Đỗ Long Vân -Vô Kỵ giữa chúng ta hay là Hiện tượng Kim Dung ( 1)

Đỗ Long Vân
Vô Kỵ giữa chúng ta hay là Hiện tượng Kim Dung


I.

RẤT CÓ THỂ NGƯỜI TA SẼ NGẠC NHIÊN. Nhưng một trong những sự kiện đáng lưu ý nhất của văn học miền Nam trên mười năm nay, là cái phong trào võ hiệp mà, cứ khi nào hết chuyện nói, người ta lại mang ra lên án như là nguyên nhân của sự suy đồi xã hội. Nó đã bùng lên đột ngột và ồn ào để xâm lấn chớp nhoáng những giới thật khác nhau. Những lý do của phong trào ấy có nhiều. Có những lý do thường trực như nhu cầu giải trí, sự cám dỗ của cái khác thường, tiếng gọi của phiêu lưu. Lại có những lý do thời cuộc: sự bế tắc của tình thế xô người ta trốn thực tại trong một thế giới hoang đường. Ngoài những lý do tự nhiên ấy lại phải kể đến cả một chiến dịch cổ động truyền khẩu cũng như trên mặt báo. Thời đại này của kế hoạch. Không có gì người ta có thể tin là tự nhiên và bộc phát. Ai tuy nhiên đã gây lên phong trào ấy và trong mục đích nào? Nghi vấn ấy người đời sau sẽ giải quyết. Có điều là cái phong trào ấy, dù có ai chủ ý gây nên chăng nữa, cũng không thể nào lên tới mức độ người ta đã thấy, nếu những truyện võ hiệp được tung ra, đã không diễn tả gì tâm sự của người đương thời. Và chứng cứ là phong trào ấy không phải truyện võ hiệp nào cũng làm người ta chạy theo mà người ta chỉ chịu, chỉ chuộng, chỉ mê một thứ truyện là truyện của Kim Dung. Cho đến nỗi những ai từng để ý tới những tương quan giữa văn học và xã hội không thể không coi chúng như một hiện tượng của thời đại. Hiện tượng Kim Dung như thế nào? Nó có nghĩa gì giữa cảnh tai biến của chúng ta và tai sao lại có thể xảy ra? Ấy là những nghi vấn mà cố gắng của bài này là tìm ra một đáp thuyết.

Thường thì ai cũng công nhận rằng truyện Kim Dung “hay” hơn những truyện võ hiệp cổ điển. Và để minh chứng cho thiên kiến ấy, người ta đã viện ra nhiều lý do: nào là tâm lý phức tạp, tình tiết éo le, truyện kể hồi hộp, nào là thiện và ác không còn minh định một cách ngây ngô như xưa nữa mà, trái lại, người ta không còn biết ai phải và ai trái, ai giỏi võ hơn ai và ai sẽ thắng… Những lý do ấy tuy nhiên, xét cho cùng, không diễn tả gì hơn là tâm sự của người đọc. Không phải thời nào người ta cũng tìm trong những truyện kể cái hồi hộp, sự phức tạp tâm lý và những xung đột khả nghi không biết ai phải và ai trái. Ấy là những đặc tính giờ làm người ta đam mê. Sự đam mê ấy nói lên rằng lòng người ta đã thay đổi. Nó không có nghĩa là người ta đã tìm ra những tiêu chuẩn khách quan của một cái “hay” muôn thuở. Truyện Kim Dung không hay hơn những truyện võ hiệp xưa. Chúng khác hẳn. Tại chúng đáp lại những nhu cầu tâm lý khác. Và công của Kim Dung không phải là đã cải thiện nghệ thuật viết truyện võ hiệp. Ông đã sáng tác ra một kiểu truyện võ hiệp mới.


II. Quan niệm võ học


1. Trong truyền thống hoang đường

Cái ấy mới có lẽ người ta không ngờ rằng nó đã bắt đầu ngay trong quan niệm võ học. Ai cũng biết là từ Kim Dung mới thịnh những chuyện chưởng và nội lực. Chưởng pháp dựa vào sức của bàn tay, như một biến thể của quyền thuật, thật ra không có gì lạ. Nhưng khi tự lòng tay người ta có thể vận ra những luồng khí giết người, thời cái hoang đường nghĩ lại cũng chẳng khác gì những truyện kiếm quang. Táo bạo đầu tiên của Kim Dung là đã nối lại một truyền thống hoang đường mà truyện võ hiệp có thời đã bỏ dở. Ấy là thời được tung ra những truyện võ hiệp gọi là đứng đắn. Trong những truyện ấy người ta cam đoan rằng những thế võ được sử dụng đều là võ thực, nghĩa là đều có tên trong những sách chân truyền, và, sợ thế cũng chưa đủ, người ta lại kèm theo những hoạ đồ trình bầy động tác của từng thế một. Những độc giả thực tế và nghiêm trang được yên tâm là đã không mất tiền và thì giờ một cách vô ích. Hơn thế nữa họ lại có dịp khoe rằng đã tiếp xúc một cách ích lợi với võ học chính tông. Nhưng ai đọc truyện võ hiệp để học võ bao giờ? Võ học trong những truyện là một dịp để người ta tưởng tượng, cũng như người ta đọc những truyện khoa học giả tưởng không để trở thành kỹ sư, mà để tưởng tượng trên những có thể, tưởng là không thể tưởng tượng được, của khoa học. Nhưng người ta hiểu tại sao cái hoang đường của những truyện luyện kiếm lại có thể cám dỗ người ta hơn là tất cả những thứ võ thuộc những truyện khác.

