THÍCH NHẤT HẠNH - Hạnh phúc là con đường (II)

Hạnh phúc là con đường (II)

PHÁP THOẠI
THÍCH NHẤT HẠNH

Thế Nào Là Hạnh Phúc?

(Hôm thứ năm,) chúng ta đã đặt ra câu hỏi: Nếu chúng ta không biết cái gì có thể làm cho chúng ta hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, thì làm sao chúng ta biết được cái gì làm cho chúng ta hạnh phúc trong tương lai? Câu hỏi đó rất là quan trọng. Câu hỏi đó có liên hệ đến câu hỏi: Hạnh phúc trong hiện tại có thể có được hay không? Chúng ta có đủ những điều kiện để có hạnh phúc trong hiện tại hay không? Trước hết, chúng ta hãy thử định nghĩa thế nào là hạnh phúc.

Hạnh phúc trước hết là một cảm thọ, gọi là lạc thọ, pleasant feeling. Nhưng lạc thọ chưa hẳn là hạnh phúc. Khi nhìn các em bé đang nô đùa một cách rất vô tư, không luyến tiếc quá khứ, không lo lắng tương lai, chúng ta thấy các em như là đang ở trong thiên đường. Đó là hạnh phúc. Nhưng không biết các em có biết là các em đang có hạnh phúc hay không? Đang nô đùa, đang rong chơi, không lo lắng, chưa hẳn đó là hạnh phúc. Mình không biết là mình đang có hạnh phúc, thì cái hạnh phúc đó chưa hẳn là hạnh phúc chân thật. Có nhiều người đang sống trong những điều kiện rất thuận lợi, không có vấn đề, không có lo lắng, không có sầu khổ, đáng lý ra là những người đó có hạnh phúc. Cho nên sống trong những điều kiện thuận lợi coi như chưa phải là hạnh phúc. Không thể định nghĩa rằng hạnh phúc là một cảm thọ dễ chịu, một cái lạc thọ. Chúng ta có thể định nghĩa hạnh phúc là ý thức mình đang có về lạc thọ. Lạc thọ chưa phải là hạnh phúc, mà ý thức rằng mình đang có lạc thọ thì mới thật là hạnh phúc. Những em bé đang nô đùa trong thiên đường, các em không biết là các em đang có hạnh phúc. Chỉ khi nào các em lớn lên và mất cái thiên đường đó rồi, các em mới biết rằng mình đã từng có hạnh phúc.

Yếu tố chánh niệm là yếu tố căn bản. Nếu mình hạnh phúc mà không biết rằng mình đang hạnh phúc thì cái đó chưa phải là hạnh phúc. Mình có thể tạm đưa ra một định nghĩa về hạnh phúc, tức là ý thức được rằng mình đang có một lạc thọ. Nhưng định nghĩa đó chưa có tuyệt đối, tại vì có thể mình đang không có lạc thọ, nhưng mình vẫn có hạnh phúc như thường. Ví dụ mình đang khuân vác một cái gì đó nặng, nhưng nghĩ rằng khuân vác như vậy đem lại hạnh phúc cho tăng thân, cho người thương của mình, thì trong khi đang khuân vác nặng nề như vậy mình cũng có thể có hạnh phúc. Cảm thọ lúc đó không hẳn là lạc thọ, nhưng vì ý thức được mình đang làm một việc có ý nghĩa, do tình thương xúc tác, thì lúc đó trong tâm phát sinh một lạc thọ, lạc thọ đó có thể đi đôi với khổ thọ (là mình đang chịu đựng về thân xác, mình đang khuân vác cực nhọc, không được nghỉ ngơi), thì đó cũng là hạnh phúc. Các vị Bồ Tát đang lăn mình vào trong những hoàn cảnh khổ đau để cứu vớt chúng sanh, thì tuy là họ đang bị sức nóng của chiến tranh, của áp bức, của nghèo khổ đè nặng, nhưng vì họ có tâm trí của đại bi, đại từ cho nên họ không có khổ đau, và họ có hạnh phúc. Vì vậy hạnh phúc không thể định nghĩa đơn thuần là lạc thọ mà thôi. Trong tâm vị bồ tát có bình an và có tình thương, thì dù có những khổ thọ vị bồ tát vẫn chịu đựng được rất dễ dàng, tại vì vị bồ tát có hạnh phúc trong khi làm công việc nặng nhọc như vậy. ở trong hoàn cảnh khó khăn như vậy, ý thức rằng mình đang làm cái đáng làm, mình đang làm những việc cao quý có ý nghĩa, có lợi ích cho cuộc đời, thì với cái ý thức đó nó sẽ đem tới hạnh phúc. Định nghĩa 'hạnh phúc là một lạc thọ' là một định nghĩa quá hẹp hòi, đơn giản. Tâm mình đóng một vai trò rất quan trọng. Tâm mình không phải chỉ là lạc thọ hay chỉ là cảm thọ thôi.

Trong văn học Phật giáo, chữ lạc thường đi đôi với chữ an, an lạc. An có nghĩa là bình an, peace. Lạc có nghĩa là hạnh phúc. Hạnh phúc thường đi đôi với cái an, không có an thì chưa hẳn là có lạc. Dù mình đang uống rượu, dù mình đang ăn thức ăn rất là ngon, dù mình mới trúng số độc đắc, nhưng nếu tâm không có an thì cái đó chưa hẳn là lạc. Có những người nghe tin mình trúng số độc đắc thì ngất xỉu, tại vì họ chịu đựng không nỗi cái tin mừng đó, tại vì trong tâm họ không có an. Cái tin đó chỉ là một chất xúc tác, một cái exiting, một sự kích động. Nếu đó là sự kích động thì trong đó không có cái an, nếu không có an thì trong đó không thực sự là có lạc. Trong khi mình theo đuổi và hưởng thụ ngũ dục, ví dụ khi mình đang ăn một cái gì đó, đang uống một cái gì đó, đang có những liên hệ xác thịt với một người nào đó, thì có thể trong khi ăn cái đó, uống cái đó, có liên hệ xác thịt đó, thì mình cho cái cảm giác lúc đó nó là lạc thọ. Nhưng trong cái lạc thọ đó, mình hãy tự hỏi nó có cái an hay không? Nếu không có an thì cái đó không phải là lạc, mà là mình đang bị một ngọn lửa đốt cháy. Ngọn lửa đó là ngọn lửa của dục. Tham ăn, bị chìm đắm trong biển Vị mênh mông, đó là một cái dục. Thèm nghe hát nhạc Rock, nhạc tình sầu đứt ruột, thì đắm chìm trong biển Thanh mênh mông, đó là một cái dục. Trong khi mình hưởng thụ những hương vị đó, những âm thanh đó, thì trong người mình bị thiêu đốt, cái thiêu đốt bởi dục. Nếu có ngọn lửa của sự đam mê đốt cháy thì tuy mình có thể diễn tả cái đó là một lạc thọ, nhưng lạc thọ đó không phải là hạnh phúc. Tại vì nó không có yếu tố an ở trong đó, không có an thì không có lạc. Trong ngôn từ đạo Bụt, luôn luôn là an đi đôi với lạc, an lạc - yên vui. Không có yên thì không có vui. Cho nên mình có thể nhận diện ra được cái chân hạnh phúc và cái không phải là chân hạnh phúc. Người đời chỉ muốn có những cảm giác lạc thọ mà ít khi để ý hay phán xét cái đó có thật là lạc thọ, là hạnh phúc hay không. Cho dù trong cái lạc thọ đó nó có ít yếu tố của sự bất an, của sự đốt cháy, thì cái lạc thọ đó cũng không phải là hạnh phúc chân thật. Giây phút của khoái lạc đó có thể kéo theo giây phút của sự khổ đau. Ví dụ như khi mình buồn quá, mình đi uống rượu. Trong khi uống rượu mình thấy bớt buồn và mình nghĩ là có hạnh phúc. Nhưng kỳ thực, sau khi uống rượu nhiều rồi thì lại chồng chất thêm những cái khổ thọ khác lên, mà cơn buồn sẽ trở lại khi mình tỉnh rượu. Sử dụng ma túy cũng vậy hay là đắm mình trong sắc dục cũng vậy, để quên bớt những khổ đau, để quên bớt những cô đơn. Nhưng sau những hưởng thụ dục lạc đó thì những khổ đau ban đầu hiện hình ra rõ ràng hơn trước. Vì vậy những giây phút đó không thể được định nghĩa là những giây phút thực sự là hạnh phúc, tại vì nó là nền tảng, là nguyên nhân của những giây phút khổ đau sau này, những cái khổ thọ sau này.

Sau khi đã xét liên hệ giữa lạc (không có an) và Lạc (có an), bây giờ chúng ta xét tới liên hệ giữa khổ và lạc, tức là khổ đau và hạnh phúc. Khổ đóng một vai trò rất là quan trọng để tạo ra lạc. Nếu không có khổ thì không có lạc. Ví dụ khi chúng ta không có đói, không biết đói là gì, thì chúng ta không được cái hạnh phúc của sự ăn ngon. Khi chúng ta không biết lạnh là gì, thì chúng ta không biết được hạnh phúc của sự ấm áp. Hạnh phúc là cái gì chỉ có thể nhận diện được trên bối cảnh của khổ đau mà thôi. Bối cảnh, tiếng Anh là background. Cũng như khi chúng ta đang ở ngoài trời lạnh buốt mà chúng ta mở cửa đi vào trong nhà, chúng ta cảm thấy ấm quá, dễ chịu quá, hạnh phúc quá, thì cái hạnh phúc khi bước vào nhà là do cái đau khổ bị chịu lạnh ở ngoài trời. Nếu chúng ta ở trong nhà độ chừng mười phút hoặc mười lăm phút, thì chúng ta quên đi cảm giác đó, chúng ta không thấy hạnh phúc nữa. Chúng ta phải ra ngoài để thấy lạnh rồi đi vô mới thấy hạnh phúc lại, đó là điều kiện của con người, condition du man, là như vậy. Chúng ta phải nhờ có khổ đau thì chúng ta mới nhận diện được hạnh phúc. Đó là cái contrast, cái tương đãi, cũng như là ánh sáng và bóng tối. Nếu không có đêm thì ta không thấy được ngày là sáng. Có đêm, có ngày thì mình mới biết đêm là quý, và ngày là quý. Tưởng tượng mình chỉ có ngày thôi mà không có đêm thì buồn biết mấy, và mình sẽ không biết được cái quý giá của ngày. Nếu chỉ có đêm thôi mà không có ngày thì làm sao thấy được cái êm đềm của đêm, mình sẽ thấy đêm dài đặc. Mình đã thấy ngày rồi cho nên thấy đêm là hạnh phúc, mình đã sống cả đêm rồi cho nên thấy ngày là hạnh phúc. Hạnh phúc tùy thuộc ở khổ đau. Muốn loại trừ khổ đau ra để chỉ có hạnh phúc thôi là một ý niệm rất là ngây thơ, khờ dại. Khi có chiến tranh thì chúng ta mới biết hòa bình là quý. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta nên duy trì chiến tranh, chiến tranh luôn luôn có, tại vì loài người có quá nhiều tham, sân, si, cho nên chiến tranh cứ tiếp tục hết nơi này đến nơi khác. Thành ra chúng ta đâu cần phải tạo thêm chiến tranh để có điều kiện nhận diện ra hòa bình. Chiến tranh luôn luôn có mặt: nó có ở trong nội thân của chúng ta, nó có ở trong sự liên hệ giữa ta và người ta thương. Chiến tranh là thường xuyên, và nhờ chiến tranh cho nên chúng ta mới nhận diện được hòa bình là quý. Hòa bình ở trong bản thân, hòa bình giữa ta với người ta thương, hòa bình giữa ta với đoàn thể chúng ta đang sống. ý niệm về Thiên Đường hay Tịnh Độ, là một nơi không có khổ đau là một ý niệm rất ngây thơ. 'Xá Lợi Phất ! Tại sao cõi đó gọi là Cực Lạc? Tại vì nhân dân ở cõi đó không biết khổ là gì, vì vậy cho nên cõi đó gọi là Cực Lạc.' Câu kinh này ở trong kinh A Di Đà, là một câu kinh không có liễu nghĩa. Câu này chỉ biểu lộ lòng từ bi của Bụt mà thôi. Bụt thấy chúng sinh khổ quá, ao ước trốn tránh khổ đau, cho nên Bụt mới nói như vậy để cho hấp dẫn. Thật ra, nếu không có khổ đau thì không thể nào có hạnh phúc được. Câu kinh trong kinh A Di Đà là chứng tỏ cái hiểu của Bụt về tâm trạng của chúng sanh là chỉ muốn trốn tránh đau khổ để đi tìm hạnh phúc. Ngài đưa ra một cái bánh để chúng sanh chạy theo. 'Xá Lợi Phất ! Tại sao cõi đó gọi là Cực Lạc? Tại vì nhân dân ở cõi đó không biết khổ là gì, vì vậy cho nên cõi đó gọi là Cực Lạc.' Sự thật nếu ta không biết khổ đau là gì thì ta cũng không biết hạnh phúc là gì. Thiên Đường cũng vậy. Chúng ta không nên gởi con cháu của chúng ta tới những nơi không có khổ đau, nếu con cháu chúng ta tới những nơi không có khổ đau thì chúng nó sẽ không biết gì là hạnh phúc. Không có khổ đau thì làm sao mình tập hiểu và tập thương được ! Nếu không có chất liệu hiểu và thương thì đố mà anh có hạnh phúc được. Chỉ khi nào trong trái tim anh có chất liệu hiểu và thương thì anh mới có hạnh phúc. Nếu không có khổ đau, thì làm sao anh biết hiểu và làm sao anh biết thương. Hiểu cái gì? Thương cái gì? Do đó định nghĩa về Thiên Đường hay Cực Lạc là chỗ không có khổ đau là một định nghĩa rất ngây thơ. Thế hệ của quý vị phải thấy cho rõ. Chúng ta không phải là một bầy con nít mà bất cứ ai nói cái gì thì chúng ta tin cái đó. Chúng ta phải quán chiếu bằng trí tuệ của chúng ta. Hạnh phúc là một cái gì chỉ nhận diện được khi có đau khổ. Hạnh phúc chỉ nhận diện được trên cái bối cảnh khổ đau mà thôi. Cũng như cái ấm được nhận diện trên bối cảnh của cái lạnh; cái no được nhận diện trên bối cảnh của cái đói. Chạy trốn khổ đau là một thái độ không phù hợp với tinh thần của giáo lý đạo Bụt. Chúng ta phải đối diện khổ đau, phải nhìn vào khổ đau, hành động đó giúp chúng ta nhận diện được thế nào là hạnh phúc.

Sự thật thứ nhất là Khổ Đế, rất cần thiết để chúng ta nhận diện được sự thật thứ ba. Sự thật thứ ba là sự chấm dứt của khổ, có nghĩa là hạnh phúc. Sự thật thứ nhất và sự thật thứ ba có liên hệ với nhau, nếu không có sự thật thứ nhất làm gì có sự thật thứ ba, nếu không có sự thật thứ ba làm gì có sự thật thứ nhất. Sự thật thứ nhất là khổ đau, sự thật thứ ba là hạnh phúc. Sự thật thứ hai là con đường đưa tới khổ đau. Sự thật thứ tư là con đường đưa tới hạnh phúc. Có hai cặp chân lý. Cặp đầu là đau khổ và con đường đưa đến đau khổ. Cặp thứ hai là hạnh phúc và con đường đưa tới hạnh phúc. Đó là giáo lý Tứ Diệu Đế. Hai cặp đó đi đôi với nhau, nếu không có cặp này thì không có cặp kia.


Khi cầm cây bút thẳng đứng, thì chúng ta thấy rất rõ là có trên có dưới. Hễ có trên thì thế nào cũng phải có dưới, hễ có dưới thì thế nào cũng có trên. Làm sao chỉ có trên mà không có dưới được, đó là chuyện vô lý. Nếu chúng ta để cây bút nằm ngang, chúng ta thấy có trái và có mặt. Nếu có trái thì phải có mặt, nếu có mặt thì phải có trái. Nếu mình thuộc về phe tả thì đừng mong ước phe hữu không có mặt, tại vì nếu phe hữu không có mặt thì phe tả cũng không có mặt, cái này gọi là tương đãi. Mình phải hiểu hạnh phúc trong văn mạch đó thì mới biết hạnh phúc là gì. Hạnh phúc không thể nào được nhận diện nếu không có bối cảnh của khổ đau. Mà khổ đau thì luôn luôn có đó, tham, sân, si luôn luôn có đó, nhận diện được khổ đau thì ta có thể nhận diện được hạnh phúc.

Chúng ta đã tìm ra liên hệ giữa lạc và Lạc, giữa khổ và Lạc: Có khi ta đi trong mưa lạnh nhưng ta có hạnh phúc; có khi ta ngồi trong ấm áp mà ta không có hạnh phúc. Ví dụ chúng ta nghe một người thân đang bị tai nạn, chúng ta không có cơ hội đi ra ngoài để tìm cách cứu trợ người thân của chúng ta, thì chúng ta đau khổ vô cùng, dù chúng ta đang ở trong chỗ ấm áp. Hạnh phúc lúc đó là được cứu giúp người thân dù phải đi ra chỗ mưa lạnh, hạnh phúc lúc đó không phải được ngồi yên trong nhà ấm nữa, người đó sẽ đau khổ. Liên hệ giữa lạc và khổ tương đối. Hạnh phúc nằm ở trong tâm mà không phải ở hoàn cảnh. Thường thường mình hay nghĩ tới hạnh phúc trong cái văn mạch của sự mua sắm. Có cái xe hơi đó, có cái nhà đó, có cái bằng cấp đó, thì có hạnh phúc; có được tiền để đi du lịch là có hạnh phúc. Tất cả những cái mình nghĩ tới hạnh phúc như là một điều kiện ngoại tài, điều kiện đi tìm ở ngoài, trong khi hạnh phúc tùy thuộc vào tâm của mình rất nhiều.

Trong sự thực tập của Làng Mai, chúng ta thường nghe và được nhắc nhở rằng chúng ta có nhiều điều kiện hạnh phúc rồi, nhiều hơn là chúng ta tưởng. Chúng ta chỉ cần trở về trong giây phút hiện tại để nhận diện những điều kiện hạnh phúc thì ta có hạnh phúc liền. Người đời nghĩ rằng hạnh phúc không thể có được trong giây phút hiện tại, cho nên họ mới đi tìm thêm một số điều kiện chưa có, vì vậy họ phóng tâm về tương lai. Còn chúng ta là người tu, chúng ta không nên làm như họ, không được làm như họ. Giáo lý Hiện Pháp Lạc Trú nói rất rõ ràng là hạnh phúc có thể có được trong giây phút hiện tại, đó là một sự xác quyết của đức Như Lai. Đức Như Lai nói rằng mình có thể sống hạnh phúc được trong giây phút hiện tại. Chúng ta cần những gì, những điều kiện nào để có thể hạnh phúc ngay trong giây phúc hiện tại? Trở về với giây phút hiện tại, tiếp xúc với những điều kiện hạnh phúc đã có và đang có. Câu hỏi được trả lời liền, và những điều kiện đó ta có thể nêu ra rất rõ ràng. Và những điều kiện đó có mặt, nếu những điều kiện đó có mặt mà ta không có hạnh phúc là tại vì ta mà thôi. Khi ngồi ăn cơm thì mình ăn như thế nào để có hạnh phúc trong khi ăn. Khi từ liêu xá của mình đi ra thiền đường, thì đi như thế nào để có hạnh phúc trong khi đi. Buổi sáng thức dậy có được một giờ để ngồi thiền, thì ngồi như thế nào để có hạnh phúc trong khi ngồi. Buổi chiều có một giờ chấp tác, thì chấp tác thế nào để trong giờ chấp tác đó mình có hạnh phúc. Buổi sáng mình có hai phút để chải răng, trong hai phút để chải răng thì chải như thế nào để có hạnh phúc, để có an và có lạc. Mỗi ngày được đi cầu một lần hay hai lần, đi cầu làm sao để trong khi đi mình có an, có lạc. Sự thực tập rất rõ ràng. Làm được hay không làm được, cái đó là do mình thôi. Tại vì những điều kiện hạnh phúc mình có rồi. Nếu trong khi đi cầu mình không có an thì làm sao lạc được, trong khi chải răng mình không có an thì làm sao có lạc được. Quý vị có thể tự biết rằng trong khi chải răng mình có an hay là không. Cái tập khí đi như bị ma đuổi, làm như bị ma đuổi, mình có thể nhận diện và đối phó với nó được hay không? Có thể an trú trong giây phút hiện tại không? Đó là công phu hàng ngày của mình. Nếu mình giảng một bài giảng về hạnh phúc, hay viết một cuốn sách về hạnh phúc, thì mình phải nói những điều đó. Nếu đức Thế Tôn nói hạnh phúc có thể có được trong giây phút hiện tại, và sự thực tập của anh là phải có hạnh phúc, thì là suốt ngày mình chỉ lo hạnh phúc mà thôi, đâu có lo cái gì đâu mà than thở. Mình chỉ lo hạnh phúc của mình thôi. Khi mình hạnh phúc là mình đóng góp cho Tăng Thân, đóng góp cho cuộc đời. Nếu không có cái đó thì mình có gì cống hiến cho đời đâu. Cho nên phải chải răng làm sao để trong khi chải răng mình có hạnh phúc, phải đi cầu làm sao để trong khi đi mình có hạnh phúc, phải ngồi ăn cơm làm sao để trong khi ăn mình có hạnh phúc, chứ vừa ăn vừa khóc thì đâu tốt.

