CÙNG SƯ THIỆN CHIẾU BÀN VỀ LỐI DỊCH SÁCH HAY LÀ PHÊ BÌNH LỐI DỊCH CỦA SÁCH “PHẬT HỌC TỔNG YẾU”
Sư Thiện Chiếu đã biên dịch và ấn hành cuốn sách nhỏ kêu là Phật học tổng yếu, có tặng cho tôi một cuốn. Cả cuốn gồm có tám bài luận về Phật học, nguyên văn bằng chữ Tàu đăng trong tạp chí Hải triều âm mà Sư đã lượm lặt dịch ra.
Lâu nay tôi thỉnh thoảng cũng có nhận được những sách mới xuất bản mà người soạn thuật đã gởi tặng. Mỗi khi tiếp được một cuốn, tôi đọc qua rồi cất đó. Duy có lần này đọc cuốn của Sư, thì gợi ra cho tôi một mối cảm tưởng, muốn lạm bút mà phê bình.
Sự phê bình có dễ chi. Huống chi tôi chẳng phải là tay phê bình nhà nghề, đối với Phật học lại cơ hồ không biết một chút nào hết, mà đòi phê bình cái gì chớ ! Nhưng bạch Sư cho tôi nói : Tôi dầu không phải là tay phê bình chuyên gia và cũng không hiểu về Phật học, song về cách dịch sách thì tôi có biết võ vẽ một ít ; tôi chỉ muốn đem cái điều biết chút đỉnh của tôi đó mà thương xác cùng Sư vậy.
Vậy bài nầy tôi tiêu đề rằng “Cùng sư Thiện Chiếu bàn về lối dịch sách”, mà có muốn kêu bằng phê bình thì cũng chỉ “Phê bình lối dịch sách Phật học tổng yếu”. Luôn thể tôi đặt ra một cái giới thuyết rằng trong bài nầy tôi không phê bình về Phật học và cũng không phê bình cái lý thuyết trong sách Phật học tổng yếu là thế nào.
Trước khi đem cái chỗ biết của tôi mà hầu chuyện cùng Sư, thì lại muốn nói một điều. Lâu nay tôi đã nhận biết trong nghề văn học rất cần có sự phê bình. Nhưng trong làng văn ta dường như chưa có chỗ dung được sự ấy. Tôi đã nghiệm ra, mỗi khi mình thấy ai có nói điều gì ngang trái mà thử nhắc nhở cho họ thì họ lại không ưng. Không ưng trơn, còn khá ; nhiều khi lại sanh ra hiềm oán. Vậy nên mỗi khi nhận được cuốn sách tặng nào, tôi dầu có thấy điều gì sai lầm ở trong, cũng phải làm lơ đi mà cho như là cuốn sách ấy đã hoàn mỹ, ta chỉ có đọc qua rồi trân tang(*) vào tủ.
Than ôi ! Sự phê bình mà lại là sự không nên, sự rất cấm kỵ trong làng văn xứ ta ! Tôi có ngờ đâu !
Theo tôi tưởng, nếu cứ vậy mãi rồi trên cái sân khấu văn học của ta sau nầy trở nên bại hoại là dường nào ! Lần lần kép nhứt đi hết, rồi thì nam khách trại bẹ(**), nhảy múa không nhằm nhịp, mà khán giả cũng cứ việc vỗ tay, ông cầm chầu cũng cứ việc thưởng, không thưởng thì họ nhiếc ! Nghĩ đến nông nỗi nầy mà trong bụng không ra làm sao hết.
Muốn truyền cái đạo phê bình ra trong làng văn ta, có khi phải núp dưới cái bóng phường từ bi của Phật mới đặng. Ấy là mối cảm tưởng sanh ra cho tôi sau khi đọc cuốn Phật học tổng yếu(***) của Sư Thiện Chiếu.
Tôi đã từng đôi lần được nghe thuyết pháp dưới tòa sen của Sư ; vậy thì về cuốn sách nầy nếu có điều gì nên thương xác thì tôi bàn miệng với Sư cũng được chớ. Nhưng tôi không làm thế mà lại viết bài đăng báo, chẳng giấu gì Sư và cũng chẳng giấu gì độc giả, tôi muốn nhơn dịp nầy, nhờ cái đức “không hay giận” của nhà Phật để đổ chén thuốc đắng phê bình vào trong miệng người An Nam.
*
* *
Tôi đọc qua sách Phật học tổng yếu thì thấy cái trình độ học chữ Hán của Sư Thiện Chiếu thật đã cao. Tiếc tôi không được thấy cả nguyên văn mà đối chiếu thử, song đọc nội bản dịch cũng có thể biết được đại khái là đúng. Lần trước tôi thấy một tờ báo quốc ngữ có bài của ông chi đó dịch bài Dĩ Phật pháp phê bình xã hội chủ nghĩa của Thái Hư pháp sư(*), tôi đọc mà chẳng hiểu chi cả ; đến khi tìm được nguyên văn dò lại thì té ra ông ấy dịch sai bét hết, không nói hàm hồ, sai cũng đến sáu phần mười. Song lần nầy tôi đọc của Sư thì hiểu đâu ra đó, bởi vậy tôi dám chắc là đại khái đúng với nguyên văn.
Mấy lời trên đó là tôi theo sở kiến mình mà nói bằng một cách thiệt thà chớ chẳng phải theo cái lối hành văn thường, hễ khi muốn dằn ai xuống thì trước phải nâng lên đâu. Sư Thiện Chiếu là một vị học giả mới ra đời trong làng Phật học ở đất nầy. Sư tự có cái sở học sở đắc của Sư, cần chi tôi phải dùng lời khen ngợi ; còn tôi đây cũng thấy làm sao nói làm vậy, nói là vì văn học mà nói, chẳng biết nâng ai mà cũng chẳng biết dằn ai.
Đây nhẫn xuống là những chỗ thấy trong sách Phật học tổng yếu, mà theo ý tôi, tôi cho cái lối dịch như vậy là chưa được, vậy dẫn ra đây thương xác cùng Sư và cũng chất chánh(**) cùng độc giả.
*
* *
Một là về sự dùng chữ Hán. Trong các khoa học bây giờ có nhiều danh từ dùng chữ Hán mà dịch thì nghe gọn gàng hơn là dùng tiếng ta. Trong Phật học cũng vậy. Về Phật học, danh từ bằng chữ Hán đã có sẵn lại nhiều lắm, như những chữ thập nhị nhân duyên, tứ diệu đề(***), trong nhà chùa nói đã quen rồi thì ta nên dùng theo ; cho đến như những chữ nhiễm trước, phan duyên(*), tuy nói thường ít dùng đến, nhưng muốn tìm tiếng ta mà dịch cho nghe được cũng khó, thì cũng phải dùng theo nữa. Ngoài ra, những chữ không phải là danh từ riêng của Phật học mà có thể nói bằng tiếng ta, thì tôi tưởng phải nói bằng tiếng ta, không nên dùng chữ Hán.
Cái lẽ, một là vì, đã gọi là dịch nguyên văn chữ Hán, thì theo lẽ phải nói hết thảy bằng tiếng An Nam, cực chẳng đã tiếng nào An Nam không có mới phải để y chữ Hán, nếu chỗ nói tiếng An Nam được mà không nói thì sao gọi là dịch ? Hai là vì, dịch ra tiếng An Nam là cốt muốn cho những người không thông chữ Hán đọc mà hiểu được, bằng để nguyên chữ Hán thì dịch làm gì ?
Theo lẽ ấy, trong sách Phật học tổng yếu, nơi trang 38 có câu “Chơn tâm chẳng phải cái quả tim nhục đoàn”; hai chữ “nhục đoàn” đó nên dùng tiếng ta mà không nên dùng chữ Hán. Tôi tạm dịch là : “Chơn tâm chẳng phải là quả tim bằng khối thịt”, tưởng có lẽ người ta nghe dễ hiểu hơn vậy. Lại như câu ở trang 3, “ăn thì trân tu, mặc thì hoa lệ, ở thì trang nghiêm”, tưởng nên đổi lại mà nói : “ăn thì của ngon, mặc thì áo đẹp, ở thì nhà cao cửa rộng”, có lẽ dễ nghe hơn. Trong ba cặp chữ Hán đó có chữ trân tu lại càng làm cho người thường khó hiểu lắm ; viết mà viết cho người ta không hiểu thì vô ích.
Nơi trang 4 lại có ba cái động từ kép mà dùng chữ ta chữ Hán xen kẽ với nhau, ấy là câu : “Chúng ta bị hoàn cảnh xô đẩy, áp bách, khu trục”, thì tôi tưởng nên nói : “Chúng ta bị hoàn cảnh xô đẩy, đè nén, xua đuổi”, chắc là nghe xuôi tai hơn.
