Hiển thị các bài đăng có nhãn Trần Đức Thảo. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn Trần Đức Thảo. Hiển thị tất cả bài đăng

24/03/2009

MARXISME & PHÉNOMÉNOLOGIE

Revue Internationale
N°2, 1946, p. 168-174

MARXISME & PHÉNOMÉNOLOGIE

Trần Đức Thảo

Par opposition au communisme grossier qui ne supprime la propriété privée que par sa généralisation, dans un nivellement où se trouve niée la personnalité humaine, le marxisme se propose une suppression positive qui sera une véritable appropriation. II ne s’agit pas pour l’homme de prendre possession - au sens de l’avoir - mais de jouir de son œuvre, en y reconnaissant son être propre. Dans la société «sans classes» où s’appliquerait, grâce au développement de la technique moderne, la formule «de chacun suivant ses capacités, à chacun suivant ses besoins», les biens créés par la communauté sont éprouvés par les individus comme des objectivations d’eux-mêmes, ou, en se reconnaissant, ils jouissent d’eux-mêmes, dans la plénitude du sens que ce mot comporte pour une conscience humaine: «l’homme s’approprie son être universel d’une façon universelle, donc en tant qu’homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde: voir, entendre, flairer, goûter, toucher, penser, regarder, sentir, vouloir, agir, aimer, bref tous les organes de son individualité, qui sont immédiats dans leur forme d’organes communs, sont dans leur rapport objectif ou dans leur comportement vis-à-vis de l’objet, l’appropriation de cet objet, l’appropriation de la réalité humaine; la façon dont ils se comportent vis-à-vis de l’objet est la manifestation de la réalité humaine. Cette manifestation est aussi multiple que les déterminations et les activités humaines, l’activité humaine et la souffrance humaine, car les souffrances prises au sens humain sont une jouissance propre de l’homme» (K. Marx, Economie politique et philosophie, 1844, p. 29 de la trad. Molitor).

Ce texte nous semble donner la véritable signification du matérialisme historique, dans son opposition au matérialisme vulgaire. La réalité, c’est cela même que nous produisons, non pas uniquement sur le plan proprement physique, mais au sens le plus général, qui englobe toute activité humaine, y compris les activités dites «spirituelles». «La plus belle musique n’a pas de sens pour l’oreille non musicale, n’est pas un objet, parce que mon objet ne peut être que la manifestation d’une des forces de mon être» (Ibid., p. 32). Le réel, c’est ce monde plein de sens dans lequel nous vivons et qui n’a justement son sens que par notre vie même: cette nature devenue humaine par le travail des générations. Le renversement dialectique de l’idéalisme au matérialisme gardait chez Marx, tout le contenu spirituel développé dans l’hégélianisme. L’identification du monde de l’esprit avec ce monde, que nous perçevons, ne lui fait pas perdre la richesse de son sens: il ne s’agit pas de «réduire» l’idée au réel, mais de montrer dans le réel lui-même la vérité de l’idée.

Alors que le matérialisme vulgaire avait défini l’être comme pure matière abstraite, le matérialisme historique se référait, du moins à son origine, à une expérience totale où le monde se donne à nous avec cette plénitude de sens humain, avec laquelle il existe pour nous, pendant que nous vivons en lui. C’est précisément à cette expérience que revenait Husserl, quand au début de ce siècle, il créa l’école phénoménologique en rassemblant une pléiade de jeunes philosophes autour de son mot d’ordre fameux: «zu den sachen selbst»: revenir aux choses mêmes! Il ne s’agissait pas, évidemment, de l’objet physique, défini par un système d’équations, mais de tout ce qui pour nous existe, dans le sens même dans lequel il existe pour nous. La suppression de la primauté du physique devait précisément permettre de prendre conscience de l’existence concrète dans la plénitude de sa signification. Dégoutée des abstractions desséchées du criticisme et de la philosophie des sciences, la nouvelle génération accueillit comme une rosée fertile cet appel qui lui ouvrait toute la richesse du monde vécu.

«L’appropriation » se faisait, il est vrai, sur le plan individuel et théorique, par un retour à la conscience de soi, où s’explicitent les significations cachées - «aliénées» - dans la vie naïve. Sous sa forme existentialiste, la phénoménologie n’est encore qu’un appel du sentiment de l’action, plutôt qu’un guide pour une action effective. L’absence d’un passage à une pratique cohérente la dénonce comme philosophie bourgeoise. Elle n’en réalisait pas moins le maximum de vérité accessible à la bourgeoisie, en montrant dans l’existence effectivement vécue la source dernière où l’être puise son sens. Il suffisait d’une prise de conscience de la signification objective de cette existence pour trouver dans les conditions économiques l’élément déterminant, en dernier ressort, de la structure générale de l’expérience du monde.

Les textes classiques du marxisme définissent, il est vrai, la primauté de l’économique d’une manière inacceptable pour le phénoménologue. Les superstructures sont considérées comme de simples illusions, reflétant sur le plan idéologique les rapports «réels», alors que l’originalité de la phénoménologie a consisté précisément à légitimer la valeur de toutes les significations de l’existence humaine. Mais le marxisme ne consiste pas simplement à affirmer la nécessité d’une référence dernière à l’infrastructure: le cours de l’histoire ne s’explique que par la lutte des classes, dont la dialectique se fonda sur l’autonomie des superstructures. Les rapports de production doivent changer quand ils se trouvent dépassés par les forces productives. Mais ce changement exige une lutte, et se réalise sous la forme d’une révolution, précisément parce que les anciens rapports se maintiennent grâce à l’énorme superstructure qui persiste à vivre, alors qu’il a perdu sa base économique. L’autonomie des superstructures est aussi essentielle à la compréhension de l’histoire que le mouvement des forces productives. Mais comment en rendre compte, s’il ne s’agit que de simples reflets du processus réel? La résistance de l’idéologie est due, dira-t-on, à une illusion. Mais comment cette illusion se maintient-elle, et, du reste, la notion même de l’illusion ne suppose-t-elle pas celle de la vérité?

Nous allons essayer de trouver une solution, non par des discussions, mais par l’examen d’un exemple. «La mythologie grecque, déclare Marx dans l’Introduction à la Critique de l’Économie politique, n’était pas seulement l’arsenal de l’art grec, mais sa terre nourricière. La conception de la nature et des relations sociales, qui est au fond de l’imagination et partant de l’art grec, est-elle compatible avec les machines automatiques, les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique?... L’art grec suppose la mythologie grecque, c’est-à-dire la nature et la société elles-mêmes façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire». On voit immédiatement que l’art grec n’est pas un simple reflet des conditions de la vie matérielle antique: il s’agit plutôt d’une construction s’édifiant sur une activité esthétique spontanée, et, corrélativement, une intuition mythologique du monde: «la nature et la société façonnées déjà d’une manière inconsciemment artistique par la fantaisie populaire». L’art spontané est «la terre nourricière» de l’art réfléchi, et c’est cet art spontané qui, comme moment de l’expérience totale, se trouve conditionné par la structure générale de cette expérience, sa structure économique.

En langage phénoménologique, nous dirons que la vie en ce monde, l’expérience de ce monde, comporte un ensemble de significations, parmi lesquelles la signification esthétique. L’allure générale de cet ensemble est évidemment dessinée par certaines conditions élémentaires, les conditions économiques. Il ne s’agit nullement d’une détermination sur le mode causal, mais simplement d’une délimitation nécessaire, qui définit l’expérience vécue comme expérience de ce monde. Les moments particuliers n’en gardent pas moins leur vérité, comme intuitions effectivement vécues, et c’est cette vérité qui fonde celle des produits de la culture. Il ne s’agit pas, bien évidemment, d’intuitions passives, révélatrices d’un au-delà incompréhensible, mais du simple fait de comprendre, immédiatement, le sens de notre vie en ce monde, le sens des activités auxquelles nous nous livrons spontanément, du seul fait que nous vivons une vie humaine. C’est ce monde de la vie (Lebenswelt) qui supporte toutes les constructions du monde culturel. La beauté de l’art grec se réfère à cette manière propre à la société grecque de sentir le monde, sur le mode esthétique, dans son activité artistique inconsciente. Dans cette expérience esthétique, le beau se révèle de la seule manière dont il puisse se révéler, étant donné les conditions matérielles de l’existence des Grecs. Cette limitation ne diminue pas mais exprime son authenticité, en tant qu’il s’agit bien d’une expérience effective en ce monde. Le rapport de l’art grec au mode de production antique ne supprime pas, dès lors, la valeur propre de ses chefs-d’euvre, mais la fonde. L’«infrastructure» sur laquelle cet édifice s’est élevé n’est pas à proprement parler l’infrastructure économique, mais bien ce monde esthétique spontanément constitué par l’imagination grecque: le monde de la mythologie. Ce monde n’est pas le reflet des rapports matériels de production: il exprime la manière dont la vie des Grecs prenait un sens esthétique, la manière dont ils vivaient, sur le mode esthétique. Leur art ne faisait qu’expliciter ce sens de leur vie.

La primauté de l’économique ne supprime pas la vérité des superstructures, mais la renvoie à son origine authentique, dans l’existence vécue. Les constructions idéologiques sont relatives au mode de production, non pas parce qu’elles le reflètent – ce qui est une absurdité – mais simplement parce qu’elles tirent tout leur sens d’une expérience correspondante, où les valeurs «spirituelles» ne sont pas représentées, mais vécues et senties, et que toutes les expériences particulières s’insèrent dans l’expérience totale de l’homme dans le monde. En tant que celle-ci se définit à chaque moment dans ses lignes les plus générales, par les rapports économiques existants, et qu’une modification dans ces rapports entraîne une réorganisation de l’ensemble, il sera vrai de dire que le mouvement de l’histoire se réfère en dernier ressort aux conditions de la vie matérielle. Chaque état nouveau de la technique implique une «culture» nouvelle, non pas que celle-ci doive le refléter, mais parce qu’elle n’est authentiquement culture que si elle exprime les intuitions originales que les nouvelles conditions de vie ont fait apparaître. II n’en reste pas moins vrai que les superstructures constituées sur une expérience antérieure se maintiennent par le souvenir de leur vérité, de sorte qu’une révolution est nécessaire pour leur substituer une organisation nouvelle.