Mười năm gối hận bên giường
Mười năm nước mắt bữa thường thay canh

Đó là thơ của Nguyễn Bính.

Bữa ăn nào cũng khóc, cũng lấy nước mắt chan vô cơm. Ôm những mối sầu đau của mình để ăn cơm thì tội quá đi, tội cho cơm quá đi. Ăn cơm sao cho có hạnh phúc, là mình tiếp nhận những lời chỉ bảo của đức Thế Tôn. Đức Thế tôn dạy trong khi ăn phải duy trì năm quán, phải ý thức về thức ăn, phải ý thức về Tăng Thân, ngồi ăn như thế nào để có thảnh thơi, hạnh phúc. Nếu trong khi ăn cơm mà không có hạnh phúc là tại vì mình, chứ không phải tại vì đức Thế Tôn.


Hỷ là niềm vui và Lạc là hạnh phúc. Đức Thế Tôn muốn chúng ta có Hỷ và có Lạc trong đời sống hàng ngày. Nếu không có Hỷ và có Lạc thì sự thực tập của ta không được nuôi dưỡng và ta không có đi xa được. Đức Thế Tôn nói là có những phương pháp thực tập để giúp ta có Hỷ và có Lạc trong đời sống hàng ngày.

Trước hết là ly. Ly tức là buông bỏ. Mình phải biết buông bỏ thì mới có Hỷ và Lạc được. Buông bỏ cái gì đây? Có những cái trong tâm cần phải buông bỏ: những giận hờn, những tiếc nuối, những cố chấp, những thành kiến. Đó là những hành trang làm chiếc thuyền của mình nặng và đi không được. Buông bỏ rất là quan trọng. Thử hỏi mình có hành trang nào cần phải buông bỏ? Trước hết mình có ý niệm về hạnh phúc. Mình nghĩ rằng trong giây phút hiện tại mình không có hạnh phúc, mình chỉ có thể có hạnh phúc khi mình được như thế này, được như thế kia, được có cái này, được có cái kia, thì đó là trở lực đầu tiên. Ví dụ bây giờ tôi nghĩ rằng nếu được về Việt Nam thì tôi mới có hạnh phúc, và nếu chánh quyền vẫn không cho tôi về thì tôi không có hạnh phúc. Nếu tôi kẹt với ý nghĩ đó thì ôi thôi hết rồi, sống đâu có vui vẻ gì nữa, thành ra phải buông cái ý đó ra, không cần phải về Việt Nam mới có hạnh phúc, ở đây cũng có hạnh phúc chán. Quý vị đang muốn đi đâu? Quý vị nghĩ rằng phải tới chỗ nào đó mới có hạnh phúc, quý vị phải buông cái suy nghĩ đó đi, thì cái đó là ly.

Ly sanh hỷ lạc, tức là sự buông bỏ đưa tới Hỷ và Lạc. Quý vị nghĩ rằng nếu mình không được người đó thương thì mình không có hạnh phúc, người đó phải thương mình thì mình mới có hạnh phúc được. Điều kiện đó chưa có, thành ra mình phải đợi người đó thương mình, rồi mình mới có hạnh phúc được, thì cái đó là một cái kẹt, cái đó cần phải buông bỏ. Tại sao phải có người đó thương mình mới có hạnh phúc? Tại sao phải cột hạnh phúc của mình vào một điều kiện mà mình chưa có? Tại sao hạnh phúc đang tới từ muôn phương thì mình đóng cửa lại hết, mà mình chỉ ngồi đó trông cầu một cái mình chưa có? Đó là phóng tâm về tương lai, đòi hỏi những cái khác, trong khi điều kiện hạnh phúc mình có sẵn mà không biết thừa hưởng. Đó là những cái phải buông bỏ. Có những cái ta nghĩ rằng rất cần thiết cho hạnh phúc của ta, và ta cứ tiếp tục nắm giữ. Có thể chính vì những cái ta đang nắm giữ mà ta không có hạnh phúc. Có những người thích đi 'chợ rệp'. Họ thấy người ta bày hàng rẽ quá đi, một đô hay là hai đô một món thôi, tuy không cần xài những thứ đó nhưng không mua thì uổng, cho nên họ lấy tiền ra mua. Họ nghĩ rằng những cái đó sẽ làm cho họ có hạnh phúc. Rốt cuộc, cái nhà của họ là một cái kho, đi ra đi vô không có chỗ đi, không có chỗ thở, mà buông ra thì tiếc. Trong khi đó, con đường mà họ phải làm là gọi bạn tới 'nếu anh cần cái gì thì anh lấy đi, tôi không cần món đồ nào hết, tôi cần một cái nhà thật là trống, có không gian cho tôi thở, có khoảng trống để tôi có thể đi ra đi vô cho thảnh thơi', và họ phải buông hết. Khi người ta tới lấy những cái gì người ta thích rồi, thì tự nhiên mình có một cái nhà rất là trống, đi ra đi vô rất là sướng. Những cái đó thật sự không cần thiết nhưng vì mình nghĩ là cần thiết.

Ví dụ trên chỉ là sự buông bỏ đồ đạc. Ở đây, không phải là đồ đạc mà là những ý niệm, những tình cảm, những vướng mắc của mình. Mình nghĩ không có cái đó mình sống không được, không có hạnh phúc, ai dè chính cái đó lại là những trở lực của mình, ngăn cản mình hạnh phúc. Thành ra mỗi người phải tự quán chiếu để coi mình vướng vào những cái gì, mình muốn nắm chặc những cái gì, khi buông ra thì mình sẽ có hạnh phúc liền. Chữ ly có nghĩa là buông. Càng buông càng có hạnh phúc, càng chất chứa thì càng đau khổ. Đức Thế Tôn dạy phương pháp buông bỏ rất là hay, phương pháp này ngược lại với cái lề thói thâu góp, chứa chất, chiếm đoạt. Phương pháp này rất là mầu nhiệm. Hạnh phúc chỉ có thể có được khi mình biết buông bỏ. Buông bỏ những tiếc nuối của mình, nhất là buông bỏ những ý niệm của mình, những ý niệm về mình và về người kia. Những ý niệm đó làm cho mình khổ mà cũng làm cho người kia khổ. Mình có sự phán xét về mình, mình có sự phán xét về người kia; mình cho mình là cao, hoặc mình cho mình là thấp, mình cho mình là đẹp, hoặc mình cho mình là xấu, mình cho người kia là đẹp,
người kia là xấu, người kia là tốt, người kia là khó chịu, người kia là dễ chịu, tất cả những ý niệm đó đều có thể làm cho mình khổ đau. Thành ra buông bỏ những ý niệm đó rất là quan trọng, không có tốn một đồng nào hết. Buông bỏ là một phương pháp rất là mầu nhiệm, nó đem tới hạnh phúc liền lập tức. Chúng ta phải học và thực tập phương pháp đó. 'Nếu không có cái đó chắc là tôi chết quá !' Mình cứ nghĩ như vậy. 'Tôi làm sao sống được nếu không có cái đó, hay người đó', khi kẹt vào ý niệm đó, thì mình không còn tự do nữa. Ví dụ mà Làng Mai thường đưa ra là những người sống ở thành phố lớn như là Paris, hay là Los Angeles. Cuối tuần, vì muốn thoát khỏi thành phố với những bụi bậm cũng như tiếng ồn, họ lái xe ra khỏi thành phố. Chỉ cần một giờ đồng hồ thôi thì ra khỏi thành phố, ra khỏi thành phố, thì tiếp xúc được với núi đồi, biển cả, gió mát, bắt đầu thấy trăng sao, thấy trời xanh mây trắng, thấy trong lòng lâng lâng. Hạnh phúc đó là do bỏ cái thành phố lại sau lưng, cái đó gọi là ly, là buông bỏ, là để lại sau lưng. Mình phải bỏ lại sau lưng những cái làm cho mình kẹt thì mình mới có hạnh phúc. Cái đó gọi là ly sinh hỷ lạc, nghĩa là Hỷ và Lạc được phát sinh ra từ cái khả năng buông bỏ. Bây giờ nhiều người nghĩ rằng có nhiều tiền thì có hạnh phúc, mua sắm nhiều mới có hạnh phúc. Còn phương pháp của đức Thế Tôn thì không cần một đồng nào hết.

Niệm sinh hỷ lạc là một phương pháp khác. Niệm tức là ý thức. Ví dụ khi mình uống một ly trà hay một ly sữa đậu nành, nếu mình biết rằng mình đang có ly trà hay một ly sữa đậu nành để uống trong giờ phút này thì mình có hạnh phúc lớn, đó là niệm. Niệm là có mặt, có mặt đích thực. Niệm tức là ý thức được cái gì đang xảy ra. Trong khi có niệm thì mình nhận diện được những điều kiện của hạnh phúc, cái đó gọi là niệm sinh hỷ lạc. Ý thức rằng mình đang có tuổi trẻ, mình đang có cơ hội để tu học, mình đang ở trong tăng thân, mình có những điều kiện để tu tập, thì cái ý thức đó là niệm. Khi mà không biết, không có ý thức tức là quên, là thất niệm. Niệm đưa lại hạnh phúc liền lập tức.

Mình đang ở ngoài trời lạnh mà đi vào trong nhà ấm thì có hạnh phúc, nhưng chỉ mười phút sau thì mình quên là mình đang có hạnh phúc. Cơ thể và tâm mình luôn luôn có khuynh hướng bình thường hóa, làm cho soi mòn những cảm thọ. Niệm cho mình biết rằng: 'Trời ơi! Đang ở trong nhà ấm hạnh phúc quá!', thì niệm giúp mình phục hồi cái hạnh phúc trở lại. Nếu bây giờ mình phải đi ra ngoài trời lạnh, thì ý thức rằng mình đang được ở trong nhà ấm sẽ đưa lại hạnh phúc liền lập tức, mau như là một tia chớp. Ý thức đó là niệm. Ý thức rằng người thương của mình đang còn đó, ngồi trước mặt mình, thì tự nhiên mình có hạnh phúc. Ý thức rằng mình còn hai mắt sáng, mở mắt ra thì thấy trời xanh mây trắng, đó là niệm. Ý thức rằng mỗi ngày có cơ hội thực tập thiền đi là hạnh phúc. Có vô số những điều kiện hạnh phúc đang có mặt mà mình chỉ cần thực tập chánh niệm là trở về được giây phút hiện tại và tiếp xúc với những điều kiện hạnh phúc. Niệm là một nguồn suối của hạnh phúc, niệm sinh hỷ lạc. Từ niệm mà hỷ và lạc phát sanh. Mình rất là giàu có. Mình thật sự là những đứa con rất giàu có nhưng mình hành xử như những đứa cùng tử than nghèo. 'Trời ơi! Tại sao tôi không có hạnh phúc gì hết, tôi chỉ có khổ đau mà thôi.'

Niệm sinh hỷ lạc có thể được khai thác phát triển ra được, thế giới ngày hôm nay rất cần cái giáo lý này, rất cần sự nhắc nhở này.

Định có nghĩa là chuyên chú, là tập trung tâm ý. Niệm đã đem lại hỷ lạc rồi, còn định làm cho niềm vui và hạnh phúc sâu sắc hơn. Trong niệm có định. Càng thực tập niệm thì định càng lớn. Định này làm cho mình tập trung được, làm cho mình chuyên chú được vào đối tượng, và đối tượng đó có thể đem lại rất nhiều hạnh phúc. Ví dụ như là hơi thở của mình. Trong khi mình ngồi thở, trong khi mình đi thiền, trong khi mình ngồi thiền, trong khi mình nấu cơm, giặt áo, niệm về hơi thở đưa lại hạnh phúc, và định về hơi thở làm cho hạnh phúc sâu sắc hơn. Định càng lớn thì hạnh phúc càng lớn. Khi chúng ta có năng lượng của niệm và định hùng hậu thì chúng ta sẽ có tuệ. Tuệ tức là cái thấy, cái hiểu. Nhờ cái thấy này, cái hiểu này mà đem lại hạnh phúc rất là nhiều. Tuệ có khả năng giải tỏa những hiểu lầm, những khổ đau, những kiến chấp. Ngày xưa khi con mình bị sốt, tại mình không có tuệ, cho nên mình mới nghĩ rằng con mình bị sốt là vì ông thần nào đó phạt hay lúc đi ngang qua cây đa, nó vạch quần đái, vì vậy nó bị ông thần của cây đa phạt... Người mẹ cuống lên nghe người ta bảo phải đem một mâm cơm ra cúng ngoài cây đa thì con mình mới hết sốt. Mình tin như vậy. Hiện bây giờ cũng có nhiều người tin như vậy. Có những ví dụ như là sấm sét hay là mưa bão, tất cả những cái đó mình đều cho là sự trừng phạt của thần linh. Cũng như các ông vua Ả Rập hay là các ông vua Tàu ngày xưa, trước khi chết đi, họ muốn sang thế giới bên kia cũng phải có người hầu cận, cũng cần phải có nhiều lính, có bác sĩ, và vì vậy khi người ta chôn vua người ta chôn luôn cả bác sĩ, nàng hầu, cung nữ mà vua thích. Chôn sống hết! Cái đó là do thiếu tuệ mà gây đau khổ cho mình và cho người khác, cái đó là do chấp vào cái linh hồn bất diệt (thường kiến). Ở bên Tàu, người ta đào xới ra và thấy có quân lính nung bằng đất, hàng trăm ngàn người bằng đất. Tại vì ông vua nghĩ rằng sang thế giới bên kia ông cũng rất cần nhiều lính; khi chôn vua phải chôn theo cái ấn của ông, cái ấn bằng ngọc, tại vì ông sẽ phải ra lệnh; phải đem theo bác sĩ vì nếu có bệnh thì có bác sĩ để chữa trị, cho nên chôn sống luôn cả bác sĩ... Những cái đó là do u mê, vô minh mà ra. Khi có niệm, có định, có tuệ thì mình thấy được sự thật, cho nên mình giải tỏa được những thành kiến, những u mê, và mình có hạnh phúc. Ví dụ giữa mình với người thương của mình có sự hiểu lầm. Người thương hiểu lầm mình, và mình hiểu lầm người thương vì những tri giác sai lầm. Nhờ niệm và tuệ mình thấy được sự thật, nhờ vậy mình lấy đi sự hiểu lầm đó, thì tự nhiên giữa mình và người mình thương có hạnh phúc thôi, cho nên tuệ sinh hỷ lạc. Trí tuệ là nguồn suối của hỷ và lạc, cho nên người nào cũng phải thực tập.

Giới tức là thực tập chánh niệm, mindfulness training. Giới bảo hộ cho mình. Giới là do niệm sinh ra. Nhờ có chánh niệm cho nên ta biết những đau khổ được sinh ra vì ta không chịu giữ giới, cho nên giới tương đương với niệm. Khi giữ giới, mình bảo hộ cho mình, và bảo hộ cho người thương của mình, bảo hộ cho hoàn cảnh gia đình, vì vậy cho nên hạnh phúc có được, niềm vui có được. Giới cũng sanh ra hỷ và lạc.



Nhu Yếu Hiểu Và Thương

Trong con người của mình có hai nhu yếu, và khi hai nhu yếu đó được thỏa mãn thì mình có rất nhiều hỷ và nhiều lạc. Cái nhu yếu thứ nhất là hiểu. Hiểu tức là tuệ. Hạt giống tuệ ở trong mình đòi hỏi mình phải làm thỏa mãn nó, mình khao khát hiểu biết (curiosity), bởi vì sự sống là một mầu nhiệm. Chính cái thân của mình cũng là một mầu nhiệm. Ngành khoa học Anatony, người ta nghiên cứu về mắt, về mũi, về tất cả những cái gì thuộc về cơ thể của con người, nhưng người ta cũng vẫn chưa hiểu được hết những mầu nhiệm đó. Cho nên con mắt cần một cái viện, gọi là viện mắt, để chỉ nghiên cứu về con mắt mà thôi. Cái lỗ tai cần một cái viện để mà nghiên cứu, gọi là viện tai; mũi cần một cái viện để mà nghiên cứu, gọi là viện mũi,... Có nhiều viện lắm để nghiên cứu về những thành phần của cơ thể. Chúng ta đã khám phá ra những mầu nhiệm của cơ thể, nhưng khám phá đó là khám phá riêng của từng vùng cơ thể. Toàn thể cơ thể đã phối hợp với nhau và lưu chuyển như thế nào, đó cũng là cái mầu nhiệm rất lớn, huống hồ là tâm của chúng ta. Tâm của chúng ta cũng là những mầu nhiệm rất lớn. Đạo Bụt là một khoa học nghiên cứu về tâm, gọi là tâm học. Chúng ta tu, chúng ta cũng có cái nhu yếu muốn hiểu, muốn có cái hiểu biết sâu sắc về thực tại. Chúng ta muốn hiểu biết về năm uẩn của chúng ta, và sự hiểu biết về năm uẩn đó sẽ đưa lại sự thỏa mãn, có thể làm tiêu tán những u mê sai lầm của chúng ta về năm uẩn, những cái u mê đã từng gây ra những khổ đau cho mình và cho người khác. Vì vậy cho nên cái hiểu này không phải là cái hiểu suông, cái hiểu này có tính cách chuyển hóa, giải phóng, giải thoát, cái hiểu đó gọi là prajna (bát nhã), là trí tuệ, đó là nhu yếu rất lớn. Ngày xưa Sĩ Đạt Ta đi tu cũng vì khao khát muốn hiểu biết, mà hiểu biết này không phải là hiểu biết của trí năng không, cái hiểu biết có khả năng giải phóng, chuyển hóa và trị liệu. Trong ta có cái nhu yếu lớn đó. Chúng ta phải để thì giờ để mà thỏa mãn nhu yếu đó, chứ không để thì giờ chạy theo cái nhu yếu khác không quan trọng bằng. Vì những nhu yếu tầm thường như muốn có những tiện nghi về vật chất, muốn có những tiện nghi về tình cảm, mà chúng ta để hết thì giờ để thỏa mãn những nhu yếu đó, thì chúng ta đâu còn thì giờ nào nữa để mà thỏa mãn cái nhu yếu hiểu biết lớn, tiếng phạn là maha-prajna. Maha là lớn, prajna là hiểu biết.

