cung cấp chất liệu và kỹ thuật sáng tác cho lễ nhạc mới. Kết quả của những sưu tầm nên được đem giảng dạy tại các Viện Cao Đẳng Phật Học trong nước.

Về phương diện cố vấn giáo lý, Giáo hội hiện đang cần một dòng những tu sĩ được đào luyện vững chãi về khả năng diễn giảng giáo lý và khả năng áp dụng giáo lý trong đời sống tâm lý cá nhân và đời sống gia đình. Nhà tu sĩ trong dòng này sẽ có kiến thức cần thiết về tâm lý học để có thể có đủ điều kiện khuyên nhủ, cố vấn và giải đáp những vấn đề thuộc phạm vi tâm lý cho những ai cần đến. Lại cần phải có kiến thức về sinh hoạt gia đình để gần gũi, hướng dẫn và giải quyết bằng những nguyên lý và phương pháp đạo Phật những khó khăn cho những gia đình trong địa phương, khi cần tới. Bằng cách hành đạo này, người tu sĩ mang bình yên và hạnh phúc đến cho từng cá nhân từng gia đình đang hướng về tìm kiếm lối thoát trong đạo Phật. Và như thế ít ra phải có những lớp chuyên về tâm lý học và gia đình học, dạy tại các trường Cao Đẳng Phật Học để chuẩn bị cho những sinh viên sau này muốn trở nên những nhà cố vấn giáo lý.

Về phương diện giáo dục, Giáo hội hiện đang cần một dòng tu sĩ chuyên môn về sự khai mở trí năng và tâm huệ con người, không gò bó con người trong những mảnh vụn khô chết của kiến thức. Nền giáo dục Phật giáo nhằm chỉ cho con người Việt Nam thấy những trạng huống thực tại, những vấn đề cấp thiết của đờisống xã hội Việt nam để tìm cách giải quyết, để sử dụng những kiến thức một cách linh động và hữu hiệu trong sự tiến đến sự giải quyết các vấn đề thiết thực của sự sống ấy, chứ không phải để thu lượm những kiến thức không có ăn nhập gì vào với sự sống của chính bản thân mình. Chúng ta biết rằng những trường tiểu học và trung học Phật giáo đã được thành lập rất nhiều, nhất là ở miền Trung. Chỉ trừ một số ít được chăm sóc cẩn thận còn ngoài ra đều không phản chiếu được nền trí dục và đức dục Phật giáo. Giáo sư không chuyên môn và đôi khi không hiểu được thế nào là tinh thần giáo dục Phật giáo. Vì vậy sự hiện hữu của các trường ấy không có nghĩa gì, ngoài cái nghĩa một danh từ trường này là trường Bồ Đề. Cho nên cần phải có ngay các trường sư phạm Phật giáo, một mặt để đào tạo các giáo sư mới, một mặt làm nơi tu nghiệp cho những giáo sư thiếu căn bản về Phật học. Ai cũng biết là nền giáo dục Phật giáo sẽ chú trọng đến sự khai phóng con người trên mọi mặt mà không chủ trương nhồi sọ con người để con người trở nên cố chấp và cuồng tín. Biết bao nhiêu trường học cần phải mở thêm ở thành thị và ở thôn quê theo nhu cầu của quần chúng, nhất là quần chúng Phật tử. Và hiện nay trong nước lại có rất nhiều các đoàn thể thanh niên Phật tử, sinh viên Phật tử, học sinh Phật tử, Hướng đạo Phật tử, Gia đình Phật tử, v.v… Nhu cầu hướng dẫn tinh thần theo nền giáo dục Phật giáo đã trở nên cấp bách. Dòng tu của những nhà giáo vì vậy cần được thành lập để đảm nhiệm tương lai của lớp hậu tiến.

Đứng về phương tiện y tế, sự có mặt của người Phật tử trong các hoạt động y tế, nhất là y tế nông thôn, thực là cần thiết hơn bao giờ hết. Những bệnh xá, những trạm y tế nông thôn, được thiết lập ra nhiều trong tương lai, sẽ không mang tính cách bố thí từ thiện nữa mà sẽ trở thành những nơi chẩn bệnh và cung cấp thuốc men cho quần chúng với phí tổn người dân có thể đài thọ được. Sau này trường y khoa của Viện đại học Phật giáo cũng cần có bệnh viện riêng, vừa để làm một bệnh viện gương mẫu, vừa làm nơi thực tập cho sinh viên. Trường cán sự y tế cần được thành lập sớm hơn hết để đáp ứng với nhu cầu cấp bách hiện nay của ngành y tế nông thôn của Giáo hội.