Đại khái trong sách của Sư đây dùng nhiều chữ Hán quá ; tôi là người thông chữ Hán đây mà đọc còn thấy ngán, huống chi là kẻ khác.
Ấy là điều thứ nhứt xin Sư về sau sửa sang lại.
Hai là về sự chua nguyên văn tiếng Phạn. Có những danh từ chuyên dùng một chữ Hán, sợ không hết ý, phải truy nguyên đến tiếng Phạn hay là chua bằng tiếng Phạn. Theo lối dịch, sự đó là phải lắm, đáng làm như vậy lắm. Nhưng ngộ khi như vậy thì tôi tưởng nên để nội một mình chữ Phạn mà thôi ; còn cái chữ Hán mà họ đã do tiếng Phạn dịch âm ra, mình nên bỏ đi là phải. Nếu để thêm cái tiếng dịch âm của Tàu đó thì làm cho thêm rộn mà chẳng được việc chi. Trang 23 có một câu như vầy :
“Địa ngục nguyên tiếng Phạn là “na-lạc-ca”(1) (naraka) nghĩa là “không vui”, “đáng gớm”, v.v...”
Ba chữ “na-lạc-ca”, là theo giọng An Nam mình mà đọc ba chữ Hán ấy, chớ không phải đọc theo tiếng Phạn là “naraka”. Vậy thì nay mình đã truy nguyên đến tiếng Phạn, cũng nên bỏ ba chữ ấy đi cho rảnh mắt. Xin sửa câu ấy lại như vầy :
“Địa ngục nguyên tiếng Phạn là “naraka” nghĩa là “không vui”, “đáng gớm”.”
Như vậy thì thành ra tiếng An Nam mình trực tiếp với tiếng Phạn, khỏi bắc thêm cái cầu dịch âm của chữ Hán là cái cầu mình không cần dùng nữa. Và như vậy thì làm cho kẻ đọc khỏi bỡ ngỡ. Còn như theo lối dịch của Sư thì trong khi đọc đến, người ta phải hỏi trong trí rằng : Ủa, chớ đã có tiếng Phạn là na-lạc-ca mà còn naraka nữa, là cái gì ?
Chúng tôi dịch tên người tên đất bên Âu châu, có khi, như gặp tên Napoléon, chúng tôi để y như vậy mà chua ở dưới rằng “Tàu dịch là Nã-phá-luân”. Cái đó là một cách cần dùng tạm thời. Vì cái tên “Nã-phá-luân” người mình quen nghe rồi, mà nay chúng tôi không muốn nói vậy nữa, muốn nói ngay bằng tiếng Tây cho đúng hơn, thì tạm phải nhắc lại cho người ta nhớ, kẻo có người lầm tưởng là hai tên. Chớ còn như đối với “na-lạc-ca” hay “naraka”, người mình cũng đều chưa quen cả, thì bây giờ nhét vào trong tai người ta cả hai, chi bằng nhét lấy một. Bởi vậy tôi chủ trương rằng khi nào gặp như thế thì nên dùng một mình tiếng Phạn mà bỏ tiếng dịch âm của Tàu, trừ ra khi nào cần lắm thì mới nhắc đến, như nói rằng : “Tên đức Phật, tiếng Phạn là Sakya-muni (hoặc viết Sakyamouni) mà Tàu dịch là Thích-ca-Mâu-ni”.
Ba là về sự dịch những thành ngữ của chữ Hán. Không cứ dịch thứ tiếng gì, khi gặp một thành ngữ (expression) của tiếng ấy mà nếu tìm trong tiếng mình cũng có một thành ngữ giống nhau, thì nên dùng mà dịch ; bằng không, thì nên nát cái nghĩa của thành ngữ ấy ra tiếng mình cho xuôi, chớ không nên dịch y theo thành ngữ ấy, vì nếu làm như vậy thì câu văn nghe ra sống sượng quá.
Theo nguyên tắc ấy, tôi xin đặt ra đây một cái ví dụ. Như dịch chữ Hán, gặp câu “Ngã dữ bỉ ngôn, như thủy đầu thạch”. “Như thủy đầu thạch” là một cái thành ngữ của chữ Hán, nghĩa là nói như nước chảy trên đá trợt lớt không ăn thua chi. Trong tiếng ta cũng có một thành ngữ giống như vậy, ấy là “nước đổ lá khoai”. Vậy ta nên dùng mà dịch câu kia, dịch rằng : “Tôi nói với nó như nước đổ lá khoai” vậy là được. Ngộ như trong tiếng ta không có câu thành ngữ nào như thế, thì ta phải nát nghĩa mà dịch rằng : “Tôi nói với nó mà nó chẳng nghe tôi”, cũng đủ nghĩa rồi, chớ không nên theo đúng chữ mà dịch rằng : “Tôi nói với nó như nước gieo đá”. Nếu nói vậy thì nghe ra sống sượng, vì “nước gieo đá” trong tiếng ta chẳng có ý nghĩa gì hết, chẳng ai hề nói như vậy bao giờ.
Nơi trang 11 có câu : “... khác nào như chụp gió trên không, rược bóng bề ngoài đâu”; câu ấy nghe khí sống sượng, e khi có người không hiểu nữa. Đó chắc là dịch chữ “bộ phong tróc ảnh”. Nhưng theo tiếng An Nam không ai hề dùng cái ví dụ “chụp gió rượt bóng” để chỉ nghĩa vô ích và mất công. Huống chi thêm chữ “trên không” và “bề ngoài” thì lại càng lủng củng khó nghe lắm. Nhứt là chữ “bề ngoài” thì tôi cũng chẳng hiểu được. Đó là một cái thành ngữ chữ Hán mà ta không có thành ngữ tương đương thì chi bằng nát nghĩa ra mà dịch.
Lại nơi trang 36 có câu : “Người sanh ở đời, chẳng qua vài mươi phen lạnh nắng mà thôi”. Chữ “lạnh nắng” đó cũng làm cho lạ tai người An Nam. Tôi biết, ấy là dịch đúng theo chữ “sổ thập hàn thử” trong chữ Hán. Nhưng chữ Hán nói thế được mà chữ ta không nói thế được. “Sổ thập hàn thử” tức là vài mươi năm, thì cứ nói : “Người ta ở đời chẳng qua vài mươi năm mà thôi” có phải dễ nghe hơn không ?
Bốn là về sự xê xít nguyên văn. Phép dịch văn đời xưa khác và dịch văn đời nay khác. Dịch văn xưa cần phải đúng từng chữ từng câu(*), dịch văn nay miễn đúng ý là được. Vậy, dịch những bài luận hiện thời, khi gặp câu không phải là kinh văn mà nghe nó trúc trắc, thì nên xê xít, đảo lên đảo xuống cho xuôi tiếng An Nam. Làm như vậy vì rằng mình biết chắc dầu có xê xít cũng không sai ý, và xê xít thì theo tiếng mình dễ hiểu.
Trang 51 có một đoạn như vầy :
“Bởi vọng niệm của chúng ta đều bởi ba nghiệp (thân, khẩu, ý) mà khởi ra, nếu những khi ba nghiệp đều dùng thì vọng niệm không do đâu mà sanh được. Thử lấy một việc trước mắt để chứng minh : Như khi chúng ta xem sách hoặc nghe giảng, tuy một lòng chăm chỉ mà có khi cũng còn mống tạp niệm. Ấy tại sao ? Bởi khi xem sách, nghe giảng chỉ dùng có “ý nghiệp” mà thôi. Còn những khi chép bài thì ít sanh tạp niệm, ấy là những điều chúng ta có kinh nghiệm hằng ngày đương khi chép bài, dùng cả “thân nghiệp” và “ý nghiệp” vậy”.
Trong đoạn đó, nửa phần sau nghe không được thông suốt, tưởng nên sửa lại như vầy :
“Như khi chúng ta xem sách hoặc nghe giảng, tuy một lòng chăm mà có khi cũng còn mống tạp niệm ; còn khi chép bài thì ít sanh tạp niệm. Ấy tại sao ? Bởi khi xem sách, nghe giảng chỉ dùng có ý nghiệp mà thôi, còn khi chép bài, dùng cả thân và ý nghiệp. Ấy là những điều chúng ta có kinh nghiệm hằng ngày vậy”.
Theo đoạn sửa lại đó, ý nghĩa cũng không khác nguyên dịch của Sư chút nào, mà lại có phần rõ ràng hơn nữa.
