TRIẾT LÝ CỦA TRẦN ĐỨC THẢO ĐÃ ĐI ĐẾN ĐÂU?

TRIẾT LÝ CỦA TRẦN ĐỨC THẢO ĐÃ ĐI ĐẾN ĐÂU?



Phạm Trọng Luật







Đây chủ yếu là bài tưởng niệm Trần Đức Thảo đã đăng trên Hợp Lưu, số 79 (10-11/2004). Vì phải tôn trọng thời hạn nộp bài để kịp ra báo, tôi đã để lại một vài sai sót, xin thành thật cáo lỗi cùng quý độc giả của tạp chí. Những sơ suất ấy nay đã được khắc phục; tôi cũng nhân tiện bổ túc bài viết ở một vài đoạn trước đây không kịp triển khai (về phức cảm Œdipe, về một số biên khảo của tác giả từ thời «đổi mới» 1986 đến cuối đời). Và xin xác định thêm: vì triết gia còn là «kẻ lạ» đối với phần lớn người Việt, bài «Tổng Quan» này sẽ nghiêng về phần trình bày hơn là bình luận các trước tác của ông. Mặt khác, Trần Đức Thảo là một tác giả không dễ đọc: về tư tưởng, ông vừa là nhà hiện tượng học, vừa là nhà duy vật biện chứng; lập luận của ông lại được xây dựng trên những kiến thức thuộc nhiều lãnh vực khác nhau (triết học, tâm lý học, nhân chủng học, sử học, sinh học…), và trong bất kỳ lãnh vực nào cũng vượt xa khả năng của kẻ viết bài này. Dù hết sức cố gắng, chắc chắn là tôi đã không thể hiểu hết, do đó, có thể cũng vẫn còn không ít sai sót chưa nhìn thấy ở đây. Rất mong được sự trợ giúp của quý độc giả, hầu sửa sai cho lần cập nhật sau, hoặc khi có dịp trở lại trên các vấn đề đã được trình bày trong bài.

Phạm Trọng Luật

Cập nhật 12/2004.

___________________________







(1) TỔNG QUAN



1. TRẢ LẠI CHO TRẦN ĐỨC THẢO…

1.1 NHỮNG TRĂN TRỞ CỦA TRIẾT GIA…

Trần Đức Thảo là triết gia Việt Nam duy nhất được công nhận có tầm vóc quốc tế ở Phương Tây. Nhưng đối với phần lớn đồng bào của ông, có lẽ ông chỉ được biết đến nhờ giai thoại về cuộc tranh luận dở dang với Jean-Paul Sartre, cùng với cái quyết định trở về chiến khu Việt Minh, để «cuộc đời nhất quán với triết lý, làm một hành động thực tế đáp ứng với những kết luận lý thuyết của tác phẩm» [01]. Và nếu giai thoại thứ nhất đã trở thành một thứ huyền thoại đôi khi còn được nhắc nhở với ít nhiều tự hào dân tộc - ngay cả ở bên «Quốc Gia» -, câu chuyện hồi hương «theo Cộng Sản», tùy theo lập trường chính trị và tính khí của mỗi người, thường được bình luận bằng hai chữ, hoặc «đáng kiếp» hoặc «tội nghiệp»!

Trần Đức Thảo đã vĩnh viễn ra đi từ hơn 10 năm nay. Có lẽ đã đến lúc cần trả lại cho triết gia những trăn trở của triết gia, và một nơi yên nghỉ tương xứng trong tâm thức người Việt. Trong Hợp Lưu số này và các số tới, chúng tôi sẽ cố gắng thực hiện điều ấy, qua đôi ba bài giới thiệu, tìm hiểu và đánh giá muốn là trung thực, nghiêm túc, và sòng phẳng - dù phải phiêu lưu vào mọi ngả đường tư duy của ông, và do đó, càng khó lòng tránh hết mọi sai sót.

Nhìn tổng quát, công chính với Trần Đức Thảo có thể là chuyện bất khả thi: hiển nhiên, chẳng ai có thể trao trả ông thời thanh xuân và năng lực sáng tạo đã bị tước đoạt. Để che mắt thế gian, ngay cả cái bộ máy đã vùi dập ông cũng chỉ biết gỡ gạc bằng một hành động thô bỉ đến khôi hài: thay vì đôi lời ân hận hoặc thương tiếc chân thật, người ta đã tống tiễn ồn ào kẻ đã tự nguyện đến với họ - nửa vì lòng yêu nước, nửa qua quan điểm triết lý - bằng một huân chương hạng nhì gắn lên quan tài để quay phim, và sự so đo nặng nề đầu óc đẳng cấp về nơi mai táng! Có lẽ chỉ những người bạn chân tình của Trần Đức Thảo mới có thể giúp triết gia quên đi bao bất công, nếu quả đúng như một nhà tư tưởng cổ đã phát biểu: «công lý (bằng), ở điểm hoàn hảo nhất, có cái gì như cùng bản chất với tình bạn» [02]. Nhưng ai đã dám thật sự là bạn của Trần Đức Thảo trong cơn nguy khốn? Khoan nói đến những người chưa hề hoặc không bao giờ muốn kết bạn với ông - loại địch thủ «không đội trời chung» chẳng hạn. Dường như vào cuối đời, không thích nghi nổi với hiện thực vì chứng tâm thần phân lập [schizophrénie], ông luôn luôn sống trong sợ sệt và nghi ngại tất cả mọi người.

Bản thân tôi chưa hề gặp Trần Đức Thảo. Lại càng không phải là bạn của ông, dù theo nghĩa đồng chí hay đồng môn - nếu không muốn nói là người ở «phía bên kia». Đây là lần đầu tiên tôi đến với tác phẩm của ông, trong thâm sâu, có lẽ để tự thuyết phục rằng: trong các quyền con người, ngoài quyền sống theo lý tưởng của mình (dù người khác nhận định là sai lầm), còn có cả quyền được phát biểu công khai, quyền được nghe và hiểu không xuyên tạc. Hãy trở về với văn bản! Tác giả chết rồi! Hai khẩu hiệu thời thượng, thoạt nghe, chưa bao giờ hợp thời, hợp cảnh như lúc này. Nhưng nếu sự bám sát văn bản, từ muôn đời, vẫn luôn luôn là điều bắt buộc đối với bất kỳ người đọc sách nào, xác định «tác giả chết rồi», dù theo nghĩa bóng hay nghĩa đen, không thể có tác dụng giải phóng bất cứ ai khỏi yêu cầu trung thực [03], nhất là đối với một tác giả thuộc loại «có vấn đề» như ở đây.

Mặt khác, bản thân tôi cũng không phải là triết gia theo tiêu chuẩn khoa bảng; nói theo lối tự trào của người Pháp, thì tôi thuộc vào loại «triết gia của ngày Chúa Nhật». Nhận viết và đăng bài này trên Hợp Lưu như một bước đầu tìm hiểu Trần Đức Thảo, tôi chỉ có ý muốn chia sẻ với kẻ đồng cảm những gì đã lĩnh hội được qua sách báo về triết gia, đồng thời học hỏi thêm nhờ sự đối chiếu với các ý kiến đã và sẽ còn được phát biểu về ông. Dù sao đi nữa, đối với loại độc giả thực sự quan tâm đến một tác giả nào, chưa bao giờ một bài tìm hiểu, dù hay hoặc dở, nghiêm túc hay cẩu thả, đầy đủ hoặc thiếu sót, lại có tác dụng ngăn cản sự tiếp cận trực tiếp tác phẩm.

1.2 … VÀ MỘT THƯ MỤC TƯƠNG XỨNG…

Với Trần Đức Thảo, ngoài lập trường chính trị, vấn đề đọc, nghe và hiểu một cách trung thực còn vấp một trở ngại lớn khác: ngôn ngữ. Ông sử dụng hai thứ tiếng, vô tình tạo khó khăn cho phần đông độc giả người Việt ở quốc nội trong việc sưu tầm và tìm hiểu những tác phẩm Pháp ngữ thuộc mọi thời kỳ trước tác của ông, đồng thời ngăn cản độc giả nước ngoài tiếp cận các công trình nghiên cứu ông viết bằng tiếng Việt. Đặt vấn đề giới thiệu triết lý của Trần Đức Thảo một cách đầy đủ và trung thực, do đó, trước tiên là đặt yêu cầu chuyển ngữ những tác phẩm chính của ông và về ông, trong điều kiện vừa thiếu thốn vừa hỗn loạn về thuật ngữ [04]. Việc phiên dịch các trước tác này, từ tiếng Việt và qua tiếng Việt, tự nó, đã là một đóng góp đáng kể cho nền học thuật Việt Nam. Khi đã hội đủ điều kiện thực hiện, các bản dịch thuộc cả hai loại sẽ được lần lượt đăng tải trên Hợp Lưu hoặc các diễn đàn văn hoá khác.

Nhưng hãy bắt đầu ít nhất bằng một Thư Mục Trần Đức Thảo tương xứng hơn với giá trị thật sự của ông, tất nhiên luôn luôn để ngỏ, trong hy vọng rằng các thiếu sót sẽ dần dần được bổ túc. Bản thân triết gia đã để lại một Ghi Chú Tự Truyện [Note Biographique], trong đó có phần ghi lại thời điểm và tựa đề của hầu hết những tác phẩm viết bằng Pháp ngữ cho đến năm 1984, trong khi các bài biên khảo bằng tiếng Việt chỉ được ghi vắn tắt qua năm tháng, số lượng và tên tạp chí đã đăng tải. Phần thư mục ấy nay đã được bổ túc, một mặt, bằng những bài nghiên cứu của ông sau 1984, mặt khác, bằng tựa đề chính xác của các bài viết bằng quốc ngữ. Về điểm sau, xin nêu lên một khác biệt nhỏ: tác giả nhớ đã đăng tất cả 9 bài biên khảo trên Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa trong năm 1954, nhưng trên bảng mục lục 1954-1959 bằng tiếng Việt của tạp chí này được lưu trữ tại Đại Học Hiroshima ở Nhật [05] chỉ thấy có 3 đóng góp; các đồng nghiệp trong nước mà chúng tôi nhờ tìm và sao chụp giúp cũng xác nhận chỉ tìm thấy tất cả là 3 tiểu luận trong 2 năm 1954-1955 (xem thư mục). Như vậy, phải chăng tổng cộng chỉ có tất cả là 7 công trình nghiên cứu - không kể 2 tựa bài được thông báo nhưng không thấy công bố - trên 3 tập san Văn Sử Địa, Đại Học Sư Phạm và Đại Học (Văn Khoa)?

Mặt khác, trong khi bổ túc tài liệu, chúng tôi đã chọn dành ưu tiên cho loại trước tác triết học, tạm quên (quên hẳn càng tốt?) Trần Đức Thảo còn là người dấn thân chính trị. Dù có thể còn nhiều thiếu sót, thư mục này cũng cho phép độc giả nhận diện những ưu tư chính của triết gia trong lĩnh vực tư tưởng qua thời gian, và sắp xếp trước tác của ông theo một số trục đôi khi chồng chéo lên nhau. Tự nó, mỗi trục có thể là đối tượng của một bài tìm hiểu độc lập, sẽ được thực hiện sau trên Hợp Lưu hoặc các diễn đàn học thuật khác mỗi khi hội đủ điều kiện. Ở đây, chúng tôi chỉ ghi lại mối quan hệ giữa các văn bản, với nội dung vắn tắt nếu là bài đã đọc, trên hệ đề [problématique = thiết vấn pháp (Cao Xuân Huy)] mà tác giả đề cập.

2. HIỆN TƯỢNG HỌC & DUY VẬT BIỆN CHỨNG (1941-1951)

Trục đầu tiên của Trần Đức Thảo xoay quanh sự đối chiếu hiện tượng học của Husserl với chủ nghĩa duy vật biện chứng như ở Marx và Engels, chủ yếu thuộc giai đoạn ông còn sống và viết ở Pháp (1941-1951). Trong thập kỷ này, triết gia đã để lại một tác phẩm được xem là «cổ điển», một quyển sách triết đầu tiên bằng Việt ngữ ở hải ngoại, và nhiều công trình nghiên cứu đáng kể.

2.1 NHỮNG BIÊN KHẢO ĐẤU TAY

Triết Lý Đã Đi Đến Đâu? (1950), được Trần Đức Thảo viết nhằm giới thiệu lịch sử triết học Tây Phương cho giới lao động Việt kiều ở Pháp theo quan điểm của chủ nghĩa Marx, bằng thứ tiếng Việt mà người thời nay đọc lại chắc sẽ khó tránh khỏi ngỡ ngàng. Sau khi về Việt Nam dạy triết tại Đại Học Tổng Hợp Hà Nội, trên cùng một đề tài và cùng quan điểm, nhưng nhắm đến một cử tọa khác, ông còn để lại một loạt bài giảng được sinh viên ghi chép và phổ biến dưới dạng bản in ronéo, nay đã được xuất bản thành sách (Lịch Sử Tư Tưởng trước Marx, Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1995).

Riêng về hiện tượng học, ngoài tập khoá luận [mémoire] tốt nghiệp Cao Học Triết [Diplôme d’Etudes Supérieures, Sorbonne, 1941-1942) dưới sự hướng dẫn của Jean Cavaillès [06], mang tên Phương Pháp Hiện Tượng Học ở Husserl [La Méthode Phénoménologique chez Husserl - tài liệu mà chúng tôi chưa tìm thấy, và có thể cũng không còn được lưu giữ], Trần Đức Thảo còn để lại một bài biên khảo về Nguồn Gốc của Sự Quy Giản Hiện Tượng Học ở Husserl [Les Origines de la Réduction Phénoménologique chez Husserl – 1950] [07], trong đó ông xác nhận bước tiến của lối quy giản [réduction = hoàn nguyên (Trung Hoa), dẫn thoái (Cao Xuân Huy)] «tạm bỏ ngoại giới vào trong ngoặc» [mettre le monde entre parenthèses], «trở về với chủ thể» [retour au sujet] của Husserl so với Descartes và Kant [08], song lại tuyên bố «thất vọng» khi Husserl muốn chứng minh rằng phân tích hiện tượng học không chỉ có khả năng nắm bắt những đặc điểm của dòng chảy liên tục của ý thức (ý thức về tấm giấy chậm đang thấm đỏ chẳng hạn) mà còn có thể đạt tới các bản chất phổ biến (ý thức về màu đỏ); theo triết gia, trong thí dụ của Husserl, sự bỏ tấm giấy chậm màu đỏ vào ngoặc để đạt đến «ý nghĩa của ý tưởng màu đỏ nói chung» thực chất chỉ là sự phân tích khái niệm: «đây là một phán đoán phân tích và chỉ hạn chế vào việc giải minh nội dung của khái niệm», chứ không hề giúp ta «tiến xa hơn trong sự hiểu biết sự vật» [09]. Tiểu luận này về sau trở thành đoạn 6 của chương 2 - Sự Phát Hiện Ra Quy Giản Pháp [La Découverte de la Réduction] - ở tác phẩm chính của ông được xuất bản trong năm 1951.

2.2 HIỆN TƯỢNG HỌC & DUY VẬT BIỆN CHỨNG

Về quan hệ giữa hai trào lưu phát xuất từ Marx và Husserl, ngoài tác phẩm nổi tiếng của Trần Đức Thảo, Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng [Phénoménologie et Matérialisme Dialectique – 1951], vừa được dịch ra tiếng mẹ đẻ 53 năm sau ngày chào đời, cần lưu ý đến 2 công trình nghiên cứu khác của ông và một số bài phê bình. Bài biên khảo thứ nhất, Chủ Nghĩa Marx và Hiện Tượng Học [Marxisme et Phénoménologie – 1946] [10], cho thấy: một mặt, triết gia không ngừng đối lập chủ nghĩa Marx với chủ nghĩa cộng sản «thô sơ» [grossier], hoặc chủ nghĩa duy vật «thông tục» [vulgaire]; mặt khác, bởi vì một học thuyết thật sự lấy con người làm gốc không thể chỉ dừng lại ở những quy định vật chất khách quan, mà phải «truy tìm trong cái thế giới đã được thực hiện tất cả ý nghĩa của cuộc đời mà chúng ta cưu mang», ông chờ đợi là «sự phân tích hiện tượng học về lao động tinh thần cụ thể» (kinh nghiệm tôn giáo, sự tìm kiếm lý tưởng cuộc đời chẳng hạn), như một thời kỳ của tồn tại hiện thực, sẽ mang lại cho biện chứng về quan hệ sản xuất cái ý nghĩa trọn vẹn của một sự chiếm hữu phổ quát» [11], hiểu theo nghĩa tích cực (hưởng thụ bằng sự nhận chân tính người trong những sản phẩm đã được con người tạo tác). Có lẽ chính những dòng này, cùng với một số ý kiến không mấy chính thống khác, đã khiến Jean-François Lyotard nhìn thấy ở tác giả «một ý đồ xét lại chủ nghĩa Marx» [une intention de réviser le marxisme] [12]…

Bài thứ hai, gửi từ Việt Nam nhưng bằng Pháp ngữ, dưới tên Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức [De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience – 1974/1975] [13] đánh dấu một số thay đổi ở Trần Đức Thảo. Thứ nhất, dưới tác động của chủ nghĩa Marx-Lênin, triết gia nhìn nhận đã thất bại trong ý đồ của ông, nhằm duy trì phần nào phương pháp hiện tượng học, sau khi đã gạt bỏ những yếu tố duy tâm ở Husserl, và kết nạp nó như một thời kỳ [moment] của biện chứng pháp duy vật, hầu cung cấp cho chủ nghĩa Marx một công cụ phân tích ý thức nghiệm sinh từ bên trong, có khả năng đối đáp thích đáng với những bác bẻ của loại triết lý chủ thể, đặc biệt trong phiên bản hiện sinh của Sartre [14] ; và cũng chính vì sự thất bại đó mà ông đã không cho tái bản quyển Phénoménologie et Matérialisme Dialectique (thật ra tác phẩm này đã được in lại từ năm 1971, có lẽ Trần Đức Thảo chỉ muốn thanh minh rằng ông không liên quan). Thứ hai, đam mê tìm tòi đã khiến nhà mác xít mở rộng được nguồn tư liệu sang các học thuyết «ngoài luồng» khác: bên cạnh những thành tựu mới của nhân chủng học Liên Xô, ông đã đọc, phê phán hoặc tiếp thu thêm ngôn ngữ học của Ferdinand de Saussure, tâm lý học trẻ em của Jean Piaget và Henri Wallon, nhằm xây dựng một thứ «ký hiệu học của đời sống thực» [sémiotique de la vie réelle], theo nghĩa là xuất phát từ thực tiễn xã hội vật chất, từ lao động sản xuất và đấu tranh chiếm hữu nói một cách cụ thể [15]


Riêng về tác phẩm chính nói trên, nó đã là đối tượng của: a) một bài điểm sách ngắn nhưng sát ký tên Roland Barthes [Về tác phẩm «Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng» của Trần Đức Thảo = Sur le Livre de Trân Duc Thao «Phénoménologie et Matérialisme Dialectique» - 1951]; b) một bài phê bình đặt trong khuôn khổ trào lưu hiện tượng học nói chung của Paul Ricoeur [Về Hiện Tượng Học = Sur la Phénoménologie, 1953]; c) và một bài đánh giá theo khuynh hướng đối lập của Raymond Brouillet sau lần tái bản [Vật Chất và Ý Thức theo Trần Đức Thảo = Matière et Conscience selon Trân Duc Thao – 1975] (Xin xem thư mục). Mặt khác, khi nhìn lại phần về duy vật biện chứng của tác phẩm, bản thân triết gia cũng thừa nhận rằng chương bàn về «Biện Chứng Xã Hội Loài Người như Chuyển Biến của Lý Trí» [La Dialectique des Sociétés Humaines comme Devenir de la Raison] còn nhiều thiếu sót quá hiển nhiên, do đó cần phải thay đổi hoàn toàn phương hướng, không phải là thực hiện một phân tích hiện tượng học về ý thức trên lập trường duy vật biện chứng nữa, mà là áp dụng duy vật biện chứng vào việc phân tích ý thức nghiệm trải [conscience vécue], và giải quyết vấn đề bằng ngay chính cái nội dung của nó, nghĩa là tái tạo có phương pháp cái quá trình vật chất hiện thực (sản xuất và chiếm hữu) trên đó ý thức đã thành hình [16].