Chúng ta cũng có một cái nhu yếu lớn khác nữa, đó là thương yêu lớn. Thương yêu lớn không phải là tình thương vị kỷ, không phải là tình thương chỉ có một người, hai người, ba người, hay chỉ có vợ chồng con cái mà thôi. Tình thương lớn là tình thương ôm ấp được mọi loài. Trong mỗi chúng ta đều có hạt giống thương yêu lớn, và khi nhu yếu này được chúng ta thỏa mãn, càng thỏa mãn chừng nào thì hạnh phúc của chúng ta càng lớn chừng đó. Tình thương đem lại hạnh phúc, càng thương nhiều càng hạnh phúc nhiều. Tình thương này gọi là maha-maitri (đại từ), maha-karuna (đại bi). Còn cái tình thương một hai người kia thì càng thương càng khổ, càng thương càng bị hệ lụy, càng thương càng bị vướng mắc, càng thương càng bị ray rức, càng thương càng bị lo sợ, đó là tình thương nhỏ không cùng chất liệu với tình thương lớn, nó là tình thương vị kỷ, là sự đam mê, kỳ thị. Trong khi đó tình thương lớn, đối tượng của nó rất là rộng lớn không có tính cách kỳ thị. Dầu cho mình chăm sóc mình đi nữa thì cái đó không phải là kỳ thị, nếu mình chăm sóc mình là mình chăm sóc người kia, mình có sức khỏe, mình có sự thư thái thì cái đó rất là cần thiết cho người mình thương. Bảo trọng thân thể của mình, bảo trọng hạnh phúc của mình rất là quan trọng cho người mình thương, cái đó nằm trong phạm vi của tình thương lớn. Nó không phải là vị kỷ nữa tại vì mình làm cái đó không phải cho mình mà cho những người mình thương. Khi mình lo cho những người khác tức là cũng lo cho mình, tại vì những người khác bớt khổ, mỉm cười được thì mình cũng có hạnh phúc. Tình thương lớn không có tính cách kỳ thị, không có tính cách giới hạn. Trong khi cái tình đam mê vướng mắc có tính cách kỳ thị, chỉ có người này là người thương của mình thôi, còn người khác thì không phải.

Bậc Đại Giác Viên Mãn xuất hiện nơi cõi ta bà,
Tấm lòng ôm trọn cả thái hư

Tức là trái tim của Bụt chứa được hết cả vũ trụ, còn trái tim mình nhỏ xíu chứa được có một người thôi mà chưa chắc đã chứa dược, đó là sự kỳ thị. Chúng ta biết được cái chân hạnh phúc, hạnh phúc chân thật là do mỗi ngày mình có làm thỏa mãn được hai nhu yếu căn bản đó của mình không, tức là nhu yếu hiểu và nhu yếu thương, nhu yếu hiểu biết lớn và nhu yếu thương yêu lớn.

Bây giờ chúng ta có ý niệm sâu hơn và rõ ràng hơn thế nào là chân lạc, chân hạnh phúc. Chúng ta nghiên cứu thêm liên hệ giữa lạc và Lạc. Chữ Lạc viết hoa không phải là chữ lạc không hoa. Chúng ta biết rằng bốn đức của Niết Bàn là Thường, Lạc, Ngã và Tịnh (đều viết hoa), nó không phải là thường của vô thường, lạc của khổ, ngã của vô ngã, và cái tịnh của bất tịnh. Thường và vô thường là một cặp đối đãi, lạc và khổ là một cặp đối đãi thứ hai, ngã và vô ngã là một cặp đối đãi thứ ba, tịnh và bất tịnh là một cặp đối đãi thứ tư. Nhưng Thường không phải là cái thường đối đãi với vô thường cho nên nó được viết hoa, Lạc không phải là lạc đối đãi với khổ cho nên nó được viết hoa. Vậy thì ta hãy xét coi thử có sự liên hệ giữa Lạc và lạc hay không? Hai cái có hẳn là chống đối nhau hay không? Cố nhiên khi nói tới bốn đức của Niết Bàn là Thường, Lạc, Ngã và Tịnh, thì chúng ta không thể nói cái Thường ở đây là cái thường đối với vô thường, tại vì cái thường đối với vô thường là một tà kiến, là một điên đão kiến, còn Thường của Niết Bàn không phải là tà kiến, không phải là điên đão kiến. Chúng ta chưa hiểu được văn mạch của Tích môn và Bản Môn, chúng ta phải đem lại hình ảnh của sóng và nước để cho dễ hiểu. Sóng có sinh có diệt, có lên có xuống, có thường có vô thường. Những từ ngữ sinh diệt, cao thấp, thường vô thường, lên xuống là chỉ áp dụng cho sóng thôi, phải như vậy không? Nó không áp dụng cho nước được. Đứng về phương diện sóng thì có lên có xuống, nhưng nước thì đâu có lên có xuống, nước chỉ có nước thôi. Sóng có thể nói 'tôi là sóng này anh sóng kia', nhưng nước thì không thể nói 'tôi nước này, anh nước kia.' Đứng về phương diện bản môn thì không có sinh không có diệt, không có lên không có xuống, không có cái này, không có cái kia, cho nên đứng về phương diện bản môn ta không thể dùng chữ thường và vô thường để diễn tả bản môn cho được, cho nên ta dùng chữ Thường viết hoa. Nhìn vào sóng thì ta thấy nước, và ta thấy sóng cũng là nước, trong khi sóng bị điều kiện hóa bởi thường hay vô thường, nhưng mà nước thì không có bị điều kiện hóa, vì vậy trong nước có cái gì giống như là thường (Thường), nhưng cái thường của nước không phải là cái thường đối lại với vô thường của sóng. Chữ Thường ở đây không có nghĩa là có một cái gì trường cửu bất diệt, nó đối chọi với cái mong manh, dễ tan vỡ. Khi nói tới sóng ta nói tới vô thường để đối trị với cái quan niệm thường, đứng về phương diện nước thì chúng ta phải vượt thoát ý niệm thường và vô thường để đi tới một ý niệm cao hơn vượt thoát hai ý niệm kia, đó là ý niệm Thường. Trong khi sóng lên xuống, cao thấp, thì nước đâu có lên xuống, cao thấp, vì vậy ta thấy tính Thường của nó ở trong. Thường của Niết Bàn không phải là thường của sinh tử, Thường của bản môn không phải là thường của tích môn. Cũng như trên phương diện tích môn, có hữu và có vô, đứng về phương diện hiện tượng, đứng về phương diện các pháp thì mình nói tới có và không. Khi đi vào chân như, đi vào phương diện bản môn, thì tuy vượt thoát hữu và vô rồi mình vẫn thấy là có thể dùng chữ diệu hữu và chân không. Diệu hữu và chân không, hai cái là một. Tại vì diệu hữu không phải là hữu, chân không không phải là không. Thì chữ Thường đây ta gọi là chân thường, chữ Lạc đây ta gọi là diệu lạc, còn cái Ngã đây ta gọi là chân ngã, true self, còn cái Tịnh đây ta gọi là diệu tịnh, tạm mượn chữ như vậy. Chư Tổ đã xài chữ như vậy, đã sử dụng chữ nghĩa như vậy, thì ta có thể tiếp tục được chư Tổ.

Khi ta vượt được cái thường và cái vô thường rồi thì ta không có sự sợ hãi, không có sự sợ hãi thì tự nhiên ta có niềm an vui. Khi chúng ta ca ngợi đức Quan Thế Âm, chúng ta hay nói rằng:

Trí tuệ hoằng thâm đại biện tài
Đoan cư ba thượng tuyệt trần ai

Nghĩa là 'trí tuệ bừng lên đóa biện tài, đứng yên trên sóng sạch trần ai,' tức là cái sóng của thường và vô thường còn đó, nhưng bồ tát đứng yên không bị sóng đó làm cho lên xuống, làm cho vùi dập, tại vì Ngài đã vượt thoát thường và vô thường, đã đạt được cái chân thường rồi. Chân thường cũng là chân vô thường, vô thường này là một ý niệm, còn chân vô thường không còn là một ý niệm nữa mà nó là một thực tại. Vì vậy ta không còn sự sợ hãi nữa, và ta có Lạc. Lạc này là hạnh phúc, hạnh phúc này hoàn toàn do vô úy, là sự không sợ hãi sinh ra. Món quà lớn nhất đức Quan Thế Âm tặng cho mình là cái vô úy, là sự không sợ hãi. Có ba món quà mình có thể tặng cho người là Tài thí, Pháp thí, và Vô Úy thí. Vô úy thí là món quà lớn nhất. Khi nào đạt tới Bản Môn, Niết Bàn thì mới có Vô Úy thí mà thôi. Ngã là gì? Chân Ngã là gì? Ngã ở đây có nghĩa là không còn là nạn nhân của sự lên xuống, của thường, vô thường nữa. Ngã ở đây có nghĩa là tự do lớn, Ngã ở đây có nghĩa là chủ quyền. Trong khi định nghĩa về Ngã, các Tổ ngày xưa có nói về Ngã là có chủ quyền. Mình có chủ quyền hay không? Nếu mình không có tuệ giác và không có từ bi, thì làm gì mình có chủ quyền được, mình chỉ là nạn nhân thôi, nạn nhân của những gì xảy ra trong hàng ngày. Có được đại trí và đại bi thì có chủ quyền, cái đó gọi là Ngã, tức là có chủ quyền, lúc đó mình không còn là nạn nhân của sự lên xuống của thế gian nữa. Thế gian chê, mình cũng không có buồn; thế gian khen, mình cũng không có mừng, cái đó là chủ quyền, cái đó là Ngã. Bát phong suy bất động, tám ngọn gió không làm cho mình động, đó là chủ quyền, cái đó gọi là Ngã. Ngã tức là chủ quyền. Niết Bàn là chủ quyền. Ngã không phải là một cái ta, một cái ego, hễ ai đụng tới thì ta nổi tam bành lục tặc ra. Cái Ngã này có chủ quyền rất lớn, mà các vị Bụt, các vị bồ tát và các bậc đại nhân có chủ quyền rất lớn. Không còn làm nạn nhân của sự lên xuống, ra vào, khen chê hay là đắc thất nữa, cái đó gọi là Ngã. Tịnh ở đây không phải là cái tịnh do vô minh thấy. Vô minh nhìn cái bất tịnh thì cho là tịnh. Tịnh ở đây vượt ra khỏi ý niệm dơ và sạch. Khi có Thường, Lạc, Ngã rồi thì có sự thanh tịnh lớn gọi là diệu tịnh. Diệu tịnh này tức là sự không có vẩn đục, tâm mình không bị vẩn đục bởi danh lợi tài sắc, đây là sự tinh khiết lớn nhất mà mình có thể đạt được. Sự tinh khiết này chỉ có thể đạt được khi mình thực chứng được niết Bàn. Bốn đức của Niết Bàn là Thường, Lạc, Ngã và Tịnh phải được hiểu như vậy thì mới có thể nói bốn cái đó không phải là tà kiến điên đão, nếu không thì nó vẫn là tà kiến điên đão. Nếu không hiểu thì nói rằng giáo lý về Thường, Lạc, Ngã và Tịnh đi ngược lại giáo lý nguyên thủy của đứcThế Tôn. Tại vì Thường, Lạc, Ngã và Tịnh là bốn điên đão kiến, nhưng nếu hiểu theo văn mạch của bản môn, tích môn, thì mình thấy Thường đây là chân thường, vượt thoát ý niệm thường và vô thường; Lạc đây là diệu lạc, vượt thoát ý niệm khổ và lạc; Ngã đây là chân ngã, vượt thoát ý niệm ngã và vô ngã; Tịnh đây tức là diệu tịnh, sự trong sáng hoàn toàn, không dính líu gì đến tịnh và bất tịnh của tích môn.

Có một ví dụ rất mầu nhiệm có thể cho mình thấy giáo lý của Bụt như là phương tiện huyền xảo. Con người bị kẹt vào ý niệm thường, cho nên Bụt mới chế ra phương thuốc gọi là vô thường, để cho con người có thể hóa giải được, bệnh thường chỉ có thuốc vô thường mới trị được. Con người cho là lạc những cái không phải là lạc, cho nên Bụt nói rằng cái đó không hẳn là lạc, cái đó là khổ. Đó cũng là một phương tiện huyền xảo. Chỉ là thang thuốc thôi, nếu không có bệnh thì thuốc đó đâu có xài được, đâu có cần phải xài. Con người cho là có ngã riêng biệt, cho nên Bụt mới dạy vô ngã. Vô ngã là thuốc để trị ngã. Con người tin vào tịnh nên But mới dạy bất tịnh để cho con người đừng có đam mê. Tất cả giáo lý về vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh là những phương tiện huyền xảo, và những phương tiện huyền xảo đó mình phải vượt luôn. Chớ không có lý nói thuốc này quý quá, vất đi thì uổng, nhưng uống vô thì nguy. Không có bệnh mà uống thuốc thì hơi nguy. ỀGiáo lý của ta là chiếc bè để đưa qua sông, qua sông rồi các ngươi đừng đội chiếc bè mà đi, nên để chiếc bè ở lạiỂ. Bụt dạy như vậy.

Như vậy mình đã thấy cái liên hệ giữa Lạc và lạc. Mình thấy rằng cái lạc nào không viết hoa có khả năng đưa tới Lạc viết hoa, thì cái lạc đó mình có thể sử dụng được. Còn cái lạc nào không đưa tới Lạc viết hoa, cái lạc đó không phải là chân lạc, cái đó là khổ. Kinh Người Bắt Rắn có nói tới sự hiểu lầm này. Bụt dạy rằng chỉ có những cái lạc nào, thanh thoát, nhẹ nhàng, nuôi dưỡng, đưa tới cái Lạc lớn (giáo lý Hiện Pháp Lạc Trú), thì tất cả những cái lạc đó mình đều có thể sử dụng được, trong khi thầy Arita hiểu lầm đức Thế Tôn, thầy nghĩ rằng hành lạc là không có chướng ngại cho sự tu tập.

Đây là bài giảng cho chúng ta chuẩn bị đi vào Lâm Tế Lục. Tại vì Lâm Tế Lục là thuốc rất là đắng, thuốc rất là mạnh, nếu kẹt vào Lâm Tế Lục là chết luôn. Cũng như quẹt que diêm là để có ngọn lửa. Que diêm có mục đích là tạo ra ngọn lửa. Giáo lý vô thường, vô ngã có mục đích giúp cho mình có được tuệ giác về vô thường, vô ngã. Que diêm tức là phương tiện huyền xảo, phương tiện huyền xảo đó để làm phát sinh ra tuệ giác về vô thường và vô ngã. Khi tuệ giác vô thường và vô ngã được phát sinh thì nó thêu đốt que diêm. Vì vậy que diêm là giáo lý vô thường, là giáo lý khổ, vô ngã và bất tịnh. Giáo lý được đưa ra để làm thang thuốc thôi, khi mà thang thuốc đã chữa được bệnh rồi, thì thuốc đó không cần xài nữa. Giáo lý của Bụt như là ngón tay chỉ mặt trăng, như là thuốc trị bệnh, là chiếc bè đưa qua sông. Mục đích của giáo lý đó là làm phát khởi ra tuệ giác, mà tuệ giác đó trong khi phát khởi nó thiêu đốt cái giáo lý đó, làm cho chiếc bè đó không còn, và mình không còn dính vào chiếc bè nữa. Chúng ta phải có một thái độ rất là buông bỏ đối với giáo lý thì mới được, Lâm Tế Lục dạy mình như vậy. Que diêm rất là cần thiết để làm phát sinh ra ngọn lửa, nếu không có que diêm làm sao có ngọn lửa, thì những giáo lý của Bụt như là vô thường, vô ngã, bất tịnh rất cần thiết để làm sinh ra tuệ giác, khi mà tuệ giác sinh ra rồi thì nó đốt cháy cái giáo lý về vô thường, vô ngã, bất tịnh. Khi nào vượt thoát được rồi thì mới đạt được Niết Bàn. Cái thí dụ hộp diêm rất hay, giúp cho quý vị thấy được những người có khuynh hướng giáo điều, bị kẹt vào giáo điều, thì những người đó sẽ khổ, cũng như là những người bắt rắn mà không biết bắt rắn thì rắn trở lại cắn mình. Bụt cũng nói rõ ràng là 'Giáo lý của ta nguy hiểm lắm, giáo lý của ta là rắn đó, nếu quý vị không biết sử dụng thì nó sẽ cắn quý vị.' Không có một vị đạo sư nào trên thế gian lại nói về giáo lý của chính mình như vậy. 'Giáo lý của ta rất là cần thiết cho các ngươi, nếu các ngươi không biết sử dụng thì các ngươi sẽ chết về giáo lý của ta.' Đệ tử của Bụt chết về giáo lý của Bụt cũng khá nhiều. Thầy Lâm Tế cũng nói như vậy. Con cháu của Tổ Lâm Tế cũng chết vì giáo lý của Tổ Lâm Tế rất nhiều, tại vì trong khi học hỏi họ kẹt vào chữ nghĩa, không biết rằng những giáo lý của Ngài, những cái gậy của Ngài, những tiếng hét của Ngài đều là những phương tiện cả, kẹt vào đó là chỉ có chết thôi.

Hạnh phúc là con đường (I)

Hạnh phúc là con đường (I)

THICH NHAT HANH


Hiện Pháp Lạc Trú

Chúng ta thường nói tới con đường: con đường đưa tới giải thoát, con đường đưa tới hạnh phúc, con đường đưa tới hòa bình. Khi có ý niệm về con đường thì chúng ta đồng thời có ý niệm là chúng ta vẫn còn đang trên con đường đó, nghĩa là chúng ta chưa tới. Nếu chúng ta đang trên con đường đi tới hạnh phúc, thì chúng ta chưa có hạnh phúc. Nếu chúng ta đang trên con đường đi tới hòa bình, thì chúng ta chưa có hòa bình.

Nếu chúng ta đang trên con đường đi tới giải thoát, thì chúng ta chưa có giải thoát, giải thoát là vấn đề tương lai. Cái ý niệm về con đường có thể gây ra hiểu lầm, có thể gây ra tai hại, một khi chúng ta nói tới con đường như là quá trình phải đi tới. Trong khi đó tại Làng Mai có câu: "There is no way to happiness, happiness is the way", là không có con đường nào đi đến hạnh phúc, hạnh phúc chính là con đường. “There is no way to peace, peace is the way”, không có con đường nào đưa tới hòa bình cả, hòa bình chính là con đường. Giải thoát cũng vậy. Không có con đường nào đi đến giải thoát, giải thoát chính là con đường. Đó là pháp môn của Làng Mai.

Chúng ta tu học như thế nào để có được giải thoát, có được hạnh phúc, có được hòa bình ngay trong giây phút hiện tại, mà đừng nghĩ rằng giải thoát, hòa bình và hạnh phúc là cái gì chỉ có thể đạt tới trong tương lai. Theo nguyên tắc đó, trong quá trình tu học, chúng ta phải tiếp xúc được với hạnh phúc, giải thoát và hòa bình ngay trong giây phút hiện tại, tại vì không có con đường đi tới hạnh phúc, không có con đường đi tới giải thoát, không có con đường đi tới hòa bình. Hạnh phúc là con đường mình đang đi, đi mà có hạnh phúc. Giải thoát là con đường mình đang đi, vừa đi vừa giải thoát. Hòa bình là con đường mình đang đi, và mình phải có hòa bình trong mỗi giây phút của đời sống hàng ngày. Đó là sự thực tập của chúng ta. Có như vậy chúng ta mới thật sự thực tập được cái gọi là Hiện Pháp Lạc Trú.

Hạnh phúc là cái gì có thật hay không? Mỗi chúng ta ai cũng có kinh nghiệm những giây phút hạnh phúc, và cố nhiên là chúng ta cũng đã có những giây phút khổ đau. Chúng ta thường hỏi: 'Hạnh phúc đó có phải là hạnh phúc chân thật hay không? Khổ đau đó có phải là khổ đau chân thật không ? Hay tự ta làm khổ ta ?' Cho nên xét lại cái quan niệm về hạnh phúc và khổ đau là một sự thực tập.