Trái lại, khi dịch văn đời xưa, nhứt là dịch các kinh điển của các tông giáo, lại không nên đảo lên đảo xuống, xê xít hoặc thêm bớt chút nào ; vì giọng nói đời xưa khác, đời nay khác ; mình xê xít một chút thì sợ sai đi, nên phải cẩn thận từng chữ.
Bài kế đây sẽ nói đến điều ấy.
Năm là về sự theo đúng từng chữ của nguyên văn. Trong bài trước tôi đã nói : dịch văn xưa, nhứt là dịch kinh điển của các tông giáo lại không nên xê xít hay là thêm bớt chút nào, vì giọng nói đời xưa khác, đời nay khác, mình xê xít một chút thì sợ sai đi, nên phải giữ cẩn thận từng chữ.
Nội mấy điều tôi kể ra trong bài phê bình nầy, tôi cho điều nầy là hệ trọng hơn hết, nên viết riêng ra một bài và lượm ra nhiều câu trong Phật học tổng yếu để bàn bạc sửa đổi lại.
Như câu kinh Niết bàn ở trang 17 : “Phụ tác bất thiện, tử bất đại thọ ; tử tác bất thiện, phụ bất đại thọ; thiện tự hoạch phước, ác tự thọ ương”(*). Sư dịch rằng : “Cha làm điều chẳng phải, con không chịu thế được; con làm điều chẳng phải, cha cũng không chịu được. Ai lành nấy được phước, ai ác nấy bị hại”.
Tôi cứ theo đó đặt ra mấy câu hỏi như vầy : chữ “bất thiện” sao lại dịch là “chẳng phải” ? Nếu là “chẳng phải” thì nguyên văn đã nói “bất thị” rồi, sao lại nói “bất thiện” làm chi ? Mà “bất thiện” với “bất thị” có khác nhau không ? Nguyên văn không có ý gì là “được” thì sao trong câu dịch lại thêm chữ “được” ? Nguyên văn trong câu sau cùng có chữ “đại” nữa sao dịch lại bỏ đi ? Thêm vào và bỏ đi như vậy, nó có sai ý với nguyên văn chăng ? “Thọ ương” sao lại dịch là “bị hại” ? Nó có làm cho nguyên văn nhẹ ý đi không ?
Để yên thì thôi, khi đã có người hỏi đến như vậy, dễ Sư cũng phải đồng ý như tôi mà trả lời rằng : “Bất thị” là “chẳng phải”, “bất thiện” là “chẳng lành”, – khác nhau. Kinh nói “bất thiện” thì dịch là “chẳng lành” đúng hơn. Chữ “được” nghĩa là “có thể” nên khi nói “con không chịu thế được” tức là “con không có thể chịu thế” mà theo nguyên văn thì chẳng nói đến có thể hay không có thể, chỉ nói “tử bất đại thọ”, con không chịu thế mà thôi, vậy thì nên bỏ chữ “được” đi. Trong câu sau “con cũng không chịu được” có thể hiểu ra nghĩa khác, chữ “đại” dịch lại lần nữa mà đừng bỏ. “Ương” là danh từ, “bị hại” là bị động từ, nói “thọ ương” thì ý nó nặng hơn “bị hại”, cho nên không dùng chữ “bị hại” mà dịch chữ “thọ ương” được, song phải dịch bằng chữ “mang họa”.
Theo lẽ đã trả lời đó, tôi xin sửa mấy câu trên đó như vầy : “Cha làm điều chẳng lành, con chẳng chịu thế, con làm điều chẳng lành, cha chẳng chịu thế. Ai lành nấy được phước, ai ác nấy mang họa”.
Trang 27 dẫn lời Hoằng Nhẫn đại sư nói rằng : “Thế nhân sanh tử sự đại, nhĩ đẳng chung nhật chỉ cầu phước điền, bất cầu xuất ly sanh tử khổ hải ; tự tánh nhược mê, phước hà khả cứu”.
Sư dịch rằng : “Trong đời duy có sự sanh tử là lớn hơn cả, cớ sao các ngươi chỉ lo cầu phước mà không cầu cho ra khỏi cái biển khổ sanh tử kia ? Nếu tự tánh còn mê thì phước không sao cứu được”.
Nguyên văn nói “thế nhân sanh tử sự đại” là chỉ nói trống sự sanh tử là lớn, hoặc có ý nói người đời có nhiều sự lớn mà sanh tử là một sự cũng chưa biết chừng. Vậy thì sao lại thêm vào chữ “duy có” và chữ “hơn cả” ? Câu kế đó nguyên văn không có ý hỏi, sao lại thêm vào ý hỏi ? Vả, có hồ nghi hay trong nguyên văn quả quyết không hồ nghi thì sao mình lại thêm vào ý hồ nghi ? Phước điền có ý đối với khổ hải, sao lại bỏ chữ “điền” đi không dịch ? Vậy xin sửa lại :
“Sự sanh tử của người đời là sự lớn; vậy mà các người cả ngày chỉ cầu ruộng phúc, không cầu ra khỏi cái biển khổ sanh tử. Nếu tự tánh còn mê thì phước sao cứu được ?”
Đoạn trên đó, muốn cho nẩy ý, có thêm chữ “vậy mà”, vì nghĩ rằng không hại đến nguyên ý, song muốn cho chắc chắn khỏi có sự sai lầm khác mà mình không ngờ kịp, thì bỏ đi cũng được.
Liền theo đó, trang 27, 28 dẫn lời Hoằng Nhẫn đại sư nói với Huệ Năng rằng : “Bất thức bổn tâm, học pháp vô ích, nhược thức tự bổn tâm, kiến tự bổn tánh, tức danh trượng phu, thiên nhân sư phật”. Dịch rằng : “Không biết được bổn tâm thì học đạo cũng vô ích. Nếu biết được bổn tâm, thấy được tự tánh, ấy mới kêu là trượng phu, là thầy của trời ngươi, là Phật”.
Trong câu “thức tự bổn tâm kiến tự bổn tánh” có hai chữ “tự” và hai chữ “bổn” như vậy chẳng phải là không có ý chi. Bổn tâm bổn tánh là cái tâm tánh gốc, mà “tự” là mình nhận biết lấy của mình; vậy không có thể bỏ bớt, bỏ bớt thì thành ra nói bông lông, không thiếu triệt. Tôi tưởng phải y theo nguyên văn mà dịch câu ấy là : “Nếu biết bổn tâm của mình, thấy bổn tánh của mình, v.v...”
Rồi đến trang 34-35 có những câu nguyên văn là : “Sám giả, sám kỳ tiền khiên ; hối giả, hối kỳ hậu quá”. Lại câu “Phàm phu ngu mê, chỉ tri sám kỳ tiền khiên, bất tri hối kỳ hậu quá”. Bốn chữ “kỳ” ấy là adjectif possessif (*) để chỉ cho rõ cái khiên cái quá ấy của ai. Vậy mà Sư đã bỏ chữ “kỳ” đi, dịch câu trước rằng : “Sám là cải những lỗi trước, hối là chừa những lỗi sau”, dịch câu sau rằng : “Những kẻ phàm phu dại dột chỉ biết cải lỗi trước mà không biết chừa lỗi sau”. Như vậy thì không rõ. Tưởng nên sửa câu trên lại rằng : “Sám là cải những lỗi trước của mình ; hối là chừa những lỗi sau của mình”, và câu dưới rằng : “Những kẻ phàm phu dại dột chỉ biết cải lỗi trước của nó mà không biết chừa lỗi sau của nó”.
Tôi nói vậy chắc có người cho tôi là học hành theo thói nhà quê, không biết biến hóa ; trong câu đó không có chữ “của mình”, “của nó” cũng đủ rõ rồi, hà tất phải thêm vào làm cho cho nó nặng nề khó nghe. Nhưng tôi thưa lại rằng : Dịch những lời trong các kinh chẳng khác làm tờ hợp đồng, phải chữ nào cho chắc chữ ấy ; những chữ như vậy mà còn có khi sai thay, huống chi là không giữ. Vả lại còn có lẽ nầy mạnh hơn nữa : Như nói không có chữ “của mình” “của nó” cũng đủ hiểu thì bên nguyên văn dùng luôn mà không sợ trùng điệp ? Lẽ đó tỏ ra rằng trong mấy câu đó phải có chữ “kỳ” mới được, thì bên tiếng An Nam nầy mình cũng phải dịch theo mới được.
Nhẫn lên là mấy chỗ tôi cho là quan hệ nên trích ra mà thỉnh giáo lại cùng Sư. Chí như những chỗ dịch đúng, như bài Tu tâm quyết của Phổ Chiếu thiền sư nơi trang 28-29 thì rõ ràng mà lại gọn gàng nữa, nhưng tôi viết lời phê bình nầy cốt muốn bổ thêm điều thiếu sót trong sự dịch của sư Thiện Chiếu, chớ không cốt để ca tụng cái tài dịch sách của người, nên tôi lược đi, không nói đến.