3. TRANH LUẬN & PHẢN BÁC (1948-1988)

Trục thứ hai của Trần Đức Thảo bao gồm những biên khảo xoay quanh sự chuyển hoá của biện chứng pháp duy tâm ở Hegel thành biện chứng duy vật ở Marx, cùng vai trò của chủ nghĩa Marx trong việc nhận thức và thay đổi thế giới (1948-1988). Trong một chừng mực nào đó, nếu đồng chí hướng với triết gia, cũng có thể xem đây là trục «bảo vệ sự trong sáng» của chủ nghĩa Marx (giai đoạn ở Pháp), và chủ nghĩa Marx Lênin (sau khi về Việt Nam).

Trên trục này, có thể kể hai cuộc tranh luận với Alexandre Kojève và Jean-Paul Sartre, và sau khi Việt Nam bước vào thời kỳ «đổi mới», hai tác phẩm phản bác cách hiểu biện chứng pháp ở Stalin [Triết Lý của Staline (1): Diễn Giải những Nguyên Lý và Quy Luật của Biện Chứng Pháp = La Philosophie de Staline (1): Interprétation des Principes et Lois de la Dialectique – 1988] và đả kích học thuyết Marx cấu trúc luận [marxisme structuraliste] của Louis Althusser [Vấn Đề Con Người và «Chủ Nghĩa Lý Luận Không Có Con Người» - 1988].

3.1 VỚI ALEXANDRE KOJEVE

Alexandre Kojève [17] là người nổi tiếng nhất trong số 4 tác giả đã đưa triết lý của Hegel vào Pháp (cùng với Jean Hyppolite, Jean Wahl, Eric Weil), nhờ loạt bài giảng của ông từ 1933 đến 1939 tại Ecole Pratique des Hautes Etudes về tác phẩm thuộc loại hóc búa nhất của Hegel và của triết học nói chung: Hiện Tượng Luận Tinh Thần [La Phénoménologie de l’Esprit]. Lớp nghiên cứu chuyên đề [seminaire] của ông chỉ có ít người tham dự (để có đủ số lượng cần thiết hầu khỏi bị dẹp, các học viên phải kéo cả vợ hoặc chồng đến nghe), nhưng là nơi quy tụ hầu hết những tên tuổi lớn của các ngành học thuật Pháp sau này (Raymond Aron, Georges Bataille, Roger Caillois, Gaston Fessard, Georges Gurvitch, Jean Hyppolite, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Polin, Eric Weil,…). Sau khi các bài giảng trên được Raymond Queneau tập hợp và xuất bản [Kojève, Alexandre. Introduction à la Lecture de Hegel: Leçons sur «La Phénoménologie de l’Esprit». Paris: Gallimard, 1947], Kojève «đã để lại một dấu ấn sâu đậm trên giới đại học của thế hệ vừa chớm nở, và định hình trong nhiều thập niên – cho đến cuối thế kỷ này - hình ảnh Hegel» ở Pháp (…). Tóm lại, «thông qua thành phần sẽ có ảnh hưởng nặng nề trên mọi ngành học thuật và văn hoá ở đây suốt 40 năm sau, một thứ triết lý Hegel dung tục đã có thể tự áp đặt» [18].

Theo đề nghị điểm sách của Maurice Merleau-Ponty [19], Trần Đức Thảo đã viết một bài phê bình tác phẩm của Kojève, dưới tựa đề: Nội Dung Thực Chất của «Hiện Tượng Luận Tinh Thần» [«La Phénoménologie de l’Esprit» et Son Contenu Réel - 1948] [20]. «Nội Dung Thực Chất», bởi vì thật ra, Kojève đã không mấy thủy chung với tư tưởng của Hegel, mặc dù toàn bộ loạt bài giảng của ông dựa trên ngụ ngôn về biện chứng «chủ / tớ» [Herr / Knecht = maître / serviteur] của triết gia Đức. Ở Hegel, biện chứng «chủ / tớ» là «hai mặt đối lập của ý thức», biểu hiện tư tưởng của hai thời kỳ [moments] trong quan hệ nhìn nhận [rapport de reconnaissance] giữa người với người: tồn-tại-cho-ta [être-pour-soi = tự vị tồn tại (Trần Đức Thảo)] (ý thức bản ngã) và tồn tại cho kẻ khác [être pour un autre] (cuộc đời sinh vật). Ở Kojève, «Knecht» (tớ) bỗng hoá thành «Sklave» (nô lệ), và biện chứng «chủ nô / nô lệ» được đem áp dụng cho các thực thể xã hội lịch sử, trong một thứ triết lý lịch sử nửa Marx, nửa Kojève.

Là người theo chủ nghĩa Marx, Trần Đức Thảo không thể lãnh đạm với nửa thứ nhất. Mặc dù nhận định một cách tổng quát: «Đối với chúng tôi, muốn diễn giải toàn bộ nội dung của Hiện Tượng Luận Tinh Thần bằng biện chứng chủ nô / nô lệ là điều quá đáng», ông vẫn hồ hởi ca ngợi: «Đây là lần đầu tiên người ta đứng trước một giải thích thực hiệu, nó mang cho tác phẩm một ý nghĩa cụ thể bằng cách liên hệ văn bản với những sự kiện có thực. Dưới sự chuyển biến của ý thức bản ngã, Marx đã nhận ra sự vận động của lịch sử loài người; nhưng còn phải vạch ra cái nội dung ấy trong chi tiết. Quyển bình giảng của Kojève cho chúng ta một thử nghiệm vừa đặc sắc hiếm có, vừa độc đáo sâu sắc [21].

Nhưng vì cùng một lý do, Trần Đức Thảo cũng không nhân nhượng với nửa thứ hai. Kết quả là một cuộc tranh luận lễ độ nhưng khá gay gắt qua thư riêng, được cả hai bên giữ kín cho đến năm 1990. Bài biên khảo trên, do đó, cần được đọc bổ túc bằng lá thư của Alexandre Kojève gửi Trần Đức Thảo (ngày 7/10/1948) và thư của Trần Đức Thảo trả lời Kojève (ngày 30/10/1948) [22]. Dù sao, vào thời điểm ấy, bài phê bình trên cũng đã đủ rõ để xác lập hai lối diễn giải tác phẩm của Hegel, và dẫn đến luận án tiến sĩ triết học của Raymond Brouillet ở Đại Học Louvain (Thụy Sĩ): Về Biện Chứng Pháp: Đối Chiếu Hai Lối Biện Giải «Hiện Tượng Luận Tinh Thần» của Hegel ở Alexandre Kojève và Trần Đức Thảo [De la Dialectique: Confrontation de Deux Interprétations de «La Phénoménologie de l’Esprit» de Hegel : Alexandre Kojève et Trân Duc Thao, 1970].

Thật ra, nếu Kojève đã không trung thực với tư tưởng của Hegel, khi ông xác nhận trong thư: «Tuy nhiên, xin thưa với ông rằng quyển sách của tôi không mang tính chất một công trình nghiên cứu lịch sử; biết Hegel thực sự muốn nói gì trong tác phẩm của ông là điều không làm tôi bận tâm lắm; tôi đã soạn một giáo trình về nhân chủng học hiện tượng luận từ các văn bản của Hegel, song chỉ nói ra những gì tôi cho là chân xác, và loại bỏ tất cả những gì có vẻ như sai lầm đối với tôi» [23], thì Trần Đức Thảo cũng chẳng trung thực chi hơn, khi ông đọc Hegel từ quan điểm của Marx, thay vì trong liên hệ với những tác phẩm khác của triết gia này như thông lệ. Dù sao, trong chiều hướng đối chiếu Hegel với Marx, «Hạt Nhân Duy Lý» Trong Triết Học Hê-Ghen, viết từ Hà Nội năm 1956 (đã được dịch ra Pháp và Anh ngữ), vừa là một bài biên khảo rõ nét về sự khác biệt giữa hai triết gia sư tổ của duy tâm và duy vật, vừa là một bổ túc dễ đọc hơn cho bài bình luận tác phẩm của Alexandre Kojève nói trên.

3.2 VỚI JEAN-PAUL SARTRE

Về cuộc tranh luận với Jean-Paul Sartre [24] (1949-1950), trước đó, thực ra Trần Đức Thảo đã có dịp đối chiếu hai chủ nghĩa tồn tại và duy vật biện chứng trong một tiểu luận có thể đã là ngòi nổ cho cuộc đấu lý: Chủ Nghĩa Tồn Tại và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng [Existentialisme et Matérialisme Dialectique - 1949] [25].

Ở đây, sau khi ghi nhận bước tiến quyết định của hiện tượng học, «xem là hiện thực tất cả những gì biểu thị một ý nghĩa tồn tại và có thể là đối tượng của một sự mô tả tích cực», nghĩa là từ nay «không ý nghĩa nào có thể bị phủ nhận hoặc vất bỏ như «chủ quan», bởi vì thế giới hiện thực chỉ có thể là cái thế giới phơi mở trước mắt tôi, với tất cả ý nghĩa có thể có đối với tôi, trong khi tôi trầm luân trong ấy», Trần Đức Thảo cho rằng chủ nghĩa tồn tại đã dẫn đến nghịch lý là hiện hữu của tôi, mặc dù được xem như tồn tại hiện thực, vẫn tiếp tục đối lập với thế giới và chối bỏ mọi quy định trần tục về mặt khái niệm, lấy cớ rằng, bởi vì nền tảng của mọi ý nghĩa khách quan đều ở trong tôi, tôi không thể tự giải mã như đồ vật. Ông khẳng định: «Tồn tại hiện thực là tồn tại vật chất. Thối lui trước hệ quả này là trốn tránh trong sự độc đoán của cảm giác về bản thân, và tự bắt buộc phải định nghĩa hiện thực đời người như hư vô». Từ quan điểm này, nếu Trần Đức Thảo nhìn nhận đời người nhất thiết bao hàm một ý nghĩa nào đó khiến nó hoàn toàn phân biệt với kiếp sống của con vật, ông bác bỏ «sự đặt để ý nghĩa của hiện hữu như một chọn lựa tuyệt đối, xuất phát từ một hành động tự do không cần và không thể biện minh, có khả năng giải phóng trọn vẹn hiện thực đời người khỏi sự ràng buộc của mọi cảnh ngộ tích cực» [26]. Tất nhiên, mỗi người đều có thể cải đổi thân phận. Nhưng ngay cả cái dự án đổi đời ấy cũng chỉ đích thực [authentique] nếu tôi cảm nhận nó như là của tôi, nghĩa là nếu nó xuất phát từ sự kết tinh của bao kinh nghiệm không thỏa mãn trước trong cuộc đời hiện thực của tôi. Mặt khác, chẳng có giá trị nào của con người là tự thể vĩnh cửu hay sản phẩm của ý chí cá nhân hết, tất cả đều phát sinh từ sự tương tác giữa con người với nhau và với thiên nhiên, nghĩa là từ thực tiễn làm người.

Về bản thân cuộc tranh luận với Jean-Paul Sartre, Trần Đức Thảo đã lược thuật nội dung 5 buổi gặp gỡ và tóm tắt quan điểm của ông trong Ghi Chú Tự Truyện [Note Biographique]. Chúng tôi chỉ xin lưu ý thêm đôi điều. Về hình thức, đây là các buổi tọa đàm có ghi tốc ký nhằm xuất bản sau dưới dạng một cuộc đối thoại, do đó, các bản ghi có thể vẫn còn được lưu giữ trong văn khố của triết gia Pháp: chúng ta chưa mất hết hy vọng một ngày kia sẽ được đọc. Mặt nội dung, tất nhiên «phải coi trọng chủ nghĩa Marx cả về triết học» đúng như ông Thảo đã khẳng định, nhưng có thể Sartre cũng không hoàn toàn sai, khi cho rằng Marx chưa giải đáp được thoả đáng nhiều vấn đề triết học mà quan trọng nhất là vấn đề ý thức. Gÿorgy Lukács đã chẳng phải vật vã kết hợp các khái niệm «bản chất» và «hình thái» của hiện tượng học vào những «bối cảnh lịch sử» cụ thể để đi đến nhận định rằng «ý thức giai cấp» chính là một thứ ý thức lịch sử được cảm nhận ở mức độ cá nhân đấy sao? [27] Và ngay cả Trần Đức Thảo cũng đã chẳng phải bận tâm đi tìm một sự bổ túc nào đó cho chủ nghĩa Marx trong lĩnh vực «lao động tinh thần cụ thể» ở hiện tượng học của Husserl hay sao?

3.3 CHỐNG IOSIF VISSARIONOVIC STALIN

Về biện chứng pháp, Trần Đức Thảo còn để lại một tác phẩm đáng lưu ý khác: Triết Lý của Stalin (1): Diễn Giải các Nguyên Tắc và Quy Luật Biện Chứng [La Philosophie de Staline (1): Interprétation des Principes et Lois de la Dialectique – 1988]. Trong bối cảnh của thời «đổi mới» đã từ từ co cụm, tác phẩm này (lẽ ra phải gồm có ít nhất hai phần theo dự tính của tác giả, song chỉ có quyển I là đã xuất bản) chủ yếu nhằm phê phán trước tác giáo điều của Stalin: Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng và Chủ Nghĩa Duy Vật Lịch Sử [Le Matérialisme Dialectique et le Matérialisme Historique - 1938] một thứ cẩm nang triết học đã từng được phổ biến hàng chục triệu bản trong thế giới cộng sản từ ngày xuất bản như học thuyết tổng quát của loại chánh đảng Mác-Lênin [28]. Thật ra, theo ông Thảo, khi nhìn thấy nguồn gốc của biện chứng pháp ở Platon (niềm tin rằng chân lý xuất phát từ sự va chạm giữa các ý kiến trái ngược) thay vì ở Héraclite (sự nhận chân rằng vạn vật luôn luôn vận động, biến đổi, chuyển hoá), Stalin chỉ có thể chủ trương một thứ biện chứng duy tâm chứ không thể nào là duy vật.

Và từ quan điểm duy tâm này, tất cả các nguyên tắc hay quy luật của biện chứng pháp như Marx và Engels đã truyền đạt đều bị bóp méo. Nguyên tắc «thế giới là một chỉnh thể hợp nhất và chặt chẽ trong đó tất cả mọi vật đều tương quan với nhau» biến thành giáo điều giới hạn «bất cứ hiện tượng nào cũng có thể được hiểu và biện minh, nếu quan sát trong quan hệ thiết yếu với các hiện tượng chung quanh». Nguyên tắc «thế giới là một hệ thống trong đó mọi vật đều tương quan với nhau, tác động lên nhau, và tác động qua lại này chính là vận động» trở thành hai phần rời rạc, một bên là liên hệ bất động và một bên là vận động, tác động hỗ tương không hề được nhắc đến. Nguyên tắc hai vế «chuyển hoá từ lượng thành phẩm và ngược lại» cũng bị giản lược thành quy luật «phát triển từ lượng sang phẩm» một chiều. Và cuối cùng, nguyên tắc «đấu tranh và thống nhất giữa các mặt đối lập» cũng bị cắt mất nửa thống nhất; công cuộc xây dựng xã hội chủ nghĩa chẳng hạn chỉ còn là cuộc đấu tranh không ngừng giữa quá khứ với tương lai mà không có hiện tại. Từ những méo mó tai hại này, nhất là giáo điều cuối, mọi đòi hỏi dân chủ xã hội chủ nghĩa vừa ló dạng đều đã bị chụp mũ là loại tàn dư của tự do tư sản cần phải triệt tiêu.

3.4 CHỐNG LOUIS ALTHUSSER

Một tác phẩm đáng chú ý thứ hai của Trần Đức Thảo cũng đã được xuất bản trong thời kỳ này là Vấn Đề Con Người và «Chủ Nghĩa Lý Luận Không Có Con Người» (1988, in lần thứ hai năm 1989) nhằm phê phán «chủ nghĩa Marx cấu trúc luận» của Louis Althusser [29]. Althusser «vô thượng sư» đã từng tuyên bố xem ông Thảo như người thầy duy nhất của mình [30] ; do đó, quyển sách của ông Thảo, trên nguyên tắc là cơ hội tái ngộ, trên thực tế lại là một cuộc đuổi bắt trớ trêu và vòng vo giữa hai tác giả. Trớ trêu, vì khi trước tác này ra đời thì Althusser đang bị giam trong nhà thương điên vì tội giết vợ, rồi đến khi ông Thảo trở qua Pháp thì Althusser đã mất được một năm. Có thể nói chắc chắn rằng Althusser không hề hay biết và cũng chẳng thể hiểu gì về tác phẩm viết bằng Việt ngữ này. Vòng vo tam quốc, bởi vì đối tượng phê phán chính của ông Thảo, nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin, là quyển Trả Lời John Lewis [Réponse à John Lewis - 1973], một tác phẩm mà Louis Althusser đã viết, cũng nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin, để trả lời những công kích từ John Lewis, một tác giả nhân danh chủ nghĩa Marx Lênin khác, trong tạp chí Marxism Today (cơ quan ngôn luận của Đảng Cộng Sản Anh).

Tuy nhiên, nếu gạt bỏ mọi quy chiếu chính trị (về những lục đục nửa lý thuyết nửa chiến thuật, trong bối cảnh quốc tế cũng như quốc nội của một «Gia Đình Thần Thánh» đã đến hồi phân rã, cũng như về Đại Hội VI của Đảng Cộng Sản Việt Nam) tác phẩm vẫn không thiếu ý nghĩa triết học. Vấn đề con người và chủ nghĩa nhân bản luôn luôn là một vấn đề triết học hàng đầu để tìm hiểu và đánh giá bất kỳ một trường phái hay hệ tư tưởng nào, chứ không chỉ đặt ra với chủ nghĩa Marx. Ngược với Althusser, cho rằng chỉ có con người giai cấp là thực hữu, và do đó, khái niệm «con người» nói chung «là một huyền thoại của hệ tư tưởng tư sản» [31], Trần Đức Thảo xác nhận lại sự tồn tại của bản chất con người nói chung như bản chất hàng hai, nằm sâu dưới bản chất hàng một là bản chất giai cấp, rồi giải thích nó như xuất phát từ những quan hệ làm người trong xã hội cộng đồng nguyên thủy, đã lắng đọng xuống thành tính người ở nội tâm mỗi người, rồi được tái tạo thông qua giáo dục gia đình ở mỗi thế hệ trong các xã hội có giai cấp.

Trên vấn đề «dân tộc» song song, Trần Đức Thảo cũng khẳng định : «Con người theo nghĩa chung của loài người là con người nguyên thủy tái diễn ở thời văn minh trong quá trình thành người ở tuổi nhi đồng, rồi một mặt trở thành con người giai cấp, và một mặt trở thành con người dân tộc. Sự liên hệ giữa con người giai cấp với con người dân tộc, về thực chất có thể coi như sự liên hệ mà Mác đã nêu lên giữa cá nhân lệ thuộc điều kiện giai cấp [Klassenindividuum] và cá nhân nhân cách [persönliches Individuum]». Ở đây, kẻ ngoại đạo có thể đặt cùng một câu hỏi với người mộ đạo: một chính sách chỉ công nhận con người giai cấp và biến đấu tranh giai cấp thành chủ nghĩa sẽ gây ra những hệ quả nào cho loại tập hợp người gọi là «quốc gia» hay «dân tộc»? «Vấn đề đấu tranh tư tưởng chống chủ nghĩa diệt chủng của phái Khmer đỏ», đặt ra như nhiệm vụ triết học trước mắt ở cuối sách, có lẽ không chỉ nhắm vào bộ máy lãnh đạo của nước láng giềng, khi ông lẩm cẩm nhắc lại «lời kêu gọi của hai bà Trưng»: «Nhiễu điều phủ lấy giá gương, Người trong một nước hãy thương nhau cùng»…[32]. Ở đây, nếu còn sống và công tác, ông Khắc Thành nào đó, người đã từng nhìn thấy ở các bài giảng triết học đầy «nọc độc» của Trần Ðức Thảo «một trong những nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp của việc một vài sinh viên đi Nam» [33] (di cư, bỏ theo phía «quốc gia»), có thể sẽ lại có cơ hội kết án ông đã rơi vào vũng bùn của chủ nghĩa dân tộc tiểu tư sản, và là nguồn căn hiển nhiên của vài ba cuộc vượt biên trốn sang Mỹ sau ngày đất nước thống nhất.

4. VỀ LỊCH SỬ & VĂN HỌC SỬ VIỆT NAM (1954-1956)

Trục thứ ba bao gồm một số bài biên khảo của Trần Đức Thảo bằng tiếng Việt có thể được tập hợp dưới tiêu đề chủ nghĩa duy vật lịch sử (1954-1956). Đây là loạt bài đã được viết trong thời kỳ ông dạy cổ sử và lịch sử triết học, đồng thời làm Chủ Nhiệm (danh nghĩa) Phân Khoa Sử tại Đại Học Tổng Hợp Hà Nội (1956-1958, theo Ghi Chú Tự Truyện). Sự kiện là nhiều công trình nghiên cứu của ông được thông báo song không thấy công bố có thể là dấu hiệu của những khó khăn mà tác giả đã vấp phải khi phiêu lưu vào một lãnh vực bị canh chừng nghiêm nhặt.