Giáo lý Tam Pháp Ấn, theo đạo Bụt Bắc Truyền là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn, là ba đặc tính của thực tại, nghĩa là thực tại là Vô Thường, thực tại là Vô Ngã, nhưng thực tại cũng là Niết Bàn. Trong khi đó, ba đặc tính của thực tại trong Đạo Bụt Nam Truyền là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã.

Nếu thực tại là Khổ thì làm sao ta có hạnh phúc được. Chúng ta nhìn vào cái bàn này, chúng ta nói cái bàn này là Vô Thường, cái đó hiểu được. Chúng ta nói cái bàn này là Vô Ngã, không có cái ngã riêng biệt, nếu không có những yếu tố như là cây, rừng hay là thợ mộc... thì cái bàn này không thể nào có được, vì vậy nói cái bàn là vô ngã thì ta có thể hiểu được. Nhưng nói cái bàn là khổ thì thật là khó hiểu. Bàn ơi mi có khổ không ? Sự thật là khi cái bàn là vô thường mà ta nghĩ là nó thường thì ta khổ, khi cái bàn là vô ngã mà ta nghĩ là nó có ngã thì ta khổ. Cái khổ này không nằm trong cái bàn, mà nó nằm trong cái cách ta nhìn cái bàn. Nhìn cái bàn và cho nó là thường, là ngã, thì ta khổ thôi. Khổ không phải là bản chất của thực tại. Khổ là kết quả của cái cách ta nhìn về thực tại.

Có một kinh trong hệ A Hàm (thuộc Đạo Bụt Bắc Truyền) đã sử dụng cụm danh từ Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn tới năm lần trong kinh này. Trong khi đó, ở thế kỷ thứ hai, thầy Long Thọ đã nói tới Tam Pháp Ấn là Vô thường, Vô Ngã và Niết Bàn, mà không phải là Vô Thường, Vô Ngã và Khổ. Chúng ta thấy rõ là có một sự sai lầm trong khi truyền thừa kinh điển. Có những thế hệ Phật tử đã quá bị ám ảnh bởi cái danh từ Khổ, tại vì khi học Tứ Diệu Đế thì sự thật đầu tiên là Khổ đế, cho nên họ đã muốn nhìn tất cả bằng cái nhãn quang là Khổ. Có nhiều người thực tập cho rằng nếu họ không tự nhắc 'đời là khổ', thì họ không chứng đạo được, vì vậy cho nên họ cứ lặp lại 'đời là khổ, đời là khổ'. Và lâu dần, 'đời là khổ' trở thành ra một cái giáo điều. May mắn cho chúng ta là giáo lý về Tam Pháp Ấn có ở trong một vài kinh được trao truyền lại trong Đạo Bụt Bắc Truyền, thì ba đặc tính của thực tại là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn. Chúng ta còn nhớ một bài kệ rất nổi tiếng, trong đó có nói Niết Bàn là hạnh phúc. Bài kệ đó là:

Chư hành vô thường
Thị sinh diệt pháp
Sinh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi Lạc

'Chư hành vô thường' dịch ra tiếng Anh là all formations are impermanent. Formation là danh từ chuyên môn của đạo Bụt. Chữ hành có nghĩa là hiện tượng, tiếng Phạn là samskara. Cái bàn là một hành, do đó cái bàn là vô thường (chư hành vô thường); cái chuông là vô thường, ta là vô thường, cái nhà là vô thường, núi sông là vô thường, tất cả những cái đó là đều là hành cả. Chư hành vô thường tức là tất cả mọi hiện tượng đều là vô thường. Thị sinh diệt pháp, chúng nó đều là những pháp phải đi ngang qua Sinh và Diệt. Sinh Diệt diệt dĩ. Sinh là birth, Diệt là death. Dĩ là xong rồi. Một khi ý niệm sinh diệt đã được lấy ra rồi, đạt tới sự vắng lặng rồi, thì tịch diệt vi Lạc, tức là sự vắng lặng đó là hạnh phúc. Chữ tịch diệt này nghĩa là Niết Bàn. Nirvana có nghĩa là extinction, tức là không còn nữa, là vắng lặng, là sự tắt ngấm. Sinh và Diệt là một cặp đối nghịch, có sinh thì có diệt, hễ còn sinh thì còn diệt, hễ vượt thoát sinh diệt thì gọi là Niết Bàn. Niết Bàn là sự vắng mặt của những ý niệm về sinh và về diệt.

Hãy lấy hình ảnh của sóng và nước để giúp cho ta hiểu. Khi nhìn một đợt sóng, ta thấy sóng có sinh có diệt : Đây là điểm sinh của đợt sóng, đây là điểm diệt của đợt sóng ; và đây là điểm sinh của đợt sóng khác, và đây là điểm diệt của đợt sóng khác. Các pháp được ví dụ là sóng, và hễ là sóng thì có lên có xuống, có cao có thấp, có sinh só diệt. Đó là đứng về phương diện hiện tượng (tích môn) mà nói. Còn đứng về phương diện bản thể (bản môn), thì tuy sóng là sinh diệt nhưng sóng đồng thời cũng là nước. Và khi sóng biết mình là nước rồi thì nó không còn sợ sinh diệt nữa, tại vì nước thì không sinh không diệt, không cao không thấp, không lên không xuống. Đối với sóng lúc bấy giờ thì sinh cũng vui mà diệt cũng vui.



Vậy ta phải thực tập làm sao để đạt tới Niết Bàn, đạt tới Bản Môn?

Sóng là thuộc về thế giới của hiện tượng (Tích Môn). Nước là thuộc về thế giới của bản thể (Bản Môn). Bản thể là self nature, là cái entité ontologic. Sóng với nước không phải là hai cái khác nhau. Sóng là nước, và nước là sóng. Cho nên sóng cũng là nước đứng về phương diện hiện tượng. Còn nước cũng là sóng đứng về phương diện Bản Thể. Đứng về phương diện hiện tượng (sóng), thì ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có còn có mất. Khi mà đứng về phương diện bản thể (nước) thì không có lên có xuống, có sinh có diệt nữa. Sự vắng mặt của sinh diệt đó là Tịch Diệt, là Niết Bàn. Vì vậy Niết Bàn là hạnh phúc, và hạnh phúc này thật.

Sinh Diệt diệt dĩ, tịch diệt vi Lạc, một khi mà không còn sinh diệt nữa thì sự vắng lặng đó, Niết Bàn đó được gọi là hạnh phúc. Nhưng sóng có cần phải hết là sóng thì mới là nước không ? Không, sóng vẫn là sóng như thường, trong khi là sóng thì nó vẫn là nước. Và cái hạnh phúc có liền trong giây phút này, tức là trong khi đang còn là sóng thì nó cũng là nước rồi, vì nó tiếp xúc được với bản thể của nó là nước thì nó có hạnh phúc thôi. Cho nên một trong những đặc tính của Niết Bàn là hạnh phúc, điều này không phải là của Đại Thừa riêng mà của Đạo Bụt Nguyên Thỉ nữa. Trong rất nhiều kinh, đức Thế Tôn đã nói Niết Bàn là hạnh phúc. Như vậy hạnh phúc là có thật, và nó có thật ngay bây giờ, không phải đợi tới sau này. Kinh Pháp Hoa nói rằng, các pháp từ xưa đến nay đang an trú trong tự tánh Niết Bàn của nó (chư pháp tùng bản lai, thường trụ tịch diệt tướng), tức là cái bàn này tuy là vô thường, vô ngã nhưng nó cũng là Niết Bàn trong giây phút này. Vô thường, vô ngã và cặp đối lập của nó là thường, ngã, chỉ là những cấu tạo của tâm thức mà thôi. Cái bàn này không là thường mà kỳ thực cũng không vô thường, cái bàn này không phải là ngã mà kỳ thực cũng không phải là vô ngã. Vô thường và vô ngã được dùng để đối trị với ý niệm về thường và về ngã. Và Niết Bàn là sự vắng mặt của tất cả mọi ý niệm, trong đó có ý niệm về thường và vô thường, ngã và vô ngã. Vô thường và vô ngã là thuốc để trị bệnh thường và ngã. Một khi trị bệnh rồi thì thuốc đâu cần sài nữa, bệnh đã mất rồi mà thuốc cũng vất luôn. Do đó ý niệm thường là cái bệnh, thì thuốc trị là vô thường ; ý niệm ngã là cái bệnh thì thuốc trị là vô ngã. Tại vì có bệnh nên có thuốc, nếu không có bệnh thì cần gì thuốc. Vì vậy Niết Bàn không phải là vô thường, Niết Bàn không phải là vô ngã, Niết Bàn là không thường cũng không vô thường, Niết Bàn là không ngã cũng không vô ngã.

Khi người ta cho rằng sự vật là thường, sự vật là ngã, thì cái đó gọi là tà kiến. Tà kiến là vọng tưởng điên đảo. Vọng tưởng nghĩa là tri giác sai lầm. Điên đảo nghĩa là chổng ngược lại. Sự vật là vô thường mà cho là thường, sự vật là vô ngã mà cho là ngã, đó là những cái thấy chổng ngược lại, gọi là tà kiến, gọi là điên đảo (upside down). Trong Tâm Kinh có câu là 'viễn ly điên đảo mộng tưởng rồi mới cứu cánh Niết Bàn'. Tà kiến, dịch theo tiếng Anh là perverted view, wrong view.

Theo kinh Tam Pháp Ấn của Đạo Bụt Nam Truyền thì có bốn tà kiến: Thường, Ngã, Lạc, và Tịnh. Sự vật vô thường thì cho là thường, đó là tà kiến; sự vật vô ngã thì cho là có ngã, đó là tà kiến; sự vật là không có hạnh phúc thì cho là có hạnh phúc, đó là tà kiến; và sự vật là bất tịnh, nhơ nhớp mà cho là thanh tịnh, đó là tà kiến. Cái gì không có trong sạch, không có thanh tịnh, không có đẹp, mà nghĩ là nó thanh tịnh, nó trong sạch, nó đẹp thì gọi là tà kiến. Khi một số các thầy dạy về Tứ Niệm Xứ thì các thầy ghép bốn đặc tính vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh, coi đó là cái nhìn về thực tại. Và vì vậy khi nói về Tứ Niệm Xứ thì các thầy nói rằng: Thân là bất tịnh, thọ là khổ, tâm là vô thường, pháp là vô ngã. Khi tôi còn là chú tiểu thì phải học thuộc những câu: Thân bất tịnh , thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã. Học như là giáo điều vậy, học như là nhồi sọ vậy. Thân, Thọ, Tâm và Pháp là bốn đối tượng của sự quán chiếu, gọi là Tứ Niệm Xứ, Four Foundations of Mindfulness. Các thầy mới ghép bốn đặc tính của hiện hữu vào trong bốn lãnh vực quán niệm: Thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã. Có cái gì sai ở trong mà ta phải tìm ra cho được. Nó sai ở chỗ là: tâm vô thường nhưng tâm cũng vô ngã, pháp vô ngã nhưng pháp cũng vô thường. Tại sao lại nói pháp chỉ có vô ngã không thôi ? Tại sao chỉ có thân mới bất tịnh thôi ? Tại sao chỉ có thọ mới là khổ thôi ? Chúng ta biết là thọ có tới ba loại: lạc thọ, khổ thọ và xã thọ. Thành ra, khi nói 'thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã' là có hơi gượng ép, hơi có tính cách giáo điều, hơi có tính cách nhồi sọ, không đi đúng với tinh thần truyền thống của đạo Bụt. Có cái gì sai ở trong ! Hồi còn nhỏ, tôi học thuộc lòng câu 'thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã', học như là con vẹt vậy.

Theo cái nhìn của Đạo Bụt Nam Truyền thì thường, lạc, ngã, tịnh là bốn tà kiến. Vì nhìn cho kỹ có cái gì là thường đâu, nhìn cho kỹ có cái gì là ngã đâu, nhìn cho kỹ có cái gì là lạc đâu. Trong khi đó, Đạo Bụt Đại Thừa đã đi đến định nghĩa bốn đặc tính của Niết Bàn lại là Thường, Lạc, Ngã và Tịnh (theo kinh Đại Niết Bàn). Điều này làm sao hiểu được nếu ta không phân biệt được Tích Môn và Bản Môn. Đứng về phương diện tích môn, đứng về phương diện sóng thì có sanh có diệt, có thường, có ngã; đứng về phương diện bản môn, tức là nước, thì không còn có sanh có diệt, không còn có thường có ngã nữa. Nếu hiểu được Thường, Lạc, Ngã, Tịnh theo cái nghĩa siêu việt của nó, siêu việt vô thường, siêu việt vô ngã, thì mới có thể hiểu được đó là bốn đặc tính của Niết Bàn. Niết Bàn là gì ? Niết Bàn là sự vượt thoát không những ý niệm về thường mà vượt thoát ý niệm về vô thường, vượt thoát ý niệm ngã và vô ngã, vượt thoát ý niệm lạc và khổ, vượt thoát ý niệm tịnh và bất tịnh. Tất cả mọi ý niệm đều có thể gây ra khổ đau. Niết Bàn, trước hết, có nghĩa là sự vắng lặng, sự tắt ngấm. Sự vắng lặng đây là sự vắng lặng của những ý niệm. Không những có sự vắng lặng của ý niệm thường mà cũng có sự vắng lặng của ý niệm vô thường, vì thường và vô thường là một cặp. Cặp thứ hai là sinh và diệt, và Niết Bàn là sự vắng mặt của cả sinh và diệt. Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi Lạc, khi ý niệm về sinh và diệt vắng mặt rồi, thì sự vắng mặt đó, sự tắt ngấm đó, sự vắng lặng đó, được gọi là hạnh phúc. Cái Lạc này không phải là cái lạc nằm trong cặp đối nghịch của lạc và khổ. Bây giờ mình lấy một cái ví dụ để cho dễ hiểu : Có hai con gà sắp bị đi làm thịt. Người ta ra chợ mua hai con gà để làm giỗ, và trong hai giờ đồng hồ nữa hai con gà này sẽ bị chọc tiết. Người ta đem cái lồng gà về, đem hạt bắp và hạt lúa để cho chúng ăn trước khi chết. Hai con gà đánh nhau, mổ nhau nói rằng: 'Hột bắp ngon hơn hay là hột lúa ngon hơn ?' Chúng nó tranh nhau cái gì là ngon, cái gì là dở, cái gì là hạnh phúc, cái gì là không hạnh phúc. Chúng không biết rằng ăn hột bắp hay ăn hột lúa đều là khổ. Ăn bắp cũng khổ, ăn lúa cũng khổ, tại vì cái sự thật là chúng sẽ bị giết trong vòng hai giờ đồng hồ nữa. Chỉ có một việc là tháo cái lồng ra cho chúng chạy thoát, khỏi phải bị làm thịt, mới thật là hạnh phúc. Thành ra cái lạc đích thật của chúng không phải trong chỗ hột bắp ngon hay là hột lúa ngon, mà ở chỗ được tháo củi sổ lồng bay đi và không bị giết. Vì vậy cái lạc mà hai con gà tranh chấp nhau không phải là cái Lạc của Niết Bàn là vậy.

Cái Lạc của Niết Bàn không nằm trong vòng tranh chấp của khổ lạc tầm thường. Ví dụ: trúng số độc đắc là lạc, nghèo kiết xác mồng tơi là khổ. Cái lạc, khổ đó nằm trong vòng tương đối, quanh quẩn trong tà kiến: có tiền nhiều là hạnh phúc, không có tiền nhiều là đau khổ. Một người đã được giải thoát, đã thấy hạnh phúc nằm ở chỗ hiểu biết và thương yêu thì thấy người kia rất là tội nghiệp. Người kia có quan niệm về hạnh phúc và khổ đau của họ căn cứ trên tiền tài, còn mình có quan niệm về hạnh phúc lớn hơn, đó là khi nào mà có hiểu và có thương là mình có hạnh phúc. Hạnh phúc của Niết Bàn không phải là hạnh phúc được diễn tả trong sinh tử, trong Tích Môn. Quý vị thấy được điều này thì mình mới đi tiếp được. Có thấy được điều này không? Cái Lạc của Niết Bàn không phải là cái lạc của sinh tử. Cái lạc của sinh tử thì đối chiếu với cái khổ của sinh tử. Cái Lạc của Niết Bàn vượt thoát cái lạc và cái khổ của sinh tử. Cũng như cái tự do của hai con gà mới thật sự là Lạc, còn hai con gà tranh chấp ăn cái này là ngon, ăn cái kia là không ngon, là thuộc về cái lạc khổ của sinh tử. Chúng ta mất thì giờ tranh đấu với nhau, ghanh ghét nhau, đánh lộn nhau, giết nhau là tại chúng ta đi tìm cái lạc tránh cái khổ của tương đối mà không biết rằng cái hạnh phúc thật sự nằm ở chỗ khác.