Sáu là về sự đọc chữ cho đúng.
Ở trang 49 có chữ “Chich-ma giáo” có chua ba chữ Hán và cả chữ Tây là “Lamaisme”.
Theo ba chữ Hán đó thì nên đọc là Lạt-ma-giáo ; cái chữ “khẩu bằng rồi chữ thích” đó là chữ Lạt chớ không phải chữ Chich. Tiếng đó gần như một danh từ riêng. Nguyên ở xứ Mông Cổ và Tây Tạng người ta kêu thầy tu bằng “La-ma”, nên đạo Phật ở đó gọi là đạo “La-ma”. Đã là danh từ riêng thì nơi khác phải nói theo người bổn thổ đó, cho nên người Tàu cũng kêu bằng “Lạt-ma giáo” và Tây cũng kêu bằng “Lamaisme”. Lạt-ma và Lama không khác nhau là mấy. Bây giờ Sư kêu bằng “Chich-ma” thì khác nhau xa quá, khiến cho người nào dầu học biết chữ đó rồi đi nữa cũng không nhìn ra được. Như vậy là khuấy rối người ta lắm. Bởi vậy, nó là Lạt-ma thì xin Sư đọc là Lạt-ma. Còn như muốn nói vì sao mà biết nó là Lạt-ma ? Cái đó không khó lòng chi, chỉ có giở tự vị ra thì biết.
Vừa nói đến hai chữ tự vị mà làm cho tôi lại nhớ ra một chuyện đọc chữ không đúng, làm lôi thôi cho người ta là dường nào. Nguyên hai chữ “tự vị” xưa nay ngoài Bắc kỳ đọc thế nào không biết, còn trong Trung Nam đều đọc là “tự vị” cả, chưa hề nghe ai đọc “tự vựng” bao giờ. Từ khi tạp chí Nam phong ra đời, trong đó người ta đề hai chữ “tự vựng” thật lớn, rồi sau có nhiều người bắt chước mà đọc là tự vựng. Vả chăng, Nam phong bấy giờ có tiếng lắm, có thế lực lắm, nên ai cũng theo, vì cho Nam phong là mọi sự mọi đúng.
Không ngờ Nam phong đọc như vậy là sai. Chữ vựng và chữ vị hai chữ hơi giống nhau mà khác nhau xa lắm, Nam phong lầm mà đọc vị ra vựng, thành ra dạy cho người ta đọc lầm nữa.
Tôi thì tôi nói chữ nào cũng cần phải đọc cho đúng, như lạt thì đọc lạt, đừng đọc ra chích ; vị thì đọc vị, đừng đọc ra vựng, vì tôi cho đọc sai là có hại. Còn như ai nói đọc thế nào cũng được, không có hại chi, thì tuỳ ý họ ; tôi không đem câu chuyện nầy mà nói với họ cho thừa.
Bảy là về sự chấm câu cho đúng.
Tôi thấy có nhiều người viết quốc ngữ chấm câu không rành. Tôi từng đọc nhiều cuốn sách thấy trong đó chấm sai hết, như tuồng người viết sách không để ý đến, muốn chấm muốn phết chỗ nào cũng được, không cần theo phép tắc gì. Nếu người viết đó không thông chữ Pháp, chẳng nói làm chi, cái nầy học chữ Pháp giỏi mà viết quốc ngữ lại không dùng phép chấm câu theo như chữ Pháp, thì thật là lạ quá, tôi không có thể hiểu được.
Đến như dịch chữ Hán ra quốc ngữ thì lại càng nên chú ý đến sự chấm câu lắm. Vì phép chấm câu của chữ Hán sơ sài quá, phần nhiều sách họ chỉ lấy cái khuyên mà ngăn câu theo lối cũ mà thôi, chớ ít sách chấm theo lối mới. Tức như bộ Văn sao của Thái Hư pháp sư cũng chấm câu theo lối cũ.
Vậy khi dịch chữ Hán, trước hết mình phải lý hội mạch lạc của cả một bài, một đoạn, phân câu ra cho rành rồi hãy dịch. Trong sách Phật học tổng yếu có bộn chỗ phân câu sai ; đây tôi chỉ cử ra một chỗ sai mà làm cho người ta có thể hiểu lầm.
Nơi trang 69 có một đoạn như vầy : “Thích Ca là dòng, Mâu Ni là tên khi thành Phật; thuở nhỏ tên Tất Đạt Đa, họ Cồ Đàm, con vua Tỉnh Phạn Vương và Ma Gia phu nhơn, nước Ca Bi La ở Ấn Độ”.
Đọc đoạn đó có thể làm cho người ta hiểu rằng đức Phật Thích Ca chỉ thuở nhỏ mới là họ Cồ Đàm và mới là con của vua Tỉnh Phạn Vương mà thôi, còn lớn lên thì không thuộc về họ Cồ Đàm và không phải con của vua Tỉnh Phạn nữa.
Vả người ta sanh ra, con ai, họ gì, thì thuở nhỏ thế nào, lớn lên cũng thế ấy, không có thể nhỏ khác lớn khác được. Nếu hiểu nghĩa như tôi mới vừa nói đó thì kỳ cục quá. Nhưng cứ theo đoạn văn đó thì phải hiểu như vậy, không hiểu khác được. Ấy không phải là tại đặt văn sai mà tại chấm câu sai.
Theo nguyên đích chấm phết vào sau câu “Mâu Ni là tên sau khi thành Phật”, thì đó về trước ngăn ra một ý. Rồi tiếp theo, nói “thuở nhỏ, v.v...” thì thành ra bao nhiêu ý sau đều gồm trong chữ “thuở nhỏ” hết, thành ra người ta phải hiểu rằng đức Phật chẳng những duy thuở nhỏ tên là Tất Đạt Đa, mà cũng duy thuở nhỏ mới là họ Cồ Đàm, con vua Tỉnh Phạn, v.v...
Muốn cho người ta đừng hiều như vậy, chỉ có đem dấu chấm phết để chỗ khác là được. Ấy là để dấu chấm phết sau chữ “thuở nhỏ tên Tất Đạt Đa”. Làm như vậy tự nhiên nó ngăn ý trên với ý dưới ra, không ai hiểu lầm nữa.
Bài phê bình nầy tôi viết đến đây là hết. Kể ra thì bài nầy, cái tánh chất của nó không đủ là một bài phê bình. Nhưng xin độc giả biết cho, ở xứ mình một trăm sự chi cũng còn thiếu cả, bây giờ mới bắt đầu thì tài chi cho hoàn toàn được ? Không đáng gọi là bài phê bình mà tôi kêu đại là phê bình vì tôi có ý tập cho người viết mà cũng quen cho người đọc nữa.
Bạch Sư Thiện Chiếu, trong bài của tôi đây nếu có chỗ nào sai lầm thì xin Sư đính chánh lại. Tôi sẵn lòng thọ giáo.
Một điều tôi dám tin chắc là Sư không có nhơn bài nầy mà giận tôi. Phật không hề giận ai.
PHAN KHÔI
Thần chung, Sài Gòn,
s. 279 (24.12.1929); s.280 (26.12.1929); s.281 (27.12.1929); s.283 (29 và 30.12.1929)
(*) trân tang : chưa rõ nghĩa.
(**) trại bẹ : tiếng nói sái cung, sái giọng (theo Huình Tịnh Paulus Của : Sđd.)
(***) có vài chỗ trong bài nêu tên sách là Phật giáo tổng yếu, chắc do in sai, ở đây sửa lại.
(*) Đây là nhắc đến bài dịch của dịch giả Hoàng Long Phi tự Phổ Chấn ở An Nhơn, An Linh, Bến Tre, đăng báo Thần chung 2 kỳ (số ra ngày 13.6 và số ra ngày 14.6.1929).
(**) chất chánh hoặc chất chính : hỏi lại để cho được đúng (theo Đào Duy Anh : Sđd.).
(***) thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpâda) : luận điểm cơ bản của Phật giáo về tam thế luân hồi với chuỗi nhân duyên gồm 12 phần (nidâna) : vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.
Tứ diệu đề, hoặc tứ diệu đế hoặc tứ đế : bốn chân lý màu nhiệm của Phật học, gồm : Khổ đế (chánh lý về sự đau khổ) ; tập đế (chân lý về sự xuất hiện của đau khổ) ; diệt đế (chân lý về việc kết thúc đau khổ) ; đạo đế (chân lý về con đường dẫn tới kết thúc đau khổ) (theo Từ điển minh triết phương Đông (dịch), Hà Nội, 1997 ; và Từ điển Nho, Phật, Đạo (dịch), Hà Nội, 2001).