Cette interprétation du marxisme ne prendra évidemment tout son sens que par des analyses concrètes où l’Etat, le droit, l’art, la religion, la philosophie de chaque époque seront rapportés aux intuitions politiques, juridiques, esthétiques, religieuses, philosophiques correspondant à l’économie de la même époque et constitutives de l’existence qu’on y menait. Les idéologies successives seront aussi comprises dans leur vérité historique, compréhension qui nous permettra de dégager la valeur éternelle de ces moments privilégiés où l’humanité sut fixer dans ses œuvres la signification de son être, être qui encore le nôtre en tant que nous nous y reconnaissons nous-mêmes, tels que nous sommes, véritablement, et tels que nous aspirions toujours à être, quoique d’une manière entièrement renouvelée. «La chose difficile, fait remarquer Marx, n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée soient liés à certaines formes de développement social, mais de comprendre qu’il puissent encore nous procurer des jouissances esthétiques et soient considérés à certains égards comme norme et comme modèle inaccessibles.

«Un homme ne peut pas redevenir un enfant sans retomber en enfance. Mais ne se réjouit-il pas de la naïveté de l’ enfant, et ne doit-il pas lui-même aspirer à reproduire, à un niveau plus élevé, la sincérité de l’enfant? Est-ce que, dans la nature enfantine, le caractère propre de chaque époque ne revit pas dans sa vérité naturelle? Pourquoi l’enfance sociale de l’humanité, au plus beau de son épanouissement, n’exercerait-elle pas comme une phase à jamais disparue un éternel attrait»? (K. Marx, Introduction à la Critique de l’Economie politique, p. 351-352, dans Contribution à la Critique de l’Economie politique, trad. Laura Lafargue).

L’application de la méthode dont nous venons de dépasser le principe, entraînera évidemment une révision radicale de la doctrine, dans son contenu orthodoxe, bien qu’elle s’effectue par un retour à l’inspiration originelle. Nous allons essayer de montrer, par un exemple concret, comment cette «reprise» peut-être en même temps une transformation totale.

La Réforme, selon Marx, serait la forme idéologique qu’a prise, au XVIe siècle, l’effort de la bourgeoisie pour se libérer de la domination papale: le reflet illusoire d’une lutte d’intérêts «réels». Il est clair qu’une telle explication supprime précisément la signification même du phénomène à étudier, comme phénomène religieux. Le lien avec l’économique étant évident, nous proposerions, pour notre part, de l’interpréter de la manière suivante.

La constitution de l’Eglise en puissance temporelle était nécessaire, au moyen âge, pour maintenir la vie spirituelle contre la brutalité des mœurs féodales. Dans le malheur des temps, la contemplation se réfugiait dans les cloîtres, tandis que les autorités ecclésiastiques cherchaient par une organisation politique et militaire, à défendre l’héritage des Pères. Avec le développement de la bourgeoisie et du pouvoir central qu’elle appuyait, la sécurité revenait, permettant une vie régulière, et qui pouvait prendre un sens spirituel. II n’était plus nécessaire de quitter le monde pour adorer Dieu: il suffisait de remplir honnêtement sa tâche quotidienne, en la pénétrant d’un sens absolu, en tant que chaque chose s’interprétait comme une manifestation de la volonté divine. Au culte de Dieu hors du monde, seul possible du temps des désordres de la féodalité, se substituait spontanément, dans la vie vécue, un culte de Dieu dans le monde, par la pratique des vertus bourgeoises: l’honnêteté dans les affaires, le mariage, le travail, l’épargne. L’intuition religieuse, au moyen âge, s’évadait de ce monde, pour se réaliser dans un monde à part qui comportait ses règles, ses rites, ses moyens d’existence. La matérialisation de la foi dans les oeuvres, la détermination quantitative de la valeur religieuse de celles-ci n’étaient pas l’effet d’une décadence où se serait perdu le sens de la spiritualité, mais simplement l’expression d’une expérience religieuse qui devait concrétiser les valeurs de la foi dans certains actes, certains objets spéciaux, pour pouvoir constituer un monde religieux comme monde à part, monde où, seul, elle pouvait se réaliser. Avec les progrès de la bourgeoisie et les conditions nouvelles de l’existence matérielle, au début des temps modernes, l’organisation ecclésiastique, avec son appareil de rites et de règles, apparaissait comme inutile, sans relation avec la vie religieuse spontanée, l’expérience religieuse nouvelle. Les scandales bien connus, qui avaient provoqué au moyen âge une multitude de tentatives de schismes et d’hérésies, n’avaient jamais pu compromettre sérieusement le prestige et la puissance de l’Eglise, dont l’existence répondait au mode de vie réligieuse, seul possible sous la féodalité. La Réforme du XVIe siècle connut au contraire un succès durable parce qu’elle exprimait les exigences d’une expérience authentique. Le culte de Dieu dans le monde impliquait l’abandon des cloîtres, la suppression des rites et de la hiérarchie. Le salut se fait par la foi et non par les œuvres. Il ne s’agit plus de constituer un monde à part, mais d’éprouver la présence divine dans les moindres actes de la vie ordinaire. Le dogme de la prédestination répondait précisément à cette intuition de la volonté de Dieu dans chaque événement de ce monde, intuition qui donne un sens absolu à la vie sur cette terre. L’accumulation du capital prend la forme d’une ascèse, pratiquée dans la crainte de Dieu. Le protestantisme est la religion de la bourgeoisie, la forme dans laquelle elle peut vivre une vie religieuse authentique. Aussi la foi fut-elle facilement maintenue dans les pays protestants. La bourgeoisie française, au contraire, ayant été forcée par le pouvoir royal de conserver le catholicisme, qui ne correspondait plus à une expérience effective, versa dans l’anticléricalisme et l’irréligion.

Si nous entendons, par expérience religieuse, cette intuition du sens absolu des êtres, qui transfigure la vie en ce monde et en fait une vie en Dieu, nous dirons qu’elle se réalise dans la société bourgeoise - plus généralement, dans les sociétés où règne la lutte des classes - sous la forme d’une expérience de la transcendance divine. L’objet étant, en effet, en raison de la division du travail, le produit de l’ensemble de l’activité collective, et les différents membres de la société ne se reconnaissant pas les uns des autres, en raison de l’opposition des classes, le sujet, en éprouvant, dans une intuition mystique, le sens absolu des choses, reste dans l’ignorance de sa nature véritable. Cette ignorance se traduit dans le concept de la transcendance divine. Dans la société «sans classe», le sujet s’approprie l’objet en se reconnaissant en lui. Il se plait à se contempler dans son œuvre. L’absolu de la chose est compris comme son identité avec moi. La vie en ce monde prend un sens mystique, non par la référence à une transcendance, mais dans la jouissance de son accomplissement. Il est faux de dire que la suppression de l’aliénation entraînera la disparition de toute religion: l’appropriation de la réalité humaine s’épanouit dans une religion de la pure immanence où «la béatitude n’est pas la récompence de la vertu, mais la vertu elle-même» [1].

Après avoir explicité le sens de l’idéalisme hégélien comme réalisme authentique, l’esprit universel n’étant précisément que l’homme en ce monde, après avoir ainsi découvert le sens de la réalité humaine, dans toute la richesse de son vécu, Marx devait développer sa doctrine dans les perspectives de la pratique révolutionnaire. Dans la double lutte que menait au XIXe siècle la bourgeoisie libérale contre les derniers vestiges de la monarchie et contre un prolétariat particulièrement misérable, auquel s’appliquait dans toute sa rigueur la loi d’airain, la petite bourgeoisie était encore du côté de la classe exploiteuse et se ralliait normalement aux intérêts du capital, toutes les fois qu’il apparaissait nécessaire de réprimer les éléments populaires qu’on avait appelés au combat pour la démocratie. La tâche de la pensée révolutionnaire consistait dès lors uniquement dans une destruction des superstructures de la classe dominante. II ne semblait pas urgent de se livrer à la construction d’une idéologie pour la société future, le prolétariat étant trop engagé dam les dures réalités matérielles pour pouvoir se détourner de la lutte immédiate. Un tel travail aurait intéressé la petite bourgeoisie. Mais elle restait, par sa situation objective, trop attachée au capital pour qu’on pût espérer la gagner, en tant que classe. Aussi, Marx, penseur pratique, devait-il réserver tout son effort à la considération de l’infrastructure.

Les progrès de la technique, unis au .mécanisme politique de la démocratie bourgeoise, amenèrent à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, un relèvement sensible du niveau de vie du prolétariat européen. II s’ensuivit un commencement d’embourgeoisement des masses laborieuses pendant que la petite bourgeoisie se prolétarisait, notamment dans ses couches intellectuelles que l’absence de conscience de classe empêchait de se défendre dans la lutte sociale. La composition de la classe objectivement révolutionnaire a subi ainsi des modifications radicales. Elle ne comprend plus simplement, comme au milieu du XIXe siècle, un prolétariat soumis à la loi d’airain, mais aussi des couches importantes de prolétaires embourgeoisés et de petits-bourgeois prolétarisés, dont les besoins intellectuels ne peuvent plus être satisfaits par le marxisme sous sa forme orthodoxe. La dépréciation systématique de l’idéologie comme telle leur laisse la nostalgie des valeurs de la tradition. De là cette trahison constante des cadres petits-bourgeois, aux moments décisifs de l’action, qui entraîna l’échec des révolutions européennes.