Đứng về phương diện kinh tế, đạo Phật phải tích cực bước ngay vào một cuộc cách mạng xã hội căn cứ trên tình thương và nguyên lý bất bạo động, để nâng cao mức sống người dân Việt và san phẳn dần những bất công trong xã hội về phương diện phân phối lợi tức. Căn cứ trên những điều kiện đặc biệt của xứ sở, người Phật tử biết rằng xã hội Việt Nam không thể theo một chính sách kinh tế chỉ huy cũng như không thể một chính sách kinh tế tư bản tự do. Bao nhiêu hứa hẹn đã chẳng được thành tựu trong quá khứ. Hiện tại, với lớp người biết sống đồng lao cộng khổ với quần chúng, biết đi sâu vào xã hội để xây dựng và phù hợp với điều kiện xã hội Việt Nam và phù hợp với tinh thần liên đới trách nhiệm về những khổ đau chung của con người Việt Nam, chắc chắn đạo Phật có thể tạo dựng được niềm tin và nguồn hứng khởi cho quốc dân trong công cuộc phát triển và xây dựng kinh tế. Chỉ có niềm tin và nguồn hứng khởi mới là chất liệu cho mọi cố gắng thiết thực ! Những trường cán sự kinh tế, cán sự xây dựng nông thôn cần được thiết lập để cung cấp số người cần thiết cho công việc. Hiện giờ đã có một số giáo sư và sinh viên đang theo đuổi công việc thí nghiệm làm những "làng" kiểu mẫu căn cứ trên quan điểm và lý thuyết xã hội Phật giáo. Đã có những làng rất thành công. Sau khi hoàn tất những thí điểm đó, lý thuyết và kinh nghiệm sẽ được dạy ở trường cán sự xã hội để đào tạo lớp người cần thiết. Chữ xã hội ở đây có nghĩa một phong trào phát triển xã hội bằng những lý thuyết có chứng nghiệm và bằng những hoạt động cụ thể để cải tiến xã hội chứ không có nghĩa là những công tác "từ thiện" hẹp hòi như lâu nay người ta thường nghĩ khi nghe nói đến những cái "Ủy Ban xã hội Phật giáo" "công tác xã hội của đoàn" chẳng hạn. Acharya Vinoba đơn thân độc mã trong xứ Ấn Độ mênh mông đầy thành kiến, giai cấp, không có sự ủng hộ của một tập đoàn xã hội đơn thuần nào cả mà đã có thể thành công trong việc thiết lập ngót hai ngàn khu làng gramdan tượng trưng cho công cuộc cách mạng xã hội bất bạo động. Ở Việt Nam, đa số quần chúng là Phật tử, biết hưởng ứng lời kêu gọi của Giáo hội trong mọi công tác ích nước ích dân chắc chắn tập đoàn Phật giáo sẽ thu hoạch thắng lợi vẻ vang gấp ngàn lần. Huống nữa chúng ta đi trên một con đường được nghiên cứu và chứng nghiệm kỹ càng, và sau cùng được sự ủng hộ của quốc dân đã lao đao qua mấy mươi năm gian khổ.

Trong tất cả các lĩnh vực trên, người tu sĩ Tiếp Hiện phải có mặt. Cố nhiên trong hiện tại ta đã thấy xuất hiện ở trường học, nhà trường, nhà giữ trẻ, ở nha Tuyên Úy quân đội…, hình bóng người tăng sĩ trẻ tuổi. Nhưng số lượng họ phải được tăng lên cả hàng ngàn hoặc hàng chục ngàn lần mới đủ để thực hiện công cuộc thể hiện. Nếu chính quyền thiếu phương tiện nhân lực và yếu tố tâm lý nên chỉ có thể thực hiện được một phần nào những điều cần thực hiện thì các tôn giáo phải có trách nhiệm gánh vác chung, mỗi tôn giáo đóng góp với khả năng và phương pháp của riêng mình. Quần chúng đang kỳ vọng rất nhiều ở đạo Phật. Thế hệ Phật tử trẻ tuổi cần phải tự hiến cuộc đời mình trong các dòng tu Tiếp Hiện. Các dòng tu này sẽ là những dòng tu làm việc, chín tháng trong mỗi năm, và sẽ trở về tu viện để gần gũi các nhà tu Thể Nhập mỗi năm ba tháng để được võ trang thêm về thực chất đạo đức tâm linh. Vì vậy giới luật cũng như đời sống các nhà tu Tiếp Hiện sẽ không khắc khổ như giới luật và đời sống của các nhà tu Thể Nhập chuyên hiến trọn thì giờ cho thực nghiệm tu chứng. Và các nhà tu Tiếp Hiện, sau khi tự thấy đã phụng sự vừa đủ trong phạm vi cuộc đời, có thể phát nguyện để sống đời sống hoàn toàn tâm linh của các nhà tu Thể Nhập.