4.1 VỀ CHẾ ÐỘ «PHONG KIẾN» VIỆT NAM

Chủ nghĩa duy vật lịch sử, trước tiên, là cái sơ đồ tiến hoá của lịch sử loài người, từ «xã hội cộng sản nguyên thủy» lên «xã hội cộng sản khoa học», thông qua sự chuyển biến của các phương thức sản xuất trung gian (nô lệ, phong kiến, tư bản) như Karl Marx đã phác hoạ. Nhưng liệu cái sơ đồ này, được xây dựng dựa trên sự tiến hoá của các xã hội Âu Châu, có thể được mang áp dụng một cách máy móc cho những nước thuộc một vùng văn hoá khác? Đấy là một nghi vấn mà dường như chính Marx cũng đã phải trả lời phần nào ở thể phủ định, khi ông nhìn nhận một phương thức sản xuất nằm ngoài sơ đồ cho một số xã hội Đông Phương to rộng: phương thức sản xuất Châu Á [34]. Nếu «phương thức sản xuất» là những kiểu điển hình lý tưởng, thì hình thái kinh tế xã hội cụ thể của Việt Nam trước đây gần với mô hình nào hơn, phong kiến (sự lệ thuộc của nông nô vào lãnh chúa, như trong lịch sử Trung Cổ Âu Châu) hay Á Châu (sự lệ thuộc của nông nô vào nhà nước quan liêu, như trong tổ chức xã hội kinh tế của Trung Quốc chẳng hạn)? Đấy là vấn đề lý thuyết tiên quyết cần được bàn cãi [35].

Ở Việt Nam, có lẽ nó đã được giải quyết từ trước khi Trần Đức Thảo về nước, có thể là trên cơ sở Việt Nam chỉ là một nước nhỏ, song chắc chắn hơn nữa là từ một quyết định chính trị. Trong Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa, tác giả đã để lại hai bài biên khảo về chế độ phong kiến dân tộc qua hai thời kỳ. Bài thứ nhất xác định hai thế kỷ 18 và 19 như thời kỳ khủng hoảng điển hình trong hoàn cảnh xã hội phong kiến suy đồi (Lực Lượng Sản Xuất và Quan Hệ Sản Xuất trong Cuộc Khủng Hoảng của Xã Hội Phong Kiến Việt Nam - 1954). Bài thứ hai không chỉ nói về thời kỳ thịnh đạt, mà phác hoạ lại cả quá trình phát triển của chế độ phong kiến dân tộc, từ xã hội thị tộc trước thời Bắc thuộc đến hình thức phong kiến lãnh chủ đời Trần (Bài «Hịch Tướng Sĩ» của Trần Hưng Đạo và Xã Hội Việt Nam trong Thời Kỳ Thịnh của Chế Độ Phong Kiến - 1955). Cả hai bài đều có thể đã từng và chắc chắn sẽ còn là đề tài tranh luận gay go; mặt khác, thực chất của hình thái kinh tế xã hội Việt Nam thời xưa vẫn là đề tài đáng quan tâm [36]; các bài hiếm hoi trên, do đó, có thể còn cần được phổ biến rộng rãi.

4.2 VỀ «VĂN HỌC PHONG KIẾN» VIỆT NAM

Một lãnh vực khác cũng được Trần Đức Thảo lưu ý: lịch sử văn học. Nhưng ở đây, ngoài một số tựa đề được thông báo nhưng không thấy công bố (như bài biên khảo «Hịch Tướng Sĩ» của Trần Hưng Đạo và Vai Trò Anh Hùng Dân Tộc, cùng tác phẩm Mấy Bài Văn Ái Quốc Trong Lịch Sử Dân Tộc), chỉ có trên tạp chí Văn Sử Địa Tìm Hiểu Giá Trị Văn Chương Cũ (1954), và trên Tập San Đại Học Sư Phạm Nội Dung Xã Hội Truyện Kiều (1956). Trong bài thứ nhất, tác giả đã phân tích và đánh giá, qua quan điểm giai cấp, một số bài thơ cổ thuộc văn chương bình dân (Con Mèo, Thằng Bờm, Mười Quả Trứng), và tác phẩm bất hủ của văn chương bác học là Truyện Kiều, với một kết luận tương đối cởi mở. Bài thứ hai trở lại Truyện Kiều với một phân tích cặn kẽ hơn, về vị trí xã hội và lập trường giai cấp của cả các nhân vật lẫn tác giả, song cũng chỉ để dẫn đến một kết luận tương tự - nghĩa là loại kết luận khó lòng thỏa mãn tập thể cai văn nghệ hồng hào của bộ máy Đảng.

«Giá trị văn nghệ là diễn tả hiện thực tiến hoá của xã hội trong giới hạn của điều kiện lịch sử, với khía cạnh hữu hạn nhưng chân thực. Những quan điểm sai lệch của tác giả đời xưa cũng phải được tính trong giới hạn đó, vì những sai lầm này là do ở chế độ áp bức bóc lột gây ra một cách tự nhiên. Vậy một tác phẩm đời phong kiến có thể có giá trị văn nghệ với một nội dung đấu tranh rất thấp và trình bày theo quan điểm sai lầm, nếu nội dung đó vẫn được biểu diễn một cách sinh động» [37]. Về phần lý luận, Truyện Kiều biện hộ chế độ thống trị, nhưng trong cảm hứng thi văn, Nguyễn Du lại chuyển sang phe nhân dân, phản ánh thực tế xã hội đương thời với những nét thối nát và những lực lượng tiến bộ của nó, đề cao giá trị nhân đạo chân chính: tự do, công lý, chính nghĩa. Mà vì Truyện Kiều là một trước tác văn nghệ, không phải là một cuốn sách lý luận, phần tiến bộ phải được coi là phần chủ yếu, vì chính đây là phần có giá trị thi văn, phần mà chúng ta thông cảm và thưởng thức» [38]. Ở đây, nếu lại nhìn từ quan điểm của ông Khắc Thành, chắc chắn là Trần Ðức Thảo sẽ không thoát nổi tội đang đòi hỏi Đảng «trả văn nghệ lại cho văn nghệ sĩ», đang chủ tâm tuyên truyền cho quan điểm «nghệ thuật vị nghệ thuật» của mỹ học tiểu tư sản hòng đưa những độc giả nhẹ dạ vào con đường hình thức chủ nghĩa lệch lạc.

5. NHÂN CHỦNG HỌC DUY VẬT BIỆN CHỨNG (1966-1986)

Trục thứ tư bao gồm những công trình nghiên cứu có thể được xếp dưới tiêu đề chủ nghĩa duy vật biện chứng của Trần Đức Thảo (1966-1986). Ngay cả ở những tác giả kinh điển, đây là một lãnh vực chưa được khai phá mấy, ngoài hai tác phẩm của Engels: Biện Chứng của Tự Nhiên [Dialectique de la Nature - khởi thảo từ 1875, song chỉ được xuất bản từ năm 1925] và Chống Dühring [Anti-Dühring - 1878]. Mặt khác, đây cũng là một phần của đề tài vẫn làm triết gia trăn trở từ thập niên 1940: ý thức, tư tưởng xuất hiện như thế nào trong cuộc tiến hoá vĩ đại của tự nhiên đi từ vật chất, qua sinh vật, lên nhân loại? Ở đây, có khi ông là người duy nhất ở Việt Nam lúc ấy hiểu rõ những gì bản thân viết ra, và nhờ thế có thể sẽ ít bị quấy rầy hơn, trong bối cảnh hồng trên chuyên dưới đương thời. Và trên thực tế, cũng chính ở đây mà ông đã để lại một tác phẩm có tầm vóc quốc tế khác.

5.1 TỪ HỆ THẦN KINH ÐẾN ÐỘNG TÁC CHỈ DẪN

Dù trở về Việt Nam từ 1951, Trần Đức Thảo không thể không nghe âm vang về Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng. Nói chung, ông thừa biết qua bạn bè rằng, nếu phần đầu của tác phẩm được nhất trí đánh giá như một cống hiến quan trọng cho việc giới thiệu và phổ biến hiện tượng học, phần sau còn bị xem là thiếu tính thuyết phục. Do đó, các bài biên khảo dở dang ở Việt Nam, đăng trên hai số đầu của Tập San Đại Học Sư Phạm năm 1955, và dù bằng tiếng Việt, có lẽ cũng nằm trong dự định bổ túc tác phẩm trước của ông, trong trường hợp tái bản. Nói dở dang là vì chỉ có Nguồn Gốc Ý Thức trong Cuộc Tiến Hoá của Hệ Thần Kinh và Biện Chứng Pháp của Hệ Thần Kinh là đã thật sự đến với độc giả; bài thứ ba, Quá Trình Tập Trung Tổ Chức Thần Kinh và Phát Triển Vỏ Óc, được thông báo nhưng cuối cùng không thấy công bố. Tất nhiên, chủ đích của tất cả các bài viết trong đợt này là phác họa lại nguồn gốc vật chất của ý thức nói chung, và cái quá trình vật sinh tâm qua sự phát triển của bộ óc nói một cách cụ thể.

Sau đó là vụ «Nhân Văn Giai Phẩm» mà bản thân Trần Đức Thảo đã phải trả bằng một giá vô cùng đắt trong cuộc sống. Mặt tích cực bất ngờ là cũng từ đấy, bị tách ra khỏi các lĩnh vực dễ bắt lửa và đầy ắp loại cán bộ hồng hào, triết gia đôi khi lại có cơ hội tẩn mẩn với những câu hỏi triết học một thời, bên cạnh nỗi lo sinh kế thường trực. Mặt khác, yêu cầu tuyên truyền sau vụ «Trăm Hoa» cũng khiến Đảng Lao Động Việt Nam lại cho phép ông gửi bài đăng trên các tạp chí nghiên cứu bạn, để cải chính cái «tin đồn» là Đảng đang thẳng tay đàn áp trí thức. Kết quả là, sau 10 năm bị bịt miệng (1956-1966), một loạt bài biên khảo bằng Pháp ngữ lần lượt xuất hiện lại trên tờ La Pensée của Đảng Cộng Sản Pháp: Động Tác Chỉ Dẫn như Hình Thức Gốc của Ý Thức Cảm Quan [Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience Sensible – 1966], Từ Động Tác Định Hướng đến Hình Ảnh Điển Hình [Du Geste de l’Index à l’Image Typique, 3 bài – 1969/1970], Động Tác Chỉ Dẫn như Hình Thức Gốc của Xác Thực Cảm Quan [Le Mouvement de l’Indication comme Constitution de la Certitude Sensible - 1981].

5.2 CỘI NGUỒN CỦA NGÔN NGỮ VÀ Ý THỨC

Cuối cùng, 4 công trình nghiên cứu đầu thuộc đợt thứ hai này đã được bổ túc và đúc kết thành một tác phẩm liên ngành, dù định hướng tối hậu vẫn là triết học, và được xuất bản ở Pháp: Tìm Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ý Thức [Recherche sur L’Origine du Langage et de la Conscience, 1973]. Ở đây, để nghiên cứu hồi cố sự phát sinh của ý thức, Trần Đức Thảo đã đặt song song, như Engels trước đây, sự phát sinh chủng loại [phylogenèse] qua cử chỉ và ngôn ngữ của người tiền sử, với sự phát sinh cá thể [ontogenèse] qua cử chỉ và ngôn ngữ ở đứa bé - nghĩa là giả định rằng cả 2 cùng tuân theo một mô hình [39]. Với quan điểm này, ông trình bày những giai đoạn của sự chuyển hoá từ sinh vật dạng người [anthropoïde] của kỷ thứ ba đến người của thời đại đồ đá giữa [mésolithique] bằng cách so sánh chúng với những giai đoạn phát triển của đứa bé từ 1 đến 6 tuổi. Trên cái nền chung ấy [40], tác phẩm được viết thành ba chương: 1) Động Tác Chỉ Dẫn như là Hình Thức Gốc của Ý Thức [Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience]; 2) Ngôn Ngữ Hỗn Hợp [Le Langage Syncrétique] (loại ngôn từ chỉ có chức năng chứ chưa có hình thức câu); và 3) Học Thuyết Marx và Học Thuyết Tâm Phân: những Nguồn Gốc của Khủng Hoảng Ơđip [Marxisme et Psychanalyse: les Origines de la Crise Oedipienne].

Trong phần đầu, Trần Đức Thảo khảo sát sự tiến hoá của dự thành nhân [préhominiens = người vượn], cùng giai đoạn phát triển của đứa bé từ 12 đến 14 tháng. Khi dự thành nhân đạt đắc tư thế đứng thẳng, và nhờ đó giải phóng đôi tay, ông xem hành động chỉ dẫn [indication] của người vượn như là hình thức gốc của ý thức. Chỉ dẫn là trỏ tay vào một đối tượng tương đối ở xa, và qua đó thiết lập quan hệ giữa chủ thể với một khách thể ngoại tại và độc lập [đây là phiên bản duy vật của luận điểm hiện tượng học về tính ý hướng]. Từ động tác tự nhiên và vô thức, chỉ dẫn trở thành ý thức khi nó tiến hoá từ đường thẳng (trỏ vào con mồi khi đi săn) thành đường vòng cung (trỏ ngược lại bản thân như thành viên của nhóm đi săn). Như thế, theo ông, tính hỗ tương của động tác (tất cả mọi thành viên của nhóm đều có thể hành động như thế với nhau) là tất yếu, không chỉ cho ý thức về ngoại vật mà cho cả ý thức về bản thân (tương đương với giai đoạn sử dụng những từ-cú [mots-phrases] ở đứa bé, như khi nó vừa bập bẹ «đau», vừa trỏ vào vật đã gây đau hay vào nơi bị đau). Như vậy, nói chung, thời điểm gốc của ý thức chính là ngôn ngữ cử chỉ.

Trong phần thứ hai, Trần Đức Thảo tìm hiểu sự trưởng thành của ý thức qua sự chuyển hoá từ dự thành nhân sang người khả năng homo habilis (tương đương với giai đoạn phát triển của đứa bé từ 16 đến 18 tháng), rồi từ người khả năng sang người chế tác homo faber. Đây là một bước tiến hoá, theo ông, trùng hợp với cái thời kỳ ngôn ngữ cử chỉ và sự sử dụng dụng cụ [instruments] cũng chuyển sang ngôn ngữ khẩu thiệt và sự chế tác công cụ [outils]. Từ dụng cụ sang công cụ là một bước nhảy vọt: con khỉ chẳng hạn chỉ biết dùng cơ quan tự nhiên để sử dụng dụng cụ, tức thì và trực tiếp, nhằm thỏa mãn một nhu cầu sinh lý, không có khả năng dùng dụng cụ này để làm ra một dụng cụ khác. Sự chế tác công cụ, trái lại, đòi hỏi không những sự sử dụng một dụng cụ trung gian để tạo ra vật cần dùng (dùng đá nhọn để ghè một hòn đá khác làm rìu), mà còn đòi hỏi phải có trong óc hình ảnh của một đối tượng vắng mặt (cái rìu) và một ngôn ngữ biểu thị đối tượng vắng mặt đó. Sự chế tác công cụ ngày càng phức tạp và trải qua nhiều giai đoạn gia công: 1) trên một mặt ở rìu kafouen, biểu thị ý thức về dụng cụ tính (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 16 đến 18 tháng, đã có khả năng kết hợp 2 tín hiệu từ [signes-mots] làm những câu giả [pseudo-phrases] như trong «mẹ chổi»); 2) trên hai mặt ở rìu oldovien, biểu thị ý thức về bộ phận hữu ích của dụng cụ (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 20 đến 24 tháng, đã có khả năng làm nguyên câu và phân biệt danh từ với động từ); 3) cuối cùng, trên toàn thể công cụ ở rìu chelléen, biểu thị ý thức về hình thể toàn phần của dụng cụ (tương ứng với sự phát triển của đứa bé khoảng 30 tháng và giai đoạn câu lập thành [stade de la phrase constituée] ngày càng phức tạp)…

Trong phần thứ ba, để tách gỡ «hạt nhân duy lý» của phân tâm học vẫn hàm chứa trong những quan sát khoa học mà nó tích lũy, Trần Đức Thảo muốn đặt phức cảm Œdipe - một khái niệm cơ bản của Sigmund Freud - trở lại trên nền tảng duy vật và xã hội của những khám phá nhân chủng học nói trên. Trong Vật Tổ và Cấm Kỵ [Totem und Tabu], Freud nhìn thấy nguồn gốc của phức cảm này (sự ham muốn tính dục đối với mẹ, song song với sự ganh ghét và ác cảm với bố ở những đứa bé khoảng 3 tuổi) ở một bi kịch đầu nguồn: sự độc chiếm có tính súc vật những con cái trong bầy đàn của một tổ tiên dạng người, khiến đám con đực bị dồn nén sinh lý phải nổi loạn giết bố, rồi trong cơn ân hận, đồng thời để tránh cảnh tương tàn, đặt ra ngăn cấm loạn luân - bước đầu của văn hoá người. Nhưng cái cấu trúc Œdipe (những quan hệ tính giao tam giác cha, mẹ, con) mà Freud cho là sơ khai trong tâm lý con người, thật ra chỉ có thể là thứ phát, khi ngay chính bản thân Freud đã phát hiện ra một giai đoạn tiền Œdipe mà ông ta không giải thích nổi trong khuôn khổ của lý thuyết đã đề xuất: ở 2 tuổi, mặc dù liên hệ ngoại thể [objectale = sự đầu tư con dục libido vào một đối tượng ở ngoài] đã được định hình rõ rệt, tình yêu mẹ của đứa bé chưa bao hàm chút ganh ghét nào với bố. Do đó, theo ông Thảo, khủng hoảng Œdipe có lẽ chỉ xuất hiện ở một thời kỳ muộn màng hơn: suốt thời kỳ đồ đá, trong hoàn cảnh tuổi thọ vốn đã thấp và so le (độ 45 cho nam, 30 cho nữ), số lượng đàn bà chết vì sinh đẻ lại rất cao, do xương chậu chưa phát triển thích hợp với tư thế đứng thẳng, tạo ra một sự chênh lệch nam nữ quá lớn từ thời đồ đá sơ kì (khoảng 100 nữ cho 163 nam); thiếu hụt này dẫn đến sự áp đặt «cộng đồng phụ nữ» [communauté des femmes] thời đồ đá trung kì, và cuối cùng, khi sự tiến bộ của lực lượng sản xuất sinh ra công nghệ nội trợ, với hệ quả là chế độ nội hôn [endogamie] và gia đình cặp đôi, thì bi kịch sinh nở nói trên đã có đủ điều kiện để hoá thân thành một bi kịch xã hội đích thực. Thế hệ người nữ có thể lấy chồng (từ 15 đến 30 tuổi) đều bị chiếm hữu bởi thế hệ đàn ông (từ 30 đến 45 tuổi), lớp thanh niên phải đợi khoảng 15 năm, từ khi phát dục đến gần 30 tuổi để lấy vợ, và trong suốt thời gian này phải giữ cương vị xã hội tập thể là «con», trong khi lớp phụ nữ cùng lứa tuổi đều là những mẹ vợ tiềm năng và có cương vị chung là «mẹ»; sự ham muốn tính dục giữa trai gái cùng lứa tuổi, do đó, vừa là một sự vi phạm luật lệ xã hội, vừa mang ý nghĩa loạn luân giữa «mẹ con» - nhưng đây chỉ là một sự loạn luân từ góc độ ngữ nghĩa. Trần Đức Thảo kết luận: chỉ có «ngôn ngữ loạn luân và Œdipe ngôn từ» [«le langage était incestueux et l’Œdipe linguistique»] [41]; cái mà Freud cho là nằm ở gốc rễ của sự phát sinh nhân loại chỉ là một huyền thoại không đóng vai trò tích cực nào trong sự phát triển nhân cách, và khi cái tàn dư của sự méo mó ngữ nghĩa xa xôi ấy ảnh hưởng trở lại trên phong cách hành xử hiện thực, thì nó là nguồn căn của chứng loạn thần kinh chức năng.