La classe que nous venons de définir - prolétariat plus on moins embourgeoisé et petite bourgeoisie prolétarisée - à laquelle la démocratie impérialiste assure en temps normal un niveau de vie relativement élevé, prend conscience de sa situation objectivement révolutionnaire en temps de crise ou de guerre. II s’offre alors une chance pour la société de se libérer d’un régime d’aliénation qui l’oblige à se livrer périodiquement, pour écouler les produits surabondants de la technique moderne, à de gigantesques entreprises de destruction. Mais le succès d’une telle tâche se trouve compromis par l’impuissance du marxisme classique à satisfaire les aspirations des nouvelles couches révolutionnaires, qui s’orientent vers l’absurdité d’un socialisme plus ou moins «idéaliste». Une révision s’impose, par les nécessités mêmes de la pratique.

Une telle revision, qui ne serait pas une infidélité, mais simplement un «retour à l’origine», peut profiter des nombreuses recherches de l’école phénoménologique, qui bien qu’elles n’aient encore donné que des esquisses trop générales, présentent le mérite de constituer les premières explorations systématiques dans le monde de la vie vécue. En s’attachant à comprendre, dans un esprit de soumission absolue au donné, la valeur des objets «idéaux», la phénoménologie a su les rapporter à leurs racines temporelles, sans pour cela les déprécier. Il lui manquait les concepts objectifs qui auraient permis une analyse effective de la notion même de l’existence. Le rapport dernier à l’économique fournit une base solide qui permet à l’homme d’assumer sa vie en ce monde avec la certitude de réaliser des valeurs véritables. Le projet de l’existence ne se dessine pas dans un choix arbitraire, mais toujours sur le fondement d’une connaissance qu’il est de notre devoir de rendre aussi claire que possible, afin que le sens que nous nous assumons par notre vie soit ce sens même qu’elle avait d’ores et déjà et que c’est justement notre «tâche historique» d’accomplir. La réalité humaine, «jetée dans le monde», n’accède à l’existence authentique que si elle reconnaît dans sa situation non pas un simple point de départ pour un élan dans une direction quelconque, mais l’être même qu’elle est, objectivement, et dont elle doit assumer le sens, si elle veut être véritablement elle-même. Le «donné» n’est pas un simple ensemble de déterminations passives, mais porte, immanent à son être-réalisé, un sens de devoir-être dont l’accomplissement définit le concept de l’authenticité. Si, selon le mot magnifique de Heidegger, «la réalité humaine se choisit ses héros», son choix n’est l’acte d’une liberté effective que s’il se porte précisément sur la destinée préfigurée dans sa situation objective, si son projet n’est pas un projet quelconque, mais le projet même de sa déréliction.

L’essence de l’analyse marxiste, comme analyse pratique, consiste précisément à dégager, de la considération du réel, l’exigence d’un dépassement dialectique, où s’accomplit sa vérité. Dans l’assomption d’une telle exigence, l’homme se réalise dans son éternité, comme l’actualité de l’être qui se pose lui-même, à chaque instant, comme toujours le même dans un renouvellement perpétuel, qui s’affirme comme une éternelle réalisation de soi. «Ma théorie, disait Marx, n’est pas un dogme, mais un guide pour l’action». Cette signification pratique de la pensée révolutionnaire ne constitue pas un abandon des exigences propres à la spéculation, mais leur réalisation même, dans leur authenticité. L’être véritable n’est pas l’être-donné comme tel, mais son sens comme devoir-être, sens qui fait de l’existence un appel de soi à soi: «Deviens ce que tu es!». La théorie humaine ne consistera pas dès lors à calculer les déterminations objectives, dans leur matérialité abstraite, mais à trouver dans le monde réalisé le sens de l’existence que nous avons à assumer. Que ce sens ne soit pas uniquement dans l’établissement d’une économie nouvelle, c’est ce qui s’impose par la notion même d’une réalité humaine. L’analyse phénoménologique du travail spirituel concret, comme moment de l’existence réelle, donnera à la dialectique des rapports de production la pleine signification d’une appropriation universelle.


TRẦN ĐỨC THẢO

Trần Đức Thảo : CHỦ NGHĨA MARX VÀ HIỆN TƯỢNG HỌC

Trần Đức Thảo




Nguyên tác: Marxisme et Phénoménologie

(Revue Internationale, số 2, 1946, tr. 168-174


___________

Nếu «Chủ Nghĩa Marx và Hiện Tượng Học» là đề tài nghiên cứu suốt đời của Trần Đức Thảo, thì tiểu luận cùng tên mà chúng tôi dịch đăng hôm nay là bài đầu tiên trong chuỗi tác phẩm của tác giả về khả năng tương trợ giữa hai triết thuyết. Tuy nhiên, câu hỏi chính ở đây là: «Hiện tượng học có thể mang lại gì cho chủ nghĩa Marx?», thay vì ngược lại như ở tác phẩm nổi tiếng viết sau. Nó nói lên cái «tâm» của triết gia, khi từ hiện tượng học mà ông đã tiếp thu trên ghế đại học quay lại với chủ nghĩa Marx, không rõ đã đến với ông từ đâu và vào lúc nào [01].

Phủ nhận «chủ nghĩa cộng sản thô lậu» và «chủ nghĩa duy vật lịch sử thông tục», Trần Đức Thảo ở đây là đại biểu của thứ chủ nghĩa Marx cởi mở mà khi điểm sách ông Roland Barthes gọi là «chủ nghĩa Marx tư duy» [02]. Qua hai ví dụ rút ra từ các tác phẩm kinh điển thuộc thời «Marx trẻ», một (về nghệ thuật và thần thoại Hy Lạp) để minh họa, và một (cuộc Cải Tổ tôn giáo ở thế kỷ 16) để phê phán ngay chính Karl Marx, «Thảo trẻ» đề xướng một sự «xét lại chủ nghĩa Marx trong nội dung chính thống», thực chất là sự trở về với ý hướng nhân bản ban đầu của Marx, nhưng dựa trên những thành tựu của hiện tượng học. Theo Jean-François Lyotard [03], bài viết này đã khiến một nhà xã hội học Pháp theo chủ nghĩa Marx đương thời là Pierre Naville thấy cần phải trả lời ông trong một chương của tác phẩm «Les Conditions de la Liberté» (1947) [04]. Như vậy, ngoài hai cuộc tranh luận trực diện Thảo-Kojève, Thảo-Sartre, còn có một cuộc tranh luận gián tiếp Thảo-Naville. Xin trở lại vấn đề này trong một dịp khác.

Về phần kỹ thuật, ngoài những khó khăn cố hữu do sự thiếu hụt thuật ngữ, xin nói thêm đôi dòng về các đoạn trích từ tác phẩm của Karl Marx. Trần Đức Thảo sử dụng hai bản dịch Pháp ngữ của Jean Molitor và Laura Lafargue. Vì đây là các bản đã quá xưa không mấy ai có, chúng tôi xin ghi thêm trong phần chú thích các đoạn tương ứng ở ba dịch giả khác của Editions Sociales là Emile Bottigelli, Maurice Husson và Gilbert Badia, sau đó mới chuyển ngữ từ sự đối chiếu tất cả các bản tiếng Pháp của năm dịch giả trên, hy vọng giảm bớt được thêm nguy cơ ngộ nhận về Marx.

Được thực hiện trong mục đích giới thiệu lại một triết gia người Việt viết bằng tiếng Pháp với độc giả trong nước, bản dịch này chắc chắn còn nhiều khiếm khuyết do năng lực khiêm tốn về triết học và nghệ thuật chuyển ngữ của người dịch. Chúng tôi mong được sự tham gia của bạn đọc, hoặc chỉ giúp những vụng về sai sót, hoặc dựa trên bản này cùng nguyên bản đã công bố để dịch lại toàn bài nếu thấy cần thiết. Thay vì chỉ có một, thế hệ sau sẽ tham khảo được nhiều bản khác nhau, và có thể không chỉ trên vấn đề ngôn ngữ, bởi vì dịch triết luôn luôn cũng là diễn dịch phần nào .

Phạm Trọng Luật.

__________





Trái với chủ nghĩa cộng sản thô lậu, khi nó chỉ hủy bỏ quyền tư hữu bằng sự san bằng phổ quát trong đó ngay cả phẩm cách con người cũng bị chối bỏ, chủ nghĩa Marx đề xuất một sự hủy bỏ tích cực, thực chất là chiếm hữu. Chiếm hữu ở đây không phải là lấy làm của riêng – theo nghĩa là có – mà là hưởng dụng sản phẩm do con người làm ra bằng sự nhận biết ngay chính con người trong đó. Ở xã hội «không giai cấp», nhờ sự phát triển kỹ thuật hiện đại, công thức «đòi hỏi từ mỗi người theo khả năng, phân phối cho mỗi người theo nhu cầu» sẽ tự khắc áp dụng. Những sản phẩm do xã hội tạo ra sẽ được mỗi cá nhân cảm nhận như sự vật hoá của bản thân hắn; nói cách khác, bằng sự nhận thấy chính mình trong sản phẩm, mỗi cá nhân sẽ tự hưởng thụ trong nghĩa trọn vẹn nhất của từ này đối với ý thức con người.



«Con người chiếm hữu bản thể phổ cập của hắn một cách phổ quát, nghĩa là với tư cách con người tổng thể. Mỗi quan hệ mang tính người với thế giới như thấy, nghe, ngửi, nếm, rờ, nhìn, cảm nhận, suy tư, ham muốn, hành động, yêu thương, nói tóm lại, tất cả các cơ quan tạo nên cá tính hắn, nếu về mặt hình thức là những cơ quan xã hội trực tiếp, thì trong quan hệ khách quan hay trong cách ứng xử đối với sự vật, là sự chiếm hữu sự vật đó, nghĩa là sự chiếm hữu thực tại người; nói cách khác, cách thức ứng xử của các cơ quan tạo nên cá tính mỗi người đối với sự vật là sự biểu thị của thực tại người. Sự biểu hiện này cũng đa tạp như những xác định và những sinh hoạt của con người, hoạt động và đau khổ trong kiếp người, bởi vì hiểu theo nghĩa nhân văn, khổ đau cũng là cách thụ hưởng riêng của con người» [05].