(*) nhiễm trước : nhuốm lấy, vương lấy chẳng thể lìa;
phan duyên : nương theo duyên, theo cảnh vật ngoài (theo Đoàn Trung Còn : Phật học từ điển, ba tập, Sài Gòn, 1967).
(1) Nguyên văn chỗ nầy có ba chữ na-lạc-ca bằng chữ Hán nữa (nguyên chú của P.K.)
(*) bản gốc là “từ chữ từ câu”, ở đây sửa lại.
(*) Chỗ này bản gốc in thiếu một vế 4 chữ và một vài chữ sai. NST sửa lại theo đoạn trích lại ở bài trả lời của sư Thiện Chiếu.
(*) adjectif possessif : tính từ sở hữu
© Copyright Lại Nguyên Ân 2006
Hiển thị các bài đăng có nhãn PHAN KHÔI. Hiển thị tất cả bài đăng
Hiển thị các bài đăng có nhãn PHAN KHÔI. Hiển thị tất cả bài đăng
27/11/08
PHAN KHÔI :MẤY LỜI THỈNH GIÁO LẠI CÙNG SƯ THIỆN CHIẾU
MẤY LỜI THỈNH GIÁO LẠI CÙNG SƯ THIỆN CHIẾU
Về sự phê bình Phật học tổng yếu
Tôi đọc cả ba bài đáp lại của Sư thì thấy cái khổ tâm của sư trong sự viết cuốn sách Phật học tổng yếu là dường nào. Sự đó là một vấn đề khác, đợi có dịp tôi sẽ bàn thêm ; đây xin nói về sự dịch sách. Vì tôi nhận cho sự nầy là quan hệ cho cả học giới nước ta về hiện tại và tương lai, chẳng những riêng về Phật học.
Về khoản theo đúng từng chữ của kinh văn, Sư không biểu đồng tình, có viện dẫn nhiều lẽ để cãi lại. Song những lẽ mà Sư đã bày ra đó tôi chưa dám tin là chắc, tôi còn có chỗ biện nạn lại, nên phải thỉnh giáo Sư lần nữa.
Sư nói : Phật học không nê cố văn tự, cốt chỉ để minh tâm kiến tánh mà thôi. Song khi mượn văn tự, cũng như mượn ngón tay để chỉ mặt trăng, mượn cái nơm để bắt con cá. Nói vậy là có ý tỏ ra rằng khi thấy trăng rồi thì không cần dùng ngón tay nữa, khi bắt được cá rồi thì không cần dùng cái nơm nữa, và khi minh tâm kiến tánh rồi, cũng không cần dùng văn tự nữa.
Phải, tôi vẫn biết lẽ đó. Mà tôi nghĩ : Cái lẽ đó gồm suốt cả các thứ học, chẳng luận chi một mình Phật học. Văn tự chẳng qua là cái chìa khóa để mở cái tủ tri thức, khi mở được rồi thì có ai dùng chìa khóa nữa làm chi ? Song trong khi chưa mở được, bạch Sư, phải cần dùng chìa khóa. Mà đã dùng thì chìa khóa phải đúng với ống khóa thì mới mở được.
Tôi học toán kỷ hà(*) là cốt để đo đất. Trong khi tôi học đo, về những cái đường (ligne), cái góc (angle), nghĩa nó thế nào, tôi phải hiểu cho thiệt đúng, thì sau tôi mới đo đất được. Nếu tôi hiểu sai đi thì làm thế nào cho đạt được cái mục đích của tôi ?
Nói một món học kỷ hà, mà món học nào cũng vậy cả. Phật học cũng vậy. Thoát ly văn tự, là sau khi đã thành đạo rồi kia, cũng như khi tôi học kỷ hà đã thành nghề rồi kia ; chớ còn mang cái chữ học, – Phật học – thì làm sao thoát ly được ? Mà đã không thoát ly được thì cần phải cho đúng, cho đâu ra đó.
Tôi thiệt chưa biết đến Phật học – biết được ít nhiều danh từ, tôi không dám gọi là biết, – nhưng tôi biết rằng sách của Phật là nhiều hơn sách của các tông giáo khác. Vả, “Thích-ca Mâu-ni chưa hề viết ra một chữ” thì sao có sách đâu được nhiều như vậy ? Cái lẽ ấy, tôi xin lấy sự tôi biết về các giáo khác mà suy ra.
Như đạo của Khổng Tử, vì tại những người nối theo, cắt nghĩa mỗi người sai lầm một ít, trải đời nọ sang đời kia, càng nhiều người cắt nghĩa thì càng sai, mà càng sai lại càng nhiều người cãi, vì vậy mà sách chất hàng đống. Phật giáo, tôi tưởng, cũng một kiểu ấy. Như tam tạng, trừ luật tạng không nói đến ; còn kinh tạng là lời của Phật, luận tạng là lời của các bồ tát để giải kinh, khốn nhau là tại hai tạng đó. Về kinh, các đệ tử chép chưa chắc đã đúng như lời Phật, do đó mới sanh ra luận, luận lại nhiều gấp mấy kinh. Sở dĩ sách nhiều như vậy là tại mỗi người nói một thế rồi sanh ra biện bác cùng nhau, chớ chẳng có gì lạ hết.
Đó là tôi nói cái đại khái, dầu có chỗ sai, cái đại khái cũng vẫn không ngoài lẽ ấy. Ý tôi muốn nói rằng : giả sử Khổng Tử, Thích-ca nói thế nào, người ta cứ chép thế ấy, cắt nghĩa thế ấy, thì thôi, khỏi có sự lôi thôi cho hậu học.
Lấy nguyên tiếng Phạn mà chép lời Phật còn như vậy đó huống chi mình lấy tiếng An Nam mà dịch ra, lại dịch cách vách bằng sách Tàu, chớ không dịch thẳng tiếng Phạn. Bởi vậy nếu có thêm bớt một chữ nào thì, thưa thiệt cùng Sư, tôi phải cho là quan hệ. Chẳng những quan hệ thôi, tôi còn muốn nói là nguy hiểm.
Tôi xin chủ trương cái thuyết trước của tôi mà lặp lại rằng : Hễ kinh văn nói thế nào thì phải nói theo thế ấy.
Như cậu “Phụ tác bất thiện, tử bất đại thọ”. Sư dịch rằng “Cha làm điều chẳng phải, con không chịu thế được”. Tôi cho chữ “được” đó là dư, sợ sai ý kinh, thì Sư nói không hại chi, và nói rằng nếu bỏ chữ “được” đi thì thành con cháu bất hiếu. Lời của Sư đó tôi lấy làm quan hệ lắm, tôi chưa dám để lọt tai.
Không phải tôi cho Sư nói quấy, nhưng tôi không biết hồi đó Phật có ý nói như Sư hay không ?
Hoặc giả hồi đó Phật lấy cái tư cách “duy ngã độc tôn” mà coi nhứt thiết loài người đều là chúng sanh hết thảy, cốt chỉ giảng minh cái luật nhân quả mà thôi, chớ không kể hiếu hay bất hiếu, từ hay bất từ. Cho nên cứ nói thẳng băng rằng “Cha làm chẳng lành, con chẳng chịu thế, con làm chẳng lành, cha chẳng chịu thế”, mà chẳng thèm nghĩ đến sự “được” hay là “không được”. Nếu ý của Phật hiệp với ý tôi dè chừng đó thì trong câu ấy không có chữ “được” là phải.
Có một điều nữa tôi lấy làm khó nghĩ. Nếu theo ý Sư, trong câu ấy phải có chữ “được”, thì sao trong nguyên văn chữ Hán, lại không nói rằng : “Tử bất năng đại thọ” ? Mà trong văn tự của Tàu, chữ “năng” vốn đã có trước khi kinh Phật truyền sang.
Theo tôi tưởng, có lẽ Sư thâm nhiễm Khổng giáo mà không tự biết. Tức như trong khi Sư đưa hai chữ “bất hiếu” vào đây, là khi cái quan niệm về luân thường của Khổng giáo nó nhắc cho Sư nhớ điều đó. Phật là Phật, Khổng là Khổng, nếu đem cái nầy pha vào cái kia thì mất cái bổn sắc của nó vậy. Bởi vậy, tôi chẳng những cho là điều quan hệ, mà cho là điều nguy hiểm. Tôi thì tôi muốn giống chi cho ra giống nấy.
Trong bài phê bình của tôi, tôi đã nói rằng tôi cho chỗ ấy là trọng hơn hết. Nay Sư lại bác ngay chỗ đó đi, thành tôi phải viết bài nầy thỉnh giáo lại
PHAN KHÔI
Thần chung, Sài Gòn, s.290 (8.1.1930)
(*) kỷ hà : tức là kỷ hà học (geométrie), nay gọi là hình học.