Cùng với các công trình nghiên cứu đăng trên La Pensée, tác phẩm trên của Trần Đức Thảo đã là đối tượng của nhiều bài điểm sách hay phê bình, và đến nay đã được dịch ra nhiều thứ tiếng. Trên tạp chí Telos, dưới một tựa đề nửa khiêu khích, nửa đùa giỡn, nhưng cũng không thiếu thiện cảm [Triết Lý Việt Cộng: Trân Duc Thao = Viêt Công Philosophy: Trân Duc Thao - 1970], Silvia Federici thực ra là người đã phân tích rõ nét nhất ý nghĩa triết học của 4 bài biên khảo đầu thuộc đợt này [42]. Giáo sư tại Đại Học West Florida và là người vẫn dịch các tác phẩm của Trần Đức Thảo sang Anh ngữ, Daniel J. Herman cũng đánh giá: hai phần nghiên cứu đầu «thực sự là những cống hiến độc đáo của Trần Đức Thảo cho các lãnh vực nhân chủng học, ngôn ngữ học, và tất nhiên, cả triết học» [43]. Về phần tác giả, ông Thảo đã nhìn lại đợt biên khảo này với không ít khắt khe: «Tuy nhiên, xét toàn thể công trình, quan niệm và phương pháp (của tôi) vẫn còn nằm trong giới hạn chật hẹp của sự méo mó giáo điều (…), nó kéo theo sự chối bỏ tính thống nhất biện chứng của lịch sử xã hội con người, và qua đó, sự chối bỏ con người như chủ thể của cái lịch sử ấy, và cuối cùng dẫn đến sự rút rỗng ý nghĩa của tính người, vì thế mà tôi đã xoá nhòa đường ranh giữa người và thú (…) Tôi đã trộn lẫn hai hình thái ý nghĩa căn bản khác nhau, là loại động tác tay chân của dự thành nhân với ngôn ngữ đúng nghĩa, thứ tiếng nói đặc thù của giống người, trong cùng một thể hiện mù mờ gọi là ngôn ngữ, hiểu như sự sử dụng những dấu hiệu nói chung» [44].

Riêng về phần ba, Trần Đức Thảo xác nhận ông đã đến với phân tâm học như một nhân nhượng ít nhiều mang tính chất thời thượng: sau biến động 1968, giới trí thức cộng sản Pháp tin tưởng rằng con đường nghiên cứu này có khả năng rọi sáng nhiều bí ẩn của ngôn ngữ; song chỉ ít lâu sau, ông đã thấy ngay rằng «con đường này không mang lại một tiến bộ nào cho việc tìm hiểu sự cấu tạo câu chữ» [45]. Dù sao, điều này không ngăn cản Maurice Caveing xem phần biên khảo của ông về «phức cảm Œdipe» như một công trình độc đáo lớn: «chúng tôi tin không cần phải viết thêm, đến mức nào những kết luận của Trần Đức Thảo đã ăn khớp với cả những nghiên cứu gần đây về «luyến ái» [46] (xem Raison Présente số 28) lẫn các công trình của một số nhà phân tâm học hiện đại về cấu trúc ngôn ngữ của vô thức, mặc dù khởi đi từ một phương pháp duy vật, biện chứng và lịch sử» [47].

6. NHỮNG PHÁC THẢO CUỐI ĐỜI (1986-1993)

Trục thứ năm bao gồm những bài biên khảo cuối đời của Trần Đức Thảo (1986-1993). Theo Daniel J. Herman, người đã trao đổi thư từ thường xuyên và mật thiết với ông trong thời kỳ này, triết gia dường như đã gột bỏ được tất cả mọi cấm kỵ triết học và nuôi dự án để lại tác phẩm di chúc cuối cùng: một cuộc phiêu lưu tư tưởng từ nguồn gốc của ý thức đến tính lịch sử của thế giới, dựa trên những hiểu biết tổng hợp của ông về khoa học và triết học. Triết gia bắt đầu viết, cuồng nhiệt, một mặt để nâng cấp cuộc sống quá túng quẫn, mặt khác vì tự biết chẳng còn bao nhiêu thì giờ. Và Herman lần lượt dịch các tiểu luận của ông sang Anh ngữ mỗi khi nhận được bản gốc bằng tiếng Pháp.

Di chúc triết học dở dang này đã được đăng tải, dù không trọn vẹn (Trần Đức Thảo chưa kịp gửi hết chăng?), bằng Pháp ngữ, trên Les Temps Modernes, bằng tiếng Anh trên Acta Husserliana (tạp chí quan trọng nhất của hiện tượng học), và có thể cả bằng Việt ngữ sau này trên Hợp Lưu. Về nội dung, nó xác nhận hai khối tình lớn của Trần Đức Thảo: hiện tượng học của Husserl và chủ nghĩa duy vật biện chứng như ở các nhà sáng lập. Đối với nhiều người Việt Nam, loạt biên khảo cuối đời của triết gia không còn bao nhiêu giá trị: ông đã chẳng trở thành một ông già lẩm cẩm đó sao? Tử tế và thận trọng hơn, ông Đỗ Lai Thúy, người đề tựa cho một tác phẩm dịch của ông lo ngại: Điều đáng quý là ông luôn có ý thức không để mình lạc hậu so với trình độ tri thức chung của thế giới. Vì thế người ta thấy ông lúc nào cũng đọc, đọc rất nhiều (…) Nhưng có ý thức là một chuyện, còn kịp thế giới lại là chuyện khác, bởi phụ thuộc vào phẩm cách cá nhân một phần, phần khác vào môi trường thông tin [48]. Lời vàng ngọc, đối với những ai đã biết quá rõ một môi trường thông tin. Nhưng cách tốt nhất vẫn là nhường lời thẩm định cuối cùng lại cho độc giả.

Cũng là triết gia nghiệp dư, song tình cờ được gặp Trần Ðức Thảo vài tháng trước khi ông mất, một văn hữu độc giả viết: Bạn bè bảo tôi rằng ông Thảo bây giờ lẩm cẩm rồi, sau bao nhiêu năm bị truy bức, tâm thần của ông đã bị nhị phân. Song tôi đã gặp một con người minh mẫn. Biết ông đã từng tranh luận với Sartre, tôi hỏi ông nghĩ sao về tác phẩm Phê Phán Lý Trí Biện Chứng. Ông nói «Sartre là nhà triết học duy nhất đã đặt những câu hỏi đáng đặt». Tôi lại hỏi ông về trước tác của ông, và nói thực là tôi thấy chúng máy móc. Ông khoát tay như muốn gạt chúng đi, và đưa cho tôi (một phần) tác phẩm cuối cùng, còn dưới dạng bản nháp [49]. Mượn được những bản ấy (phần lớn nay đã được đăng tải), chúng tôi đã sắp xếp chúng dựa trên hai khuynh hướng tư duy liên hệ của triết gia.

6.1 LUẬN LÝ CỦA «HIỆN TẠI SỐNG ĐỘNG»

Thứ nhất, loạt bài về Luận Lý của Hiện Tại Sống Động [La Logique du Présent Vivant]. «Hiện tại sống động» [lebendige Gegenwart = le présent vivant] là một khái niệm, đúng hơn nữa, một lý thuyết quan trọng kể từ thập niên 1930 trong hiện tượng học của Husserl. Đặt trong hệ đề chính của triết gia này, nếu ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì đó, thì «cái gì đó» ở đây là thời gian. Với Husserl, «hiện tại sống động» là cái hiện tại [maintenant] đang trôi qua, đồng thời là cái hiện tại của quá khứ còn vương trong ý thức [rétention], đồng thời là cái hiện tại của tương lai đang vươn tới [protention], và tất cả cùng một lúc - nghĩa là nó cũng đồng thời chính là cái hiện tại của sự vận động trôi qua [mouvement de couler]. Trong tác phẩm đầu tay, Trần Đức Thảo đã bình giải lý thuyết trên trong một ghi chú dài suốt 6 trang (139-144); ngày nay, ông trở lại khái niệm này để triển khai «hiện tại sống động» trên một loạt bài khác, ngắn nhưng đặc sắc.

Trong bài thứ nhất, Hiện Tượng Học của Hegel và của Husserl Đối Chiếu [The Dual Hegelian and Husserlian Phenomenologies], dựa trên định nghĩa của Hegel về thời gian như «bản thân Ý Niệm dưới dạng tồn tại», cùng với khẳng định «tất cả vấn đề là nắm bắt và diễn tả chân lý tối hậu không chỉ như Bản Thể mà còn như Chủ Thể», Trần Đức Thảo nhận ra cái «Bản Thể thực sự là Chủ Thể» ấy trong lý thuyết «hiện tại sống động», và xem Husserl như triết gia đầu tiên đã đưa ra «một miêu tả chính xác về ý thức thời gian». Để chứng minh, ông đối chiếu một số trích đoạn trong Lời Tựa cho Hiện Tượng Luận Tinh Thần của Hegel với những ý tưởng tương đương trong «hiện tại sống động» ở Husserl [50]. Trước đấy, vì thời gian «sống động» của hiện tượng học Husserl không phải là thời gian vật lý của Aristote, mà có mặt gần với cái thời gian tâm lý gọi là «thời cảm» [durée] của Henri Bergson, nhiều người vẫn cho rằng Husserl đã chịu ảnh hưởng của triết gia sau (như ngay chính Daniel J. Herman, khi ông ta trách «dường như Thảo đã quên Bergson ở đây, bởi vì sự phân biệt nổi tiếng giữa thời gian của đồng hồ và cảm nhận lâu mau trong hiện thực của tác giả này chắc chắn đã ảnh hưởng trên Husserl» [51]), tiểu luận ngắn trên đã chấm dứt ngộ nhận về nguồn gốc của «hiện tại sống động» ở một số tác giả.

Mặt khác, từ một gốc gác như thế, càng hiển nhiên là không thể nào có thể biện giải «hiện tại sống động» bằng luận lý hình thức mà chỉ có thể bằng luận lý biện chứng: 2 tiểu luận sau của Trần Đức Thảo đều được hướng tới chủ đích này. Trong Vì một Luận Lý Hình Thức và Biện Chứng [Pour une Logique Formelle et Dialectique - 1992], tác giả cho rằng «những nguyên tắc về luận lý biện chứng, do Héraclite và Hegel để lại dưới một hình thức tối tăm và lộn xộn, có thể mang một ý nghĩa dễ chấp nhận hơn trong một công thức luôn luôn lấy lại những định đề của luận lý hình thức», nghĩa là một công thức «không xoá bỏ mà thực ra giả định những nguyên tắc của luận lý hình thức như cơ sở xuất phát» [52]. Trong Luận Lý Biện Chứng như Động Lực Tổng Quát của Vận Động Thời Gian [La Dialectique Logique comme Dynamique Générale de la Temporalisation - 1992], triết gia muốn khai triển những nhận định của Husserl về «hiện tại sống động», còn giới hạn trong tính chủ quan của nghiệm sinh thuần túy, thành «luận lý tổng quát của hữu thể trong sự vận động và chuyển biến khách quan và chủ quan của nó» [53]. Các biên khảo dưới đây, đăng trên Les Temps Modernes hay Acta Husserliana, là những thử nghiệm khai triển hoặc áp dụng.

Trong Lý Thuyết Hiện Tại Sống Động như Lý Thuyết về Cá Tính [La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Individualité - 1993], Trần Đức Thảo phê phán quan điểm cổ truyền về khoa học thừa hưởng từ Aristote: «Chỉ có khoa học trên cái phổ quát, chỉ có tồn tại ở cái cá biệt». Theo ông, với cách nhìn này, đối tượng của khoa học được quan niệm như một hệ thống những quan hệ giữa các vật thể, thành thử bản thân mỗi vật thể chỉ có thể được định nghĩa như giao điểm của một số bất định những liên hệ có thể có - nghĩa là, đối với nhận thức, tồn tại của nó bị giản lược thành một trung tâm những liên hệ, và nói cho cùng, một điểm. Do đó, loại khoa học này chỉ có thể đạt đến những điểm giao tiếp, và không thể nào bắt được «bản thân cái tồn tại», nghĩa là «cái cá biệt như là cá biệt» hay «cái cá thể của tồn tại cá biệt ấy» [l’individualité de cette existence singulière]; nhưng không biết đến sự tiến hoá bên trong của những cá thể hiện tồn, thì không tài nào thực sự hiểu được bản thân loại cá thể này. Ông tin rằng, từ quan điểm «hiện tại sống động» của Husserl, và dựa trên những dữ kiện được tích lũy trong sinh học thực chứng [biologie positive] chẳng hạn, có thể định nghĩa mỗi cá thể như một hệ thống biện chứng mỗi lúc đều hàm chứa một mâu thuẫn nội tại giữa hai chức năng bảo lưu và phóng xuất (lưu giữ nét cũ còn tác động trong hiện tại và thúc đẩy nét mới tiến đến), với mặt thống nhất là sự đồng hoá [assimilation] đang tái tạo bản thân cá thể trong hiện tại. Chỉ một lối tiếp cận nội tại [compréhensive] như thế mới có thể soi sáng sự tiến hoá của hành vi ngoại hiện cũng như tính sáng tạo của loại cá thể đối tượng [54].

Trong Lý Thuyết Hiện Tại Sống Động như Lý Thuyết về Hợp Tính [La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Associativité - 1993], Trần Đức Thảo phân tích tiếp, với cùng một lối tiếp cận và cũng trong lĩnh vực sinh học, sự sinh sôi và kết hợp của những cá thể với nhau thành các hợp thể ngày càng phức tạp. Những chuyển biến liên tiếp này định nghĩa dòng thời gian: từ các pha [phases] của hợp tính, sự tiến hoá dẫn thế giới vươn tới những thời kỳ [périodes] của lịch sử [55]. Với một câu kết đại ý như thế, độc giả có cơ sở để chờ đợi chăng một hai bài nữa về nhân tính, và có khi cả về sử tính, trên cơ sở của «Lý Thuyết Hiện Tại Sống Động»? Nhưng người lữ hành trăn trở đã ra đi, bỏ lại đó đây một vài dấu vết xuất hiện từ thời điểm (từ đầu cuộc «đổi mới» năm 1986?) ông cảm thấy lại, trên «đà nội lực của những năm tháng cuối cùng định cư ở Pháp», sau hơn 35 năm «vất vả» dưới một chế độ chuyên chính bất cần học thuật, nguồn cảm hứng «tái tạo sự thống nhất biện chứng giữa lý thuyết và hành động, trong một cố gắng thông hiểu lịch sử thế giới một cách toàn bộ, bao hàm liên hệ không thể tách rời giữa cuộc đấu tranh giai cấp của đại khối quần chúng với mặt tích cực của các quan hệ xã hội cũ và yêu cầu tiến bộ của cả loài người» [56].

6.2 TỪ THÚ TÍNH ĐẾN NHÂN TÍNH SANG SỬ TÍNH

Về bước nhảy vọt từ thú tính sang nhân tính, Trần Đức Thảo còn để lại 2 bài biên khảo trong giai đoạn này. Nếu bài thứ nhất chỉ sử dụng những dữ kiện mới nhất (cho đến 1984) [57], của nhân chủng học tiền sử [paléoanthropologie] để chứng minh một số luận điểm của Marx, bài thứ hai hiển nhiên đã phối hợp duy vật biện chứng với hiện tượng học để trở lại hệ đề về nguồn gốc của ngôn ngữ và ý thức.

Trong Sự Phát Sinh của Con Người Đầu Tiên [La Naissance du Premier Homme - 1986], Trần Đức Thảo ghi lại những phát hiện nhân chủng học tiền sử ngược với quan điểm của Darwin [58] và những giả định trong thập niên 1970: sinh vật họ người [homonidé] đầu tiên chỉ xuất hiện khoảng 6-7 triệu năm trước, và mặc dù đã đi đứng được trên 2 chân, vẫn chủ yếu di chuyển trên cây và kiếm ăn bằng hái lượm, việc chế tác công cụ không cần thiết khiến óc não cũng chưa tiến hoá. Chỉ cách đây khoảng từ 2,5 đến 5 triệu năm, khi sự di động thường xuyên bằng 2 chân trên đất giải phóng hoàn toàn đôi tay, và yêu cầu săn bắt mỗi ngày bắt buộc phải chế tác công cụ, bộ óc mới phát triển. Từ những dữ kiện này, ông xem sự đập đá lấy mảnh sắc, rồi ghè đẽo đá làm công cụ là những bước quyết định trong sự chuyển hoá thành người, minh họa rõ rệt một số kết luận của Marx. «Sự tồn tại của con người là thành quả của cả quá trình mà sự sống hữu cơ đã trải qua trước đó. Chỉ ở một thời điểm nào đấy mà nó thành người» [59] (…) «Người ta có thể phân biệt con người với con thú qua ý thức, bằng tôn giáo và bởi bất cứ những gì ta muốn. Nhưng bản thân con người chỉ bắt đầu tự phân biệt với súc vật ngay khi hắn khởi sự sản xuất ra phương tiện sinh sống của mình» [60].

Trong Sự Hình Thành của Con Người [La Formation de l’Homme - 1986], lùi xa hơn nữa vào quá khứ so với loạt bài của thời 1966-1973, Trần Đức Thảo nhìn thấy nguồn gốc của động tác chỉ dẫn ở sự trỏ vào mảnh đá vỡ. «Mảnh vỡ tồn tại tự thân trong hòn đá tự nhiên. Nhưng cú đập đã rút nó ra từ thiên nhiên và đặt nó đấy như là vật tự thân tồn tại cho các chủ thể hiện diện, bởi vì qua sự rơi xuống nằm dưới đất ấy, mảnh đá được trỏ cho cả tập thể những người lao động trông thấy. Và chính vận động chuyển đổi từ vật tự thân thành vật cho ta này, qua trung gian tượng trưng của dấu hiệu chỉ dẫn, đã được lặp lại vô tận sau đó trong suốt quá trình phát triển của lao động, ngôn ngữ và ý thức» [61]. Trước tiên, của lao động cá nhân đã hoá thành hợp tác xã hội: một mặt, mỗi cá nhân nhìn thấy các động tác của mình được kết hợp với lao động của nhóm, khiến anh ta cảm thấy cả tập thể như chỉ là thân xác hữu cơ nối dài của mình; mặt khác, qua sự đồng hoá với cộng đồng và thái độ tập thể đối với phần thiên nhiên xung quanh, anh ta cũng xem phần môi sinh chung ấy như cơ thể vô cơ nối dài, như cơ sở lao động (vừa là nhiên liệu, dụng cụ lẫn sản phẩm) của mình. Sau đó, của ngôn ngữ và ý thức: động tác của mỗi cá nhân, vì nó góp phần thông báo với cả nhóm về tình trạng, nhịp độ và định hướng của lao động tập thể, mang chức năng của một thứ ngôn ngữ tự phát mà Marx gọi là «ngôn ngữ của đời sống hiện thực». Trong một vận động vòng cung, ngôn ngữ bên trong mà mỗi người lao động gửi đến kẻ khác dội lại bản thân anh, như thể là anh ta đã tự nói với mình từ họ, nghĩa là nay anh có một hình ảnh kép về mình, vừa hình ảnh nội tại của thân xác anh đang lao động, vừa cũng chính cái hình ảnh ấy được phản chiếu từ kẻ khác. Sự nhân đôi hình ảnh nội tại này quy định cấu trúc thể nghiệm [structure du vécu] của anh, khiến trong khi thao tác trên đối tượng, anh ta «tự soi rọi và tự nhận ra» cái ta song song với nhóm hợp tác, đồng thời nhận biết đối vật trong hình ảnh sống thực của những cử động nhằm thể hiện nó: đấy chính là cái ý thức tiên khởi được định nghĩa ngay từ trong ý hướng tính nghiệm sinh [intentionalité vécue] như chú thị [visée] nhận biết đối tượng. «Bởi vì con người không ra đời với một tấm gương, cũng không như triết gia kiểu Fichte mà cái Ta chẳng cần gì cả để tự khẳng định, hắn chỉ có thể tự soi rọi và tự nhận biết qua một người khác» [62]. Là nguồn gốc của ý thức, ngôn ngữ nội tại này chỉ là một thứ chức năng còn cần phải được phát biểu ra ngoài bằng ngôn ngữ khẩu thiệt, dưới hình thức của những từ nguyên thủy mang ba ý nghĩa cùng một lúc [trisémiques]: vừa chỉ sự thôi thúc [impulsion] vận động cải biến, vừa chỉ tiến trình chuyển biến [devenir], vừa chỉ vật tồn tại đã được cải biến [être-devenu] – nghĩa là loại cấu trúc thống nhất cả mệnh lệnh cách [impératif], và biểu đạt cách [indicatif] với thể từ [substantif] mà ngày nay ta còn có thể nghe thấy lại ở những đứa bé 15 tháng.

Về bước đường đi vào lịch sử, tất nhiên ở đây hiểu theo quan điểm duy vật, như lịch sử của cuộc đấu tranh giai cấp và sự tiếp nối của các phương thức sản xuất, Trần Đức Thảo chưa kịp để lại một công trình nghiên cứu chuyên đề đáng kể nào trong giai đoạn sau, ngoài một số ý kiến được trình bày rải rác trong đôi ba tiểu luận.