Dường như đoạn văn này cho ta ý nghĩa đích thực của chủ nghĩa duy vật lịch sử, đối lập với chủ nghĩa duy vật thông tục. Hiện thực chính là cái gì ta sản xuất ra, không phải chỉ độc trên bình diện vật chất, mà theo nghĩa tổng quát, bao gồm tất cả mọi sinh hoạt mang tính người, kể cả loại sinh hoạt gọi là «tinh thần». «Bản nhạc hay nhất cũng không có nghĩa gì đối với đôi tai không biết thưởng thức nhạc, nó không phải là đối tượng, bởi vì đối tượng của tôi chỉ có thể là sự biểu hiện của một trong những năng lực của tôi» [06]. Hiện thực chính là cái thế giới đầy ý nghĩa trong đó chúng ta sống, và đúng là nó chỉ có ý nghĩa bởi ngay chính cuộc sống của chúng ta: thế giới tự nhiên đã được nhân hoá bởi bao thế hệ cần lao. Ở Marx, sự đảo lộn biện chứng từ chủ nghĩa duy tâm sang duy vật vẫn giữ lại nội dung tinh thần của học thuyết Hegel. Sự đồng hoá thế giới tinh thần với cái thế giới mà chúng ta cảm nhận không làm mất đi sự phong phú của nó về ý nghĩa: vấn đề không phải là «quy giản» ý tưởng vào hiện thực, mà là vạch ra ngay trong bản thân hiện thực phần chân lý của ý tưởng.



Trong khi chủ nghĩa duy vật thông tục định nghĩa hữu thể một cách trừu tượng như vật chất thuần túy, thì ít nhất trong buổi đầu, hệ quy chiếu của chủ nghĩa duy vật lịch sử là một kinh nghiệm toàn diện, nơi thế giới tự phơi mở trước mắt ta đầy ý nghĩa nhân sinh, xác nhận là nó tồn tại cho ta, trong khi ta sống trong lòng nó. Đấy chính là cái kinh nghiệm nguyên thủy mà Husserl muốn quay lại, khi ông lập ra trường phái hiện tượng học vào đầu thế kỷ 20, bằng cách tập hợp một nhóm triết gia trẻ quanh khẩu hiệu nổi tiếng: «Zu den Sachen selbst»: trở về với ngay chính sự vật! Tất nhiên, sự vật ở đây không phải là đồ vật mà ta định nghĩa bằng một hệ thống phương trình toán học; nó là tất cả những gì tồn tại đối với chúng ta, trong ngay chính cái ý nghĩa là nó tồn tại cho ta. Đòi hỏi hủy bỏ tính ưu tiên của vật chất chính là để dẫn tới ý thức về tồn tại cụ thể trong ý nghĩa trọn vẹn của tồn tại. Chán ngấy sự trừu tượng khô cứng của phê phán luận và của triết lý khoa học, thế hệ mới đã đón nhận lời kêu gọi này như giọt sương mai mầu nhiệm sẽ khai mở tất cả sự phong phú của thế giới cuộc sống.



Trong thực tế, «sự chiếm hữu» được thực hiện trên bình diện cá nhân và lý thuyết bằng bước lùi lại với ý thức về cái ta hay ý thức bản ngã, nơi những ý nghĩa tiềm ẩn – «tha hoá» - của cuộc sống hồn nhiên bỗng rực sáng. Dưới hình thức hiện sinh chủ nghĩa của nó, hiện tượng học chỉ mới là hồi kèn động viên cảm thức hành động hơn là cẩm nang hành động thực hiệu. Sự thiếu vắng bước chuyển tiếp từ cảm thức này sang một thực tiễn xã hội mạch lạc tố cáo tính chất triết lý tư sản của nó. Dù sao, chí ít nó cũng đã thực hiện được tối đa phần chân lý mà giai cấp tư sản có thể đạt đến, bằng cách chỉ ra trong nghiệm sinh thực hiệu nguồn căn cuối cùng, nơi con người rút ra ý nghĩa của tồn tại. Chỉ cần thêm vào đấy ý thức về ý nghĩa khách quan của tồn tại nữa để nhìn thấy trong những điều kiện kinh tế yếu tố xét đến cùng là quyết định đối với cấu trúc tổng quát của kinh nghiệm về thế giới.



Đúng thật là những văn bản kinh điển của chủ nghĩa Marx đã định nghĩa ưu thế của cơ sở kinh tế một cách khó chấp nhận cho các nhà hiện tượng học. Thượng tầng kiến trúc bị xem là ảo ảnh đơn thuần, như chỉ phản ánh những quan hệ «hiện thực» lên bình diện tư tưởng hệ, trong khi nét độc đáo của hiện tượng học chính nằm ở chỗ nó xem mọi ý nghĩa của nhân sinh là giá trị chân chính. Nhưng chủ nghĩa Marx đâu chỉ đơn giản khẳng định sự tất yếu của hạ tầng cơ sở như quy chiếu cuối cùng: dòng lịch sử chỉ giải thích được bởi đấu tranh giai cấp, nhưng biện chứng đấu tranh lại được xây dựng trên những kiến trúc thượng tầng tự tồn. Quan hệ sản xuất phải thay đổi khi đã lỗi thời so với lực lượng sản xuất. Song sự thay đổi này đòi hỏi phải đấu tranh thực hiện dưới hình thức cách mạng, chính vì quan hệ sản xuất cũ vẫn được duy trì, nghĩa là vì thượng tầng kiến trúc đồ sộ vẫn tiếp tục sống mặc dù cơ sở kinh tế đã mất. Để hiểu lịch sử một cách thấu đáo, tính tự tồn của thượng tầng kiến trúc cũng thiết yếu như sự vận động của hạ tầng cơ sở. Nhưng làm sao giải thích nó, nếu đấy chỉ là phản ánh của quá trình hiện thực? Cứ cho rằng sức kháng cự của hệ tư tưởng xuất phát từ một ảo ảnh đi, như ta vẫn thường nghe. Nhưng cái ảo ảnh ấy tự duy trì như thế nào, và hơn nữa, ngay ý niệm ảo ảnh lại không giả định ý niệm chân lý hay sao?



Chúng ta thử tìm một giải đáp, không phải qua tranh luận, mà bằng sự khảo sát một ví dụ. Marx đã từng tuyên bố trong Dẫn Vào Phê Phán Kinh Tế Chính Trị như sau: «Thần thoại Hy Lạp không chỉ là kho tàng mà còn là mảnh đất nuôi dưỡng nghệ thuật Hy Lạp. Liệu cách nhận thức tự nhiên và quan hệ xã hội nằm dưới đáy óc tưởng tượng, và từ đó, của [thần thoại] [07] Hy Lạp nay còn thích hợp chăng với máy kéo sợi tự động, đường và đầu máy hỏa xa, máy móc điện báo?... Nền nghệ thuật Hy Lạp giả định thần thoại Hy Lạp, nghĩa là sự tạo tác một cách mỹ thuật tuy vô thức thế giới tự nhiên và ngay chính những hình thái xã hội bởi thị hiếu phóng đãng của quần chúng» [08]. Ta thấy ngay rằng nghệ thuật Hy Lạp không chỉ đơn thuần phản ánh điều kiện vật chất của đời sống cổ đại: đúng hơn, nó là cả một kiến trúc được xây dựng trên loại sinh hoạt mỹ thuật tự phát, tương giao với một trực quan đầy tính thần thoại về thế giới: «tự nhiên và xã hội được tạo tác một cách mỹ thuật tuy vô thức bởi thị hiếu phóng đãng của quần chúng». Mỹ thuật tự phát là nền «đất nuôi» của nghệ thuật phản tỉnh, và chính nền mỹ thuật tự phát đó, như một thời cứ của kinh nghiệm tổng quát, mới lệ thuộc vào cấu trúc tổng quát của kinh nghiệm sống, nghĩa là vào cấu trúc kinh tế.



Trong ngôn ngữ hiện tượng học, ta nói rằng cuộc sống trần gian này, kinh nghiệm về thế giới này bao gồm một tập hợp ý nghĩa, trong đó có ý nghĩa mỹ thuật. Dáng dấp tổng quát của tập hợp này tất nhiên đã được phác họa bởi một số điều kiện sơ đẳng nào đó - điều kiện kinh tế. Đây không phải là một quy định dưới dạng nhân quả, mà đơn giản là sự phân ranh cần thiết nhằm định nghĩa nghiệm sinh đó như kinh nghiệm của thế giới này. Những thời cứ đặc thù không vì thế mà mất đi phần chân lý của chúng như loại trực quan đã từng được sống thực, và chính trên phần chân lý đó mà các sản phẩm văn hoá được xây dựng. Tất nhiên, trực quan nói đây không phải là sự trực nhận thụ động những tiết lộ về một cõi-bên-kia không ai biết, nó đơn giản chỉ cái khả năng hiểu ngay tức khắc ý nghĩa của cuộc sống trong thế giới này, ý nghĩa của những sinh hoạt mà ta tiến hành, bởi vì và chỉ vì ta sống cuộc đời của một con người. Chính cái thế giới cuộc sống hay thế giới nhân sinh [Lebenswelt] này đã gánh chở mọi kiến trúc của thế giới văn hoá.