© Copyright Lại Nguyên Ân 2006
Về sự phê bình Phật học tổng yếu
Tôi đọc cả ba bài đáp lại của Sư thì thấy cái khổ tâm của sư trong sự viết cuốn sách Phật học tổng yếu là dường nào. Sự đó là một vấn đề khác, đợi có dịp tôi sẽ bàn thêm ; đây xin nói về sự dịch sách. Vì tôi nhận cho sự nầy là quan hệ cho cả học giới nước ta về hiện tại và tương lai, chẳng những riêng về Phật học.
Về khoản theo đúng từng chữ của kinh văn, Sư không biểu đồng tình, có viện dẫn nhiều lẽ để cãi lại. Song những lẽ mà Sư đã bày ra đó tôi chưa dám tin là chắc, tôi còn có chỗ biện nạn lại, nên phải thỉnh giáo Sư lần nữa.
Sư nói : Phật học không nê cố văn tự, cốt chỉ để minh tâm kiến tánh mà thôi. Song khi mượn văn tự, cũng như mượn ngón tay để chỉ mặt trăng, mượn cái nơm để bắt con cá. Nói vậy là có ý tỏ ra rằng khi thấy trăng rồi thì không cần dùng ngón tay nữa, khi bắt được cá rồi thì không cần dùng cái nơm nữa, và khi minh tâm kiến tánh rồi, cũng không cần dùng văn tự nữa.
Phải, tôi vẫn biết lẽ đó. Mà tôi nghĩ : Cái lẽ đó gồm suốt cả các thứ học, chẳng luận chi một mình Phật học. Văn tự chẳng qua là cái chìa khóa để mở cái tủ tri thức, khi mở được rồi thì có ai dùng chìa khóa nữa làm chi ? Song trong khi chưa mở được, bạch Sư, phải cần dùng chìa khóa. Mà đã dùng thì chìa khóa phải đúng với ống khóa thì mới mở được.
Tôi học toán kỷ hà(*) là cốt để đo đất. Trong khi tôi học đo, về những cái đường (ligne), cái góc (angle), nghĩa nó thế nào, tôi phải hiểu cho thiệt đúng, thì sau tôi mới đo đất được. Nếu tôi hiểu sai đi thì làm thế nào cho đạt được cái mục đích của tôi ?
Nói một món học kỷ hà, mà món học nào cũng vậy cả. Phật học cũng vậy. Thoát ly văn tự, là sau khi đã thành đạo rồi kia, cũng như khi tôi học kỷ hà đã thành nghề rồi kia ; chớ còn mang cái chữ học, – Phật học – thì làm sao thoát ly được ? Mà đã không thoát ly được thì cần phải cho đúng, cho đâu ra đó.
Tôi thiệt chưa biết đến Phật học – biết được ít nhiều danh từ, tôi không dám gọi là biết, – nhưng tôi biết rằng sách của Phật là nhiều hơn sách của các tông giáo khác. Vả, “Thích-ca Mâu-ni chưa hề viết ra một chữ” thì sao có sách đâu được nhiều như vậy ? Cái lẽ ấy, tôi xin lấy sự tôi biết về các giáo khác mà suy ra.
Như đạo của Khổng Tử, vì tại những người nối theo, cắt nghĩa mỗi người sai lầm một ít, trải đời nọ sang đời kia, càng nhiều người cắt nghĩa thì càng sai, mà càng sai lại càng nhiều người cãi, vì vậy mà sách chất hàng đống. Phật giáo, tôi tưởng, cũng một kiểu ấy. Như tam tạng, trừ luật tạng không nói đến ; còn kinh tạng là lời của Phật, luận tạng là lời của các bồ tát để giải kinh, khốn nhau là tại hai tạng đó. Về kinh, các đệ tử chép chưa chắc đã đúng như lời Phật, do đó mới sanh ra luận, luận lại nhiều gấp mấy kinh. Sở dĩ sách nhiều như vậy là tại mỗi người nói một thế rồi sanh ra biện bác cùng nhau, chớ chẳng có gì lạ hết.
Đó là tôi nói cái đại khái, dầu có chỗ sai, cái đại khái cũng vẫn không ngoài lẽ ấy. Ý tôi muốn nói rằng : giả sử Khổng Tử, Thích-ca nói thế nào, người ta cứ chép thế ấy, cắt nghĩa thế ấy, thì thôi, khỏi có sự lôi thôi cho hậu học.
Lấy nguyên tiếng Phạn mà chép lời Phật còn như vậy đó huống chi mình lấy tiếng An Nam mà dịch ra, lại dịch cách vách bằng sách Tàu, chớ không dịch thẳng tiếng Phạn. Bởi vậy nếu có thêm bớt một chữ nào thì, thưa thiệt cùng Sư, tôi phải cho là quan hệ. Chẳng những quan hệ thôi, tôi còn muốn nói là nguy hiểm.
Tôi xin chủ trương cái thuyết trước của tôi mà lặp lại rằng : Hễ kinh văn nói thế nào thì phải nói theo thế ấy.
Như cậu “Phụ tác bất thiện, tử bất đại thọ”. Sư dịch rằng “Cha làm điều chẳng phải, con không chịu thế được”. Tôi cho chữ “được” đó là dư, sợ sai ý kinh, thì Sư nói không hại chi, và nói rằng nếu bỏ chữ “được” đi thì thành con cháu bất hiếu. Lời của Sư đó tôi lấy làm quan hệ lắm, tôi chưa dám để lọt tai.
Không phải tôi cho Sư nói quấy, nhưng tôi không biết hồi đó Phật có ý nói như Sư hay không ?
Hoặc giả hồi đó Phật lấy cái tư cách “duy ngã độc tôn” mà coi nhứt thiết loài người đều là chúng sanh hết thảy, cốt chỉ giảng minh cái luật nhân quả mà thôi, chớ không kể hiếu hay bất hiếu, từ hay bất từ. Cho nên cứ nói thẳng băng rằng “Cha làm chẳng lành, con chẳng chịu thế, con làm chẳng lành, cha chẳng chịu thế”, mà chẳng thèm nghĩ đến sự “được” hay là “không được”. Nếu ý của Phật hiệp với ý tôi dè chừng đó thì trong câu ấy không có chữ “được” là phải.
Có một điều nữa tôi lấy làm khó nghĩ. Nếu theo ý Sư, trong câu ấy phải có chữ “được”, thì sao trong nguyên văn chữ Hán, lại không nói rằng : “Tử bất năng đại thọ” ? Mà trong văn tự của Tàu, chữ “năng” vốn đã có trước khi kinh Phật truyền sang.
Theo tôi tưởng, có lẽ Sư thâm nhiễm Khổng giáo mà không tự biết. Tức như trong khi Sư đưa hai chữ “bất hiếu” vào đây, là khi cái quan niệm về luân thường của Khổng giáo nó nhắc cho Sư nhớ điều đó. Phật là Phật, Khổng là Khổng, nếu đem cái nầy pha vào cái kia thì mất cái bổn sắc của nó vậy. Bởi vậy, tôi chẳng những cho là điều quan hệ, mà cho là điều nguy hiểm. Tôi thì tôi muốn giống chi cho ra giống nấy.
Trong bài phê bình của tôi, tôi đã nói rằng tôi cho chỗ ấy là trọng hơn hết. Nay Sư lại bác ngay chỗ đó đi, thành tôi phải viết bài nầy thỉnh giáo lại
PHAN KHÔI
Thần chung, Sài Gòn, s.290 (8.1.1930)
(*) kỷ hà : tức là kỷ hà học (geométrie), nay gọi là hình học.
© Copyright Lại Nguyên Ân 2006
PHAN KHÔI ; ÔNG KHỔNG TỬ Ở ĐẦU LƯỠI NHÀ CHÁNH TRỊ
ÔNG KHỔNG TỬ Ở ĐẦU LƯỠI NHÀ CHÁNH TRỊ
(Dịch bài “Chánh trị gia khẩu đầu chi Khổng Tử” của ông Khải Minh đăng trong Quần báo)(**)
[ Khổng Tử là vị giáo chủ hàng mấy ngàn năm nay ở Á Đông ta. Từ Trung Quốc cho đến Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam ta, chẳng nước nào không nối nhau sùng ngưỡng ông. Đến thời Cận đại học giả Trung Quốc như bọn Lương Nhậm Công, nhiều người xưng tụng Khổng Tử là nhà triết học, nhà giáo dục, mà phủ nhận vai trò nhà tông giáo của ông . Nhưng quả là khảo sát thực tế mới thấy người ta xưa ngưỡng tôn Khổng Tử cũng chẳng khác gì các nước Tây phương tín ngưỡng Gia-tô. Tức là, từ một điểm ấy mà nói, Khổng Tử đúng là một giáo chủ, không nghi ngờ gì nữa. Chẳng nên vì nguyên cớ là Nho giáo thiếu khuyết các nghi thức tông giáo mà phủ nhận vai trò giáo chủ của ông Khổng. Tôi nói như thế là để làm tỏ lối gọi của người mình từ xưa đối với cụ Khổng là : Khổng thánh nhân. Đó là lối nói tâm phục, thành kính từ tận đáy lòng mà không chút nghi ngại gì.