Vấn đề người sẽ được giải quyết nếu có một cuộc cách mệnh thực sự về giáo chế, nghĩa là phải có thêm những dòng tu mới mà thể chế sinh hoạt phù hợp với khả năng và lý tưởng của lớp người trai trẻ hiện tại, nam cũng như nữ; những dòng tu để làm việc và như vậy có đòi hỏi kiến thức và khả năng chuyên môn. Chừng nào chưa có sự thay đổi về giáo chế thì chừng đó vấn đề Người vẫn chưa được giải quyết. Còn đứng về vấn đề phương diện tài chính, ta không nên lo ngại. Từ trước đến giờ, giáo hội làm được gì, các tăng sĩ làm được gì thì cũng do sự đóng góp cúng dường của người bổn đạo. Chế độ cúng dường cố nhiên sẽ được duy trì nhưng phải được thực hiện theo thể chế cúng dường tập thể. Như thế vừa tránh được nạn phân biệt sư tư, vừa giúp cho sự phân phối phương tiện tài chính một cách hợp lý trong công việc Phật sự. Lâu nay chúng ta cứ nghĩ rằng làm một công việc xã hội là làm một công việc từ thiện mà không nghĩ rằng công việc ấy trước hết phải có giá trị chuyên môn của nó trước đã. Ví dụ như khi mở một trường mẫu giáo ta chỉ nghĩ nhiều đến việc làm sao để miễn học phí thật nhiều cho con nhà nghèo, vì vậy lấy thật rẻ tiền và thâu vào rất nhiều trẻ em. Như thế, việc dạy không thể nào hay được, lý do là tiền thu vào ít, cô giáo ăn lương khổ thì thường chỉ có cô giáo không chuyên môn về vườn trẻ. Như vậy ta nhắm đến phần từ thiện và làm giảm giá trị của công việc giáo dục, một điều có phương hại đến uy tín của trường và của đạo Phật. Vậy đừng đặt vấn đề từ thiện là vấn đề quan trọng nhất: trên các phương diện giáo dục, y tế, văn hóa, xã hội v.v… ta phải đi sâu vào chuyên môn và phải nhận thức rằng bằng những phương tiện từ thiện không thôi, ta không thể đi xa được. Trở về thí dụ trường mẫu giáo. Ta hãy lấy tiền học cao như các trường danh tiếng khác, và khi trừ cho sở phí, tiền dư ra sẽ để cấp học bổng cho các em nghèo. Giáo sư dạy có lương đàng hoàng mới là giáo sư giỏi, và có thể làm việc lâu dài, còn sự phát tâm thì thường không bền lâu và hay mệt mỏi. Dù muốn dù không, những vị tu sĩ thuộc các dòng tiếp hiện đều phải có lương bổng như thường và tùy theo nhu cầu cá nhân, người tu sĩ sử dụng số lương ấy và nếu có dư thì sẽ gởi về cúng dường cho quỹ từ thiện trung ương. Các vị tu sĩ Tiếp hiện sẽ là những sứ giả, những người công chức của giáo hội và sẽ là những bàn tay phụng sự cho xã hội trên hướng chung của nền Phật giáo thời đại. Quan niệm hoạt động xã hội như thế, ta thấy vấn đề tiền bạc không còn khó khăn nữa. Chỉ khi nào làm việc thuần từ thiện bố thí thì ta mới thấy lại những khó khăn kia mà thôi.

Những ước vọng đem đạo Phật vào cuộc đời buộc chúng ta phải nghiên cứu mọi vấn đề của cuộc sống. Đối với những kẻ có đức tin, những điều trình bày trên đây không phải là những mong ước không thể thực hiện. Đạo Phật dạy: "Tất cả đều do tâm tạo tác" (kinh Pháp Cú). Nếu toàn thể Phật tử hưởng ứng đường lối "mang đạo Phật đi vào cuộc đời" do Giáo Hội đề xướng thì không có trở lực nào mà ta không thể vượt qua.