Cái đẹp trong nghệ thuật Hy Lạp nói lên phong cách cảm nhận thế giới độc đáo của xã hội Hy Lạp dưới dạng thức mỹ thuật và trong sinh hoạt nghệ thuật vô thức. Trong kinh nghiệm mỹ thuật này, với điều kiện sinh sống vật chất của người Hy Lạp thời đó, cái đẹp đã được biểu lộ bằng cách duy nhất nó có thể bộc lộ. Giới hạn trên không giảm thiểu mà diễn đạt tính chân chính của nó như một kinh nghiệm sống có thực trong thế gian này. Như thế, tương quan giữa mỹ thuật Hy Lạp với phương thức sản xuất cổ đại không thủ tiêu mà đặt nền cho giá trị riêng biệt của các kiệt tác đương thời. «Hạ tầng cơ sở» trên đó toàn bộ lâu đài này được xây dựng không phải là cơ sở kinh tế, mà nói đúng ra, chính là cái thế giới mỹ thuật tự phát được cấu tạo bởi óc tưởng tượng của người Hy Lạp: thế giới thần thoại. Cái thế giới này không phản ánh những quan hệ sản xuất vật chất; nó diễn tả cách thức người Hy Lạp mang ý nghĩa mỹ thuật vào đời sống, cách họ sống đời dưới dạng thức mỹ thuật. Nghệ thuật của họ chỉ là sự soi sáng ý nghĩa và dạng thức mỹ thuật trong cuộc sống của họ.



Ưu thế của hạ tầng kinh tế không thủ tiêu mà giao trả phần chân lý của các kiến trúc thượng tầng về nguồn gốc chân chính của chúng trong kinh nghiệm sống. Các kiến trúc tư tưởng hệ không tương quan với phương thức sản xuất theo nghĩa là chúng phản ánh các phương thức này - chuyện phi lý – mà đơn giản vì: một mặt, mỗi kiến trúc tư tưởng rút lấy ý nghĩa của nó từ một nghiệm sinh tương ứng, ở đó các giá trị «tinh thần» không những chỉ được phô bày mà còn được cảm nhận và sống thực; và mặt khác, vì mọi kinh nghiệm đặc thù đều xen vào kinh nghiệm tổng quát của con người trong thế giới như một bộ phận. Do thế giới này có thể được định nghĩa ở mỗi thời điểm như lệ thuộc vào quan hệ kinh tế đương thời trong các nét chính, và một thay đổi nào trong quan hệ kinh tế cũng đều kéo theo sự tổ chức lại toàn bộ cái tổng thể, đúng là xét đến cùng thì vận động lịch sử bị quy định bởi những điều kiện của cuộc sống vật chất thật. Mỗi mức độ phát triển mới của kỹ thuật bao hàm một nền «văn hoá» mới; mới không phải bởi vì văn hoá phải phản ánh trình độ kỹ thuật, mà vì nó chỉ là văn hoá chân chính nếu nó nói lên được những trực quan độc đáo mà điều kiện sinh sống mới đã đẻ ra. Mặt khác, cũng đúng không kém là mỗi thượng tầng kiến trúc được xây dựng trên kinh nghiệm sống trước đấy vẫn tồn tại bởi hoài niệm về phần chân lý nó đã gánh chở, đến nỗi cần phải làm cách mạng để thay thế nó bằng một tổ chức mới.



Sự minh giải chủ nghĩa Marx trên chỉ có trọn vẹn ý nghĩa khi những phân tích cụ thể về nhà nước, pháp chế, nghệ thuật, tôn giáo, triết học... của mỗi thời đại đã được gắn liền vào loại trực quan chính trị, pháp luật, mỹ thuật, tôn giáo, triết lý... tương ứng với nền kinh tế của cùng thời đại và cấu thành cuộc sống của người đương thời. Những hệ tư tưởng kế tiếp sẽ được hiểu trong phần chân lý lịch sử của chúng, và sự hiểu biết này sẽ cho phép ta rút ra giá trị vĩnh cửu của các thời cứ ưu việt, khi loài người biết gửi gấm lâu dài vào bao kiệt tác văn hoá ý nghĩa của bản chất người - cái bản chất vẫn còn là của chúng ta trong chừng mực chúng ta còn nhận thấy mình trong đó, như chúng ta thực là nó hiện nay, và như chúng ta vẫn luôn luôn mong mỏi là nó dù trong một phong cách hoàn toàn đổi mới. Marx đã từng lưu ý: «Cái khó không phải là hiểu rằng nghệ thuật Hy Lạp và sử thi gắn bó ra sao với các hình thái phát triển xã hội nào đó, mà là hiểu vì sao chúng còn cho ta cảm khoái mỹ thuật, và dưới nhiều khía cạnh còn được xem như quy phạm hay mẫu mực khó vươn tới» [09].



«Một người không thể nào trẻ lại thành đứa bé mà không rơi lại tuổi thơ. Nhưng bộ anh ta không biết thưởng thức sự ngây thơ của trẻ nhỏ, và đến một tuổi cao hơn, không ham muốn sống lại sự hồn nhiên ấy hay sao? Bộ mỗi thời đại không thấy cá tính độc đáo của mình tái hiện như chân lý tự nhiên nơi bản tính con trẻ hay sao? Tại sao tuổi thơ lịch sử của loài người, ở điểm khai hoa rực rỡ nhất, lại không thể có được sức quyến rũ vĩnh cửu dù như một thời đã vĩnh viễn trôi qua?» (Karl Marx, Dẫn vào Phê Phán Kinh Tế Chính Trị, trong Đóng Góp vào Phê Phán Kinh Tế Chính Trị, bản dịch của Laura Lafargue, tr. 351-352) [10].



Việc áp dụng phương pháp mà chúng tôi vừa nêu lên nguyên tắc tất nhiên sẽ kéo theo yêu cầu xét lại triệt để học thuyết Marx trong nội dung chính thống, mặc dù sự xét lại này được thể hiện bằng bước quặt trở lại với ý hướng ban đầu. Dưới đây, chúng tôi thử trình bày qua một ví dụ cụ thể vì sao và như thế nào sự xét lại này lại có thể là một biến đổi toàn diện.



Theo Marx, cuộc Cải Tổ tôn giáo ở thế kỷ 16 chỉ là hình thức tư tưởng hệ mà nỗ lực tự giải phóng của giai cấp tư sản khỏi ách thống trị của giáo hoàng đã đề ra: phản ánh hư ảo của một cuộc tranh giành lợi quyền «hiện thực». Rõ ràng là lối giải thích này đã thủ tiêu ngay chính cái ý nghĩa của hiện tượng phải nghiên cứu, như một hiện tượng tôn giáo. Vì tương quan của Cải Tổ với cơ sở kinh tế đã quá hiển nhiên, về phần chúng tôi, xin diễn giải như dưới đây.



Thời trung cổ, việc xây dựng Nhà Thờ thành thế quyền là thiết yếu để duy trì đời sống tinh thần trước sự thô bạo của phong tục tập quán đương thời. Thời cuộc nhiễu nhương khốn đốn đẩy phần suy niệm tâm linh lánh vào tu viện, trong khi hàng chức sắc tôn giáo tìm cách bảo vệ di sản của các Cha Cố bằng tổ chức chính trị và quân sự. Với sự phát triển của giai cấp tư sản và chính quyền trung ương mà nó ủng hộ, an ninh dần dần trở lại, cho phép xây dựng một đời sống tôn giáo có ý nghĩa về mặt tinh thần. Không còn phải rời bỏ thế gian này để tôn thờ Thượng Đế: chỉ cần gán cho công việc hàng ngày một ý nghĩa tuyệt đối như biểu hiện của ý chí tối cao, và làm bổn phận một cách lương thiện. Sự sùng bái Thượng Đế siêu thế, hình thức khả thi duy nhất trong thời phong kiến loạn lạc, tự khắc nhường chỗ cho sự tôn thờ Thượng Đế tại thế bằng sự thực thi các đức tính (lương thiện, cần lao, tiết kiệm) và giá trị (nghề nghiệp, hôn nhân) tư sản trong cuộc sống. Thời trung cổ, trực quan tôn giáo thoát ly thế gian này để tự thực hiện ở một cõi bờ biệt lập, với những giới luật, nghi lễ và phương tiện sinh nhai riêng. Sự vật chất hoá đức tin qua các công tác từ thiện, rồi sự định lượng giá trị tôn giáo của lòng từ thiện một cách thuần vật chất, ... không phải là hệ quả của sự suy đồi theo nghĩa là đánh mất ý thức về các giá trị tinh thần; chúng chỉ là biểu hiện của một kinh nghiệm tôn giáo đòi hỏi phải chuyển hoá cụ thể giá trị của lòng tin vào một số hành vi, vật thể đặc biệt, hầu tạo dựng một thế giới tôn giáo như cõi bờ riêng biệt, ở đó và chỉ ở đó thôi, đức tin mới có thể tự thực hiện. Vào đầu thời hiện đại, với những bước tiến của giai cấp tư sản và điều kiện sinh sống vật chất mới, tổ chức giáo hội với bộ máy nghi lễ và giới luật bỗng trở thành vô ích, chẳng còn quan hệ gì với đời sống tôn giáo tự phát, với kinh nghiệm tôn giáo mới. Những tai tiếng mà ai cũng biết, mặc dù đã gây ra bao mưu toan ly giáo và dị giáo thời trung cổ, chưa bao giờ có khả năng làm lung lay uy tín và thế lực của Nhà Thờ, bởi vì sự hiện diện của tổ chức giáo hội đáp ứng đúng cái dạng thức sống đạo duy nhất có thể tồn tại dưới thời phong kiến.

Cuộc Cải Tổ ở thế kỷ 16, trái lại, đã tiếp nhận được sự thành công bền vững, bởi vì nó biểu đạt những đòi hỏi của một kinh nghiệm tôn giáo thực sự. Sự tôn thờ Thượng Đế tại thế bao hàm yêu cầu từ bỏ các tu viện cùng nghi lễ và trật tự giáo phẩm. Sự cứu rỗi được thực hiện qua lòng tin chứ không nhờ vào công tác từ thiện. Vấn đề không còn là xây dựng một cõi bờ riêng biệt, mà là cảm nhận sự hiện diện của Thượng Đế trong bất kỳ cử chỉ, hành động nào của cuộc sống bình thường. Tín điều về số phận tiền định đáp ứng chính xác cái trực quan về ý chí của Thượng Đế trong mỗi biến cố phàm trần, và trực quan đó đã tạo cho cuộc sống trên trái đất này một ý nghĩa tuyệt đối. Rồi sự tích lũy tư bản mang lấy hình thức khổ hạnh, được thi hành trong sự kính sợ Thượng Đế. Tin lành là tôn giáo của giai cấp tư sản, cái hình thức qua đó nó có thể sống đạo một cách chân thực. Nhờ vậy, đức tin đã được bảo tồn dễ dàng trong các quốc gia tin lành; ngược lại, giai cấp tư sản Pháp, bị chính quyền quân chủ bắt buộc phải giữ lấy đạo Cơ Đốc mặc dù nó không còn tương ứng với một kinh nghiệm tôn giáo thực hiệu nào, rơi dần vào tình cảnh chống giáo hội và phi tôn giáo.