Giữa cái lạc/khổ của thế gian và cái Lạc của Niết Bàn có sự liên hệ gì ? Quan điểm về hạnh phúc của thế gian là khi mình có được đối tượng của năm dục thì mình mới có hạnh phúc, tức là phải có tiền, phải có tài (tiền tài). Có tiền nhiều thì hạnh phúc, có danh nhiều thì hạnh phúc, có quyền lực nhiều thì hạnh phúc. Có tiền tài, danh vọng, quyền lực, sắc dục là có hạnh phúc. Phần lớn chúng ta đều nghĩ như vậy, và chúng ta đã đi tìm hạnh phúc ở cái hướng đó. Có tiền thì có thể mua sắm được. Có nhiều người nói mua được cái ti vi lớn đó, cái xe hơi đó, thì là hạnh phúc. Bây giờ mình chưa có cái ti vi đó, chưa có cái xe hơi đó, và mình nghĩ rằng: mua được cái xe hơi đó, mua được cái ti vi đó là mình có hạnh phúc. Mình tiên đoán hạnh phúc sẽ có được khi mình mua được chiếc xe đó, mua được cái ti vi đó. Đứng về phương diện danh vọng, mình nghĩ là nếu mình được bầu làm Tổng Thống, bầu làm Dân Biểu Quốc Hội, hay mình giật được cái bằng cấp tiến sĩ..., thì lúc đó mình mới có hạnh phúc, còn bây giờ mình chưa có hạnh phúc. Hạnh phúc là khi nào mình giật được mảnh bằng đó, mình được bầu vào chức vụ đó, thì mình có hạnh phúc. Chúng ta đang đứng ở chỗ không có hạnh phúc, và tiên đoán rằng sẽ có hạnh phúc khi mà chúng ta được cái đó. Trước hết là chuyện mua sắm, thứ hai là chuyện danh vọng. Nếu chúng ta quán chiếu và nghiên cứu để kiểm chứng lại sự thật đó, thì chúng ta thấy rằng : một tuần hay hai tuần sau khi mua xe hơi, thì cái hạnh phúc đó không còn nữa. Một năm hay sáu tháng sau khi có chức vụ đó, hay là có bằng cấp đó, thì ta không còn cảm thấy hạnh phúc nữa. Những người nào đã đậu bằng tiến sĩ, nên nghĩ lại là trước khi mình có cái bằng tiến sĩ đó, mình ước ao nó như thế nào : 'Nếu mình không có bằng tiến sĩ chắc là mình chết quá, mình sẽ không có hạnh phúc.' Nhưng khi có cái bằng đó rồi, thì tự hỏi mình hạnh phúc được mấy ngày, được mấy tuần hay mấy tháng ? Sự thật là mình chỉ sử dụng cái điều kiện hạnh phúc đó trong một thời gian rất là ngắn, sau đó sự kiện đó nó lờn và không đủ sức làm cho mình có hạnh phúc nữa. Có hạnh phúc thiệt đó, nhưng trong một thời gian ngắn thôi. Cấu trúc của cơ thể và của tâm lý có công năng biến những cái đó ra bình thường, không còn có tính cách kích động nữa. Cho nên cái điều kiện ban đầu mình cho là hạnh phúc, khi mình đạt được rồi, thì chỉ trong một thời gian ngắn nó sẽ lờn đi, nó không còn có cái hấp dẫn lực nữa và không còn cho mình hạnh phúc nữa. Ví dụ khi mình chưa xuất gia, mình nghĩ được xuất gia mới là hạnh phúc. Khi được cạo đầu rồi, được mặc áo nhật bình vô rồi, mới thật là hạnh phúc, chứ bây giờ mình chưa có hạnh phúc. Nhưng xuất gia xong thì hạnh phúc được kéo dài tới mấy tháng hay mấy năm, rồi sau đó mình thấy không còn hạnh phúc nữa. Tại vì điều kiện mình cho là căn bản có hạnh phúc đó, mình làm lờn đi. Thân và tâm của mình có tác dụng làm cho lờn đi. Sau đó khi thấy không có hạnh phúc nữa thì mình lại đi tìm cái điều kiện hạnh phúc khác nữa. Cứ như vậy mà đi tìm hết cái này đến cái khác. Tâm ta rong ruổi chạy theo đối tượng của năm dục mà không bao giờ nhàm chán, đó là kinh Bát Đại Nhân Giác (kinh Tám Điều Giác Ngộ Của Các Bậc Đại Nhân). Được cái này rồi thì thấy cái này cũng chưa được thỏa mãn, và chạy theo cái khác. Tâm mình cứ tiên đoán thời tiết : nếu mà có được thêm cái đó là có hạnh phúc ; cứ như vậy mà mình chạy về tương lai. Trong khi đó những điều kiện hạnh phúc nhiều khi có đủ rồi hoặc là quá đủ, mà mình không có thừa hưởng được. Cũng như một người có đôi mắt đang sáng, tự nhiên mù không thấy gì được nữa, thì rất là đau khổ. Và nghĩ rằng nếu người ta mổ cho mắt mình sáng lại thì mình hạnh phúc biết bao. Cái điều đó đúng, sau khi giải phẩu, mắt thấy lại thì hạnh phúc thật, nhưng hạnh phúc vài ba tháng rồi mình lại quên và mình coi hai con mắt sáng của mình không còn quan trọng nữa. Chúng sanh rất dại dột. Những điều hạnh phúc đang có thì không biết thừa hưởng, cứ ngồi đó mà tiên đoán, mà ước mơ là nếu giả dụ mình có cái này, mình có kia thì mình có hạnh phúc. Các vị chưa làm giáo thọ thì nói : 'Trời ơi, mình mà làm giáo thọ thì oai lắm, lúc đó mình mới có hạnh phúc.' Nhưng làm giáo thọ rồi thì có hạnh phúc gì đâu, đôi khi còn mệt hơn nữa. Cái tiên đoán đó thường thường là không đúng, trước hết là tầm quan trọng của nó, thứ hai là thời gian của nó. Mình nghĩ rằng có cái ti vi đó mình sống hạnh phúc suốt đời, năm này qua năm khác. Nhưng mua ti vi về được hai tuần, mình bắt đầu lờn, mình thấy không có hạnh phúc gì mấy. Mình tưởng là có cái bằng cấp đó rồi thì mình sẽ hạnh phúc suốt đời, ai dè cái bằng cấp đó chỉ hấp dẫn mình sáu tháng hay một năm rồi mình thấy cái chuyện có bằng cấp cũng không có gì đặc biệt, thành ra mình không có hạnh phúc nữa, và mình bắt đầu đi tìm cái khác. Đó là cái sự thật về quan niệm hạnh phúc của mình.

Không những hạnh phúc như vậy mà khổ đau cũng như vậy. Giả tưởng là một ngày nào đó mình bị tai nạn xe hơi, mình sẽ đi giải phẩu và bị cụt một chân. Bây giờ chưa có tai nạn đó, nhưng mình nghĩ nếu cái tai nạn đó xảy ra cho mình thì chắc là mình chết quá. Mình mà cụt chân thì đâu còn gì là cuộc đời nữa. Hoặc là trong gia đình có một người thân chết đi thì làm sao mình sống nỗi. Thành ra mình tiên đoán thời tiết, nếu cái đó xảy ra cho mình, mình không sống nỗi. Sự thật là người ta sống được hết, tại vì thân và tâm của mình có khả năng thích ứng với hoàn cảnh. Cho dù cụt một chân mình vẫn sống được, vẫn có thể có được niềm vui. Dầu người mình thương nhất ở trong gia đình mất đi, mình đau khổ, nhưng thân và tâm mình học thích ứng được với hoàn cảnh, mình vẫn có thể sống được, la vie continue, sự sống vẫn tiếp tục được như thường. Mình phải trông thấy được điều đó. Thân và tâm của mình làm cho bình thường hóa, làm cho những cái excitement dịu xuống, làm cho những khổ đau dịu xuống.

Trong đạo Bụt có nói tới hỷ và lạc. Hỷ chưa phải là Lạc. Hỷ tức là niềm vui sắp được cái đó. Cũng như một người đi trong sa mạc, sắp chết khát rồi mà thấy được một cái hồ nước, thì tuy là chưa có uống nước nhưng mà đã có hỷ rồi, đã có niềm vui rồi. Trong hỷ có cái thao thức, có cái bồn chồn (exciting). Khi mình quỳ xuống bên bờ hồ vóc nước lên uống, lúc đó lạc phát sinh. Giữa hỷ và lạc có sự khác nhau. Trong lạc không còn cái thao thức, bồn chồn của lúc ban đầu. Đối với khổ đau cũng vậy. Mình chưa bị tai nạn, mình chưa mất người thương, mình chưa bị mù, nhưng nghĩ rằng mình có tai nạn, mình bị mù, mình mất người thương, thì mình sống không nỗi, mình đã bắt đầu khổ rồi, tuy là cái khổ chưa tới. Khi cái khổ tới rồi, thì thân và tâm mình sẽ vận động, sẽ hành động, và có thể thích ứng được. Đó là sự thật có thể kiểm chứng bằng những cuộc thí nghiệm, rất là khoa học.

Bây giờ áp dụng lại, quý vị có thể làm thử một bài tập là : Những cái gì mình nghĩ là rất thiết yếu cho cái hạnh phúc mà mình chưa đạt được, thì quý vị hãy gọi tên nó ra và viết xuống một tấm giấy. Mỗi người đều có quyền có ba lời ước : 'Nếu mà tôi được cái này..., tôi được cái kia..., cái nọ..., là tôi có hạnh phúc.' Viết xuống ba lời ước đó rồi quán chiếu coi thử. Đó là cái giây phút bây giờ mình có ba lời ước. Ai trong chúng ta mà không có ba lời ước. Và chúng ta hãy nhảy lui năm năm về trước. Chúng ta nhìn lại năm năm về trước, ba lời ước đó là ba lời ước nào, đã có lời ước nào đã được thực hiện chưa, nếu thực hiện rồi tại sao ta không có hạnh phúc ? Quý vị làm thử đi rồi sẽ thấy cái chân lý, cái sự thật bởi chính mình chứ không phải do một người nào khác trao truyền lại. Trong giây phút hiện tại, chúng ta có một ý niệm về hạnh phúc. Chúng ta nghĩ rằng nếu chúng ta có điều kiện này, thì hạnh phúc sẽ lớn lắm, đó là giây phút hiện tại. Rồi chúng ta đi về quá khứ, năm năm về trước hoặc mười năm về trước, chúng ta có những ước vọng gì, và những ước vọng đó đã thành tựu chưa. Một trong ba cái đã thành tựu chưa ? Giả dụ đã thành tựu rồi mình đang có hạnh phúc không, hay là cũng vậy thôi. Tiên đoán thời tiết là nếu ta có cái đó thì ta sẽ có hạnh phúc. Có vị nói : 'Chà được qua bên Pháp, ở Làng Mai chắc là hạnh phúc lớn lắm.' Ngày đêm trông ngóng, ngủ không được, ăn không được, làm sao có được chiếu kháng, hộ chiếu, lên được trên máy bay ngồi thao thức. Nhưng khi qua bên Làng Mai thì khóc quá chừng. Cái tiên đoán thời tiết đó trật lất. Cái đó gọi là forcasting. Forcasting errors là những cái lầm lỗi trong khi tiên đoán thời tiết. Chúng ta thấy trong quá khứ có nhiều khi ông weatherman tiên đoán thời tiết trật lất hết. Chúng ta cũng vậy. Chúng ta tiên đoán hạnh phúc rất là trật, và chúng ta người nào cũng vấp phải. Hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc ở chỗ chúng ta có đang làm chuyện đó không ? Chúng ta đang có tiên đoán thời tiết hay không ? Chúng ta nghĩ rằng hạnh phúc chỉ có được trong tương lai khi mà những điều kiện đó được thực hiện, đó là cái bẫy của tất cả chúng ta. Câu hỏi đúng cần được đặt ra là: Nếu chúng ta không biết được cái gì làm cho chúng ta có hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì làm sao ta biết được những cái gì làm cho ta hạnh phúc trong tương lai ? Phải hỏi câu hỏi đó. Thành ra, mỗi chúng ta sẽ đặt câu hỏi trong giây phút hiện tại này, cái gì sẽ làm cho ta hạnh phúc. Đó là câu hỏi rất là thiết yếu. Mà cái gì đó có thể có thật hay không ? Có được liền hay không ? Nếu chúng ta không nhận diện được điều kiện có thể làm cho ta có hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì làm sao ta có thể tiên đoán được cái mà làm cho ta có hạnh phúc trong tương lai. Sự thật là trong hiện tại, mình không biết cái gì có thể làm cho mình có hạnh phúc được, nhưng mình phải biết cái gì đem lại hạnh phúc thật cho mình. Nếu biết được rồi thì có hạnh phúc liền lập tức. Hạnh phúc không phải là cái gì trong tương lai, hạnh phúc không phải là con đường, hạnh phúc không phải là cái gì có ở cuối đường nữa, mà hạnh phúc nằm ngay trên mỗi bước chân trên con đường. Ví dụ sư cô Minh Hương tự hỏi, trong giây phút hiện tại cái gì làm cho mình có hạnh phút ? Mình có thể thí nghiệm liền lập tức : Mì gói hay là có sư chị ngồi một bên. Những điều kiện đó mình cứ thử đi. Đó là sự thực tập. Chúng ta có thể tìm hiểu và thấy một cách rõ ràng. Nếu biết được cái gì có thể làm cho mình hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, thì mình có hạnh phúc liền. Không cần ngồi đó mà đau khổ, mà tiên đoán thời tiết là sau này ta sẽ có hạnh phúc nếu ta có cái này, cái kia. Cái Lạc này không phải là vấn đề tương lai, nó là vấn đề hiện tại.

Chúng ta mới nói tới vấn đề tiền tài, mua sắm, danh vọng, bằng cấp, địa vị, chúng ta chưa nói tới quyền lực. Có quyền thì có hạnh phúc. Mình ra lệnh thì người ta theo, mà mình không cần phải theo lệnh của ai hết. Đó là một cái hạnh phúc. 'Có quyền ra lệnh, có quyền làm cái này cái kia, hạnh phúc rất là lớn', mình nghĩ như vậy. Mình nghĩ đến tổng thống Bush, ông có quyền rất là lớn, tại vì ông làm tổng thống một nước rất là lớn. Mình có thể tưởng tượng ông tổng thống Bush ăn không ngon, ngủ không yên: cái đầu nằm ở Irac, cái đầu nằm ở Liên Hiệp Quốc, cái đầu nằm ở nước Pháp. Quyền lực rất là lớn, nhưng mà đau khổ cũng rất là lớn. Mình có thể thấy được những âu lo, ưu tư, những dằn vặt của ông tổng thống đó. Trong khi đó, bao nhiêu người thanh niên Mỹ đều ôm ấp là làm sao, sau này mình được làm tổng thống Mỹ. Người con trai Mỹ nào cũng ôm ấp cái ước vọng đó. Và cái tiên đoán thời tiết đó rất là trật. Còn chuyện sắc dục cũng vậy. Nếu được ngủ với anh chàng đó, nếu được ngủ với cô nàng đó, chắc là hạnh phúc lắm. Nhưng mà đi tới đó rồi sẽ biết. Tất cả những việc làm của chúng sanh là ngồi đó mà tiên đoán, mà ước mơ những điều kiện. Thường thường những tiên đoán đều trật, không trật hoàn toàn nhưng có thể trật hai phần ba, hoặc là hơn hai phần ba.

Mỗi khi mình có điều kiện hạnh phúc đó rồi, ví dụ như là một cái danh vọng, một cái bằng cấp, một cái địa vị, hay là một số tiền lớn, mình vẫn tiếp tục đau khổ như thường. Những cái đó ban đầu cho mình những cái 'exiting', nhưng sau đó thân và tâm mình chấp nhận và biến nó thành ra bình thường, và nó hết trở thành một điều kiện của hạnh phúc. Đó là sự thật. Trong đời của một con người, dầu mới có hai mươi mấy tuổi, mình cũng đã thấy điều đó đã xảy ra trong quá khứ của đời mình rồi, mình cần phải học từ những cái đó.

Source : LANG MAI

Cirlot, Juan Eduardo Tính biểu tượng của màu sắc

Cirlot, Juan Eduardo Tính biểu tượng của màu sắc


Đoàn Khương Duy dịch từ bản tiếng Anh.
Nguyễn Tiến Văn hiệu đính.




JUAN EDUARDO CIRLOT

(1916-1973)



Juan Eduardo Cirlot, người Tây-ban-nha, là một thi sĩ, nhà phê bình mỹ thuật, nhà thần thoại học, nhạc sĩ, và dịch giả. Đầu những năm 1940, cùng với Alfonso Buñuel, ông đã dịch thơ của Paul Éluard, André Breton, và Antonin Artaud. Ông bắt đầu viết phê bình mỹ thuật từ năm 1943; in tập thơ đầu tay từ năm 1946; ra mắt tác phẩm âm nhạc đầu tay từ năm 1948; xuất bản cuốn Igor Stravinsky (về âm nhạc của Stravinsky) và cuốn Diccionario de los ismos [“Từ điển về các chủ nghĩa”] năm 1949. Sau đó, ông bước vào lĩnh vực nghiên cứu biểu tượng học và mỹ thuật thời Gothic, xuất bản cuốn El Ojo en la Mitología: su simbolismo [“Con mắt trong thần thoại học: Tính biểu tượng của nó”] năm 1954.

Cirlot mất năm 1973 vì bệnh ung thư tụy tạng. Những tác phẩm của ông đã xuất bản gồm có 10 tập thơ và 13 cuốn sách nghiên cứu, trong đó cuốn Diccionario de símbolos tradicionales (“Từ điển về những biểu tượng truyền thống”, 1958) [bản Anh ngữ, A Dictionary of Symbols (1962)] là tác phẩm nổi tiếng nhất của ông.

Dưới đây, chúng tôi hân hạnh giới thiệu đến độc giả Tiền Vệ một bài viết thú vị của Juan Eduardo Cirlot do Đoàn Khương Duy trích dịch từ cuốn A Dictionary of Symbols.

Tiền Vệ


___________



TÍNH BIỂU TƯỢNG CỦA MÀU SẮC



Biểu tượng về màu sắc là một trong những loại biểu tượng mang tính phổ quát nhất, và được dùng một cách ý thức trong những nghi thức tế lễ, trong các huy hiệu, luyện đan, nghệ thuật và văn chương. Có nhiều sự suy xét liên hệ đến mặt ý nghĩa của màu sắc mà ta có thể nói qua một chút. Có sự phân chia một cách chung chung về măt quang học và về tâm lí học thực nghiệm. Nhóm đầu tiên gồm những màu “tăng tiến” (advancing) và có tính ấm, tương ứng với những cách thức đồng hóa, tính hoạt động và cường độ của màu sắc (gồm các màu đỏ, cam vàng và rộng hơn nữa là màu trắng), và nhóm thứ hai mang tính lạnh, là những màu “lùi” (retreating), tương ứng với những quá trình tách biệt, tính thụ động và quá trình làm suy yếu (gồm các màu xanh dương, chàm, tím và rộng hơn nữa là màu đen), màu xanh lá cây là màu trung gian, chuyển tiếp và trải đều cho cả hai nhóm. Màu sắc có cách dùng phụ khác trong việc đưa vào những mẫu hình vẽ trên huy hiệu. Thứ tự từng dãy của khoảng phạm vi màu sắc chính là điều cơ bản, được tạo thành khi dãy màu sắc (mặc dù trong một cái nghĩa có phần trừu tượng) làm thành một loại tập hợp hữu hạn của các màu sắc hoàn chỉnh, khác biệt nhau và có trật tự. Mối quan hệ dạng thức giữa, một mặt là, một chuỗi sáu hay bảy sắc thái của màu sắc — vì thỉnh thoảng cũng khó mà phân biệt màu xanh với màu chàm, hoặc màu xanh da trời với màu xanh biển — và, ở mặt khác, một chuỗi nguyên âm — có bảy nguyên âm trong tiếng Hi-lạp — cũng như các nốt nhạc trong khung nhạc, mối quan hệ này chỉ ra một sự giống nhau cơ bản giữa ba dãy này với nhau và cũng là giữa chúng với sự phân chia của tầng trời, theo tư tưởng sinh vật học thiên văn cổ đại, thành bảy phần (mặc dù thực tế thỉnh thoảng người ta chia thành chín phần).