Nhưng đến thời Cận đại, có người đã không vừa lòng với học thuyết Khổng giáo. Có thể là vì do tình thế cấp bách, yêu cầu của thời cuộc mà phải làm thế chăng. Phàm người ta dù chí ngu chăng nữa, cũng chưa thấy ai chĩa mũi dùi vào một vị thánh triết từ mấy ngàn năm mà đả kích hoặc là thi triển những thủ đoạn khuynh loát, huống nữa đó lại là một vị giáo chủ ! Nếu có, đó là một kẻ thô bỉ vậy. Mà dẫu ta có dốc sức đả kích ông Khổng Tử cả đời, ta cũng biết rằng rốt cuộc chẳng làm tổn hại tới ngài chút nào. Nói quá đi nữa, sự đả kích của ta thậm chí nếu có làm mất đi ngôi vị thánh tiên sư đại thành của ngài, thì ta há dám chiếm lấy mà thay chăng ? Do vậy mới thấy đám học giả Trung Quốc gần đây như bọn Ngô Ngu, Trần Độc Tú, Ngô Trĩ Huy,.... có nêu ra những chỗ tỳ vết của học thuyết Khổng Tử, cũng là vì do yêu cầu thời thế mà thôi. Chẳng đừng được mới phải bài trừ, coi Khổng giáo như đối địch với các trào lưu tư tưởng mới, cũng quyết không phải đại mạo phạm mà khai tội bậc thánh xưa đâu. ]
... Các nước Á châu ta nếu muốn sanh tồn ở thế giới ngày nay, và muốn cho mau mau bước lên thế giới đại đồng sau này, tất phải thâu lượm văn hóa của phương Tây. Văn hóa của phương Tây có hai điều lớn, một là khoa học, một nữa là tinh thần dân trị, tức là démocratie. Muốn thâu lượm hai thứ văn hóa đó mà còn để học thuyết của ông Khổng xen vào khoảng giữa thì cũng như kèn xuôi mà trống ngược vậy.
Sao vậy ?
Mấy phái Nho giáo cuối cùng (chỉ vào bọn học giả đời Tống và đời Minh) đã thiên về lối nói “tâm” nói “tánh” cách dạy người, đã thành ra vây cánh của các quân chủ, cái đó đành là trái nhau với hai thứ của văn hóa phương Tây, không cần nói cũng rõ. Lấy ngay bổn thân ông Khổng Tử mà bàn, cũng không có chỗ nào hiệp với thứ văn hóa đó.
Cái Kinh Xuân Thu “ma không thể biết” và cái cuốn Châu dịch “không thể sờ mó” kia, thiệt là thứ huyền học, đã trái với khoa học, lại đến cái thái độ ông Khổng Tử “ba tháng không vua thì ngao ngán lật đật” cùng là “ở bên cạnh vua, nín hơi không thở”, rõ ràng là phái bảo hoàng, còn ích chi cho chủ nghĩa dân trị ? Tuy có thuyết “đại đồng” ở thiên Lễ vận, thuở nay những người phái tôn Khổng vẫn ngợi khen, nhưng chẳng qua là ít câu huyền ảo bông lông, chưa đủ che lấp những việc làm trong một đời ông Khổng.
Cứ đó mà bàn thì nước Tàu ngày nay – Việt Nam cũng vậy – không muốn thừa thọ văn hóa phương Tây thì thôi, nếu muốn thừa thọ văn hóa phương Tây, tất phải xa lìa ông Khổng Tử. Muốn thay đổi văn hóa mà không xa lìa ông Khổng Tử thì chẳng qua cũng lại diễn lại cái trò “Trung học làm thể, Tây học làm dụng” của Trương Chi Động mà thôi. Đối với tiền đồ của con đường tiến hóa quyết không ích chi hết thảy.
... Ta nói câu đó không phải là bài bác ông Khổng Tử, cũng không phải là đổ tội cho ông Khổng Tử. Xưa một khác, nay một khác, ông Khổng Tử tuy thánh, đâu biết có thế giới ngày nay của ta. Vả chăng đạo giáo của ông đã làm phạm vi cho nhơn tâm thế đạo hai ngàn năm nay, trách nhiệm của ông như vầy đã đủ từ chức. Chúng ta còn trách gì ông ?
[ Đối với Khổng Tử, các học giả Trung Quốc cận đại như Chương Thái Viêm, Hồ Thích ra sức luận với cái tình thông thường. Thêm nữa bọn Ngô Trĩ Huy có lúc còn luận đàm quá khích. Họ Ngô đến mức cho cái học của Khổng Tử là cái học “ăn phân” (khiết phẩn chi học). Tôi rất không tán đồng. Còn nói một cách khái quát, đa số học giả Trung Quốc hiện nay đều nhận thấy Khổng giáo không còn thích hợp với các tư trào tư tưởng mới ; đó chẳng phải là lời của riêng tôi tự cho mình có lý lẽ đặc biệt khác lạ đâu.]
Chân tướng của Khổng giáo đã như trên, cho nên mấy ngàn năm nay chỉ làm lợi khí cho bọn bá giả chuyên chế, nói về nước Tàu, thì vua Hán Võ đế là quân tiên phong, mà vua Hồng Hiến (Viên Thế Khải) thì là đội hậu kích. Cầm quyền chánh trị của một người mà muốn giằng buộc lòng người, thống nhứt tư tưởng, khiến cho dân dễ trị, không có phương sách gì hơn phương sách “nâng cao Khổng giáo”. Bởi vậy những nhà chánh trị dã tâm thường hay lợi dụng cái phương sách đó... Trước đây đối với chánh phủ quốc dân bên Tàu, ta không nghi ngờ điều gì, song từ mấy tháng trước, sau khi họ hạ lệnh “tôn Khổng” thì ta lấy làm khó hiểu. Chỉ vì ta không phải người Tàu, không thể quan sát một cách thiết thực. Song le, đảng Quốc Dân đã tuyên bố dùng đảng trị nước thì việc đề xướng Khổng giáo để làm bùa hộ thân, cũng là sự thường vậy.
Việt Nam vài chục năm nay bỏ Hán học mà xoay về Tây học, hiện nay thanh niên trong nước, tư tưởng biến động một cách kịch liệt, những nhà đương đạo lấy làm lo, cho nên có kẻ xướng bàn khôi phục Hán học để mà điều hòa hiện trạng. Song le, Hán học bị bỏ đã lâu, không thể kéo lại được nữa. Cực chẳng đã, những kẻ đương đạo mỗi khi diễn thuyết đám đông người tất phải nhắc tới ông Khổng Tử, luôn luôn dẫn lời kinh, truyện, mong chữa lại hiện trạng lấy một vài, đó là “ông Khổng Tử ở đầu lưỡi nhà chánh trị”. Bọn họ ưa nói thứ nhứt thì là đạo trung dong của ông Khổng Tử. Phàm trưởng quan chánh trị tới một hội nào mà người dự hội phần nhiều từ bực trung lưu trở lên, thì họ hết sức giảng nghĩa trung dong. Ôi ! trung dong là cái vật gì ? cái trung dong của ông Khổng Tử và của cháu ổng là thầy Tử Tư, thì là một vật không thể sờ bắt, ta không sao hiểu được. Còn cái trung dong của người Việt Nam vẫn chôn trong ruột, thì chẳng qua là sự dựa dẫm, là sự sờ mò, là mẹ cái nhát yếu, [là chốn ma quỷ, quả là vũ khí lợi hại vô cùng, là cái “đạt đạo” trong chính sách ngu dân vậy.].(*)
Bài này cũng vì thế mà viết ra.