Nếu hiểu kinh nghiệm tôn giáo là trực quan về cái ý nghĩa tuyệt đối của hữu thể đã khiến cuộc sống tại thế biến thân thành nếp sống trong lòng Thượng Đế, chúng ta sẽ nói rằng trong xã hội tư bản - tổng quát hơn, trong mọi xã hội có đấu tranh giai cấp -, tôn giáo tự thực hiện dưới hình thức một kinh nghiệm siêu nhiên. Thật vậy, do phân công lao động, mặc dù khách thể đối tượng là sản phẩm của toàn thể sinh hoạt tập thể, đối kháng giai cấp lại ngăn cản thành viên xã hội nhìn nhận lẫn nhau. Trong điều kiện đó, dù có cảm nhận được ý nghĩa tuyệt đối của sự vật nhờ loại trực quan huyền bí đi nữa, chủ thể vẫn hoàn toàn không hiểu biết bản chất thực của mình; và sự bất khả tri đó được thể hiện qua quan niệm Thượng Đế siêu nhiên. Trong xã hội «không giai cấp», chủ thể chiếm hữu đối tượng qua sự nhận diện chính bản thân mình trong đó; hắn thích thú tự chiêm ngưỡng trong sản phẩm do con người làm ra. Cái tuyệt đối được hiểu sâu sắc như sự đồng nhất của vật thể với cái tôi của chủ thể. Cuộc sống tại thế cũng mang ý nghĩa huyền bí, nhưng không phải do quy chiếu về siêu nhiên, mà trong sự hưởng thụ cái ý thức đã tự thực hiện được trọn vẹn. Thật là sai lầm nếu nói rằng tôn giáo sẽ biến mất khi không còn tha hoá nữa: thật ra, sự chiếm hữu hiện thực người chỉ sẽ nẩy nở trong một thứ tôn giáo nội tại thuần khiết, nơi «hạnh phúc hoàn toàn không phải là phần thưởng của đạo hạnh mà chính là bản thân đạo hạnh» [11].



Sau khi đã rọi sáng ý nghĩa của chủ nghĩa duy tâm ở Hegel như chính thật là một thứ chủ nghĩa hiện thực (tinh thần phổ cập thật ra chỉ là con người tại thế), sau khi đã phát hiện ý nghĩa của hiện thực người trong tất cả sự phong phú của nghiệm sinh như thế, Marx còn phải khai triển học thuyết của ông trong viễn cảnh của thực tiễn cách mạng. Trong cuộc đấu tranh hai mặt mà giai cấp tư sản tự do phải tiến hành đầu thế kỷ 19, vừa để tiêu diệt tàn dư của chế độ quân chủ, vừa để kìm hãm một đội quân vô sản cực kỳ khốn khổ trước quy luật tay làm hàm nhai khắc nghiệt, tầng lớp tiểu tư sản còn là đồng minh của giai cấp bóc lột, luôn luôn đứng về phía tư bản mỗi khi cần phải trấn áp những phần tử bình dân đã được động viên trong cuộc chiến đòi dân chủ. Nhiệm vụ duy nhất của tư duy cách mạng thời đó nằm ở việc đánh phá những kiến trúc thượng tầng của giai cấp thống trị. Dường như chưa khẩn cấp phải xây dựng hệ tư tưởng cho xã hội tương lai, giai cấp vô sản còn quá chật vật vì sinh kế để có thể quay lưng lại với những tranh chấp cục bộ trước mắt. Công cuộc xây dựng này có thể quyến rũ giai cấp tiểu tư sản, song do tình cảnh khách quan, nó lại quá gắn bó với giới tư bản để có thể đứng về phía cách mạng như một giai cấp. Vì thế, Karl Marx, nhà tư tưởng thực tiễn, phải dành tất cả mọi nỗ lực cho việc phân tích hạ tầng cơ sở.



Từ nửa sau thế kỷ 19, tiến bộ kỹ thuật kết hợp với cơ chế chính trị của nền dân chủ tư sản đã nâng cao đáng kể mức sống của giai cấp vô sản Âu châu. Hệ quả là sự tư sản hoá một bộ phận của quần chúng lao động song song với sự vô sản hoá giai cấp tiểu tư sản, cụ thể là ở thành phần trí thức mà sự thiếu vắng ý thức giai cấp đã không cho phép tự vệ một cách hữu hiệu trong cuộc đấu tranh xã hội. Kết cấu của giai cấp cách mạng khách quan, do đó, đã chịu nhiều thay đổi cơ bản. Nó không chỉ đơn giản là một giai cấp vô sản hoàn toàn lệ thuộc vào quy luật tay làm hàm nhai như hồi giữa thế kỷ 19 nữa, mà bao gồm cả nhiều tầng lớp lao động quan trọng được tư sản hoá và thành phần tiểu tư sản bị vô sản hoá. Nhu cầu trí thức của thành phần sau không còn có thể được thỏa mãn bởi chủ nghĩa Marx dưới hình thức chính thống nữa, trong khi sự bài bác có hệ thống hệ tư tưởng dưới dạng thức một hệ thống tư tưởng được xây dựng trên quyền lợi giai cấp lại bỏ mặc nó trong hoài niệm về những giá trị truyền thống. Đấy là con đường dẫn đến sự phản bội thường kỳ của cán bộ tiểu tư sản ở các thời điểm quyết định của hành động, kéo theo nó sự thất bại của bao cuộc cách mạng ở Âu châu.



Được nền dân chủ của các nước đế quốc bảo đảm một cuộc sống tương đối cao lúc bình thường, cái giai cấp mà chúng tôi vừa định nghĩa – vô sản ít nhiều đã tư sản hoá và tiểu tư sản bị vô sản hoá - chỉ ý thức được hoàn cảnh cách mạng khách quan của nó trong thời khủng hoảng hoặc chiến tranh. Những lúc ấy, xã hội có cơ may tự giải phóng khỏi loại chế độ đã sản sinh và nuôi dưỡng tha hoá, thứ chế độ thỉnh thoảng vẫn bắt buộc nó phải tiến hành nhiều cuộc thiêu hủy khổng lồ để «tiêu thụ» sản phẩm dư thừa của nền kỹ thuật hiện đại. Nhưng sự bất lực của chủ nghĩa Marx nhằm thoả mãn khát vọng của các tầng lớp cách mạng mới đã phá hỏng vận hội này, và đẩy họ vào sự phi lý của một con đường xã hội chủ nghĩa phảng phất mùi vị «duy tâm». Yêu cầu xét lại là thiết yếu, do chính những bế tắc của thực tiễn áp đặt.



Sự xét lại này không phải là hành động phản bội, mà đơn giản là sự «trở về cội nguồn»; nó có thể tận dụng nhiều công trình nghiên cứu của trường phái hiện tượng học: mặc dù còn trong tình trạng phác thảo quá tổng quát, chúng đã có giá trị của những cuộc thám hiểm có hệ thống vào thế giới nghiệm sinh. Cố gắng tìm hiểu những sự vật «ý tưởng» trong tinh thần phục tùng tuyệt đối dữ kiện, hiện tượng học đã biết liên hệ giá trị của các sự vật ấy với nguồn gốc vật chất thế tục của chúng mà không hề làm chúng xuống cấp. Nó chỉ còn thiếu những khái niệm khách quan để đạt tới một phân tích thực hiệu ngay chính ý niệm tồn tại. Quan hệ tối hậu với kinh tế đưa ra một cơ sở bền vững cho phép con người đảm nhận cuộc sống tại thế với niềm tin chắc chắn rằng nó sẽ thực hiện được những giá trị đích thực. Dự án tồn tại không hình thành qua một chọn lựa độc đoán mà luôn luôn trên cơ sở của tri thức; bổn phận của chúng ta là soi rọi kiến thức đó càng sáng càng tốt, để cái ý nghĩa chúng ta cáng đáng bằng chính cuộc đời mình đồng nhất với cái ý nghĩa vốn có của nó, cái ý nghĩa mà chúng ta phải thực hiện như «nhiệm vụ lịch sử».

«Bị ném vào thế giới», thực tại người chỉ vươn tới tồn tại chân thực nếu hắn nhìn cảnh ngộ trớ trêu đó không đơn giản như bàn đạp để phóng về một hướng nào đó, mà như chính bản thể của hắn, cái mà hắn khách quan là, cái mà hắn phải cưu mang ý nghĩa, nếu muốn đích thực là con người. «Dữ kiện» không đơn thuần là một tập hợp những quy định thụ động; «dữ kiện người» mang trong nội thân của con-người-đã-thành ý nghĩa của đòi hỏi con-nguời-phải-là mà sự hoàn tất chính là định nghĩa của con-người-chân-thực, và của khái niệm chân thực hiểu theo nghĩa đích thực. Nếu đúng như câu văn tuyệt vời của Heidegger, «hiện thực người tự chọn lấy những anh hùng của hắn», thì sự chọn lựa của con người chỉ là hành động tự do thực hiệu, nếu nó đích thị là chọn lựa trên cái số phận đã được hình dung trước trong cảnh ngộ khách quan của kiếp người, nghĩa là nếu dự án làm người của hắn không phải là một dự án bất kỳ nào, mà chính là dự án của kẻ bơ vơ vô chủ.