Biểu tượng học về màu sắc thường xuất phát từ một trong các nguồn sau: (1) đặc tính vốn có của từng màu sắc, được nhận biết theo trực giác như là một thực tế khách quan; (2) mối liên hệ giữa màu sắc và biểu tượng hành tinh được kết nối với màu sắc theo cách truyền thống; hoặc (3) mối liên hệ mà luận lí học cơ bản, sơ khai nhận biết được. Tâm lí học và phân tâm học hiện đại dường như đặt nặng vấn đề thứ ba trong số những cách thức này hơn cả vấn đề đầu tiên (cách thức thứ nhì hoạt động với vai trò cây cầu bắt ngang giữa hai vấn đề còn lại). Do vậy, Jolan de Jacobi, trong quá trình nghiên cứu của bà ta về tâm lí học Jung, đã phát biểu chính xác từng chữ thế này: ‘Sự tương ứng của các màu sắc đối với các chức năng theo thứ tự thì biến đổi theo những nền văn hoá và những nhóm người khác nhau và thậm chí trong số những cá nhân; như là một quy tắc chung, tuy nhiên,...màu xanh, màu của bầu không khí loãng, của bầu trời trong vắt, thì đại diện cho quá trình suy tư; màu vàng, màu của mặt trời nhìn từ đằng xa, xuất hiện mang ánh sáng ra khỏi vùng bóng đêm bí hiểm, chỉ biến mất trở lại vào bóng đêm, màu vàng này là trực giác, cái chức năng có thể nắm được trong một khoảnh khắc loé sáng cho sự thông hiểu nguồn gốc và các xu hướng của những sự kiện bất thường; màu đỏ, màu của mạch máu di chuyển và của ngọn lửa, là cho những cảm xúc dâng trào và dữ dội; trong khi đó màu xanh lá cây, màu của những vật sinh trưởng trên trái đất, hữu hình và cảm quan được tức thì, đại diện cho chức năng của cảm giác’.[1]

Cái quan trọng nhất của các biểu tượng xuất phát từ những quy luật đi trước là những điều này: màu đỏ liên hệ với máu, các vết thương, sự giãy chết, và sự thăng hoa; màu cam liên hệ với ánh lửa và ngọn lửa; màu vàng là với ánh sáng mặt trời, là của sự soi sáng, của phổ biến tri thức và của sự tổng quát hoá toàn diện; màu xanh lá cây là với cây cỏ, nhưng cũng có thể được liên hệ với cái chết và sự giận dữ tột cùng (do vậy màu xanh là đường liên kết giữa màu đen — của khoáng vật — và đỏ — của máu và động vật — cũng như giữa đời sống động vật với sự tan rã và cái chết); màu xanh nhạt liên hệ với bầu trời vào buổi ban ngày, và cũng liên hệ với mặt biển hiền hoà; màu xanh đen liên hệ với bầu trời buổi đêm, với mặt biển bão tố; màu nâu và màu hoàng thổ liên hệ với đất; và màu đen thì liên hệ với vùng đất được gieo hạt. Vàng tương ứng với khía cạnh huyền bí của mặt trời; bạc là với mặt trăng. Những kết luận khác nhau được rút ra từ những nhà tâm lí học và từ những nhà tư tưởng truyền thống, bí truyền, mấy kết luận này đã rõ ràng trong những phần tóm gọn ở trên có thể được giải thích bằng một thực tế rằng trong quan điểm của các nhà tâm lí học, những cảm giác biểu tượng được hình thành trong tâm trí có thể chỉ là tình cờ, còn theo như lí thuyết bí truyền, ba cái chuỗi (của sắc thái màu sắc, của các nguyên tố thành phần và vẻ ngoài tự nhiên, và của cảm giác hoặc phản ứng) là kết quả của một nguyên do đơn lẻ và đồng thời, hoạt động ở những tầng lớp sâu thẳm nhất của thực tại. Vì lí do này mà Ély Star và những người khác khẳng định rằng bảy màu sắc có mối tương tự nhau một cách biệt lập với bảy trạng thái tâm hồn, với bảy đức tính (từ quan điểm tích cực), với bảy thói xấu (từ quan điểm tiêu cực), với những dạng hình học, những ngày trong tuần và bảy hành tinh.[2] Thật sự điều này là một khái niệm có liên hệ với ‘lí thuyết tương ứng” hơn là với biểu tượng học của màu sắc phù hợp. Nhiều người nguyên thuỷ theo trực giác đã cảm nhận được các liên kết gần gũi tồn tại giữa toàn bộ các khía cạnh khác nhau của thế giới thực: ví dụ như người da đỏ Zuni ở miền Tây Hoa-kì cống nạp hàng năm cho các thầy tư tế của họ bằng “bắp bảy màu”, mỗi màu ứng với một vị thần hành tinh. Mặc dù vậy, thật đáng để ghi nhớ trong tâm trí những cái thiết yếu nhất của những sự tương ứng này. Ví dụ: lửa được tượng trưng bởi màu đỏ và cam; không khí bởi màu vàng; cả hai màu xanh lá cây và tím đều tượng trưng cho nước; và màu đen hay màu hoàng thổ tượng trưng cho đất. Thời gian thường được biểu tượng bằng sự óng ánh của tơ lụa. Về những sắc thái khác nhau của màu xanh, trải dài từ màu gần đen cho đến màu thanh ngọc sáng trong, thì có nhiều sự phỏng đoán. Những nhận xét hợp lí nhất theo ý kiến chúng tôi là những nhận xét sau: ‘Màu xanh, biểu tượng cho đường thẳng dọc’ — và về trạng thái không gian hoặc tính biểu tượng học của các tầng lớp — ‘mang ý nghĩa về độ cao và độ sâu (trời xanh bên trên, biển xanh phía dưới)’.[3] ‘Màu sắc mang biểu tượng về một thế lực có xu hướng bứt lên trên ở trong cái khuôn mẫu của bóng tối (hoặc là của u ám và cái ác) và của ánh sáng (hoặc của sự soi sáng, vinh quang và cái thiện). Do vậy, màu xanh đen được xếp chung nhóm với màu đen, và màu xanh da trời, giống như màu vàng trong trẻo, được xếp cặp cùng với màu trắng’.[4] ‘Màu xanh là bóng tối được làm cho hữu hình ra.’ Màu xanh, giữa trắng và đen (là ngày và đêm) chỉ ra tình trạng cân bằng ‘biến đổi theo sắc thái’.[5]

Có niềm tin rằng những màu sắc có thể được phân thành nhóm theo những vấn đề thiết yếu cơ bản của chúng, và trong nội tại của xu hướng toàn cục để đặt những hiện tượng vào những nhóm đối nghịch nhau, tuỳ theo màu sắc đó mang giá trị dương (liên hệ với ánh sáng) hoặc âm (liên hệ với bóng tối), niềm tin đó được lặp đi lặp lại thậm chí trong lĩnh vực mĩ học ngày nay, với việc hệ thống màu sắc không chỉ được dựa trên ba màu chính là đỏ, vàng, xanh dương mà còn dựa trên sự đối nghịch hàm ý của màu vàng (hoặc trắng) hay xanh dương (hoặc đen), lấy màu đỏ như là màu chuyển giao gián tiếp giữa hai màu này (các giai đoạn là: vàng, cam, đỏ, tím, xanh dương) và màu xanh lá cây là màu chuyển giao trực tiếp (hay là màu tổng kết lại), điều này là quan điểm của Kandinsky và Herbin.

Tóm lại, những sự diễn giải như thế về biểu tượng học của màu sắc, cái mà trong quan điểm chúng tôi là điều tối quan trọng, là như sau: màu xanh dương (đại diện cho đặc tính của Jupiter và Juno với vai trò là nam thần và nữ thần của thiên đàng)[6] biểu tượng cho niềm tin tôn giáo, sự cống hiến và sự trong sạch;[7] màu xanh lá cây (màu có liên hệ với Venus và Tự nhiên) là kí hiệu cho sự phồn thực của đất đai,[6][7] cho sự thông cảm và khả năng thích nghi với hoàn cảnh;[7] màu tím tượng trưng cho sự hoài cổ và các kí ức, vì nó được tạo thành từ màu xanh dương (chỉ sự cống hiến) và màu đỏ (sự cảm thụ); [7] màu vàng (đặc tính của Apollo, vị thần mặt trời) chỉ tính khoan dung, trực giác và trí tuệ;[6][7] màu cam, là cho sự kiêu hãnh và tham vọng;[6][7] màu đỏ (đặc tính của Mars, vị thần chiến tranh), tượng trưng cho cảm xúc mạnh mẽ, tình cảm và nguyên lí truyền sức sống;[6][7] màu xám là tượng trưng cho sự trung hoà, tính vị kỉ, sự trầm cảm, sức ì và sự thờ ơ — những ý nghĩa này bắt nguồn từ màu sắc của những đám tro tàn;[6][7] màu tía (màu áo choàng của các hoàng đế La-mã, hoặc của giáo chủ hồng y) cho một sự kết hợp có tính tương đồng, mặc dù thế nó là hoàn toàn đối nghịch, với màu tím, và tượng trưng cho quyền lực, cho tính duy linh và cho sự thăng hoa;[6][7] màu hồng (màu thịt) là cho thú nhục dục và các cảm xúc.[6][7]

Người ta có thể tiếp tục với những diễn giải thế này cho đến vô hạn, đưa ra thêm ngày càng nhiều ý nghĩa chính xác hơn cho ngày càng nhiều sắc thái màu sắc chuẩn xác hơn, nhưng làm thế thì sẽ rơi vào cái bẫy của biểu tượng học, đó là, sự cám dỗ để phát triển thêm nữa một hệ thống cứng nhắc của các trùng ngôn. Dù sao, điều quan trọng là nhớ đến sự tương tự giữa sắc thái màu sắc (đó là, cường độ màu sắc, hoặc mức sáng — vị trí của nó trên cái khung ở giữa hai cực đối nhau của đen và trắng) và tính biểu tượng học theo tầng lớp tương ứng của sắc thái đó. Nó cũng phải được nhớ rằng tính thuần khiết của màu sắc sẽ luôn luôn có điểm đối ứng với tính thuần khiết của ý nghĩa biểu tượng. Tương tự vậy, các màu chính sẽ tương ứng với những cảm xúc chính, trong khi những màu ở hàng thứ hai hay thứ ba sẽ thể hiện biểu tượng của một khối phức tạp y như vậy. Trẻ con theo bản năng sẽ gạt bỏ toàn bộ những màu sắc được trộn lẫn vào nhau hoặc không thuần khiết, bởi vì các màu đó chẳng mang ý nghĩa gì với chúng. Ngược lại, nghệ thuật của các nền văn hoá phát triển và tinh tế luôn rực rỡ nhờ vào những sắc thái màu kết hợp với nhau một cách khéo léo, với màu tía nhạt pha vàng, màu hồng gần như thành tím, màu hoàng thổ có chút xanh lá, v.v.. Để ta xem xét một số ứng dụng thực tế của biểu tượng học màu sắc, bằng cách làm rõ cái ở trên. Theo Beaumont, màu sắc có sự tạo nghĩa đặc biệt trong biểu tượng học của Trung-hoa, vì nó tượng trưng cho cấp bậc hoặc quyền uy; ví dụ như màu vàng, vì nó liên hệ với mặt trời, nên màu vàng được xem như là đặc quyền linh thiêng của hoàng gia.[8] Đối với người Ai-cập, màu xanh dương được dùng để tượng trưng cho chân lí.[9] Màu xanh lá cây có vai trò vượt trội trong nghệ thuật Thiên Chúa giáo bởi vì giá trị của nó được xem như là cầu nối giữa hai nhóm màu sắc.[10] Vị thánh mẫu của Ấn-độ được tượng trưng bởi sắc đỏ (ngược lại với tính biểu tượng thông thường của màu trắng vốn là màu của tính nữ), bởi vì bà ta được liên kết với nguyên lí của sự sáng tạo và màu đỏ bản thân nó là màu sắc của tính hoạt động.[11] Màu đỏ cũng là màu của máu, và vì lí do này mà người tiền sử sẽ nhuộm đỏ cho bất kì vật gì mà người đó muốn mang lại sự sống; và người Trung-hoa dùng cờ hiệu màu đỏ để làm bùa may mắn.[12] Cũng vì lí do là màu của máu, nên khi vị tướng La-mã được đón chào trong niềm vui chiến thắng thì ông ta được chở trên cỗ xe ngựa được kéo bởi bốn con ngựa trắng được mang giáp mạ vàng (đóng vai trò là biểu tượng của mặt trời), và trên mặt vị tướng được sơn màu đỏ. Schneider sau khi xem xét phương diện thiết yếu của sắc đỏ dựa trên các quá trình luyện đan thì đã kết luận rằng màu đỏ phải có liên hệ với lửa và sự tinh chế.[13]

Một bằng chứng thú vị cho cái dấu hiệu điềm gở và bi kịch của màu cam — một màu mà theo quan điểm của Oswald Wirth thực ra là màu của ngọn lửa, sự dã man, sự tàn bạo và tính vị kỉ — được đưa ra sau đây trong một đoạn văn trich từ nhà đông phương học Heinrich Zimmer: ‘Sau khi Đức Phật Tương lai xuống tóc và đổi bộ đồ hoàng tộc của ông ta để lấy cái áo choàng màu vàng cam của một người khất sĩ khổ hạnh (những người đó không được xã hội loài người chấp nhận đã tự nguyện dùng những bộ đồ màu vàng cam vốn ban đầu là mảnh vải dùng để phủ lên những kẻ tử tội được đưa đến pháp trường xử tử)...’.[11] Để kết thúc những nhận xét dựa trên ý nghĩa huyền bí của màu sắc, chúng ta sẽ chỉ ra một số điểm tương ứng trong lĩnh vực luyện đan. Ba giai đoạn chính của “Tác phẩm Lớn” (the Great Work) (biểu tượng của sự tiến hoá tinh thần) là (1) vật chất sơ nguyên (prime matter) (tương ứng với màu đen), (2), thuỷ ngân (màu trắng) và (3) lưu huỳnh (màu đỏ), kết lại với thành phẩm là một “hòn đá” (kim loại vàng). Màu đen liên hệ với trạng thái lên men, phân huỷ, sự che khuất, sự sám hối; màu trắng liên hệ với sự soi sáng, sự vươn lên, thiên khải và sự tha thứ; màu đỏ liên hệ với nỗi đau khổ, sự thăng hoa và tình yêu. Và kim loại vàng là trạng thái của sự vinh quang. Như vậy chuỗi đen - trắng - đỏ - kim loại vàng ý chỉ con đường của sự vươn lên về mặt tinh thần. Cái ngược lại hay là chuỗi đi xuống có thể được thấy trong một khung màu bắt đầu từ màu vàng (đó là, kim loại vàng trong cái nghĩa phủ định của điểm khởi hành hoặc điểm khởi sinh thay vì là điểm đến), màu xanh dương (cõi trời), màu xanh lá cây (tự nhiên, hoặc là đời sống tự nhiên trước mắt), màu đen (là “sa đoạ” theo nghĩa của thuyết tân Plato).[14] Trong một số niềm tin truyền thống, màu xanh lá cây và màu đen được xem như là một dạng thể hiện tổng hợp của phân xanh. Ví lí do này, chuỗi tăng dần của xanh lá cây – trắng – đỏ tạo thành một biểu tượng ưa thích của người Ai-cập và của các tu sĩ Celtic cổ xưa. [2][15]

René Guénon cũng chỉ ra một thực tế mang tính tạo nghĩa rằng Dante, người đặt ra hệ thống biểu tượng truyền thống của ông ta, đã cho Beatrice xuất hiện trong bộ đồ màu xanh lá cây, trắng và đỏ, biểu hiện của sự hi vọng, niềm tin và lòng bác ái và tương ứng với ba bình diện (của luyện đan) mà ta đã đề cập.[16] Tính biểu tượng phức hợp của các màu sắc trộn lẫn nhau bắt nguồn từ các màu nguyên thuỷ mà từ đó chúng được tạo thành. Do vậy mà, ví dụ, màu xám và màu hoàng thổ có liên hệ với đất đai và cây cối. Không thể biết được tất cả các khái niệm mà bắt nguồn từ cái ý nghĩa ban sơ. Do đó, nhóm Ngộ giáo (Gnostics) đã phát triển ý tưởng rằng, bởi vì màu hồng là màu trùng với màu thịt, nên nó cũng là màu của sự phục sinh. Quay trở lại màu cam, lời giải thích tuyệt vời từ các nhân vật trùng ngôn trong tác phẩm có tính luyện đan Abraham người Do-thái chứa đựng một hàm ý màu cam là “màu của tuyệt vọng”, và tiếp tục: ‘Một người đàn ông và một người đàn bà được sơn màu cam lên mình và đứng nổi trên khung cảnh một vùng đất mang màu xanh da trời, ý chỉ rằng họ không được đặt hi vọng của mình vào thế giới này, vì màu cam thể hiện cho sự tuyệt vọng và cái nền xanh da trời là dấu hiệu của hi vọng ở cõi trời.’ Và cuối cùng, quay trở lại màu xanh lá cây, đây là màu của những khuynh hướng đối nghịch: nó là màu của cây cỏ (hoặc, nói cách khác, là của cuộc sống) và là màu của tử thi (hay là của cái chết); vì lẽ đó, người Ai-cập đã sơn vị thần Osiris (vị thần của cây cỏ và của người chết) bằng màu xanh lá cây. Tương đồng vậy, màu xanh lá cây giữ một vị trí chính giữa trong thang màu sắc hàng ngày.



Dịch tại Sài-gòn,
20101118.


_________________________

Chú thích của tác giả:

[1]JACOBI, Jolan de. The Psychology of C. G. Jung. London, 1951.


[2]STAR, Ély. Les Mystère du verbe. Paris, 1908.


[3]JUNG, C. G. Psychology and Alchemy (Collected Works, 12). London, 1953.


[4]DAVY, M.-M. Essai sur la Symbolique Romane. Paris, 1955.


[5]BACHELARD, GASTON. La Psycanalyse du feu. Paris, 1938.


[6]TEILLARD, Ania. Il Simbolismo del Sogni. Milan, 1951.


[7]WIRTH, Oswald. Le Tarot des imagiers du Moyen Age. Paris, 1927.


[8]BEAUMONT, A. Symbolism in Decorative Chinese Art. New York, 1949.


[9]BAYLEY, HAROLD. The Lost Language of Symbolism. London, 1912 (repr. 1951).


[10]LÉVI, Éliphas. Les Mystère de la Kabbale. Paris, 1920.


[11]ZIMMER, Heinrich. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. New York, 1946.


[12]MARQUÈS RIVÈRE, J. Amulettes, talismans et pantacles. Paris, 1950.


[13]SENARD, M. Le Zodiaque. Lausanne, 1948.


[14]JUNG, C. G. ‘Pschology of the Transference’. In The Pratice of Psychotherapy (Collected Works, 16). London, 1954.


[15]FRAZER, Sir James G. The Golden Bough. London, 1911-15.


[16]GUÉNON, René. L’Esotérisme de Dante. Paris, 1949.






-----------
Nguồn: Cirlot, J. E. “Colour”, A Dictionary of Symbols, trans. Jack Sage; 2nd edition (London: Routledge, 1971).

Nhan đề tiếng Việt, “Tính biểu tượng của màu sắc”, do người dịch đặt.

Ross Terrill - Trung Quốc muốn gì ?

Trung Quốc muốn gì?*
Ross Terrill
Đại học Harvard, Mỹ

Khi Trung Quốc lần đầu tiên làm Mỹ tò mò vào cuối thế kỷ 18, chúng
ta muốn trà và lụa của họ. Các nhà truyền giáo Mỹ và các thương nhân
đến Quảng Châu và các cảng khác chẳng bận tâm nghĩ xem Trung Quốc
có thể muốn gì ở chúng ta - chỉ là phúc âm Kitô giáo, đồ tiêu dùng lặt vặt
và thuốc lá, dường như họ cho là như vậy. Trong nhiều năm kể từ khi ấy
đến nay, người Mỹ ít có dịp để cân nhắc lại câu hỏi này. Khuôn mẫu lịch
sử là nước Mỹ ảnh hưởng đến Trung Quốc, và động lực không ngang
bằng đó đạt đến cao điểm trong liên minh với chính phủ Quốc Dân Đảng
khập khễnh của Tưởng Giới Thạch chống các cường quốc phát xít trong
Thế Chiến thứ II. Trong những năm 1940, người ta nghĩ rằng ước vọng
Trung Quốc đơn giản chỉ là hồi phục từ ách thống trị của Nhật, sự nghèo
đói, mất đoàn kết, và tham nhũng.
Khi “Trung Quốc của chúng ta”(chính quyền Quốc Dân Đảng của
Tưởng Giới Thạch) bị tan thành khói vào cuối thập niên 1940, và những
người Cộng Sản chiếm lấy Bắc Kinh, thì Trung Quốc trở thành một Kẻ
Khác. Trong những năm gay gắt sau chiến thắng của Mao Trạch Đông
vào năm 1949, Trung Quốc đã vượt ra ngoài vùng ảnh hưởng của chúng
ta. Nhưng chúng ta vẫn biết Trung Quốc muốn gì: Mao đã cảnh báo
rằng ông sẽ ”nghiêng về một phía,”và ngay sau đó ông ta tuyên bố,
“Liên Xô hôm nay là ngày mai của Trung Quốc.”Chúng ta là “bọn đế
quốc”, và Mao chống lại chúng ta.
* Phỏng dịch bài “What does China Want?”, Wilson Quarterly, Mùa thu 2005.
†Ross Terrill, chuyên gia nghiên cứu ở Trung tâm Nghiên cứu Đông Á
Fairbank thuộc Đại học Harvard , là tác giả cuốn Mao (1999), Trung
Quốc trong Thời đại của chúng ta (1992), và Bà Mao (2000). Cuốn sách
gần đây nhất của ông, Đế chế Trung Hoa mới, được giải của Los Angeles
Times Book năm 2004.