Trong Biện Chứng của Xã Hội Cổ Đại [The Dialectic of Ancient Society] chẳng hạn, dựa trên những công trình mới nhất của các nhà khảo cổ chuyên sử ở Pháp như Jean-Louis Huot và đồng nghiệp [63], ông định nghĩa hình thái kinh tế xã hội cổ đại như hệ thống thành quốc, ở đó mặt thống lãnh là thành phố và các ngoại ô, còn mặt lệ thuộc là những nông xã phụ cận. Đây là một hệ thống trao đổi và tương thuộc mang nhiều mặt đối lập phức tạp (giữa doanh nhân tự quản với nhau, giữa quý tộc với thứ dân, giữa chủ nô với nô lệ), được thống nhất dưới sự cai quản của một nhà nước hoặc dân chủ (như ở Hy Lạp) hoặc quân chủ (như ở Trung Hoa). Ở đây, ông đưa ra một giải thích phảng phất «phương thức xản xuất Á Châu» về sự khác biệt giữa 2 hình thức nhà nước: ở Trung Hoa chẳng hạn, vì nông nghiệp là chính yếu nên việc sách nhiễu thuế khoá trên nông xã nhiều khi đòi hỏi sự can thiệp võ trang của một tầng lớp quý tộc lãnh chúa, cuối cùng dẫn đến chế độ quân chủ; ngược lại, ở Hy Lạp, do địa thế thuận lợi, thương nghiệp hàng hải phát triển song song với quan hệ tiền tệ, cả hai dẫn đến sự củng cố chế độ nô lệ, đồng thời giải phóng tầng lớp công dân tự do khỏi những bận bịu về sinh kế để tham gia trực tiếp vào việc điều hành thành quốc; chỉ ở Roma về sau, với sự phát triển của chính sách thuộc địa cùng với hệ quả tất yếu của nó là sự bành trướng của chế độ nô lệ, khiến yêu cầu quân sự và trị an trở thành cực kỳ khẩn thiết, mà giới lãnh đạo ngày càng hướng về hình thức nhà nước quân chủ [64].

Một biên khảo lịch sử khác: Luận Lý Biện Chứng trong Sự Hình Thành «Tư Bản Luận» [La Dialectique Logique dans la Genèse du «Capital» - 1984]. Mặc dù được viết từ hai năm trước thời «đổi mới», theo chính Trần Ðức Thảo, đây là tiểu luận đầu tiên trong đó ông đã áp dụng nhất quán duy vật biện chứng như ở các nhà sáng lập [65]. Ðối chiếu phân tích của Marx về hàng hoá với «học thuyết về hạn định» [théorie de la mesure] [66] của Hegel trong quy luật biện chứng về «sự chuyển hoá lượng thành phẩm», ông minh họa lại 6 bước chuyển tiếp từ chế độ phong kiến và nền kỹ nghệ nghiệp hội sang phương thức sản xuất tư bản, trong quan hệ với khái niệm «hạn định» này. Nhưng chủ đích của triết gia ở đây, ngoài việc vẽ lại cụ thể quá trình của cuộc chuyển đổi vĩ đại giữa 2 chế độ nói trên, về mức độ sản xuất (từ xưởng thợ sang nhà máy, từ hợp tác sản xuất sang phân công lao động), về sự lưu thông hàng hoá (từ hình thức trao đổi giản đơn sang hình thức thương nghiệp, từ thị trường địa phương sang thị trường quốc gia và quốc tế), về vai trò của tiền tệ (từ hình thức tài trữ sang tư bản hàng hoá), về quan hệ bóc lột (từ thặng dư giá trị tuyệt đối sang thặng dư tương đối), v. v… còn chủ yếu là nhắc lại tầm quan trọng của «hạt nhân duy lý» (nghĩa là của các khái niệm lý thuyết cơ bản trong biện chứng pháp của Hegel) trong tác phẩm chính của Marx, như một đối trọng cần thiết trước những biểu hiện của chủ nghĩa giáo điều, khi «tiêu chuẩn thực tiễn» cũng đã trở thành một thứ điệp khúc cằn cỗi ở mọi cấp bậc, trong mọi lãnh vực chẳng hạn.

6.3 NHỮNG NGHIÊN CỨU BIỆN CHỨNG

Loạt bài thứ hai bao gồm 3 tiểu luận viết năm 1992 mà chính Trần Đức Thảo đã tập hợp dưới tiêu đề Những Nghiên Cứu Biện Chứng [Recherches Dialectiques].

Trong Một Hành Trình [Un Itinéraire, 1992], Trần Đức Thảo đã phác họa lại những bước đường tư tưởng của ông. Ngoài giá trị thông tin về không khí triết học tại Pháp sau Thế Chiến thứ hai, hay ở Liên Xô từ Đại Hội lần thứ 20 đến thời «Perestroïka và Glastnost», bài viết còn có khả năng rọi sáng nhiều trước tác khác. Nhưng quan trọng hơn cả, ở đây cũng như ở bài trên, là sự nhắc lại một khái niệm cơ bản khác của Hegel trong nguyên tắc phủ định biện chứng: khái niệm «trung giới» [médiation], hiểu không chỉ như vận động phủ nhận đối thể, mà còn bao gồm cả sự trở về tự phủ định bản thân [retour à soi, se médiatise avec soi, se nier] trong tiến trình biến thể. Có lẽ dưới mắt ông, chính sự lãng quên nguyên tắc này (sự thống nhất của phủ định với phủ định của phủ định trong tác động qua lại giữa đối thể và bản thân trên quá trình chuyển biến), và sự thay thế nó bằng một lưỡng đạo luận siêu hình («hoặc…, hoặc…») đã dẫn đến thất bại trong công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội. Và mặc dù sự lặp đi lặp lại biện giải trên ở nhiều bài viết, như một nỗi ám ảnh cay đắng, đã khiến nhiều độc giả không ngần ngại gán cho ông cái nhãn hiệu «triết gia lẩm cẩm», thiết tưởng cũng nên nghe tác giả phát biểu ít ra một lần.

Chủ nghĩa xã hội đã tự xác lập như sự phủ định chủ nghĩa tư bản (phủ định đầu tiên). Nhưng vì tương lai nhắm đến «còn cách xa cả nhiều thời kỳ lịch sử», trong hiện tại nó mang trong lòng mâu thuẫn cơ bản giữa quyền sở hữu xã hội các phương tiện sản xuất và sự phân phối theo lao động, cùng cách giải quyết áp đặt là chủ nghĩa bình quân thuần hình thức, song song với bạo lực khủng bố, trong một hệ thống quan liêu toàn năng và không thể kiểm soát (phủ định của phủ định như phủ định thứ hai) Để xoá bỏ những hình thức tiêu cực này, cả hệ thống cần phải tự chối bỏ bằng cách «lấy lại một cách nào đó một số khía cạnh hay yếu tố của chế độ tư bản đã bị hủy bỏ»: các quyền tự do dân chủ, các phương pháp tổ chức sản xuất và quản trị hợp lý, những sở đắc khoa học và tiến bộ văn hoá của thời tư bản, và ngay cả quyền tư hữu cá nhân trong một số trường hợp (phủ định của phủ định như phủ định thứ ba). Sự khôi phục những «nếp cũ» này tất nhiên sẽ tạo ra mâu thuẫn mới với định hướng xã hội chủ nghĩa tuy còn xa xôi, và do đó, đòi hỏi phải được thích nghi và hoá giải trong hệ thống hiện tại đã được nới rộng và cải thiện (phủ định của phủ định như phủ định thứ tư) [67].

Trong bài nghiên cứu biện chứng thứ hai, Vấn Đề Con Người [Le Problème de l’Homme, 1992], Trần Đức Thảo trở lại cuộc tranh luận giữa Platon và Aristote về cái phổ quát và cái cá biệt. Platon khẳng định sự hiện hữu của Con Người nói chung, bên cạnh sự tồn tại của mỗi cá nhân; ngược lại, Aristote cho rằng «Con Người» chỉ là một sự trừu tượng hoá, không thể nào tồn tại bên ngoài những cá thể. Tuy nhiên, sự phủ nhận đơn thuần hiện thực của cái phổ quát này cũng trừu tượng nốt, và chỉ dẫn đến ngõ cụt, như nan đề siêu hình «chân lý và hiện thực» sau đây chẳng hạn. Nếu quả thật «chỉ có khoa học trên cái phổ quát, chỉ có tồn tại ở cái cá biệt» như chính Aristote đã đề xướng, thì cái chân lý mà khoa học công nhận chỉ là điều phổ quát trừu tượng chứ không thực sự hiện hữu, trong khi tồn tại của cái cá biệt, vì nằm ngoài khoa học, cũng không thể nào có giá trị chân lý. Rốt cuộc, chẳng có gì thực sự tồn tại hết cả!

Theo Trần Đức Thảo, thật ra, Aristote chỉ phủ nhận được Con Người phổ quát trừu tượng, chứ không hề phủ nhận Con Người phổ quát cụ thể mà nội dung chính là hệ thống những liên hệ giữa bao cá thể người từ buổi bình minh của nhân loại. Nghĩa là ở đây, ngoài việc nhắc lại luận điểm thứ 6 về Feuerbach, khi Marx xem «toàn bộ những quan hệ xã hội» không chỉ như «nền tảng thực sự» mà còn chính là định nghĩa thực hiệu [définition effective] [68] của bản chất con người, ông đã suy diễn khái niệm «quan hệ xã hội» thông qua quan điểm «hiện tại sống động» theo cả 2 trục đồng đại [synchronique] và lịch đại [diachronique], vừa như những quan hệ đã quy định con người trong từng phương thức sản xuất, vừa như toàn bộ những quan hệ đã hình thành từ thời người khéo [homo habilis], được nhập tâm, kết tầng rồi truyền đạt từ đời này sang đời khác qua giáo dục. Cuối cùng, tác giả phân biệt trong Con Người phổ quát một bản chất 4 tầng: tầng nổi là bản tính hàng một từ những quan hệ xã hội đương đại, chìm bên dưới là bản tính hàng hai của các thời trung cổ đại, hàng ba của thuở nguyên sơ, và tận cùng dưới đáy là tàn dư của bản tính thú vật [69].

Trong bài nghiên cứu biện chứng thứ ba - Sự Liên Hệ Giữa Sinh Lý, Xã Hội và Tâm Lý [La Liaison du Biologique, du Social et du Psychique, 1992] - Trần Đức Thảo vận dụng những kiến thức mà ông đã thâu nhận được trong nhiều lãnh vực để bàn về vấn đề triết học cổ điển từ thời Descartes – Leibniz: tinh thần và thể xác... Theo ông, mơ tưởng của Engels về một thứ «não học tiến hoá» [neurologie évolutive] như «tiền sử của khoa học về tinh thần con người» đã phát triển khả quan trong thế kỷ 20, nhờ sự phân biệt giữa 2 hình thức cơ bản của vận trình não cơ [processus neuro-musculaire]: vận động nội thân quy định những thái độ của chủ thể [mouvement propriofectif] và hành vi ngoại hướng [activité extérofective] liên hệ đến đối tượng bên ngoài. Nhờ sự phân biệt này, Henri Wallon [70] đã vượt qua được mô hình cơ giới của cử động phản xạ, nhằm giải thích hành xử của chủ thể trên cả 2 mặt biểu trưng và cảm xúc. Đối chiếu tâm lý thú vật với tâm lý con người, Trần Đức Thảo cho rằng, ở súc vật (một con mèo đang rình chuột chẳng hạn), hình ảnh óc não về đối tượng và tình huống chỉ có tính xu hướng [tendancialité] chứ không có tính ý hướng [intentionalité]: chức năng tạo hình chỉ phóng ra một hình ảnh kép, một mặt biểu thị tình huống bên ngoài, mặt khác những cảm xúc nội thân, không hề thông qua một thứ ngôn ngữ nội tại nào. Trong khi mô tả ý thức, bản thân Husserl cũng đã từng bắt gặp thứ dữ kiện hết sức hiển nhiên đồng thời cũng hoàn toàn không hiểu nổi này đằng sau những dạng thái của chú thị ý hướng [visée intentionnelle], như một yếu tố nguyên sơ bất định nằm ngay ở đường ranh dưới của ý thức nghiệm sinh, và gọi nó là «hylè»; đấy chính là loại hình ảnh phóng xuất có tính xu hướng [imageance tendancielle projective] ở mức độ thú vật.

Vì đời sống cá nhân cũng như bầy đàn của súc vật hoàn toàn bị quy định bởi chức năng hạn chế trên, ngay cả thứ quan hệ hợp quần và hỗ tương ở loại thú cấp cao cũng chỉ nằm trong giới hạn của cấu trúc sinh lý này. Ðấy là cơ sở xuất phát của một thứ tính quần tập động vật, chứ không mang tính xã hội của những quan hệ giữa người với người. Con người chỉ siêu hiện trên các loài cầm thú khi hắn tự sản xuất ra phương tiện sinh sống, và điều này bao hàm một hệ thống gồm có công cụ, nhà cửa, chỗ lao động tập thể - nói tóm lại là một cư trại, nghĩa là một không gian xã hội xẻ vào thiên nhiên: «Tóm lại, cư trại chính là điểm tới của sự phát sinh nhân chủng và khởi điểm của sự nhân tính hoá. Xã hội là hệ thống được tạo ra từ sự tương tác giữa người với người, và bản chất con người trong hiện thực thực hiệu của hắn bao gồm toàn bộ hệ thống những quan hệ nhân xã» [71]. Dựa vào dấu vết thu thập được về các xã hội săn bắt và hái lượm thời đồ đá, Trần Đức Thảo cũng nhìn thấy ở đây sự tiến hoá biện chứng trên cơ sở của phủ định và phủ định của phủ định qua nhiều giai đoạn. Cuộc cách mạng mẫu hệ đã phủ nhận điều kiện súc vật, với sự xuất hiện của những quan hệ bình đẳng đầu tiên trong sự phân chia thực phẩm (xuất phát từ khả năng thu nhập và bảo quản tương đối đều đặn và dễ dàng hơn của sản phẩm hái lượm so với săn bắt). Tuy nhiên, sự tồn tại của nhiều cộng đồng nhỏ cùng có nhu cầu chiếm hữu nơi săn, chỗ hái dẫn đến tranh chiến, thậm chí đến tệ ăn thịt người. Để chấm dứt sự trở lại của thú tính dã man, nhiều hình thức hợp tác đã được thiết lập thử nghiệm, để cuối cùng dẫn đến bước nhảy vọt khác là chế độ ngoại hôn.

7. TRIẾT LÝ CỦA TRẦN ÐỨC THẢO ÐÃ ÐI ÐẾN ÐÂU?

Triết lý của Trần Đức Thảo đã đi đến đâu? Hẳn không phải là ngõ cụt, mặc dù triết gia không còn nữa và chỉ để lại một sự nghiệp không trọn vẹn - loại tư tưởng còn đang trên đường của kẻ lữ hành trăn trở. Và nếu hiển nhiên Trần Đức Thảo chưa phải là Aristote, Hegel, Marx hay Husserl, nghĩa là có kích thước của những sư tổ xây dựng trường phái, mặc dù ông đã mang tác phẩm của họ ra mổ xẻ, bàn bạc, phê phán, thì cũng chắc chắn rằng ông đã có tầm vóc ít nhất ngang bằng với các triết gia bản lề giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng học như György Lukács, Maurice Merleau-Ponty, Lucien Goldmann, Enzo Paci, Ludwig Landgrebe, Eugen Fink…, và chia sẻ với họ một quan điểm, một phong cách sống với triết lý.

Bởi vì, như cả Marx lẫn Husserl, Trần Đức Thảo đã đến với triết học vào một thời khủng hoảng. Và tất nhiên, cùng với thời đại của ông, triết gia đã thừa hưởng từ hai sư tổ trên, vừa cái không khí khủng hoảng, vừa cái giấc mơ cải tạo thế giới bằng lý trí của họ. Marx nhận diện khủng hoảng từ sự tha hoá của con người trong phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, Husserl từ sự đánh mất lý tính trong khoa học và triết học của «nhân loại Âu Châu»; từ đó, mỗi người dấn thân vào một đường hướng giải quyết riêng biệt. Nhưng vì đằng sau cả hai vẫn chập chờn bóng dáng vĩ đại của Hegel, nên rốt cuộc, «thế giới cuộc sống» [Lebenswelt] và «hiện tại sống động» ở Husserl vẫn có thể ân cần với tiến trình lịch sử và biện chứng pháp ở Marx; và nỗi bất hạnh hay điều vinh dự của Trần Đức Thảo chính là đã dám trăn trở giữa một thứ triết lý chủ thể biết từ chối tự khoá trái trong tháp ngà của ý thức, và một quan điểm lịch sử còn biết băn khoăn đi tìm ý nghĩa của hiện hữu trong từng lãnh vực, từng tầng sâu của một sự tiến hoá tưởng như đã định hướng của nhân loại.

Trần Đức Thảo là nhà hiện tượng học hay nhà mác xít? Câu hỏi thoạt nghe có vẻ đơn giản trên, do đó, vừa không dễ giải đáp vừa có thể là thừa. Trong tự truyện, chưa tìm thấy ông nói đã theo chủ nghĩa duy vật biện chứng từ lúc nào. Tuy vậy, Trần Đức Thảo là người duy vật biện chứng – đây là điều không thể chối cãi – dù không ít bạn đồng song với ông, như Jean-François Revel chẳng hạn [72], vẫn xem ông là nhà hiện tượng học lỡ chạy theo chủ nghĩa Marx Lênin để bị chủ nghĩa này bóp chết. Không sai hẳn, cũng không đúng hẳn: ông là người theo chủ nghĩa Marx, và nếu đôi khi có trích dẫn Lênin từ khi về Việt Nam, đấy chỉ là những câu tán đồng Marx trên bình diện triết học; hơn nữa, đến cuối đời, ông vẫn giữ quan điểm triết học duy vật và phương pháp biện chứng, bất kể bao bất công ông phải gánh chịu, và những bước thăng trầm của bộ máy chính trị đã vùi dập ông. Mặt khác, Trần Đức Thảo là nhà hiện tượng học. Ai cũng biết ông đã đến với triết học qua cánh cửa này, và sau đôi lần tuyên bố đoạn tuyệt, ông vẫn không ngừng sử dụng cả lối tiếp cận sự vật lẫn thuật ngữ của hiện tượng luận: tính ý hướng, thế giới cuộc sống, hiện tại sinh động, v. v… Trần Đức Thảo chủ trương một cánh «chủ nghĩa Marx hiện tượng luận» hoặc «hiện tượng luận duy vật» hay «hiện tượng luận biện chứng» chăng? Không chắc, dù nhất quyết là có một thứ triết lý mang tên là triết lý Trần Đức Thảo như đã nói trên. Một điều chắc chắn khác nữa: khi ghi nhận 39 tác giả có tên tuổi dính liền với triết phái (từ Hannah Arendt đến Ludwig Wittgenstein), bộ Bách Khoa Hiện Tượng Học [Encyclopedia of Phenomenology] đã không quên tên ông. Và chính trên quyển từ điển này mà chúng tôi đã đọc được, dưới ngòi bút của Daniel J. Herman, một bài viết đầy đủ nhất về sự nghiệp triết học của Trần Đức Thảo, với một câu kết thận trọng mà tình nghĩa. Tôi ghi lại ở đây, mong được cùng chia sẻ với tất cả đồng bào của ông:

Hy vọng chân thật rằng Trần Đức Thảo, nhà Marxist và nhà hiện tượng học đặc sắc, cuối cùng sẽ tìm được chỗ đứng xứng đáng trong lịch sử tổng quát của ý nghĩa [73].







[01] «Cependant, les positions de principe, nettement affirmées, suffisaient à me déterminer à revenir au Viêt Nam. Il fallait mettre la vie en accord avec la philosophie, accomplir un acte réel qui réponde aux conclusions théoriques de mon livre». Xem: Trần Đức Thảo. Note Biographique [Ghi Chú Tự Truyện] (1984). Les Temps Moderne, số 568, 1993, tr. 150.



[02] … «la justice, à son point de perfection, paraît tenir de la nature de l’amitié». Xem: Aristote. Ethique de Nicomaque. Jean Voilquin dịch, đề tựa và chú giải. Paris: GF-Flammarion, 1992, tr. 230.