Tinh hoa của chủ nghĩa Marx, như phân tích thực tiễn, nằm ở chỗ: từ quan sát hiện thực nó rút ra được đòi hỏi siêu vượt biện chứng, nơi phần chân lý của nó thành tựu. Trong sự đảm đương đòi hỏi siêu vượt, con người tự thực hiện trong sự vĩnh cửu của hắn, như cái hiện tại của một hữu thể mỗi lúc tự đặt để chính nó như vẫn luôn luôn là một trong dòng đổi mới không ngừng, tự xác lập như vĩnh viễn là một sự tự thực hiện. Marx đã từng nói: «Học thuyết của tôi không phải là giáo điều mà là cẩm nang hành động». Ý nghĩa thực tiễn của tư duy cách mạng không phải là sự bỏ rơi những đòi hỏi đặc thù của suy luận, mà chính là sự thực hiện chân chính những đòi hỏi ấy. Hữu thể đích thực không phải là hữu-thể-cho-đó như dữ kiện, mà là ý nghĩa của hắn như hữu-thể-phải-là, cái ý nghĩa đã làm cho tồn tại luôn luôn là lời mời gọi từ ta gửi đến ta: «Trở thành chính mày». Từ nhận định này, lập thuyết về con người không phải là tính toán những quy định khách quan trong tính vật chất trừu tượng của chúng, mà là tìm kiếm trong thế giới đã được thực hiện cái ý nghĩa của tồn tại mà ta phải đảm nhận. Rằng cái ý nghĩa đó không chỉ nằm trong sự xây dựng một nền kinh tế mới chính là điều đã quá hiển nhiên trong ngay chính ý niệm về một thực tại người. Sự phân tích hiện tượng học về lao động tinh thần cụ thể, như thời cứ của tồn tại hiện thực, sẽ mang lại cho biện chứng về quan hệ sản xuất cái ý nghĩa trọn vẹn của một sự chiếm hữu phổ quát.



Chú Thích



[01] Trần Đức Thảo rất kín đáo về việc tiếp thu chủ nghĩa Marx. Tuy nhiên, đây không phải là vấn đề khó trả lời. Một giáo sư Mỹ viết về ông khẳng định Trần Đức Thảo đã từng gia nhập Đảng Cộng Sản Pháp trong thập niên 1940 (Silvia Federici. Viêt Công Philosophy: Trân Đuc Thao. Telos, n° 6, 1970. Tr. 104-117, ct 9. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.info/TDThao/TDThao_Federici.htm). Dù thông tin trên đúng hay không, Đảng Cộng Sản Pháp đương nhiên là nơi đã đào tạo rất nhiều trí thức theo chủ nghĩa Marx tại đây, trong số đó hẳn cũng có Trần Đức Thảo.

[02] Roland Barthes. Về Quyển Sách của Trần Đức Thảo: Hiện Tượng Học và Duy Vật Biện Chứng. Địa chỉ truy cập: http://amvc.free.fr & http://www.viet-studies.info/TDThao/TDThao_Barthes.htm

[03] Jean-François Lyotard. La Phénoménologie. Paris: PUF, 1999 (in lần đầu 1954). Tr. 113.

[04] Pierre Naville. Marx ou Husserl. Trong: Les Conditions de la Liberté [Ðiều Kiện của Tự Do]. Paris: Ed. du Sagittaire, 1947. Tr. 162-167.

[05] «L’homme s’approprie de son être universel d’une manière universelle, donc en tant qu’homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher, la pensée, la contemplation, le sentiment, la volonté, l’activité, l’amour, bref tous les organes de son individualité, comme les organes qui sont immédiatement dans leur forme des organes sociaux, sont dans leur comportement objectif ou dans leur rapport à l’objet l’appropriation de celui-ci, l’appropriation de la réalité humaine; leur rapport à l’objet est la manifestation de la réalité humaine; c’est l’activité humaine et la souffrance humaine car, comprise au sens humain, la souffrance est une jouissance que l’homme a de soi» (Karl Marx. Manuscrits de 1844. Présent., trad. et notes de Emile Bottigelli. Paris: Ed. sociales, 1968. Tr. 91).

[06] «... c’est d’abord la musique qui éveille le sens musical de l’homme; pour l’oreille qui n’est pas musicienne, la musique la plus belle n’a aucun sens, [n’]est [pas] un objet, car mon objet ne peut être que la confirmation d’une de mes forces essentielles, il ne peut donc être pour moi que tel que ma force essentielle est pour moi en tant que faculté subjective, car le sens d’un objet pour moi (il n’a de signification que pour un sens qui lui correspond) s’étend exactement aussi loin que s’étend mon sens» ( Sđd, tr. 93).

[07] Đây là từ đã nhảy mất trong nguyên bản. Bản dịch của Laura Lafargue mà Trần Đức Thảo sử dụng ghi là «art», theo bản in của K. Kautsky; bản dịch sau của Maurice Husson và Gilbert Badia ghi là «mythologie», và giải thích là dựa trên bản in ở Moscou (1939). Chúng tôi cũng nghĩ rằng «mythologie» đúng hơn, vì mấy câu kế tiếp đều nêu danh các vị thần Hy Lạp. Xin chép lại nguyên văn: «On sait que la mythologie grecque n’a pas été seulement l’arsenal de l’art grec, ma la terre même qui l’a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l’imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de [la mythologie] grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique? Qu’est-ce que Vulcain auprès de Robert et C°, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ?»... (Karl Marx, Contribution à la Critique de l’Economie Politique. Trad. de l’allemand par Maurice Husson et Gilbert Badia. Paris: Ed. sociales, 1957. Tr. 174).

[08] «L’art grec suppose la mythologie grecque, c’est-à-dire l’élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l’imagination populaire» (Sđd, tr. 174).

[09] «Mais la difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu’ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu’ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles» (Sđd, tr. 175).

[10] «Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïvité de l’enfant, et ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle? Pourquoi l’enfance historique de l’humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade développement révolu à jamais n’exercerait-il pas un charme éternel?» (Sđd, tr. 175).

[11] Tất nhiên, không nên lẫn lộn sự hưởng thụ cái tuyệt đối do con người sản sinh ra một cách ý thức với tình cảm thụ động về tính đồng nhất chung chung của vạn vật. Ở một nơi như Ấn Độ, thứ cảm thức sau tương ứng với loại trình độ kỹ thuật lạc hậu và bất lực, không làm chủ nổi thiên nhiên phong phú (Chú thích của Trần Đức Thảo)

06/07/2007

Trần Đức Thảo - Nỗ lực phát triển tự do dân chủ

Trần Đức Thảo

Nỗ lực phát triển tự do dân chủ

Trước hết, chúng ta phải nhận định rõ ý nghĩa và nội dung của phong trào tự do dân chủ đương phát triển trong nhân dân. Căn bản nó là phong trào quốc tế, do Đại hội Đảng XX của Đảng Cộng sản Liên Xô phát động, và đương lan tràn rầm rộ trên khắp thế giới. Nó xuất phát từ những thắng lợi lớn lao của chủ nghĩa xã hội ở Liên Xô và trên thế giới, do những thắng lợi ấy mà phương pháp lãnh đạo hẹp hòi, sùng bái cá nhân theo kiểu Stalin đã trở thành một cản trở nghiêm trọng cho sự phát triển của xã hội Liên Xô và của phong trào hoà bình thế giới. Đánh đổ cái cản trở ấy là một nhiệm vụ cấp bách để tiến lên chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô, củng cố và mở rộng hệ thống xã hội chủ nghĩa trên thế giới. Nhân dân Việt Nam với sự lãnh đạo của Đảng và Chính phủ, kiên quyết đấu tranh chống quan liêu bè phái, sùng bái cá nhân, chính là thực hiện đường lối cách mạng của Đại hội XX của Đảng Cộng sản Liên Xô, do Đảng Lao động Việt Nam truyền đạt.

Xét đến tình hình trong nước phong trào tự do dân chủ cũng có ý nghĩa trọng đại. Sau khi chúng ta đã đánh bại đế quốc và hoàn thành Cải cách Ruộng đất ở miền Bắc, chính bệnh quan liêu, bè phái, sùng bái cá nhân là những di tích của chế độ cũ trong tổ chức mới. Đấu tranh chống những bệnh ấy là nhiệm vụ của nhân dân và đường lối của Đảng, một trọng tâm công tác để đẩy mạnh công cuộc kiến thiết kinh tế và văn hoá, nhanh chóng tiến lên chủ nghĩa xã hội. Tất nhiên, trong phong trào có thể có những sai lầm cá nhân, những lời lẽ lệch lạc với sự lãnh đạo của Đảng, những khuyết điển ấy nhất điịnh được sửa chữa, nhưng đấy chỉ (...) [1] xét về căn bản và toàn bộ, phong trào hiện tại chống quan liêu, bè phái, sùng bái cá nhân là một phong trào cách mạng của toàn dân, do giai cấp và đảng công nhân lãnh đạo: nó giải phóng sức sản xuất, chỉnh đốn tổ chức, đẩy mạnh sự tiến triển của xã hội Việt Nam lên chủ nghĩa xã hội, gắn liền nhân dân Việt Nam với hệ thống xã hội chủ nghĩa trên thế giới.

Đã làm một nhiệm vụ cách mạng, sẽ có địch lợi dụng xuyên tạc. Không có gì địch đã lợi dụng xuyên tạc bằng Cải cách Ruộng đất. Không có công tác nào đã phạm phải sai lầm đau xót như công tác ấy. Ngay từ đầu chúng ta đã biết rằng chúng ta sẽ có sai lầm, rằng địch sẽ lợi dụng xuyện tạc, nhưng chúng ta vẫn quyết tâm tiến hành, vì đấy là nhiệm vụ cách mạng. Trong phong trào tự do dân chủ bây giờ không thể nào có sai lầm nghiêm trọng đến thế, vì nó chỉ tiến hành bằng lời nói, bằng giấy viết, nó không phạm đến cơ thể. Mà nếu địch có thể tìm cách lợi dụng một vài chi tiết, thì về căn bản nó sẽ bị một gánh đòn rất nặng, có thể là quyết định, vì căn bản tuyên truyền của địch là kêu rằng chúng ta không có dân chủ, mà chính chúng ta lại chứng minh bằng sự việc rằng chúng ta có dân chủ rõ ràng. Không phải vì một vài vấn đề vụn vặt mà chúng ta lại bỏ cái căn bản, và không vì thấy cây mà không trông thấy rừng.