Sau khi Moscow và Bắc Kinh xích mích vào đầu những năm 1960 và
chiến tranh Việt Nam leo thang sau đó trong cùng thập kỷ, thì những
mong muốn của Trung Quốc trở nên phức tạp hơn. Trong cái gọi là Cách
mạng Văn hóa của những năm 1960, những lĩnh vực Mao Trạch Đông
quan tâm có vẻ phi lý đối với Mỹ, cũng như đối với Moscow và hầu hết
các nước trên thế giới. Tuy nhiên, vào năm 1971 Bắc Kinh cho Tổng
thống Richard Nixon thấy là họ muốn nghiêng về phía Mỹ để giúp một
nước Mỹ mà họ cho là yếu đi đối trọng với sự nổi lên của Liên Xô.
Ngày nay, một lần nữa, các mục tiêu của Trung Quốc trở nên khó
nhận ra, nhưng sự hiểu biết các mục tiêu này lại bức xúc hơn bao giờ hết.
Sau khi Liên Xô tan rã vào năm 1991 và sự lan tràn của dân chủ trên
khắp thế giới, Trung Quốc là một hiện tượng khó hiểu: thành công kinh
tế dưới một chế độ cộng sản. Thế giới biết rõ Hoa Kỳ bênh vực cái gì: đó
là thị trường tự do và dân chủ ở bất cứ nơi nào có thể. Và cũng biết
Osama bin Laden muốn cái gì: đó là sự khôi phục thần quyền của các
giáo chủ đạo Hồi. Mục tiêu của Trung Quốc thì không rõ ràng như thế.
Người Trung Quốc nghĩ đến tiền, trong thời hậu Mao, hậu Liên Xô,
muốn gì? Câu hỏi này làm nhiều người Mỹ thắc mắc - và âu lo.
Mặc dù ảnh hưởng của Trung Quốc đã lên cao trong những năm qua,
Bắc Kinh vẫn còn xu hướng cư xử theo kiểu phản ứng, thay vì theo đuổi
những mục tiêu rõ rệt, ngoài biên giới của họ. (Nhấn mạnh của người
dịch: Bài này được xuất nản năm 2005.) Điều này làm một số người an
lòng, họ cho rằng Trung Quốc là một cường quốc thận trọng, thậm chí
bảo thủ. Và, trong mức độ nào đó, quốc gia ấy quả là vậy. Song đấy
không phải là trọn câu chuyện. Thật ra, Bắc Kinh chỉ cư xử kiểu phòng
thủ trong ba khía cạnh cơ bản: Một là, họ tự thấy mình như đang hồi
phục từ tình trạng lạc hậu kinh tế; hai là, họ đối phó, trong sự nản lòng
thầm lặng, với sự yếu đuối của họ so với sức mạnh của Mỹ, và ba là, họ
tham gia vào nhiều tổ chức quốc tế chỉ với mục đích hạn hẹp là để ngăn
ngừa chương trình nghị sự của các tổ chức này gây phiền toái cho Trung
Quốc. Cách hành xử phòng thủ này có thể cho ấn tượng rằng Bắc Kinh
có sự lưỡng lự: liệu nên tìm cách trở về vị trí đứng đầu châu Á như thời
đế quốc trước đây, thuở “Vương quốc Trung tâm”, hoặc nên tham gia cái
mà những người không phải Trung Quốc gọi là “cộng đồng quốc tế.”Tất
nhiên, có thể chỉ đơn giản là Trung Quốc đang chơi trò chờ thời, che giấu
những ý đồ mà hiện nay dường như quá khó thực hiện.
Không giống như Mỹ hay tuyên bố ầm ĩ các mục tiêu của họ, Trung
Quốc có vẻ muốn giữ các ý định của họ trong bọc kín. Nếu bạn đọc các
bài phát biểu của chủ tịch Hồ Cẩm Đào, cũng là lãnh đạo Đảng Cộng sản
và là người đứng đầu quân đội, hoặc những phát biểu của người tiền
nhiệm của ông là Giang Trạch Dân, thì “hòa bình và phát triển”dường
như là mục tiêu của chính sách đối ngoại của Trung Quốc. Cụm từ này
đưa thông tin nhưng cũng đánh lạc hướng. Hòa bình và phát triển là
phương tiện chứ không phải là cứu cánh cho chính sách đối ngoại của
Bắc Kinh. Nói rằng chúng là mục tiêu của Trung Quốc thì cũng như nói
rằng mục tiêu ngày mai của Hồ Cẩm Đào là sẽ mặc quần và đánh răng.
Trong thế giới ngày nay, Trung Quốc là khác thường vì họ vừa một
phần là đế chế và một phần là quốc gia hiện đại. Một nhà nước đảng trị
theo chủ nghĩa Mác-Lênin hiện đại hóa đã được thiết lập trên một truyền
thống cai trị thành công rất lâu đời và tinh thần đế quốc nằm trong truyền
thống ấy. Đặc tính này kéo dài đế chế chuyên quyền vào một kỷ nguyên
mà các đế chế thường là đa quốc gia. Đáng kinh ngạc là Cộng sản Trung
Quốc thừa kế biên giới của đế chế nhà Thanh vào thời điểm cực đại, bao
gồm Tây Tạng, nam Mông Cổ, và tây Hồi có thời từng là Đông
Turkestan. Song, một Trung Quốc hiện đại hóa đang bị giằng co: Nên
tiếp tục đế chế vì vinh quang của Trung Quốc? Hay là theo một nền
chính trị hậu đế quốc tự nhiên nảy sinh từ xã hội và nền kinh tế mới như
hình ảnh của Thượng Hải, Quảng Châu, và Bắc Kinh hiện nay?
Lực thúc đẩy chuyển hóa Vương quốc Trung tâm ngày xưa thành một
bá quyền không dựa trên đạo lý Nho giáo nhưng trên quyền lực kinh tế,
là vẫn còn, nhưng gặp hai lực phản. Một là, đến một lúc nào đó, sự tùy
thuộc lẫn nhau giữa các nước về kinh tế và văn hóa trên thế giới sẽ đụng
đến tác phong gia trưởng chính trị. Hai là, Hoa Kỳ, Nhật Bản, Ấn Độ, và
các cường quốc khác có thể sẽ không cho phép có một tân-Vương quốc
Trung tâm như thế.
Vì Trung Quốc là một nhà nước độc tài, ta không thể biết người dân
Trung Quốc muốn gì. Ta lại càng khó định hướng tương lai nền văn
minh Trung Quốc, chẳng hạn khó thể nói rằng nó sẽ “đụng độ”với đạo
Hồi hoặc với nền văn minh phương Tây hay không. Chúng ta có thể trả
lời câu hỏi về các mục tiêu của Trung Quốc chỉ dựa theo các hành động
của nhà nước độc đảng Bắc Kinh hiện nay. Chín ông “kỹ sư”làm nên Uỷ
ban thường vụ Bộ Chính trị Đảng Cộng sản Trung Quốc (ĐCSTQ) đang
tìm kiếm điều gì cho Trung Quốc? Chúng ta có thể nhận ra sáu mục tiêu
trong hành động của họ.
●
Trung Quốc theo đuổi một chính sách đối ngoại nhằm tối đa hóa sự
ổn định trong nước. Điều này cũng đúng với nhiều quốc gia khác, nhưng
với Cộng hoà Nhân dân Trung Quốc (CHNDTQ) thì tầm quan trọng của
nó rất cao hơn. Bắc Kinh hậu-1949 ít khi xem việc kiểm soát nhân dân
của họ là việc dễ dàng, cũng như việc này đã không đuợc coi là dễ dàng
bởi các nhà cầm quyền Trung Quốc qua 150 năm bị nước ngoài chèn ép
và những khó khăn trong nước đánh dấu sự suy tàn của triều đại nhà
Thanh. Từ buổi đầu của CHNDTQ cho đến nay, Bắc Kinh luôn cảnh giác
việc bị mất khả năng kiểm soát các vùng xa xôi.

Ba tỉnh lớn nhất của Trung Quốc, Tân Cương, Tây Tạng và Nội
Mông về mặt lịch sử không phải lãnh thổ Trung Quốc, và người dân địa
phương ở đó khác biệt về tôn giáo, ngôn ngữ, văn hóa, và cách sống điển
hình so với người Hán. Đối phó với các nhóm dân thiểu số có thể thích
độc lập hơn là thích bị Trung Quốc thống trị đã khiến Bắc Kinh phải
dùng đến các biện pháp nửa thực dân. Ở Tây Tạng, giáo dục đại học chỉ
dành cho các những ai nói tiếng Hoa, cả vùng phía tây rộng lớn của
Trung Quốc đều theo giờ Bắc Kinh, và dân số Hồi giáo Duy Ngô Nhĩ
(Uyghur) ở Tân Cương đã được cố ý làm loãng ra bằng biện pháp nhập
cư nội bộ của Trung Quốc, đó chỉ là vài ví dụ. Ngoài ra, luận điệu của
ĐCSTQ như là nguồn mạch của sự thật cũng như của quyền lực tạo ra
nhiều khu vực cấm tinh thần phải được theo dõi sát. Bất kỳ khác biệt nào
về triết lý cũng bị xem, có hoặc không có biện minh, như là một mối đe
dọa chính trị đối với ĐCSTQ. Chế độ này tin bạn với tiền của bạn chứ
không tin bạn với đầu óc của bạn.
Năm 1998, trong một chuyến thăm Nhật Bản, Giang Trạch Dân đã
đọc 20 bài diễn văn gây sửng sốt về Thế Chiến thứ II. Trưởng thư ký nội
các Nhật Bản cuối cùng đã nản lòng mà nói rằng “chẳng phải những lỗi
lầm ấy đều đã ở sau lưng chúng ta rồi sao?”. Nhưng tội lỗi của Nhật Bản
trong quá khứ sẽ không bao giờ “ở đàng sau chúng ta”cả, khi nào mà
nhà nước đế quốc ở Bắc Kinh còn cảm thấy nhu cầu chứng tỏ sự chính
đáng của họ với người dân Trung Quốc bằng cách hét to “bọn quân phiệt
Nhật!”. Những bất an kiểu này định hình chính sách ngọai giao của
Trung Quốc. Vì vậy, những giao dịch với Nam Á là nhằm mục đích làm
suy yếu mối liên kết giữa Tây Tạng và chính phủ Tây Tạng lưu vong ở
Ấn Độ -- tương tự, nhiều giao dịch với Trung Á là nhằm làm giảm hy
vọng ly khai của người Duy Ngô Nhĩ (Uyghur) ở Tân Cương. Cũng
chính mục tiêu kiểm sóat trong nước đã chi phối chính sách của Trung
Quốc đối với Mông Cổ, Hàn Quốc, Thái Lan và các nước láng giềng
khác. Tóm lại, CHNDTQ là một bán đế chế đa dạng, với nhiều cư dân có
các liên hệ chủng tộc, tôn giáo, hoặc lịch sử với các dân tộc nằm ngay
bên kia biên giới của Trung Quốc. Và CHNDTQ là một chế độ chuyên
chế mà, dường như để đối phó với những ác mộng mà họ gây cho họ, cư
xử giống như những người cai trị sợ hãi người dân của chính họ.
Như thế, mục tiêu đầu tiên của Trung Quốc là sự ổn định nội bộ.
Mục tiêu thứ hai của chính sách ngoại giao của Bắc Kinh là duy trì
tăng trưởng kinh tế của Trung Quốc. Khi chủ nghĩa Mác phai nhạt dần và
không có triết lý công cộng chính thức nào thay thế nó thì một mức sống
được nâng cao và niềm tự hào quốc gia đã chính đáng hóa một chế độ
không bao giờ phải đối mặt với bầu cử. Những thành tựu kinh tế trong
phần tư thế kỷ kể từ khi Đặng Tiểu Bình cầm quyền lãnh đạo trong thời
kỳ hậu-Mao chắc chắn là đáng được giữ gìn. Nền kinh tế đã tăng gấp bốn
lần về kích cỡ, và tốc độ tăng trưởng hàng năm vẫn tiếp tục ở mức 8-9%
(theo số liệu của chính phủ). Ngoại thương nói chung đã tăng gấp 10;
gần đây, khối lượng giao thương với nước ngoài đã tăng lên 25% mỗi
năm. Sự tăng trưởng kinh tế hậu-Mao được đẩy mạnh bởi vốn nước
ngoài, và các khu vực đô thị ven biển được hưởng lợi nhiều nhất từ
thương mại, công nghệ và kỹ năng quản lý mà đầu tư này mang lại.
Nông dân đã khá hơn trong những đợt cải cách đầu tiên, nhưng sau đó thì
đã bị tụt lại phía sau cư dân thành phố một cách thê thảm, chỉ vào khoảng
15% nông dân được hưởng những thứ thường có trong cuộc sống của
tầng lớp trung lưu hiện đại: điện thoại di động, truy cập internet, xe hơi,
sở hữu nhà, và du lịch ra nước ngòai.
Bắc Kinh đang cẩn thận hoạch định một chính sách đối ngoại để duy
trì tăng trưởng kinh tế, nhằm bảo toàn tính chính đáng của chế độ. Đó là
lý do khiến Trung Quốc đã phải chấp nhận các đòi hỏi khắt khe của Mỹ
và những nước khác để được gia nhập Tổ chức Thương mại Thế giới vào
năm 2001, cũng do đó mà Trung Quốc có những hành động tung hứng
tương đối minh bạch về tỉ giá giữa nhân dân tệ và đô la, và cũng do đó có
sự tự kềm chế của Trung Quốc trong tháng sáu vừa qua khi Úc cho phép
một nhà ngoại giao đào thoát của Trung Quốc được quy chế thường trú
tại Úc. (Trung Quốc ngày càng phụ thuộc vào khí thiên nhiên hóa lỏng,
than đá, và quặng sắt của Úc.) Chắc chắn một phần để tránh thiệt hại cho
lượng xuất khẩu khổng lồ của Trung Quốc sang thị trường Mỹ mà Bắc
Kinh đã đình chỉ các vụ thử tên lửa khiêu khích tổ chức ngoài bờ biển
của Đài Loan nhằm biểu lộ sự không hài lòng của Trung Quốc đối với
một ứng cử viên ủng hộ độc lập trong cuộc bầu cử tổng thống của hòn
đảo này năm1996. (Tổng thống Bill Clinton đã phái hai tàu sân bay đến
vùng lân cận.) Và vào năm 2001, sau một vụ va chạm giữa các máy bay
quân sự của Mỹ và của Trung Quốc gần đảo Hải Nam, Bắc Kinh đột
ngột ngưng những lời to tiếng “chống bá quyền”ban đầu của họ và trao
trả toàn bộ nhân viên phi hành Mỹ - một lần nữa để bảo vệ mối quan hệ
song phương cốt lõi cần cho việc đẩy mạnh hiện đại hóa kinh tế của
Trung Quốc.
Mục tiêu thứ ba của chính sách đối ngoại của Bắc Kinh là duy trì một
môi trường hòa bình trong vị trí địa lý phức tạp của Trung Quốc.
CHNDTQ là nước duy nhất trên thế giới phải đối phó với 14 nước láng
giềng tiếp giáp, bảy trong số đó chia sẻ đường biên giới dài hơn 600
dặm, và bốn nước khác gần bên bờ biển quá dài của Trung Quốc. Trong
30 năm đầu của chế độ, CHNDTQ đã tiến hành chiến tranh với tất cả
năm nước cạnh bên sườn của họ. Trong chiến tranh Triều Tiên, họ phải
chịu thiệt hại với hơn một triệu thương vong. Trung Quốc đã đánh nhau
với Ấn Độ vào năm 1959 và 1962. Họ đã gửi 320.000 cán bộ kỹ thuật và
bộ đội phòng không giúp Hồ Chí Minh giành chiến thắng trong chiến
tranh Việt Nam. Năm 1969, hai nước xem là xã hội chủ nghĩa anh em là
Moscow và Bắc Kinh đã vung kiếm đánh nhau ở sông Amur và Ussuri
phía đông bắc. Trong năm 1979, Trung Quốc của Đặng Tiểu Bình tấn
công Việt Nam để “dạy cho Hà Nội một bài học”.