[03] Xem: Nguyễn Quyến. Triết Gia Trần Đức Thảo - Người Chiến Binh của Niềm Hy Vọng. An Ninh Thế Giới, số 9, tháng 5 năm 2002. Đã đăng lại trên talawas, «để rộng đường dư luận». Địa chỉ truy cập: http://www.talawas.org.

[04] Về thuật ngữ triết học nói chung, thứ tiếng Việt của Trần Đức Thảo trong Triết Lý Đã Đi Đến Đâu? ngày nay không còn ai dùng, và bản thân tác giả cũng đã tiến hoá nhanh chóng sau khi về nước. Ở đây, chúng tôi ưu tiên dùng thuật ngữ của Trần Đức Thảo, trong trường hợp dùng thuật ngữ khác, cũng sẽ ghi lại từ ông dùng trong ngoặc […] nếu biết. Riêng về hiện tượng học, trong khi chưa nhận được bản dịch tiếng Việt của Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng, chúng tôi chủ yếu dựa trên trước tác của Cao Xuân Huy (Tư Tưởng Phương Đông, Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu. Nguyễn Huệ Chi soạn, chú, giới thiệu. Hà Nội: nxb Văn Học, 1995). Bởi vì, theo sự ghi chú ở trang 173 của tác phẩm này, thì «Chương viết về Husserl và hiện tượng học (Phần thứ nhất, tr. 150-174) là tóm tắt theo sách «Phénoménologie et Matérialisme Dialectique» («Hiện Tượng Luận và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng») của Trần Đức Thảo, Nxb Minh Tân, Paris, 1951». Mặt khác, bên cạnh các từ sử dụng, chúng tôi cũng ghi lại trong ngoặc […] thuật ngữ của Trung Hoa hay những tác giả khác nếu có. Thí dụ: quy giản [réduction = hoàn nguyên (Trung Hoa), dẫn thoái (Cao Xuân Huy)], giảm trừ (Đặng Phùng Quân)], chú thị [visée, Cao Xuân Huy].



[05] Hiroshima University, Hiroshima (Nhật Bản). Địa chỉ truy cập: http://home.hiroshima-u.ac.jp/orient/VSD.xls



[06] Jean Cavaillès (1903-1944). Triết gia và nhà toán học Pháp. Đỗ đầu vào Trường Quốc Gia Sư Phạm năm 1923, thạc sĩ triết học năm 1927. Từ 1929 đến 1935, làm phụ đạo [répétiteur] tại trường Quốc Gia Sư Phạm. Được học bổng của Viện Rockefeller năm 1930, ông có dịp sang Đức nhiều lần để chuẩn bị luận án, và chứng kiến tận mắt những hành động ghê tởm của chế độ quốc xã. Giáo sư trung học tại Amiens (1936), ông trình luận án toán học năm 1938, rồi làm phó giáo sư [maître de conférences] môn Triết và Luận Lý Học tại Đại Học Strasbourg. Trung úy bộ binh, ông bị bắt năm 1940, song trốn thoát về được Clermont-Ferrand, nơi Đại Học Strasbourg lánh nạn, để tiếp tục dạy học. Được bổ nhiệm giáo sư tại Sorbonne năm 1941, ông rời Clermont-Ferrand về Paris, tiếp tục vừa dạy học vừa hoạt động kháng chiến bí mật. Bị bắt lần đầu tháng 9 năm 1942, ông vượt ngục sang Luân Đôn gặp tướng De Gaulle. Bị bắt lần thứ nhì tháng 8 năm 1943, ông bị Đức Quốc Xã xử bắn vào tháng 2 năm 1944. Về học thuật, Jean Cavaillès còn để lại nhiều tác phẩm rất giá trị trong lãnh vực chuyên môn của ông: Nhận Xét quanh Lý Thuyết Trừu Tượng về Tập Hợp [Remarques sur la Théorie Abstraite des Ensembles, 1938], Tiểu Luận về Nền Tảng của Toán Học [Essai sur le Fondement des Mathématiques, 1938], Siêu Hạn và Liên Tục [Transfini et Continu, 1938], Về Luận Lý Học và Lý Luận Khoa Học [Sur la Logique et la Théorie de la Science, 1947].

[07] Trần Đức Thảo. Les Origines de la Réduction Phénoménologique chez Husserl [Nguồn Gốc của Sự Quy Giản Hiện Tượng Học ở Husserl]. Deucalion, số 3, 1950, tr. 128-142.

[08] Ba lối quy giản: ở Descartes (trở về chủ thể tư duy, để từ tính bất khả hoặc của cái tôi tư duy ấy, song song với tính hiếu chân của Thượng Đế, xác lập sự tồn tại của ngoại giới); ở Kant (trở về với chủ thể như môi trường của của mọi kinh nghiệm, để từ những cái khuôn tiên thiên ở chủ thể, xác lập tính khách quan và tính khả tri của thế giới hiện tượng) và ở Husserl (trở về với ý thức của chủ thể, như luôn luôn là ý thức về một đối tượng nào đó, để xác lập đồng thời trong cùng một chú thị trực quan [visée intuitive], cả chủ thể lẫn đối tượng của ý thức). Tất nhiên, «cái tôi tư duy» của Descartes và «cái chủ thể thuần túy» của hiện tượng luận cũng không nhất thiết phải hoàn toàn trùng hợp (bđd, tr. 128-138).

[09] «D’autre part, si nous examinons l’exemple proposé, nous voyons qu’il ne s’agit en somme que d’une analyse conceptuelle. On dégage «le sens de la pensée rouge en général» Que les résultats bénéficient d’une évidence absolue, personne ne s’en étonnera: le jugement est analytique et se borne à expliciter le contenu du concept. Nous ne voyons pas qu’on ait avancé dans la connaissance de la chose» (bđd, tr. 139).

[10] Trần Đức Thảo. Marxisme et Phénoménologie [Chủ Nghĩa Marx và Hiện Tượng Học]. Revue Internationale, số 2, 1946. Tr. 168-174. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[11] «La théorie humaine ne consistera pas dès lors à calculer les déterminations objectives, dans leur matérialité abstraite, mais à trouver dans le monde réalisé le sens de l’existence que nous avons à assumer. Que ce sens ne soit pas uniquement dans l’établissement d’une économie nouvelle, c’est ce qui s’impose par la notion même d’une réalité humaine. L’analyse phénoménologique du travail spirituel concret, comme moment de l’existence réelle, donnera à la dialectique des rapports de production la pleine signification d’une appropriation universelle» (bđd, tr. 174)

[12] Xem: Lyotard, Jean-François. La Phénoménologie. 13e éd. Paris: Presses Universitaires de France, 1999. Tr. 112-115.

[13] Trần Đức Thảo. De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức] (1). La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974. Tr. 37-42. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao



[14] «J’ai cru pouvoir prendre modèle sur la critique positive de Hegel par les classiques du marxisme-léninisme, pour chercher à garder dans une certaine mesure la méthode phénoménologique en la débarrasant de l’idéalisme husserlien, et la «remettre sur les pieds» en l’intégrant comme un moment dans la dialectique matérialiste. J’espérais par là mettre à la disposition du marxisme un instrument d’analyse pour entrer dans l’intériorité du vécu, et opposer ainsi une réponse constructive aux objections des philosophies du sujet» (bđd, tr. 37).

[15] «Ngôn ngữ của đời sống hiện thực» là một thuật ngữ của Karl Marx. «Sự sản sinh ra những ý tưởng, biểu tượng và ý thức trước hết đã hoà lẫn một cách trực tiếp và mật thiết vào sinh hoạt và trao đổi vật chất giữa những con người, nó là ngôn ngữ của đời sống hiện thực. Mọi biểu tượng, ý tưởng, trao đổi trí thức giữa con người với nhau cũng hiện ra, ngay cả ở đây, như xuất phát trực tiếp từ hành vi vật chất của họ = «La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel». Xem: Marx, Karl & Engels, Friedrich, L’Idéologie Allemande (1846). Paris : Ed. sociales, 1975, tr. 50.

[16] «Il ne restait plus qu’à refaire tout le travail à partir du début, poser le problème non pas d’une analyse vécue, phénoménologique, de la conscience, pratiquée sur les positions du matérialisme dialectique, mais bien d’une application de la dialectique matérialiste à l’analyse de la conscience vécue, et le résoudre par son contenu même, à savoir par la reproduction méthodique du processus réel, matériel, où se constitue le mouvement de la subjectivité». Xem: Trần Đức Thảo. De la Phénoménologie à la Dialectique Matérialiste de la Conscience [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức] (1). La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974, tr. 38. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[17] Alexandre Kojève (1902-1968). Triết gia Pháp gốc Nga. Alexandre Kojève tên thật là Aleksandr Vladimirovich Kozhevnikov, sinh tại Saint-Petersbourg, và mất tại Bruxelles. Theo học tại Đại Học Heidelberg (Đức), ông trình luận án năm 1931 dưới sự hướng dẫn của Karl Jaspers, về Triết Lý Tôn Giáo của Vladimir Solovyov (một triết gia tôn giáo Nga chịu ảnh hưởng sâu đậm của Hegel). Đổi quốc tịch, ông định cư tại Paris và hướng dẫn một lớp nghiên cứu chuyên đề về Hegel tại Ecole Pratique des Hautes Ētudes, từ 1933 đến 1939. Được xuất bản dưới tựa đề Introduction à la Lecture de Hegel (1947), loạt bài giảng của ông đã ảnh hưởng sâu đậm (trực tiếp và gián tiếp) lên giới trí thức và triết học Pháp đương thời cũng như thuộc thế hệ sau (như Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Bataille, Althusser, Queneau, Aron, and Breton…). Qua Léo Strauss và bản dịch Introduction to the Reading of Hegel (1969), tư tưởng của Kojève còn lan sang nhiều tác giả Hoa Kỳ, đặc biệt là Allan Bloom và Francis Fukuyama. Sau Thế Chiến Thứ Hai, Kojève trở thành công chức cao cấp tại Bộ Kinh Tế, và đóng một vai trò quan trọng trong các cuộc thương thuyết quốc tế của Pháp, cho đến khi mất năm 1968. Tiếp tục viết về triết học, ông còn để lại nhiều tác phẩm khác (phần lớn chỉ được xuất bản sau khi qua đời), về: các triết gia tiền Socrate, Kant, ảnh hưởng của Ki Tô Giáo trên khoa học tây phương và chủ nghĩa cộng sản, sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, v. v… Có thể liệt kê: Lịch Sử Biện Giải về Triết Lý Đa Thần [Essai d’une Histoire Raisonnée de la Philosophie Païenne, 1968-1973]; Kant (1973); Phác Thảo về Một Hiện Tượng Luận Pháp Lý [Esquisse d’une Phénoménologie du Droit, 1981]; Bạo Quyền và Minh Đạo [Tyrannie et Sagesse, 1983]; Khái Niệm, Thời Gian và Biểu Văn [Le Concept, le Temps et le Discours, 1990]; Quyết Định Luận trong Vật Lý Học Cổ Điển và Vật Lý Học Hiện Đại [L’Idée du Déterminisme dans la Physique Classique et dans la Physique Moderne, 1990]; Ý Niệm về Quyền Uy [La Notion de l’Autorité, 2004]…

[18] «Kojève marqua profondément la communauté universitaire de la génération naissante, et fixa pour quelques décennies – jusqu’en cette fin de siècle – l’image de Hegel (…) À travers [ceux qui devaient exercer une influence dans les champs les plus divers du savoir et de la culture au cours des quarante années suivantes], c’est une véritable vulgate hégélienne qui eut la possibilité de s’imposer». Xem: (Jarczyk, Gwendoline & Labarrière, Pierre-Jean. De Kojève à Hegel: 150 Ans de Pensée Hégélienne en France. Paris: Albin Michel, 1996, tr. 29).

[19] Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Triết gia Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1924, thạc sĩ triết học năm 1930. Giáo sư triết học cấp trung học ở Chartres, rồi làm phụ đạo tại Quốc Gia Sư Phạm. Tiến sĩ Văn Khoa với 2 tác phẩm quan trọng Cấu Trúc của Hành Vi [La Structure du Comportement, 1942] và Hiện Tượng Học về Nhận Thức [La Phénoménologie de la Perception, 1945]. Cũng trong năm này, cùng với Jean-Paul Sartre và Simone de Beauvoir, sáng lập tạp chí Les Temps Modernes mà ông rời bỏ năm 1952 sau 7 năm cộng tác đắc lực. Giáo sư triết tại Đại Học Lyon (1945 – 1948), rồi môn tâm lý trẻ em và khoa sư phạm ở Đại Học Sorbonne (1949 - 1952). Cuối cùng, ông là người trẻ nhất được cử giữ ghế giáo sư triết tại Thái Học Viện Pháp Quốc [Collège de France] từ 1952 cho đến khi mất vì bệnh tim năm 1961. Tác phẩm của ông, ngoài 2 tựa đề kể trên, còn có Cuộc Phiêu Lưu của Biện Chứng Pháp [Les Aventures de la Dialectique, 1945], Nghĩa và Vô Nghĩa (Sens et Non-Sens, 1948]), Dấu Hiệu [(Signes, 1960], Hữu Hình và Vô Hình [Le Visible et l'Invisible, 1964].

[20] Trần Đức Thảo. «La Phénoménologie de l’Esprit» et Son Contenu Réel [Nội Dung Thực Chất của «Hiện Tượng Luận Tinh Thần»]. Les Temps Modernes, số 36, 1948. Tr. 492-519. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[21] «Il nous semble exagéré de vouloir interpréter le contenu de la Phénoménologie tout entière par la dialectique du maître et de l’esclave» (bđd, tr. 494). «Pour la première fois, l’on se trouve devant une explication effective, qui donne au texte un sens concret en le rapportant à des faits réels. Sous le devenir de la conscience de soi, Marx avait reconnu le mouvement de l’histoire humaine; il restait à le montrer dans le détail le contenu. Le commentaire de Kojève nous en offre un essai, d’un rare brillant et d’une profonde originalité» (bđd, tr. 492).

[22] Alexandre Kojève et Trần Đức Thảo: Correspondance Inédite [Alexandre Kojève và Trần Đức Thảo: Cuộc Trao Đổi Thư Chưa Công Bố] (1948). Présentation de Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Genèse, số 2, 1990. Tr. 131-137. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[23] «Je voudrais signaler, toutefois, que mon œuvre n’avait pas le caractère d’une étude historique; il m’importait relativement peu de savoir ce que Hegel lui-même a voulu dire dans son livre; j’ai fait un cours d’anthropologie phénoménologique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur» (bđd, tr. 134).

[24] Jean-Paul Sartre (1905-1980). Triết gia, nhà văn, nhà báo Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1924, bạn đồng song với Raymond Aron, Paul Nizan, et Maurice Merleau-Ponty. Đỗ đầu thạc sĩ triết học năm 1929, Simone de Beauvoir đỗ thứ nhì và trở thành bạn đời của ông. Được bổ nhiệm giáo sư tại Havre (1931), rồi Viện Berlin [Institut de Berlin, 1933]. Bị động viên năm 1940, bị bắt và vượt ngục năm 1941. Kết bạn với Albert Camus từ năm 1944, đến khi tác phẩm Người Nổi Loạn [L’Homme Révolté] của Camus ra đời và bị Sartre cùng nhóm Les Temps Modernes đả kích dữ dội, 2 bên đoạn tuyệt năm 1952. Tạp chí Les Temps Modernes được sáng lập năm 1945, với sự cộng tác đắc lực của Merleau-Ponty, nhưng sau đó 2 bên cũng chia tay (1954). Về chính trị, là biểu tượng của trí thức dấn thân: Sartre đã hợp tác với nhật báo La Gauche (1948) và với Đảng Cộng Sản Pháp (1950-1968); ký «Tuyên Ngôn 121» về quyền bất phục tùng (trước lệnh động viên sang Algérie, 1960); đỡ đầu tuần báo Nouvel Observateur cùng với Pierre Mendès France (1964); ủng hộ cuộc nổi dậy của sinh viên (1968); lập thông tấn xã Libération với Maurice Clavel và nhận làm chủ nhiệm tờ báo cực tả đã bị đóng cửa Libération (1973); kêu gọi cứu nguy thuyền nhân Việt Nam, cùng với Raymond Aron, bạn đồng song đồng thời là địch thủ chính trị chính của ông (1976). Mất ngày 15/4/1980 tại Bệnh Viện Broussais, đám táng ông quy tụ cả chục ngàn người đưa tiễn. Về triết học, Sartre để lại những tác phẩm chính sau đây: Trí Tưởng Tượng [Imagination, 1936], Phác Thảo Một Lý Thuyết về Cảm Xúc [Esquisse d’une Théorie de l’Emotion, 1939], Ảo Tượng [L’Imaginaire, 1940], Hữu Thể và Hư Vô [L' Être et le Néant, 1939-1943], Chủ Nghĩa Tồn Tại Là Một Chủ Nghĩa Nhân Bản [L'Existentialisme est un Humanisme, 1946], Vấn Đề Phương Pháp [Question de Méthode, 1957], Phê Phán Lý Trí Biện Chứng I [Critique de la Raison Dialectique I, 1957-1960], Phê Phán Lý Trí Biện Chứng II [Critique de la Raison Dialectique II, chưa hoàn tất, 1985]… Về văn học, ông cũng để lại một sự nghiệp đồ sộ, với cao điểm là Giải Nobel mà ông từ chối năm 1964: Buồn Nôn [La Nausée, 1938], Bức Tường [Le Mur, 1939], Ruồi Nhặng [Les Mouches, 1943], Xử Kín [Huis Clos, 1944], Những Ngả Đường Tự Do [Les Chemins de la Liberté, 1945], Không Mộ Phần [Morts sans Sépulture, 1946], Con Điếm Kính Cẩn [La Putain Respectueuse, 1946], Baudelaire (1947), Những Bàn Tay Bẩn [Les Mains Sales, 1948], Chết trong Tâm Hồn [La Mort dans l' Âme, 1949], Ác Quỷ và Thượng Đế [Le Diable et le Bon Dieu, 1951], Saint-Genet (1952), Nekrassov (1956), Những Kẻ Giam Thân ở Altona [Les Séquestrés d'Altona, 1960], Từ Ngữ [Les Mots, 1963], Thằng Ngu trong Nhà [L'Idiot de la Famille, 1971-1972], v. v…



[25] Trần Ðức Thảo. Existentialisme et Matérialisme Dialectique. Revue de Métaphysique et de Morale, tập 58, số 3-4, 1949. Tr. 317-329. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[26] …«Le phénoménologue considérera comme réel tout ce qui présente un sens d’être et en fera l’objet d’une description positive» (…) Aucun [sens] ne doit être nié ou rejeté comme «subjectif», car le monde réel ne peut être que ce monde qui s’offre à moi, avec tout le sens qu’il a pour moi, pendant que je vis en lui» (bđd, tr. 319) «L’existence réelle est existence matérielle. Reculer devant cette conséquence, c’est se réfugier dans l’arbitraire du pur sentiment de soi et se condamner à définir la réalité humaine comme un néant» (bđd, tr. 321) «Le sens de l’existence se pose comme un absolu qui, jaillissant d’un acte de liberté injustifié et injustifiable, rend la réalité humaine radicalement indépendante de la positivité de la situation» (bđd, tr. 322).

[27] Xem: Mickunas, Algis. Marxisme. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997. Tr. 435-439.

[28] Stalin, Iosif V. Matérialisme Dialectique et le Matérialisme Historique (1938). Paris: Ed. Norman Béthune, 1971.