Có anh em lo rằng với tự do dân chủ được phát triển, giai cấp tư sản sẽ “ngóc đầu” lên. Chính như thế là đánh lạc vấn đề. Từ ngày hoà bình trở lại, chúng ta mở rộng phạm vi kinh doanh tư sản, chúng ta hô hào họ đầu tư; như thế họ cũng đã được thoả mãn một phần (...) để làm gì khác. Những người có vấn đề phê bình là những người lao động trí óc và lao động chân tay, phục vụ nhân dân và trung thành với Đảng, nhưng chưa được điều kiện để phát huy khả năng và phục vụ có kết quả, thậm chí còn bị kìm hãm, chà đạp bởi những phần tử quan liêu, bè phái, sùng bái cá nhân. Cái tự do mà họ muốn phát triển nhất định không phải là cái tự do tư sản của xã hội cũ, tự do của một thiểu số đi bóc lột đa số. Cái tự do mà họ muốn phát triển là tự do của toàn dân phê bình lãnh đạo, vì lãnh đạo chính là lãnh đạo của mình, mà có phê bình thì mới xây dựng được một tổ chức hợp lý, bảo đảm những điều kiện cần thiết để mọi công tác được kết quả tốt, để mỗi công dân được góp phần vào nhiệm vụ chung. Cái tự do ấy là quyền của người công dân, nó được hoàn toàn công nhận và bảo đảm trong chế độ ta. Đảng và Chính phủ luôn luôn kêu gọi nhân dân xây dựng lãnh đạo. Nhưng vì chúng ta hay rụt rè, thậm chí còn sao nhãng, thiếu tin tưởng, nên công tác phê bình chưa được thường xuyên đầy đủ. Chúng ta còn thiếu tác phong thảo luận rộng rãi, đặt mọi vấn đề trước quần chúng. Đấy là một di tích của lề lối làm việc cũ, một biểu hiện của tư tưởng xa quần chúng, xa nhân dân. Chúng ta phải nỗ lực mở rộng dân chủ, phát triển phê bình trong nhân dân. Đảng đã chỉ đường vạch lối, nhưng không thể làm thay: Tự do không phải là cái gì có thể ban ơn.

Trong nhiệm vụ thực hiện phương châm của Đại hội XX của Đảng Cộng sản Liên Xô, đặng hưởng ứng lời kêu gọi của Đảng Cộng sản Việt Nam, hưởng ứng phong trào phát triển tự do dân chủ trong những nước dân chủ nhân dân anh em, người trí thức Việt Nam có phần trách nhiệm quan trọng. Người trí thức hoạt động văn hoá, cần tự do như khí trời để thở. Có tự do mới đẩy mạnh được sáng tác văn nghệ nghiên cứu khoa học, cải tiến kỹ thuật. Phát triển tự do là nhu cầu thiết thân đồng thời cũng là nhiệm vụ số 1 của người trí thức cũng như của toàn dân.

Đấy phải phân biệt nội dung và hình thức tự do. Về phần nội dung thì chế độ ta căn bản và thực sự là tự do. Chúng ta đã đánh đổ đế quốc và phong kiến ở miền Bắc, mà dù có còn phương thức bóc lột tư sản, thì với chính quyền nhân dân, với sự lãnh đạo của giai cấp và đảng công nhân, cái căn bản đã có và bảo đảm cho tương lai. Nhất định chúng ta sẽ tiến lên chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, thực hiện tự do hoàn toàn.

Nhưng về hình thức thì còn nhiều thiếu sót, mà đấy là vấn đề nghiêm trọng, vì chính hình thức tự do bảo đảm sự đóng góp đầy đủ của mỗi công dân vào nhiệm vụ chung. Có hình thức tự do thì mới thực hiện được quy tắc lãnh đạo tập thể, mới giải phóng đầy đủ lực lượng sáng tạo của quần chúng, phát huy sáng kiến ở cơ sở kinh tế và văn hoá. Đại hội XX của Đảng Cộng sản Liên Xô đã bóc trần những kết quả tai hại của tác phong lãnh đạo vi phạm hình thức tự do. Tuy cái tệ sùng bái cá nhân không thể nào làm mất cái nội dung dân chủ thực sự và tính chất ưu việt của xã hội Liên Xô, trong ấy không còn chế độ người bóc lột người, nhưng vì trong một thời gian hình thức tự do không được đảm bảo, sự phát triển của xã hội Liên Xô đã bị cản trở nghiêm trọng. Riêng trong công tác văn hoá, một số bộ phận nghiên cứu sáng tác như bộ phận khoa học xã hội, theo báo cáo của đồng chí Mi-cai-an, đã bị hầu như tê liệt. Hình thức tự do không phải “chỉ là hình thức”! Nó ảnh hưởng sâu sắc đến thực tế xã hội, dù không có thay đổi cái nội dung căn bản.

Ở nước ta, Cải cách Ruộng đất đã hoàn thành ở miền Bắc, bây giờ là lúc chuyển lên chủ nghĩa xã hội: Không có con đường nào khác, mà không tiến thì lùi. Điều kiện chủ yếu để tiến là xây dựng nhanh chóng cơ sở vật chất và văn hoá cần thiết cho phương thức sản xuất tập thể. Từ hai năm hoà bình đã được lập lại, công cuộc kiến thiết bị cản trở nghiêm trọng, hầu như hết cả các ngành, bởi những phần tử quan liêu, bè phái, sùng bái cá nhân. Phát triển hình thức tự do (tự do báo chí, ngôn luận, hội họp, hiệp đoàn v.v...) là một công tác trọng tâm để giải phóng lực lượng sáng tạo của nhân dân, khai thác và làm nổi bật cái nội dung dân chủ phong phú mà chúng ta đã đạt được. Trong cuộc đấu tranh thống nhất nước nhà bằng phương pháp hoà bình, đấy cũng là một yếu tố quan trọng để mở rộng mặt trận tổ quốc, tranh thủ sự đồng tình của những tầng lớp rộng rãi ở miền Nam và trên thế giới.

Hình thức tự do là tự do cá nhân. Dưói chế độ cũ, căn bản nó là mơ mộng duy tâm, làm khí cụ tinh thần cho giai cấp tư sản đi bóc lột nhân công. Nhưng trong xã hội ta nó đã biến chất và trở thành giá trị chân chính. Cá nhân phục tùng tập thể, nhưng tập thể cũng phải có cá nhân xây dựng và hình thức tự do trong phạm vi pháp lý nhân dân là điều kiện để mỗi cá nhân góp phần thực sự xây dựng tập thể. Xét đến tình hình thế giới mới đây, lý tưởng tự do cá nhân lại là lý tưởng của những ngày tiến tới, lý tưởng của chủ nghĩa cộng sản bây giờ đương bắt đầu trở thành một thực tế lịch sử ở Liên Xô. Phát triển tự do cá nhân hoàn toàn, đấy sẽ là mục tiêu càng ngày càng cụ thể với thực tiễn kiến thiết chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô, trong ấy sẽ không còn phân biệt giai cấp, nhà nước sẽ tự tiêu, mỗi cá nhân sẽ tự do xây dựng sở trường của mình, làm theo khả năng, hưởng theo nhu cầu. Chủ nghĩa xã hội hoàn thành ở Liên Xô đã giải phóng con người trong tập thể sản xuất. Trong xã hội cộng sản mỗi người sẽ được giải phóng với cá tính bản thân.

Bước tiến của xã hội ta chưa đi đến đấy nhưng cách mạng ta là một bộ phận trong phong trào thế giới và tính chất chung của phong trào thế giới là do bộ phận cao nhất của nó quy định. Tư tưởng cách mạng, dù có ở một nước lạc hậu vẫn phải là tư tưởng tiến bộ nhất trên thế giới. Chúng ta đã làm cách mạng tư sản dân chủ với tư tưởng cách mạng xã hội chủ nghĩa của giai cấp công nhân, tư tưởng tiến bộ nhất của thời đại, nhưng mang nặng những bệnh của giai đoạn Stalin: quan liêu, giáo điều, bè phái, sùng bái cá nhân. Theo đòi hỏi của sự phát triển của sức sản xuất và công trình xây dựng chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô, Đại hội XX Đảng Cộng sản Liên Xô đã lên án nghiêm khắc cái tệ sùng bái cá nhân, đặt chủ trương đường lối giải phóng tư tưởng bảo đảm pháp lý xã hội chủ nghĩa, triệt để dân chủ hoá tổ chức. Những nghị quyết lịch sử của Đại hội đã ảnh hưởng sâu sắc đến các nước dân chủ nhân dân anh em và phong trào công nhân và nhân dân thế giới. Nước ta không thể nào đứng riêng: chúng ta sẽ tiến lên chủ nghĩa xã hội dưới ánh sáng của chủ nghĩa Mác-Lênin đã gột rửa những nết xấu của đời Stalin, với nội dung chân chính xây dựng trên kinh nghiệm kiến thiết chủ nghĩa xã hội trên toàn thế giới, trong ấy dưới hình thức này hay hình thức khác, nhiệm vụ của vô sản chuyên chính là phát triển tự do cá nhân.



--------------------------------------------------------------------------------
[1]Những chỗ ba chấm trong ngoặc đơn là những chữ thiếu, do bản gốc bị thủng, không khôi phục được (talawas).
Nguồn: Báo Nhân văn số 3, ra ngày 15-10-1956. Bản điện tử do talawas thực hiện.