KHẢI MINH
Thần chung, Sài Gòn, s.11 (18.1.1929)
(Dịch bài “Chánh trị gia khẩu đầu chi Khổng Tử” của ông Khải Minh đăng trong Quần báo)(**)
[ Khổng Tử là vị giáo chủ hàng mấy ngàn năm nay ở Á Đông ta. Từ Trung Quốc cho đến Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam ta, chẳng nước nào không nối nhau sùng ngưỡng ông. Đến thời Cận đại học giả Trung Quốc như bọn Lương Nhậm Công, nhiều người xưng tụng Khổng Tử là nhà triết học, nhà giáo dục, mà phủ nhận vai trò nhà tông giáo của ông . Nhưng quả là khảo sát thực tế mới thấy người ta xưa ngưỡng tôn Khổng Tử cũng chẳng khác gì các nước Tây phương tín ngưỡng Gia-tô. Tức là, từ một điểm ấy mà nói, Khổng Tử đúng là một giáo chủ, không nghi ngờ gì nữa. Chẳng nên vì nguyên cớ là Nho giáo thiếu khuyết các nghi thức tông giáo mà phủ nhận vai trò giáo chủ của ông Khổng. Tôi nói như thế là để làm tỏ lối gọi của người mình từ xưa đối với cụ Khổng là : Khổng thánh nhân. Đó là lối nói tâm phục, thành kính từ tận đáy lòng mà không chút nghi ngại gì.
Nhưng đến thời Cận đại, có người đã không vừa lòng với học thuyết Khổng giáo. Có thể là vì do tình thế cấp bách, yêu cầu của thời cuộc mà phải làm thế chăng. Phàm người ta dù chí ngu chăng nữa, cũng chưa thấy ai chĩa mũi dùi vào một vị thánh triết từ mấy ngàn năm mà đả kích hoặc là thi triển những thủ đoạn khuynh loát, huống nữa đó lại là một vị giáo chủ ! Nếu có, đó là một kẻ thô bỉ vậy. Mà dẫu ta có dốc sức đả kích ông Khổng Tử cả đời, ta cũng biết rằng rốt cuộc chẳng làm tổn hại tới ngài chút nào. Nói quá đi nữa, sự đả kích của ta thậm chí nếu có làm mất đi ngôi vị thánh tiên sư đại thành của ngài, thì ta há dám chiếm lấy mà thay chăng ? Do vậy mới thấy đám học giả Trung Quốc gần đây như bọn Ngô Ngu, Trần Độc Tú, Ngô Trĩ Huy,.... có nêu ra những chỗ tỳ vết của học thuyết Khổng Tử, cũng là vì do yêu cầu thời thế mà thôi. Chẳng đừng được mới phải bài trừ, coi Khổng giáo như đối địch với các trào lưu tư tưởng mới, cũng quyết không phải đại mạo phạm mà khai tội bậc thánh xưa đâu. ]
... Các nước Á châu ta nếu muốn sanh tồn ở thế giới ngày nay, và muốn cho mau mau bước lên thế giới đại đồng sau này, tất phải thâu lượm văn hóa của phương Tây. Văn hóa của phương Tây có hai điều lớn, một là khoa học, một nữa là tinh thần dân trị, tức là démocratie. Muốn thâu lượm hai thứ văn hóa đó mà còn để học thuyết của ông Khổng xen vào khoảng giữa thì cũng như kèn xuôi mà trống ngược vậy.
Sao vậy ?
Mấy phái Nho giáo cuối cùng (chỉ vào bọn học giả đời Tống và đời Minh) đã thiên về lối nói “tâm” nói “tánh” cách dạy người, đã thành ra vây cánh của các quân chủ, cái đó đành là trái nhau với hai thứ của văn hóa phương Tây, không cần nói cũng rõ. Lấy ngay bổn thân ông Khổng Tử mà bàn, cũng không có chỗ nào hiệp với thứ văn hóa đó.
Cái Kinh Xuân Thu “ma không thể biết” và cái cuốn Châu dịch “không thể sờ mó” kia, thiệt là thứ huyền học, đã trái với khoa học, lại đến cái thái độ ông Khổng Tử “ba tháng không vua thì ngao ngán lật đật” cùng là “ở bên cạnh vua, nín hơi không thở”, rõ ràng là phái bảo hoàng, còn ích chi cho chủ nghĩa dân trị ? Tuy có thuyết “đại đồng” ở thiên Lễ vận, thuở nay những người phái tôn Khổng vẫn ngợi khen, nhưng chẳng qua là ít câu huyền ảo bông lông, chưa đủ che lấp những việc làm trong một đời ông Khổng.
Cứ đó mà bàn thì nước Tàu ngày nay – Việt Nam cũng vậy – không muốn thừa thọ văn hóa phương Tây thì thôi, nếu muốn thừa thọ văn hóa phương Tây, tất phải xa lìa ông Khổng Tử. Muốn thay đổi văn hóa mà không xa lìa ông Khổng Tử thì chẳng qua cũng lại diễn lại cái trò “Trung học làm thể, Tây học làm dụng” của Trương Chi Động mà thôi. Đối với tiền đồ của con đường tiến hóa quyết không ích chi hết thảy.
... Ta nói câu đó không phải là bài bác ông Khổng Tử, cũng không phải là đổ tội cho ông Khổng Tử. Xưa một khác, nay một khác, ông Khổng Tử tuy thánh, đâu biết có thế giới ngày nay của ta. Vả chăng đạo giáo của ông đã làm phạm vi cho nhơn tâm thế đạo hai ngàn năm nay, trách nhiệm của ông như vầy đã đủ từ chức. Chúng ta còn trách gì ông ?
[ Đối với Khổng Tử, các học giả Trung Quốc cận đại như Chương Thái Viêm, Hồ Thích ra sức luận với cái tình thông thường. Thêm nữa bọn Ngô Trĩ Huy có lúc còn luận đàm quá khích. Họ Ngô đến mức cho cái học của Khổng Tử là cái học “ăn phân” (khiết phẩn chi học). Tôi rất không tán đồng. Còn nói một cách khái quát, đa số học giả Trung Quốc hiện nay đều nhận thấy Khổng giáo không còn thích hợp với các tư trào tư tưởng mới ; đó chẳng phải là lời của riêng tôi tự cho mình có lý lẽ đặc biệt khác lạ đâu.]
Chân tướng của Khổng giáo đã như trên, cho nên mấy ngàn năm nay chỉ làm lợi khí cho bọn bá giả chuyên chế, nói về nước Tàu, thì vua Hán Võ đế là quân tiên phong, mà vua Hồng Hiến (Viên Thế Khải) thì là đội hậu kích. Cầm quyền chánh trị của một người mà muốn giằng buộc lòng người, thống nhứt tư tưởng, khiến cho dân dễ trị, không có phương sách gì hơn phương sách “nâng cao Khổng giáo”. Bởi vậy những nhà chánh trị dã tâm thường hay lợi dụng cái phương sách đó... Trước đây đối với chánh phủ quốc dân bên Tàu, ta không nghi ngờ điều gì, song từ mấy tháng trước, sau khi họ hạ lệnh “tôn Khổng” thì ta lấy làm khó hiểu. Chỉ vì ta không phải người Tàu, không thể quan sát một cách thiết thực. Song le, đảng Quốc Dân đã tuyên bố dùng đảng trị nước thì việc đề xướng Khổng giáo để làm bùa hộ thân, cũng là sự thường vậy.
Việt Nam vài chục năm nay bỏ Hán học mà xoay về Tây học, hiện nay thanh niên trong nước, tư tưởng biến động một cách kịch liệt, những nhà đương đạo lấy làm lo, cho nên có kẻ xướng bàn khôi phục Hán học để mà điều hòa hiện trạng. Song le, Hán học bị bỏ đã lâu, không thể kéo lại được nữa. Cực chẳng đã, những kẻ đương đạo mỗi khi diễn thuyết đám đông người tất phải nhắc tới ông Khổng Tử, luôn luôn dẫn lời kinh, truyện, mong chữa lại hiện trạng lấy một vài, đó là “ông Khổng Tử ở đầu lưỡi nhà chánh trị”. Bọn họ ưa nói thứ nhứt thì là đạo trung dong của ông Khổng Tử. Phàm trưởng quan chánh trị tới một hội nào mà người dự hội phần nhiều từ bực trung lưu trở lên, thì họ hết sức giảng nghĩa trung dong. Ôi ! trung dong là cái vật gì ? cái trung dong của ông Khổng Tử và của cháu ổng là thầy Tử Tư, thì là một vật không thể sờ bắt, ta không sao hiểu được. Còn cái trung dong của người Việt Nam vẫn chôn trong ruột, thì chẳng qua là sự dựa dẫm, là sự sờ mò, là mẹ cái nhát yếu, [là chốn ma quỷ, quả là vũ khí lợi hại vô cùng, là cái “đạt đạo” trong chính sách ngu dân vậy.].(*)
Bài này cũng vì thế mà viết ra.
KHẢI MINH
Thần chung, Sài Gòn, s.11 (18.1.1929)
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)