[29] Louis Althusser (1918-1990). Triết gia Pháp sinh tại Alger. Ông học và sau dạy tại Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp. Gia nhập Đảng Cộng Sản Pháp năm 1948, ông là một triết gia uy tín của Đảng. Mặt khác, khi trào lưu cấu trúc [structuralisme] tràn ngập các ngành học thuật Pháp từ khoảng 1960 (Roman Jacobson trong ngôn ngữ học, Roland Barthes trong lý luận văn học, Jacques Lacan trong phân tâm học, Levi-Strauss trong nhân chủng học), thì Louis Althusser và học trò của ông, Michel Foucault, cũng thuộc khuynh hướng này. Althusser được xem là đầu đàn của trường phái Marx cấu trúc [marxisme structuraliste], còn Michel Foucault thì rẽ sang hướng khác, khi trường phái cấu trúc nổ thành nhiều mảnh «hậu cấu trúc» khoảng 1970. Về mặt tư tưởng, chủ nghĩa Marx cấu trúc được xem là giải đáp cho 2 mối nguy đang đe dọa dự án cách mạng xã hội chủ nghĩa lúc ấy: chủ nghĩa kinh nghiệm đang ào ạt trở về trong các khoa học xã hội, và khuynh hướng dân chủ, nhân bản trong phương hướng của các chính đảng tả khuynh. Althusser giết vợ năm 1980, và bị giam giữ trong nhà thương điên cho đến khi mất năm 1990, để lại một số tác phẩm: Vì Marx [Pour Marx, 1965], Đọc Tư Bản Luận [Lire le Capital, đồng tác giả, 1965], Lênin và Triết Học & Marx và Lênin trước Hegel [Lénine et la Philosophie & Marx et Lénine devant Hegel, 1969], Trả Lời John Lewis [Réponse à John Lewis, 1973]…

[30] «Vì thế, như đã viết trong bài tựa quyển «Pour Marx», tôi không có ai là bậc thầy thực sự trong triết học hết, không có sư phụ nào cả trừ Thảo, nhưng ông lại sớm bỏ chúng tôi để về Việt Nam và cuối cùng chết rữa ở đấy làm tên quét rác bệnh hoạn không thuốc men»... (C’est pourquoi je n’eus en philosophie, comme je l’ai écrit dans la préface de «Pour Marx», aucun vrai maître, aucun maître sauf Thao, mais il nous quitta vite pour retourner au Vietnam et finalement y pourrir dans des travaux de balayeur et la maladie, sans médicaments)»…Althusser, Louis. L’Avenir Dure Longtemps. Paris: Stock / IMEC, 1992, tr. 172.

[31] «L’homme» est un mythe de l’idéologie bourgeoise». Xem: Althusser, Louis. Réponse à John Lewis. Paris: F. Maspero, 1973, tr. 33.

[32] Trần Ðức Thảo. Vấn Đề Con Người và Chủ Nghĩa «Lý Luận Không Có Con Người». In lần thứ hai có viết thêm. TP Hồ Chí Minh: Nxb TP Hồ Chí Minh, 1989, tr. 105-106.

[33] Khắc Thành. Quét Sạch Những Nọc Độc của Trần Đức Thảo trong Việc Giảng Dạy Triết Học. Tạp chí Học Tập, 1958. Đăng lại trên talawas. Địa chỉ truy cập: http://www.talawas.org.

[34] Nói thật tóm tắt, nét độc đáo của phương thức sản xuất Á Châu nằm ở sự lệ thuộc của người lao động vào nhà nước, nghĩa là vào «giai cấp quan lại», xuất phát từ sự thiết yếu của những công trình xây dựng lực lượng sản xuất quá lớn (như hệ thống dẫn thủy), và sự thiếu vắng của chế độ tư hữu đất đai. Ở Liên Xô, các cuộc tranh luận gây cấn về đề tài này kéo dài cho đến năm 1931, sau đó cả khái niệm lẫn mọi tranh luận liên hệ đều bị xóa bỏ từ năm 1938. Ở Trung Hoa, từ Đại Hội Đảng lần thứ VI (1928), khái niệm trên cũng đã được thay thế bằng một thuật ngữ nửa nạc nửa mỡ: «quan liêu phong kiến» (bureaucratie féodale). Xem: Mode de Production Asiatique. Trong: Dictionnaire Critique du Marxisme. Paris: PUF, 1982. Tr. 592-595.

[35] Trên thực tế, một công trình nghiên cứu cụ thể về hình thái kinh tế xã hội của Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XIX đã dẫn đến sự bác bỏ cả 2 mô hình lý thuyết nói trên. Xem: Lê Thành Khôi. Contribution à l’Étude du Mode de Production Asiatique: le Vietnam Ancien. La Pensée, số 171, 1973. Tr. 127-140.



[36] Về chế độ phong kiến, ông Lê Thành Khôi đã kết luận: «Tóm lại, theo ý chúng tôi, không thể gọi Việt Nam xưa là «phong kiến», do sự thiếu vắng của chế độ chư hầu và cấp đất, của loại tổ chức xã hội và chính trị đặt trên một mạng lưới lệ thuộc cá nhân và sự chia chác quyền hành giữa vô số lãnh chúa» = «En résumé, le Vietnam ancien ne peut, à notre avis, être qualifié de «féodal» par suite de l’absence de vassalités et de fiefs, d’organisation sociale et politique fondée sur un réseau de dépendances personnelles, de partage du pouvoir entre une multitude des féodaux» (bđd, tr. 133). Về phương thức sản xuất Châu Á, ông viết: «Để kết luận, những sửa đổi cần phải mang đến cho khái niệm «phương thức sản xuất Á Châu» [nếu áp dụng vào trường hợp Việt Nam] nhiều và thiết yếu đến nỗi, theo chúng tôi, tốt hơn nên từ bỏ nó và lập ra một khái niệm khác, khi nào sự phân tích các xã hội ngoài Âu Châu đã đủ sâu để cho phép» = «Pour conclure, les corrections qu’il faut apporter au concept de «mode de production asiatique» sont si nombreuses et si essentielles qu’il vaut mieux, à notre avis, l’abandonner et en élaborer un autre, à mesure que l’approfondissement de l’analyse des sociétés non-européennes le permettra» (bđd, tr. 140).

[37] Trần Ðức Thảo. Tìm Hiểu Giá Trị Văn Chương Cũ. Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Ðịa, số 3, 1954, tr. 33

[38] Trần Ðức Thảo. Nội Dung Xã Hội Truyện Kiều. Tập San Đại Học Sư Phạm, số 5, 1956, tr. 40.

[39] Được đề xuất lần đầu tiên bởi nhà động vật học Đức Ernst Haeckel (1834-1919) vào thế kỷ 19, «quy luật tóm thâu» [loi de récapitulation] hay «quy luật tái lặp» [loi de répétition] cho rằng sự phát triển của cá thể thật ra chỉ là sự tóm tắt quá trình phát triển của chủng loại. Vẫn còn được phổ biến cho đến nay như một giả định phong phú, «quy luật» trên cũng thường là đối tượng của không ít nghi hoặc và chất vấn khoa học, như dưới đây:

[40] «Tôi thú thực vẫn chưa hiểu nổi những biến cố của sự tiến hoá xã hội thời đồ đá đã được ghi lại trong di sản chủng loại của loài người như thế nào để sinh ra ở đứa bé những phức cảm như đã được đề cập. Tôi hy vọng rằng tác giả sẽ cho chúng ta những giải thích chi tiết hơn về các hiện tượng này, chưa sáng tỏ lắm đối với loại không-chuyên gia như tôi» = «J’avoue n’avoir pas saisi comment les événements de l’évolution sociale du paléolithique ont pu s’inscrire dans le patrimoine héréditaire de l’humanité pour engendrer chez les enfants les complexes susnommés. J’espère que l’auteur nous donnera des explications plus détaillées sur ces phénomènes, qui ne sont pas encore bien clairs pour les non-spécialistes de mon genre». Xem: Haudricourt, André. Trân Duc Thao: Recherche sur l’Origine du Langage et de la Conscience. La Pensée, số 173, 1974, tr. 136. Câu hỏi chung không chỉ cho Trần Đức Thảo mà cho cả Haeckel, Engels lẫn Freud này, triết gia đã thử trả lời trong Formation de l’Homme (1986, tr. 12-16). Xin nhường việc đánh giá giải đáp của ông lại cho các chuyên gia di truyền học.

[41] Trần Ðức Thảo. Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience. Paris: Editions sociales, 1977, tr. 340.

[42] Federici, Silvia. Viêt Công Philosophy: Trân Duc Thao. Telos, số 6, 1970. Tr. 104-117.

[43] Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, tr. 704.



[44] «Cependant dans l’ensemble de ce travail, la conception et la méthode se maintenaient dans les limites étroites de la déformation dogmatique (…) entraînant le refus de l’unité dialectique de l’histoire humaine, et par là même le refus de l’homme comme sujet de cette histoire, aboutissait à vider l’humanité de son sens réel, ce qui m’a amené à estomper la ligne de démarcation entre l’humanité et l’animalité. C’est ainsi que j’ai mélangé deux formations sémiotiques essentiellement différentes, la gesticulation préhominienne et le langage proprement dit, ou langage verbal, spécifique de l’homme, dans une seule et même représentation confuse du «langage» comme emploi de signe en général». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 4-5).

[45] «J’ai alors essayé de compléter mon hypothèse par un recours à la psychanalyse qui se trouvait à la mode depuis les événements de l’année 1968, exerçait sur les intellectuels communistes occidentaux une influence croissante se propageant en écho jusqu’au Vietnam, et promettait monts et merveilles pour l’éclaircissement du mystère du langage. Il m’a bien fallu reconnaître peu de temps après avoir écrit les Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience (1973) que cette voie n’apportait aucun progrès pour le problème de la formation de la phrase». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 5).

[46] Khái niệm «luyến ái» được đề cập đến ở đây xuất phát từ nhà tâm lý học trẻ em John Bowlby (1907-1990); trở thành học thuyết vững vàng từ 1958, nó được xây dựng trên sự quyến luyến tự nhiên của đứa bé với bà mẹ (hay kẻ thế chỗ), rồi từ đó lan sang những người thân cận, trước khi phát triển theo tuổi dưới những dạng khác (trai gái). Theo những người chủ trương, đây là một nhu cầu sinh lý bẩm sinh chứ không phải thứ phát, nghĩa là không xuất phát từ sự luyện tập mà được ghi khắc trong sự cấu tạo con người; nói cách khác, đây là một nhu cầu xã hội tự nhiên vì nó xuất hiện ngay từ đầu đời.

[47] «Il est à peine besoin de signaler, croyons-nous, à quel point les conclusions de Trần Đức Thảo recoupent aussi bien les recherches récentes sur «l’attachement» (cf. Raison Présente, n° 28) que celles de certains psychanalystes contemporains sur la structure linguistique de l’inconscient, mais à partir d’une méthode matérialiste, dialectique et historique». Xem: Caveing, Maurice. «Recherche sur l’Origine du Langage et de la Conscience» par Trân Duc Thao. Raison Présente, số 31, 1974, tr. 121.

[48] Đỗ Lai Thúy. Trần Đức Thảo và cuốn «Tìm Nguồn Gốc của Ngôn Ngữ và Ý Thức» (Bài tựa của: Trần Đức Thảo. Tìm Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ý Thức. Bản dịch của Đoàn Văn Chúc. Hà Nội: Nxb Văn Hoá Thông Tin, 1996, tr. 18).

[49] Phan Huy Ðường. Trần Ðức Thảo, Một Kiếp Người (30/4/1993). Kiến Văn chuyển ngữ. Địa chỉ truy cập: http://perso.wanadoo.fr/phanhuyduong/

[50] «Time, says Hegels, is the Notion itself in the form of existence» (…) «Everything depends on grasping and expressing the ultimate truth not as Substance but as Subject as well». Xem: Trần Đức Thảo. The Dual Hegelian and Husserlian Phenomenologies = La Double Phénoménologie Hégelienne et Husserlienne. Analecta Husserliana, số 46, 1995, tr. 160-163. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao

[51] «Thảo seems to forget Bergson here, since his famous distinction between clock time and real duration undoubtedly influenced Husserl» Xem: Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, tr. 707.

[52] Trần Đức Thảo. Pour une Logique Formelle et Dialectique. Les Temps Modernes, số 568, 1993. Tr. 154-159.

[53] Trần Đức Thảo. La Dialectique Logique comme Dynamique Générale de la Temporalisation. Les Temps Modernes, số 568, 1993. Tr. 159-160.

[54] Trần Đức Thảo. La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Individualité (21/2/1993). Les Temps Modernes, 568, 1993. Tr. 164-168.

[55] Trần Đức Thảo. La Théorie du Présent Vivant comme Théorie de l’Associativité (12/4/1993).

[56] «Il s’agit de développer la connaissance de l’homme et réaliser de nouveau l’unité dialectique de la théorie et de la pratique dans une compréhension globaliste de l’histoire mondiale impliquant la liaison indissoluble de la lutte de classes des masses populaires avec le côté positif des anciens rapports sociaux et les exigeances du progrès humain». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 6).

[57] Trong phần ghi chú, ông đã trích dẫn tác phẩm của Richard Leakey, Yves Coppens… và những công trình nghiên cứu khác của Peter Andrews, Marcel Blanc, Jerold M. Lowenstein, Brigitte Senut, Tobias, Tim White… đăng trên các tạp chí chuyên môn như Anthropologie, Archeologia, La Recherche, Science News, trong khoảng 1980-1984…

[58] Theo Charles Darwin, 4 đặc tính sau của giống Homo đã xuất hiện cùng một lúc: sự đi đứng trên 2 chân, sự chế tác công cụ, sự thu nhỏ răng nanh, và sự phát triển óc não.

[59] «L’existence de l’homme est le résultat d’un processus antérieur que la vie organique a parcouru. Ce n’est qu’à un certain point qu’il devient homme». Xem: Marx, Karl. Théories sur la plus-value. Paris: Ed. socialiales, 1976. Q. 3, tr. 579.

[60] «On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l’on voudra. Eux mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence… ». Xem: Marx, Karl & Engels, Friedrich. L’Idéologie Allemande (1846). Paris : Ed. sociales, 1975, tr. 45.

[61] «Cet éclat existait en soi dans le caillou naturel. Mais le coup du percuteur l’a extrait de la nature et l’a posé comme une chose en soi existant pour les sujets présents, puisque ce morceau de pierre envoyé à terre se trouve indiqué par là même à tout le collectif des travailleurs. Et c’est ce mouvement originaire du passage de la chose en soi à la chose pour nous qui se répètera indéfiniment par la suite dans tout le développement du travail, du langage et de la conscience par la médiation symbolique du signe de l’indication». Xem: Trần Đức Thảo. La Formation de l’Homme (1986, tr. 27).

[62] … «Comme l’homme ne vient point au monde avec un miroir, ni en philosophe à la Fichte, dont le Moi n’a besoin de rien pour s’affirmer, il se mire et se reconnaît d’abord seulement dans un autre homme». Xem: Marx, Karl. Le Capital (1867). Paris : Ed. sociales, 1950. Q. 1, t. 1, tr. 67, ghi chú thứ 2.

[63] Huot, Jean-Louis & Thalmann, Jean-Paul & Valbelle, Dominique. Naissance des Cités. Paris: Nathan, 1990.

[64] Trần Đức Thảo. The Dialectic of Ancient Society. Analecta Husserliana, số 46, 1995. Tr. 163-166.

[65] Trần Đức Thảo. La Dialectique Logique dans la Genèse du «Capital». La Pensée, số 240, 1984. Tr. 77-91.

[66] «Theo Luận Lý Học của Hegel, bước chuyển từ lượng sang phẩm được thực hiện qua trung giới kép của cái hạn định và cái siêu hạn (…) Hạn định là sự hợp nhất trực tiếp của phẩm và lượng, nó là «cái lượng tử phẩm chất tiên khởi với tư cách là cái tức thời, nghĩa là thứ lượng tử gắn liền với một sự hiện diện hay một phẩm chất». Khiá cạnh kép này của hạn định dẫn đến hệ quả là, một mặt, những xác định về lượng của một sự vật có thể biến thiên mà không gây thay đổi gì về phẩm, nhưng mặt khác, sự tăng hay giảm bất kỳ này cũng có một giới hạn mà sự vượt qua sẽ làm thay đổi cả phẩm chất» = «Selon la Logique de Hegel, le passage de la quantité à la qualité s’accomplit par la double médiation de la mesure et du démesuré (…) La mesure, dit Hegel, est unité immédiate du qualitatif et du quantitatif, elle est «le quantum qualitatif d’abord en tant qu’immédiat, un quantum auquel est liée une présence ou une qualité». De ce double aspect de la mesure, il résulte que « d’une part les déterminations quantitatives d’une chose peuvent changer sans changement de la qualité, mais d’autre part, cette augmentation ou diminution indifférente a cependant sa limite dont le dépassement change également la qualité» (bđd, tr. 80-81).

[67] Trần Đức Thảo. Un Itinéraire (1992, tr. 4-14).

[68] Ở Hegel, «hiện thực» [Realität, réalité] chỉ bất kỳ một dạng hình ngoại hiện nào, trong khi «thực hiệu» [Wirklichkeit, effectivité] chỉ giai đoạn sự tồn tại và lý do tồn tại của cái hiện thực ấy đã được thống nhất biện chứng bởi Lý Trí. Vì thế, «cái thực hiệu là cái hợp lý» và «cái hợp lý là cái thực hiệu» (mọi hiện thực chân thật đều chỉ là những biểu hiện, một giai đoạn phát triển của Lý Trí; những biểu hiện tất yếu của Lý Trí sớm muộn gì rồi cũng phải thành hiện thực).

[69] Trần Đức Thảo. Le Problème de l’Homme (1992, tr. 24)

[70] Henri Wallon (1879-1962). Triết gia, nhà tâm lý, nhà tâm thần bệnh học, nhà giáo, nhà chính trị Pháp. Chịu ảnh hưởng của Lucien Lévy-Bruhl về dân tộc học trước khi chuyên về tâm lý trẻ em. Sau luận án tiến sĩ về trẻ hiếu động năm 1925, ông dựng lên Phòng Xét Nghiệm Sinh Tâm Lý Trẻ Em. Trở thành Giám Ðốc Viện Tâm Lý Ðại Học Paris, ông lập ra tạp chí Trẻ Em năm 1948. Ðiều khiển Ủy Ban Cải Tổ Giáo Dục với Paul Langevin, ông là đồng tác giả của dự án Langevin-Wallon năm 1945. Về lý thuyết, bài bác học thuyết Freud và phương pháp nội quan trong tâm lý học, ông dựa vào chủ nghĩa duy vật biện chứng và sự quan sát ở phòng bệnh để xác định điều kiện cho một khoa học khách quan về ý thức và sự phát triển tâm lý của trẻ em. Sự nghiệp của ông được xem như thuộc ngành tâm sinh lý học mà cốt lõi là sự so sánh các giai đoạn phát triển ở trẻ em bình thường và những bế tắc hay bất cập ở trẻ em tật bệnh. Tác phẩm chính của ông gồm có: Trẻ Hiếu Động [L'enfant Turbulent, 1925], Tâm Lý Bệnh Học [Psychologie pathologique, 1926], Về Nguồn Gốc của Cá Tính ở Trẻ Em [Des Origines du Caractère chez l'Enfant, 1934], Sự Tiến Hoá Tâm Lý của Trẻ Em [L'évolution Psychologique de l'Enfant, 1941], Từ Ðộng Tác đến Tư Duy [De l'Acte à la Pensée, 1942], Nguồn Gốc của Tư Tưởng ở Trẻ Em [Les Origines de la Pensée chez l'Enfant, 1945].

[71] «Le campement est la ligne d’arrivée de l’anthropogenèse et la ligne de départ de l’homonisation. La société est le système produit par l’action réciproque des hommes, et l’essence humaine dans sa réalité effective consiste dans l’ensemble systémique des rapports sociaux». Xem: Trần Đức Thảo. La Liaison du Biologique, du Social et du Psychique (1992, tr. 15).

[72] Jean-François Revel (1924-….). Triết gia Pháp. Đỗ vào Trường Quốc Gia Sư Phạm Pháp năm 1943. Thạc sĩ triết học, ông đã dạy học ở nhiều nơi trên đất Pháp cũng như ở nước ngoài, nhưng rời đại học năm 1963 để theo đuổi ngành văn (ông là con rể của nhà văn nữ thuộc phong trào «tiểu thuyết mới» Nathalie Sarraute) và báo. Sau khi cộng tác với nhiều nhà xuất bản (René Julliard, Jean-Jacques Pauvert, Robert Laffont), ông làm giám đốc tờ tuần báo Express trong 4 năm (1978-1981); từ 1982 viết thời luận cho Le Point, đồng thời cộng tác với nhiều đài phát thanh (Europe 1, RTL). Jean-François Revel được bầu vào Hàn Lâm Viện Pháp Quốc năm 1997. Bạn đồng song với Trần Đức Thảo, ông xem ông Thảo là nhà hiện tượng học và là «một triết gia thuần túy, theo nghĩa là người không bao giờ tự hỏi về tính đúng hay sai của một triết thuyết» («c'était un pur philosophe, en ce sens qu'il ne se demandait jamais si une philosophie était vraie ou fausse»). Khi Trần Đức Thảo mất, ông đả kích Patrick Kéchichian, cho rằng tác giả này đã không làm phận sự khi gọi ông Thảo trong «Le Monde des Livres» (phụ trang của nhật báo Le Monde về sách mới) là triết gia mác xít, thay vì nói rõ ràng rằng đây là nhà hiện tượng học đã bị Cộng Sản Việt Nam thủ tiêu về mặt trí thức. Jean-François Revel trước tác trong nhiều lãnh vực; các tác phẩm tiêu biểu: Pourquoi des Philosophes? [1962], Histoire de la Philosophie Occidentale [1968], Lettre Ouverte à la Droite [Thư Ngỏ cho Phe Hữu - 1968], Sur Proust [1970], Ni Marx, ni Jésus [Không Marx, Không Jésus - 1971], La Tentation Totalitaire [Cám Dỗ Toàn Trị - 1975], Comment les démocraties finissent [Các Nền Dân Chủ Đã Chấm Dứt Như Thế Nào? - 1983]…

[73] «It is sincerely hoped that Trần Đức Thảo, eminent Marxist and phenomenologist, will finally find his rightful place in the global history of meaning». Xem: Herman, Daniel J. Trân Duc Thao. Trong: Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1997, tr. 707.