Đáng khen cho Trung Quốc và đáng làm cho các nước châu Á nhẹ
nhỏm, vào những năm 1980 Bắc Kinh đã theo đuổi một chính sách đối
ngoại mới của “những nụ cười về mọi phía”, mà họ gọi là một “chính
sách hòa bình và độc lập.”Không tiến hành thêm chiến tranh sau năm
1979, Bắc Kinh nhanh chóng làm dịu các mối quan hệ với Liên Xô, hàn
gắn hàng rào bị vỡ với Indonesia, bất ngờ công nhận Hàn Quốc và nhét
khăn vào cổ họng giận dữ của Bắc Triều Tiên, thiết lập và chia sẻ nhiệm
vụ người canh cổng với Moscow ở Trung Á, tham gia sinh hoạt các tổ
chức quốc tế hàng tháng, và cuối cùng trở nên dính chặt với Hoa Kỳ
(ngoại trừ trong mối quan hệ quân sự) hơn bất cứ lúc nào trong lịch sử
Trung Quốc. Trong một sự thay đổi rất nổi bật từ những cái đã là đúng
đối với hầu hết lịch sử của CHNDTQ, Bắc Kinh ngày nay không có kẻ
thù.
Sự thận trọng chờ thời vẫn đang tiếp tục. Trong các cuộc đàm phán
sáu bên đang diễn ra hiện nay (Bài này đăng năm 2005 - Người dịch) về
bán đảo Triều Tiên, Bắc Kinh với kiểu cách mập mờ, đang theo đuổi một
chính sách (không nằm trong lợi ích của Mỹ) gìn giữ hòa bình bằng cách
bám vào tình trạng hiện hữu. Một đất nước Triều Tiên bị chia cắt, dù
vẫn tiếp tục với những quay cuồng sởn tóc gáy trong chính sách của Bình
Nhưỡng, sẽ tốt cho Trung Quốc hơn là một Triều Tiên thống nhất với
định hướng khó tiên đoán. Ở Trung Á cũng vậy, Bắc Kinh chỉ chọn “các
cuộc đàm phán”về phân định cắm mốc biên giới và về các vấn đề “ly
khai”đùng đẩy các vấn đề xuống dưới thảm và duy trì nguyên trạng.
Khi bước sang thế kỷ 21 thì rõ ràng là Bắc Kinh đã không còn theo
chính sách “những nụ cười về mọi phía”, họ đổi sang đặt định nền móng
cho một phiên bản Trung Quốc của Học thuyết Monroe ở Đông Á. Mục
tiêu thứ tư này của Trung Quốc tất nhiên là không được nói ra. Trung
Quốc cố thay thế Mỹ trong vai trò gây ảnh hưởng chính yếu ở Đông Á.
Thật không may, các dự án do Washington cầm đầu ở Afghanistan và
Iraq có thể đã làm cho chính quyền của Tổng thống Bush và công chúng
Mỹ quên để ý sự chuẩn bị mà Bắc Kinh đang tiến hành cho sự thống trị
trong tương lai. Đáng lẽ Mỹ phải chú tâm sát sao tới những động thái
này.
Mục tiêu thứ tư dựa vào uy tín lên cao của Trung Quốc do không bị
xáo trộn bởi hậu quả của cuộc khủng hoảng tài chính châu Á 1997-1998,
và vào sự thành công kinh tế trong hai thập kỷ của nước này. Cụ thể hơn,
dù vẫn là tiêu cực, chủ đích của Trung Quốc trở nên khá rõ ràng. Trên
một ít vấn đề toàn cầu mà các lợi ích Trung Quốc và Mỹ trùng hợp, hoặc
Bắc Kinh không thể chống lại một cách có hiệu quả chính sách của Mỹ,
thì hoặc họ sẽ đi theo Mỹ, hoặc “bỏ phiếu vắng mặt”, hoặc phản đối
Washington một cách yếu ớt. Nhưng ở châu Á, các nhà lãnh đạo Trung
Quốc đang làm nhiều thứ để làm nãn lòng và loại Mỹ ra ngòai. Họ tìm
cách chèn một cây nêm giữa Nhật Bản và Mỹ trong mọi cơ hội. Họ thì
thầm trong tai Australia rằng sẽ tốt cho Canberra hơn nếu chỉ nhìn Châu
Á chứ không nhìn qua bên kia Thái Bình Dương. Trong tháng mười hai
(năm 2005, chú thích của người dịch), một cột mốc quan trọng là ở hội
nghị thượng đỉnh Đông Á họp tại Malaysia mà không có đại diện của
Mỹ, một phần vì áp lực của Trung Quốc. Bắc Kinh coi hội nghị thượng
đỉnh này như một bước tiến tới hình thành một tổ chức khu vực Đông Á
không bao gồm Mỹ.
Trên diễn trường Đông Nam Á, có thể nghe không nhầm lẫn khúc dạo
đầu một Học thuyết Monroe Trung Quốc ở Myanmar và ở nhiều nước
khác. Myanmar nhận được viện trợ đáng kể của Trung Quốc, bao gồm cả
kinh phí cho các dự án cơ sở hạ tầng quan trọng. Các nhà lãnh đạo
Myanmar lo ngại việc Hán hóa ở miền bắc Myanmar, nơi mà người gốc
Hán sống và buôn bán. Nhưng cũng giống như nước Myanmar chư hầu
ngày xưa phải triều cống cho thiên triều Trung Quốc trong nhiều thế kỷ,
những nụ cười với Bắc Kinh là một chính sách bảo hiểm cho Myanmar.
Kết quả là Myanmar đã bước vào vòng ảnh hưởng của Trung Quốc như
Lào hiện nay. Thái Lan và thậm chí Malaysia có thể là các ứng viên
trong tương lai.
Trong khi ấy, Bắc Kinh vun quén một nhận thức về Trung Quốc như
một nước ngang bằng với Mỹ - mục tiêu quý giá thứ năm. Hãy xem
chuyến viếng thăm Mỹ của Giang Trạch Dân năm 1997. Tờ New York
Times tường thuật “Các nhà đàm phán Mỹ chuẩn bị cho chuyến thăm nói
rằng họ bối rối về cách mà các đối tác Trung Quốc của họ dường như tỏ
ra coi trọng quá mức các chi tiết về nghi thức và biểu tượng.”Những thứ
này bao gồm kích thước và màu sắc của thảm, vị trí trong các bức ảnh sẽ
chụp của ông Giang, của biểu tượng Veritas của Đại học Harvard và
chuông Tự Do của Philadelphia, và kiểu dáng và mẫu mã các cà vạt của
Giang Trạch Dân và Tổng thống Clinton sẽ mang. Tất cả các chi tiết đó
đã được dàn dựng để làm nổi thêm hình ảnh Trung Quốc là ngang hàng
với Mỹ. Sau chuyến viếng thăm, một xã luận của tờ (New York)
Times chắc đã làm phấn khởi Bắc Kinh: “[Ông Giang] đã dùng sự xuất
hiện của ông với ông Clinton để tự thể hiện mình như một chính khách
có thể gặp gỡ một cách ngang hàng với nhà lãnh đạo của quốc gia giàu
nhất và mạnh nhất thế giới.”
Năm sau đó, Clinton đi Trung Quốc, và Bắc Kinh cũng lặp lại bài bản
tương tự cố đánh ra cú đấm vượt quá hạng cân của mình. Đàm phán
quyết liệt để cho Clinton không ghé qua Nhật trên đường đi - một cách
để cho thấy đó chính là chuyến thăm Trung Quốc chứ không phải nước
nào khác - và kéo dài chuyến thăm này thành tám ngày để nó có thể hơn
bảy ngày lịch sử ma Nixon đã dành ở Trung Quốc vào năm 1972. Trong
một bài phát biểu mật sau chuyến thăm này, Thủ tướng Trung Quốc bày
tỏ sự hài lòng rằng Clinton “không dừng chân tại Nhật Bản trên đường
đến Trung Quốc... với kết quả là Nhật Bản đã bị mất mặt.”Báo chí chính
thức Trung Quốc chộp ngay lấy bất kỳ mảnh bình luận từ bên ngoài
Trung Quốc cho rằng Clinton và Giang Trạch Dân đã gặp nhau như hai
lãnh đạo ngang bằng. Họ tuyên bố rằng “hai nhà lãnh đạo cùng với nhau”
(quên đi châu Âu, Nhật Bản, và Ấn Độ) đã làm Châu Á “ổn định hơn”và
“thế giới hòa bình hơn”.
Mục tiêu thứ sáu của chính sách ngọai giao Trung Quốc là “lấy lại”
những vùng lãnh thổ mà Bắc Kinh cho là theo đúng lẽ thì thuộc về
CHNDTQ. Danh sách các vùng lãnh thổ mà họ cho là như vậy gồm từ
những khu vực mà họ công khai tuyên bố là của họ cho đến những khu
vực mà họ bí mật hi vọng sẽ có ngày chiếm đọat. Danh sách ấy gồm Đài
Loan và một số lớn các đảo trong vùng biển Hoàng Hải, biển Nam Trung
Hoa (Biển Đông), và Biển Đông Trung Hoa. Trong trường hợp Đài
Loan, Bắc Kinh đang chờ đợi một thời cơ kết hợp diễn biến thuận lợi
(theo Bắc Kinh) trong chính trị nội bộ Đài Loan, sự mệt mỏi của Mỹ do
căng thẳng hỗ trợ Đài Loan, khả năng lớn hơn của Trung Quốc vận
chuyển binh lính và trang thiết bị nhanh chóng vượt qua eo biển Đài
Loan rộng 100 dặm, và một Nhật Bản dễ uốn theo mong muốn của
Trung Quốc hơn hiện nay. Trong trường hợp quần đảoTrường Sa, trải dài
qua các tuyến đường biển rất quan trọng ở Đông Nam Á và có yêu sách
chủ quyền từng phần của sáu quốc gia, Bắc Kinh đang chờ đợi đủ năng
lực hải quân để “khôi phục lại”quyền kiểm soát các đảo về cơ bản là
không có người ở nhưng giàu dầu mỏ và các nguồn tài nguyên khác này.
Không ít người Việt Nam, Hàn Quốc, Thái Lan, và Ấn Độ cũng dự kiến
rằng Trung Quốc, khi có thể, sẽ đưa ra đòi hỏi chủ quyền đối với một số
phần của lãnh thổ của họ có lần thuộc Trung Quốc khi xưa.
Về khát vọng của Trung Quốc đối với vùng lãnh thổ trên sườn phía
bắc của họ, Mao đã nói điều này vào năm 1964: “Khu vực phía đông của
hồ Baikal là của chúng ta đã trở thành lãnh thổ của Nga khoảng 100 năm
trước đây và kể từ đó Vladivostok, Khabarovsk, Kamchatka, và các khu
vực khác cũng là lãnh thổ của Liên Xô. Chúng ta chưa đưa ra chứng cứ
của chúng ta về danh sách này. Chúng ta có thể đưa ra chứng cứ khi
đúng lúc.”Đến năm 1973, Mao kéo dài thêm danh sách các vùng lãnh
thổ ông cảm thấy đã bị Moscow đánh cắp. Trong một cuộc trò chuyện về
các chủ đề khác với Ngoại trưởng Henry Kissinger, đột nhiên ông than
phiền “Liên bang Xô viết đã xẻo bớt của Trung Quốc một triệu rưởi
kilomét vuông.”Trong những năm 1960 và 1970, cũng đảng Cộng sản
hiện cầm quyền ở Bắc Kinh đã tuyên bố nhiều phần của Kazakhstan,
Tajikistan và Kyrgyzstan ngày nay là các bộ phận của lãnh thổ Trung
Quốc. Nếu sự nắm giữ của Nga đối với vùng Viễn Đông yếu đi, và sự
qua lại của người Trung Quốc sống và buôn bán trong các khu vực biên
giới tiếp tục, Trung Quốc có thể “đưa ra chứng cứ chủ quyền”đối với
một phần của Siberia.

Chẳng phải lúc nào một cường quốc đang lên cũng đạt được mục tiêu
của mình. Đối với các quốc gia chuyên chế thời hiện đại, những thành
công của họ hầu hết đều ngắn ngủi. Các mục tiêu của cả ba cường quốc
phát xít gây ra Chiến tranh thế giới II, đã đột ngột bị dập tắt năm 1945,
và các mục tiêu đối ngoại của khối Xô Viết cũng đã biến mất không còn
dấu vết sau năm 1991. Tôi tin rằng Trung Quốc có sẽ đạt được sáu mục
tiêu của chính sách đối ngoại của họ hay không là tùy thuộc vào hệ thống
chính trị của họ và vào phản ứng của các cường quốc khác sẽ là thế nàđối
với những tham vọng của nước ấy.
Màn kịch trong tương lai cận kề của Trung Quốc có thể sẽ diễn ra
chẳng phải trong quan hệ đối ngoại nhưng ở trong nước: Đòi hỏi của của
giới trung lưu đối với quyền sở hữu, sự bất mãn ở nông thôn, Internet,
150 triệu người thất nghiệp lang thang giữa làng mạc và thành phố, và
một dân số thình lình lão hóa đang gây ra những căng thẳng tài chính và
xã hội, sẽ kịch tính hoá một số những mâu thuẫn của “chủ nghĩa Lenin
thị trường.”Đi một đường trong kinh tế và một đường khác trong chính
trị gây ra khó khăn trong việc đi tới một điểm đích quy định. Cách thức
mà Trung Quốc giải quyết các mâu thuẫn giữa chính trị và kinh tế của họ
sẽ xác định mức độ mạnh mẽ như thế nào vai trò mà họ sẽ giữ trên thế
giới.
Sự trỗi dậy hiện nay của Trung Quốc, giống như sự nổi lên của Đức
và Nhật cuối thế kỷ 19, thể hiện cao vọng, lòng bất bình, và chủ nghĩa
dân tộc cao độ. Tuy nhiên, sự trỗi dậy của các quốc gia có nhiều hậu quả
khác nhau. Chẳng hạn Vương quốc Anh cuối cùng chấp nhận một cách
bình thản sự trỗi dậy của Mỹ ở Tây bán cầu. Ngược lại, sự trỗi dậy của
Đức và Nhật Bản kết thúc bằng hai cuộc chiến tranh thế giới và sự hủy
diệt hệ thống chính trị ở hai nước này - thay thế bằng các chính thể hoàn
toàn mới và cách hành xử quốc tế hoàn toàn mới. Dân chủ, chứ không
phải những đặc điểm văn minh hoặc bất kỳ sự khác biệt to lớn về tầm
mức kinh tế quốc gia hiện nay so với những năm 1930, là lý do Đức và
Nhật Bản đã trở thành cường quốc hành xử đàng hoàng trong thời đại
chúng ta. Dù có ảnh hưởng to lớn, cả hai đều không là mối đe dọa cho
các nước khác như trước đây. Vai trò tương lai của Trung Quốc trên thế
giới sẽ được định đọat phần lớn bởi những gì xảy ra với hệ thống chính
trị lỗi thời của nước này trong hai thập kỷ sắp đến
Đôi khi ta quên rằng bất cứ ở đâu, khi nào, việc thăng được lên vị trí
bá chủ mới luôn luôn cần ba yếu tố: Một là ý muốn trở thành số một của
cường quốc đang lên, hai là khả năng đạt được mục tiêu đó, và ba là sự
chấp nhận cường quốc ấy về phía những nước chịu ảnh hưởng. Bắc Kinh
có ý muốn. Khả năng thì chưa rõ là có vượt ngoài tầm của họ hay không.
Nhưng liệu những nước ngòai Trung Quốc có chấp nhận họ chăng?
Đông Á vẫn còn giữ ký ức về Vương triều Trung tâm (Trung Quốc).
Mỗi người Việt Nam và Hàn Quốc đều biết thái độ ngạo mạn lâu đời của
triều đình Trung Quốc đối với các nước láng giềng. Tốt hoặc xấu,
khoảng 60 triệu người Hoa đang cư trú ở Đông Á bên ngoài CHNDTQ,
nhắc nhở Indonesia, Philippines, Malaysia, và các nước chủ nhà khác về
sự ưu việt của văn minh Trung Quốc trong khu vực; trong một số trường
hợp, tình trạng sống chung vẫn còn căng thẳng. Một nửa dân số Đài Loan
chống đối thẳng thừng ý định của Bắc Kinh “tái lập”sự cai trị hòn đảo
của họ, theo các cuộc thăm dò; trong một cuộc khảo sát năm 2002, 38%
coi mình như là người Đài Loan, 8% như người Hoa, 50% như là cả hai.
Trung Quốc đã qua nhiều thập kỷ tự xưng là nạn nhân: “bị cạo khóet
giống như một quả dưa”sau chiến tranh Nha phiến, bị bắt nạt bởi các “đế
quốc”phương Tây, vân vân.... Thành công ban đầu của họ như một nước
bá quyền sẽ nhanh chóng đặt ra những vấn đề về diện mạo của họ cũng
như nhiều hậu quả thực tế. Trung Quốc sẽ phát giác, như Mỹ đã đau đớn
phát giác, rằng một chúa tể mới lên của rừng xanh sẽ bị các vết cắn của
những con thú khác vừa bị đẩy ra ngòai. Một nước Nhật nhìn thấy Trung
Quốc áng Mỹ - một đồng minh chính của Nhật, một nước mà ưu thế
hàng đầu trong khu vực Đông Á đã khiến Nhật kềm chế trong sáu thập
kỷ - chắc chắn sẽ thách thức Trung Quốc. Một lần nữa, như trong năm
thập kỷ sau năm 1894, Trung Quốc và Nhật Bản sẽ giành giật nhau - và
có thể đánh nhau - để kiểm soát khu vực này.
Một Trung Quốc chuyên chế - lo lắng về khả năng kiểm soát chính
người Trung Quốc và không nắm giữ một cách thoải mái bán đế quốc
“phi Hán”ngay chính trong lãnh thổ của họ - sẽ có thể thiếu sự hấp dẫn
đạo đức để lãnh đạo châu Á. Có thể lý luận rằng đế quốc Trung Quốc
xưa, trong nhiều thế kỷ đã qua, là một thế lực ổn định, nhưng trong thế
kỷ 21, bất kỳ một động thái nào của Trung Quốc nhằm mở rộng đế quốc
của họ, hoặc chỉ để tiếp tục dài lâu các lĩnh vực đa quốc gia hiện tại của
họ, có lắm khả năng gây bất ổn.
Ở Liên Xô, đã có một liên hệ chặt chẽ giữa “đế quốc”và “chuyên
chính cộng sản”. Ở Trung Quốc cũng có một gắn kết tương tự. Cũng
như Nga, Trung Quốc là một mãnh đất rộng không có một đế quốc
nhưng là một đế quốc. Sự tan rã của Liên Xô kết thúc Chiến tranh Lạnh
cũng như làm nứt vở sự độc quyền chính trị của Đảng Cộng sản ở
Moscow. Điều Zbigniew Brzezinski nói về Moscow cũng đúng cho cả
Bắc Kinh: “Nga có thể là một đế quốc hay một nền dân chủ, nhưng
không thể là cả hai.”
Moscow, dưới áp lực, đang xác định lại những lợi ích quốc gia của ho,
khi họ để lại sau lưng nhiều thập kỷ là đế quốc cộng sản. Trung Quốc
hầu như mới chập chững bắt đầu tiến trình này. Các nhà lãnh đạo Trung
Quốc phải tự hỏi xem họ có thể cai trị suông sẻ một xã hội khác biệt với
Trung Quốc như Đài Loan ngày nay hay không. Họ có thể nên cân nhắc
liệu để cho Tây Tạng như là một nhà nước liên kết với Trung Quốc -
chắc chắn là dưới cái bóng của Trung Quốc, nhưng có chủ quyền - có thể
là tốt hơn so với sự căng thẳng dai dẳng giữa Lhasa và Bắc Kinh như nay
hay không. Những câu hỏi này chưa được nêu ra bởi vì Trung Quốc vẫn
còn trong quá trình chuyển đổi từ đế quốc cộng sản sang quốc gia hiện
đại, và còn bị giằng co giữa những gì họ muốn và những gì họ thực sự
cần. Các huyền thoại quốc gia (một “Trung Quốc nạn nhân”) đúng là lý
thú; nhưng sự mời gọi của lợi ích quốc gia (một “Trung Quốc thịnh
vượng”) có vẻ hấp dẫn hơn.
Còn nhiều vấn đề nữa về khả năng của Trung Quốc trở thành một bá
quyền toàn cầu. Bắc Kinh hiện nay không thể phóng sức mạnh của họ ra
xa; trong thảm họa sóng thần tháng 12 năm 2004 họ đã không thể làm
như vậy, ngay cả tới Nam và Đông Nam Á. Nhiều vấn đề chắc chắn sẽ
phát sinh ở châu Phi và châu Mỹ La tinh, bắt đầu với ngôn ngữ và bao
gồm cả chủng tộc và tôn giáo rồi văn hóa, nếu Trung Quốc tìm cách để
có tác động ở những khu vực mà châu Âu và Mỹ đã có ảnh hưởng. Ngoài
ra còn nhiều nghi ngờ rằng liệu Trung Quốc có đủ trang bị về mặt triết lý
cho sự thống trị thế giới theo cách mà nước Anh đã từng hưởng qua sức
mạnh trên biển, hoặc theo cách Mỹ hiện đang hưởng dựa trên các giao
dịch kinh doanh, sức mạnh quân sự, văn hóa đại chúng, và những ý niệm
về thị trường tự do và dân chủ. Ý thức về sức mạnh của chủ nghĩa Mao
chắc chắn là mạnh mẽ, giống như ý thức về “sứ mệnh”của người Anh-
Mỹ phát xuất từ đạo Tin Lành. Nhưng, nếu không có sự bén nhọn của
chủ nghĩa cộng sản thì chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc thiếu một thông
điệp cho thế giới. Nước Mỹ dưới thời Tổng thống George W. Bush rõ
ràng là có một thông điệp, ngay khi nó hầu như không thuyết phục đuợc
ai không phải là Mỹ. CHNDTQ hiện nay chẳng có thông điệp nào, nhưng
rất chuyên tâm trong việc kiểm soát trong nước và tham vọng có một bầu
ảnh hưởng.
Tôi nói về Trung Quốc như một nước có tham vọng. Nhưng có sẽ tốt
hơn cho Trung Quốc nếu họ là một cường quốc bảo thủ? Mỗi mệnh đề
đều có những người nhiệt tình ủng hộ, nhưng cả hai có một mối quan hệ
âm dương. Các yêu sách bành trướng của Bắc Kinh thì ai cũng thấy rõ
ràng và là độc nhất trong các cường quốc ngày nay. Tuy nhiên, chế độ
Bắc Kinh, tuy là chế độ độc tài, là một chế độ độc tài có lý trí. Họ biết
đếm các con số. Họ thường kiên nhẫn trong việc thực hiện các mục tiêu
của mình. Được trang bị với một lực lượng nòng cốt ngày càng nhiều
quan chức trẻ, được đào tạo bài bản, Bắc Kinh ngày nay không như các
triều đình nhà Minh và nhà Thanh xưa, lừa mị chính mình bằng những
hư cấu đẹp đẽ để che giấu sự cách biệt giữa thực tế và thế giới quan ưa
thích của Trung Quốc. Tóm lại, Trung Quốc là một cường quốc đầy tham
vọng, nếu phải chạm mặt với sức mạnh đối kháng, sẽ hành động thận
trọng trong chiến lược dài hạn của họ. Họ biết chắc có một danh sách
đáng nễ gồm các cường quốc như Mỹ, Nhật Bản, Nga, Ấn Độ ... có
nhiều lý do để từ chối cho Trung Quốc cơ hội làm Vương quốc Trung
tâm của thế kỷ 21. Trung Quốc không phải là yếu như họ dường như thế
khi còn là “một con bệnh của Châu Á.”Quốc gia này có thể cũng không
mạnh mẽ một cách bền vững như họ có vẻ hiện nay đối với những người
sợ hãi hay chiêm ngưỡng họ.
---------------------------

Compiled by Tran Ho Dung