Hoa mai ngày Tết

Phạm Ngọc Mai

Hằng năm cứ vào dịp cuối năm, khi mùa Xuân nơi cuối ngõ và tân niên sắp trở về là mùa hoa mai lại rộ nở. Mỗi lần khi Xuân về ba tôi dẫn tôi ra chợ hosa Saigon, những năm xưa dó chợ hoa ngày Tết chạy dài trên đường Nguyễn Huệ từ khúc đường Lê Lợi thẳng về gần bờ sông Saigon. ...

... Chợ hoa thì gồm đủ loại hoa từ các nơi mang về, hoa mai xem như đóng vai trò chính vào dịp Tết trong mỗi gia đình, rồi cuối cùng ba và tôi mang về ít nhất một nhành mai mà ông cẩn thận chọn.

Kỷ niệm và nguồn gốc hoa mai:

Ở xứ Mỹ đã lâu mà cái may cho tôi được định cư ngay tại quận Cam có phố Saigon Nhỏ nên mỗi dịp Tết đến, hương Xuân vẫn đong đầy quang phố, ví dụ ta đi từ khu vực chợ ABC đi đọc trên đường Bolsa hướng về góc Brookhurst xong quẹo trái về khu vục chợ Đồng Hương, tâm hồn của người lữ khách từ phương xa sẽ ấm lòng khi chính tay minh lựa chọn một cành mai chiếu thủy hay một chậu mai tứ quí vừa ý. Tôi nhớ ba tôi chỉ chọn nhành mai có nhiều búp thì minh mới chưng lâu trong cả tuần lễ Tết nhất để đón lộc may. Nếu muốn nụ mai sơm nở, chúng ta chỉ cần hơ lửa gốc mai, thế là hôm sau hoa mai nở rộ, lý do ba giải thích khi hơ lửa nóng, nhựa trong thân cây sẽ tăng độ chuyển dịch về ngọn để các búp mai buộc nở hoạ Những lộc lá non trên cành hoa mai cũng đươc người thưởng ngoạn mai như ba tôi chú ý nhiều. Màu xanh lục của lá non có màu lam như ngọc từ trong những búp hình móng gà tỏa rạ Những chùm lá non này đã đượm màu cho những chùm hoa vàng thêm ý nghĩa hơn trong vẻ đẹp.

Tôi nhớ có thấy hoa mai 6 cánh tại VN. Loại thông thường là 4 hay 5 cánh không quí bằng, dĩ nhiên trị giá bán không thể so sánh với mai 6 cánh được. Giữa loài hoa mai mà con người cũng định giá bằng những tiêu chuẩn khác nhau khi ta có dịp bàn thảo về các nhà trồng mai hay thưởng ngoạn hoa mai. Ba tôi có người bạn đồng sự rất say sưa với cây kiểng, mỗi khi ông bàn về cây kiểng với ba tôi tôi nghe như ông mang cả triết lý hay quan niệm dịch lý của phương Đông là đưa mai từ vũ trụ quan vào nhân sinh quan của truyền thống tạp tục của dân tộc. Tôi nhớ có lần tôi hỏi ba tôi vì sao tôi mang tên của loài hoa ngày Tết thì ba tôi giải thích ông rất thích hoa mai, những loại mai quí, và rồi tôi hân hạnh với cái tên "Ngọc Mai" mà ba tôi đã đặt cho tôi. Khi tôi viết bài này tôi nhớ lại những ân tình vô giá mà ông đã dành cho tôi.

Trở về chuyện Tết nhất đầu năm, chúng ta hãy nhớ lại kỷ niệm xưa nào đó ngó lên bàn thờ gia tiên có lư hương đồng bóng loáng, có mâm ngũ quả, có bánh chưng hay bánh tét, có mâm mứt, có trà mạn sen, có cặp dưa và có nhành mai ngày Tết và hỡi bạn còn nhớ hương thơm của mai khi tỏa hoa cho lộc may đầu năm ? Thật vậy, hoa mai rất thơm. Đặc biệt khi tiết trời đầu năm càng lạnh, khiến cho mai càng tỏa hương thơm ngát. Chính cái khứu giác đó làm cho ta trân quí mai hơn.

Tôi tra cứu sách thực vật học về nguồn gốc của hoa mai và được biết như sau: Tên Việt: mai vàng

Tên Hoa: hoàng mai

Tên Anh: Vietnamese mickey-mouse plant

Tên khoa học: Ochna integerrima

Họ: Ochnaceae Mai có các loại như mai tứ quý (Ochnaceae serrulata, quế diệp hoàng mai (Ochnaceae kirkii Oliv. Heima), mai chiếu thủy (Wrightia religiosa).

Mai và đào chính ra cùng dòng họ, nhưng về sau các nhà thực vật học nghiệm thấy đào (peach) hay mơ (apricot), mận (plum hay prune) và anh đào (cherry) là loại ra quả, nên tách riêng dòng họ mai ra. Mai có nhiều màu như: hoàng mai, hồng mai, và bạch mai. Ở VN người ta gọi hồng mai là hoa đào hay mơ, nở hoa dịp đầu xuân. Miền bắc có nhiều đào và mợ Tại miền nam, chỉ có vùng cao nguyên lâm viên Dà Lạt thích hợp cvho đào và mợ

Cây đào hay mơ như đã nói chỉ trồng được ở miền Bắc, là loại hoa đặc biệt của tết Nguyên đán. Nhiều người chuộng chơi hoa đào tết vì hoa đào có màu đỏ sẽ mang lại sự may mắn trong năm. Đào được phân loại có 4 giống: Giống "đào bích" có màu hồng thẫm, sai hoa là một loại đào dùng để cắm chơi trong các ngày tết. "Đào phai" hoa màu hồng nhạt cũng sai hoa và thường được trồng để lấy quả. "Đào bạch" ít hoa hơn, tương đối khó trồng. Các loại đào này đều có hoa kép. Giống "đào thất thốn", cây thấp nhỏ, hoa nhỏ và nhiều màu, màu đỏ thẫm thường được trồng vào chậu uốn thành các dạng thế.

Về loại mai vàng tại miền nam có nhiều. Nếu như hoa đào, chi mai là đặc sản của miền bắc vào ngày tết, thì hoa mai vàng lại là đặc sản của miền nam. Mai vàng thuộc họ hoàng mai, là một loại cây rừng. Cây mai vàng cũng rụng lá vào mùa Đông, thân, cành mềm mại hơn cành đào. Hoa mai vàng mọc thành chùm và có cuống dài treo lơ lửng bên cành, ở nách vệt cuống lá và hơi thưa. Hoa màu vàng, có mùi thơm, e ấp và kín đáo. Mai vàng còn có giống sau khi cho hoa còn kết quả màu đỏ nhạt bóng như ngọc, là mai tứ quí và nhị độ mai.

Mai trồng để lấy hoa vào dịp tết Nguyên đán được trồng từ hạt hay triết cành. Có thể trồng mai vàng ngoài vườn, vào bồn hay vào chậu đều được. Mai ưa ánh sáng và đất ẩm. Người miền Nam thường chơi hoa mai vàng vào những ngày tết. Còn giống hoa nước gọi là mai chiếu thủy, cây lá nhỏ, hoa nhỏ mọc chùm trắng và thơm, thường trồng vào núi đá non bộ, ra hoa mùa xuân, cây và cành được uốn tỉa lại thành cây thế.

*

Hoa mai trong văn chương VN:

Ngày Xuân là dịp người thi sĩ nâng bút, người họa sĩ vung cọ dể thi họa. Tôi truy lục được một số thơ văn tiêu biểu cho bài viết biên khảo này như sau:

1) Với Quách Tấn:

Thi sĩ Quách Tấn vốn yêu hoa mai và ông đã viết về loài hoa này như sau:

"Mai là một đề tài rất thông dụng. Thi nhân dùng để tượng trưng cho niềm tiết tháo, cho lòng tinh khiết của mình. Thói đa tình cũng thường biểu lộ trong thợ Chúng ta đã thấy rõ những điểm ấy trong bài thơ Mai chúng ta đã được đọc.

Và nhân đọc thơ Mai, chắc các em cũng như tôi không khỏi nghĩ luẩn quẩn:

- Mai kết bạn cùng tùng, trúc, luôn làm đại biểu cho giới nam nhi. Liễu luôn đại biểu cho giới phụ nữ. Còn Mai, khi thì đàn ông, khi thì đàn bà. Như thế có phải Mai là Đức Quán Thế Âm Bồ Tát của loài thực vật có sắc, có hương ?

- Phi thị, thị phi cần chi phải biện bạch. Xem thơ mà tìm được cái thú do nhận thức, do tưởng tượng, do suy tự.., đó là đạt được mục đích. Bởi đối với chúng ta, xem thơ, nói chuyện thơ, không có mục đích nào khác hơn là hưởng thú, hưởng thú để di dưỡng tính tình, đẻ tăng tiến trên đường học vấn.

Nhưng không nên lý luận suông mà sanh chán. Bấy nay đã đem Mai của cổ nhân ra làm quà cho các em, tuy chưa được bao lăm, song các em đã biết qua mùi vị. Bây giờ tôi xin gửi đến các em một ít "cây nhà lá vườn".

Xuân Giáp Dần (1974), nhân khóm Mai trong vườn, trong tháng giêng, tháng hai nở lác đác, sang tháng ba mới nở vun cành, tôi cao hứng ngâm được một luật:

"Giếng ngọt Giang Nam một khóm già
Xuân ngoài sáu chục nhánh trĩu hoa
Tình Xuân còn đợi duyên công chúa
Hương muộn càng say giấc Tố Nga
Mộng ngấm sương khuya hồn đọng ngọc
Vần gieo gió sớm bút trao già
Hỡi người thức trắng đêm thương nhớ
Tiếng địch thành cao vọng bến xa"

Tứ tuy không thoát khỏi phạm vi ảnh hưởng của cổ nhân, nhưng tình cảm chân thiết, nên chép ra lòng không mấy ngại ngùng. Gần đây, nhân thấy một người hàng xóm vất nhánh mai hết thời nơi xó nhà bếp, tôi cảm tác được bốn vần:

"Trước Tết Mai là hoa Sau tết Mai là củi Trước bao nhiêu nâng niu Sau bấy nhiêu hất hủi Nâng niu Mai chẳng mừng Hất hủi Mai không tủi Nghìn trước ngẫm nghìn sau Khe trong lồng bóng núi."

Nhìn qua thì an nhiên tự tại, nhưng chíp chắp vẫn thấy chua chát ngậm làm ngon, làm ngon để giữ lòng được an nhiên tự tại. Tôi nhận thấy người cũng như mình, xưa cũng như nay, nói đến MAI chỉ vì mình mà nói, chớ chưa từng thấy thi nhân nào vịnh Mai vì Mai. Đối với Mai như thế kể cũng phụ phàng quá ! Song Viên Mai lại nói:

"Thơ vịnh vật mà không có ký thác thì chẳng khác lời đùa của trẻ em..., thì thơ kia là Mai hay Thi Nhân đâu còn là hai nữa, mà người đọc chúng mình còn phân biệt Ngã, Nhân. Thơ vịnh Mai là thế. Thơ vịnh các vật khác cũng thế.", Quách Tấn.

2) Với Vũ Hoàng Chương:

Nhà thơ Vũ Hoàng Chương cũng cho nhiều thơ về hoa Mai như:

"Cao sâu từng nhập bóng cây già
Cây vẫn thân xưa bóng chẳng nhòa
Vườn trải băng sương trăm thức cỏ
Xuân còn thúy vũ một cành hoa
Lòng nghe nắng ấm say đôi chút
Cánh để men hồng nhuốm phớt qua
Vang tiếng chim xanh về hót đấy
Bồng lai hẳn nhớ kẻ đi xa"
(bài "Tết Đề Mai", VHC)
"Rồng lên một bóng u hoài
Ôi thôi từng khúc ngã dài tâm tư!
Chín giao thừa, tám năm dư
Cành mai trắng mộng đêm trừ-tịch xuông..."
("Cành Mai Trắng Mộng", VHC)

"Ngàn mai lối tuyết đêm đông lạnh
Hai gã say sưa lạc nẻo về
Đắm giấc mơ tình trên nệm tuyết
Quanh người âu yếm lá mai che"
hay,
"Tuyết tan mai rụng còn đâu nữa
Dĩ vãng tìm đâu một chút ghi
Chăn gối đêm xưa nơi vực thẳm
Điêu tàn mang cả ái ân đi"
rồi,
"Mai Tuyết là hai nàng bạc mệnh
Lấy xuân làm mộ nắng làm tang
Nâng niu đưa tới nguồn say đắm
Chỉ một đêm đông gió phũ phàng."
("Hận Rừng Mai", VHC)

3) Với Sương Nguyệt Anh:

Khi viếng Điện Núi Bà hay Linh Sơn Thánh Mẫu, nơi thắng cảnh thiên nhiên rất hùng vỹ, uy nghi, trước những hàng mai trắng đang trổ hoa mừng xuân, nữ sĩ Thụy Khuê Sương Nguyệt Anh cảm tác hai bài thơ tiêu biểu là "Thưởng Bạch Mai Cảm Đề" và "Linh Sơn Nhất Thụ Mai" như sau:

"Non Linh đất phuớc trổ hoa nhân
Riêng chiếm vườn hồng một cảnh xuân
Tuyết đượm nhành tiên in sắc trắng
Sương pha bóng nguyệt ánh màu ngân
Mây lành gió lạnh nương hơi chánh
Vóc ngọc mình băng hắt khói trần
Sắc nước hương trời nên cảm mến
Non linh đất phước trổ hoa thần.
("Thưởng Bạch Mai Cảm Đề")

Và bài thơ Đường làm bằng hán tự khi xuân vịnh về tại Linh Sơn mà nữ sĩ Thụy Khuê đã cảm tác:

"Quỳnh tư ngọc cốt bản thiên chân
Tịnh độ cô liêu viên tục trần
Noãn nhập ám hương xuân dật từ
Hàn xung sơ ảnh nguyệt tà thần
Tuyết trung tự khước lưu phong vận
Phong ngoại ưng liên đạp tuyết nhân
Thừa hứng mạc hiếm sơn thủy viễn
Đồng lai dữ tử phú dương xuân".
("Linh Sơn Nhất Thụ Mai")

Bài thơ trên được thi sĩ Hi Đạm chuyển ngữ sang Việt ngữ:

"Ngọc quỳnh cốt cách trời ban
Đất tịnh trơ vơ lánh thế gian
Ấm áp hương đầm xuân buổi sớm
Lạnh lùng bóng nhạt nguyệt đêm tàn
Nghĩ thân ánh tuyết hơi sương đượm
Thương kẻ hài sương gót tuyết chan
Mến cảnh nước non xa chớ ngại
Cùng lên ngâm vịnh tứ xuân tràn."

4) Với Cao Bá Quát:

Thơ ông ca ngợi hoa mai như sau:

"Thập tái luân giao cầu cố kiếm
Nhất sinh đê thứ bái mai hoạ"
(Mười năm chu du tìm gươm cổ
Cả đời chỉ cúi lạy hoa mai).

Cao tiên sinh cúi đầu lạy hoa mai một kiếp đời trân quí hoa mai.

5/ Với Nguyễn Du:

Nguyễn Du tiên sinh nhìn bộ đồ trà có cây mai làm đề tài. Nổi tiếng trong đương thời là bộ chén dĩa trà"Mai hạc" có câu thơ nôm trích trong truyện Kiều của Nguyễn Du:

"Nghêu ngao vui thú yên hà
Mai là bạn cũ, hạc là người quen."

Cây mai ở bộ tách uống trà này vẽ cành mai uốn cong rất nhiều hoa nở và một con chim hạc đứng trên bờ đá. Bộ trà mang màu men xanh ngọc và đề câu thơ chữ Hán "Hàn mai xuân tín tảo", tức là cành mai mùa lạnh báo tin xuân sớm về.

Thật ra văn hóa ấm trà còn nhiều lắm, tôi đọc tài liệu đâu dó mà nay đã quên. Nói chung trong văn hóa các loại sành sứ có dùng biểu tượng của hoa mai. Tính chất thanh nhã của loài hoa này đã đi vào văn hóa của dân tộc VN. Nghệ thuật hội họa cũng chọn mai làm bao đề tài cho mùa Xuân hay cho ngày Tết. Thơ văn hay hội họa xoay quanh 4 loài kiểng quí, hay nôm na là "tứ quí", mà hoa mai đã dân đầu: Mai, Lan, Cúc, Trúc. Các nhà Nho thường trang trí bộ tranh họa ngày xưa thời nho học thì hoa mai xuất hiện nhiều trong các bộ tranh vẽ qua nhiều kiểu khác nhau như mai bên hoa cúc, mai xen trong cành trúc hay mai lan song cặp,... bên cạnh là những dòng thơ ngắn bằng hán tự trong nét thư họa bay bướm và tất cả nói lên ý nghĩa cao quí của mùa Xuân về với chúng tạ Phải chăng hoa mai đã phô sắc diễm kiều, hoa mai đã đóng góp một sắc thái văn hóa dộc đáo cho dân tộc VN. Sự rực rỡ của màu hoa mai đang nở rộ trong ba ngày Tết thêm lá non nẩy lộc tươi mát mới là điềm thịnh vượng, phát lộc, phát tài và nó còn bao hàm ý nghĩa của sự hạnh phúc hay sung túc cho gia đình hay cho một đoàn thể hay một tổ chức thương mại nào đó nhân dịp đầu năm, khởi sự cho một chu kỳ mới của con người. Người người làm ăn phát đạt sung mãn của năm mới đang đến với xa hội nói chung.

Thi ca về hoa Mai còn nhiêu, tôi xin buớc sang lãnh vực âm nhạc. Ngày Xuân mới hay ngày Tết về làm phơi phới thiên nhiên, làm xôn xao không gian qua vai trò của âm nhạc.

Âm nhạc về hoa mai:

"Bông mai vàng thuở nàng còn trẻ
Trên lối đi về lắm kẻ đợi mong
Bây giờ tình đã sang sông..."
("Lý Bông Mai" - Kim Tuấn & Trương Quang Tuấn)

"Con biết bây giờ mẹ chờ tin con Khi thấy mai vàng nở rộ bên sông..." ("Xuân Này Con Không Về" - Duy Khánh)

"Mùa xuân... tung tăng trên phố phường Nhánh mai vàng... khoe sắc đưa hương" ("Bên Nhau Mùa Xuân", Lê Quốc Thắng)

"Anh cho em mùa xuân, Nụ hoa vàng mới nở..." ("Anh Cho Em Mùa Xuân", Nguyễn Hiên)

Nhạc mừng Xuân mới hay mang âm hưởng vui tân niên có hoa mai còn nhiều lắm. Ta đã đi từ thơ Quách Tấn, Vũ Hoàng Chương, Sương Nguyệt Anh, Cao Bá Quát, Nguyễn Du đến âm nhạc Xuân của Nguyễn Hiền, tất cả đều nói đến nét đẹp của mùa Xuân kèm theo vẻ thanh tao của hoa mai, vì hoa mai đã hòa nhập vào nếp sống của dân gian. Hoa mai mặc nhiên góp phần cho văn hóa xã hội thăng hoa giá trị tâm hồn chúng ta vậy.

*

Tóm lại, hoa mai góp mặt tại quê hương VN đem lại nếp sinh động trong tâm hồn văn hóa Việt tộc, mai đến rồi đi, rồi trở lại theo chu kỳ của mùa Xuân, của những ngày Tết mới của năm, mai đi từ vũ trụ quan của thiên nhiên đến góp phần vào nhân sinh quan trong hồn dân tộc, mai là biểu tượng đẹp đẽ, hài hoà trong lòng văn hóa Việt. Mai là nguồn vui cho mọi người chúng ta nói chung khi mùa Xuân về.

Với riêng tôi, Mai là loài hoa tôi mang tên và bài viết này như là những lời ân tình trân quí nhất của tôi kính gởi đến ba má tôi với lời chúc mừng đầu năm.

oOo