Một thỏi sắt luyện thành một thanh kiếm tốt đã khó. Nhưng khó hơn nữa là luyện thế nào để tự nó thu nhỏ lại bằng cái lá. Khi ấy người ta có một diệp kiếm; nhỏ hơn, bằng một viên ngọc, là hoàn kiếm, nhỏ hơn nữa, bằng hạt cát, là sa kiếm. Lạ là càng thu nhỏ thì năng lực của kiếm càng lớn. Tất cả xẩy ra như năng lực ấy, càng bị dồn trong một khối thể chất nhỏ bao nhiêu, lại càng tăng trưởng bấy nhiêu. Và đến khi miếng thép ấy hoá ra nước làm thuỷ kiếm, ra hơi làm khí kiếm, ra ánh sáng làm quang kiếm, thì năng lực phát huy được kể như không cùng. Tương quan ấy giữa năng lực và thể chất không làm người ta suy nghĩ ra sao? Nhưng tôi không muốn nói rằng những tác giả võ hiệp là những Einstein bị người đời quên lãng.


2. Ý nghĩa của nội lực

Kiếm tuy nhiên vẫn chỉ là một vật ngoại thân. Căn bản của võ học theo Kim Dung lại ở nội lực. Nội lực là cái nguyên khí tản mác ngoài thiên nhiên mà, theo những cách luyện đặc biệt, người ta thâu nạp được trong người. Khi giao đấu thì nội lực ấy có thể, từ lòng bàn tay, xuất phát ra những ngọn gió lớn có sức đánh gẫy cây và đập nát đá. Nói theo kiểu của giới đọc võ hiệp, người ta gọi thế là dấu chưởng. Xem như thế thì chưởng phong còn hoang đường gấp mấy lần quang kiếm. Uy lực của quang kiếm dù sao cũng là thể chất. Sức của chưởng phong thì tuỳ ở nội lực. Và nội lực là một cái gì cũng mơ hồ như nguyên khí của thiên nhiên. Người luyện kiếm tiếp tục một truyền thống thợ rèn, tìm cách chế hoá thể chất ra năng lượng. Nội lực trái lại, là một sức mạnh vô hình. Cũng như tinh thần. Và người ta không thể ngờ rằng võ học Kim Dung cũng chịu ảnh hưởng nặng nề của thần bí học. Ấy là một thần bí học duy tự nhiên. Cho nên người anh hùng Kim Dung là người nhờ gặp may uống được máu rắn, ăn được kỳ hoa, nuốt được dị quả mà tiếp thu những mãnh lực nguyên thuỷ của vũ trụ súc tích trong những vật ấy để trong chốc lát, đạt tới nội lực thượng thừa. Luyện nội lực như thế, để nói như những triết gia là một cách trở lại nguồn. Thường thường một nội lực thâm hậu đòi ở người ta một công phu dài mấy chục năm. Nhưng như người ta thấy, được một dịp may trời cho, thì mấy mươi năm luyện tập cũng chưa bằng. Trời trong Kim Dung có những đặc ân như muốn riễu những cố gắng của con người. Kể cả khả nghi. Nhưng không thế thì làm sao võ lâm có thể đổi mới và sinh ra những biến cố bất ngờ ?

Nội lực đã thâm hậu thì võ công nào người ta cũng học được. Luyện những võ công tinh xảo quá mà thiếu nội lực thì trái lại người ta có thể bị tẩu hoả nhập ma, và dù có luyện được, cũng không thể nào phát huy được hết uy lực của nó. Người giàu nội lực thời dùng một thế võ tầm thường cũng có thể đạt tới một uy lực siêu phàm và khắc chế những võ công tinh xảo, như Trương Quân Bảo lấy mấy ngọn quyền nhập môn của phái Thiếu Lâm mà thắng được một Hà Túc Đạo mà đời xưng tụng là kiếm khách. Nhưng đặt nội lực trên cái tinh xảo của võ công, phải chăng một lần nữa Kim Dung lại đặt tự nhiên trên sức chế hoá và công phu của con người? Cũng có lẽ. Nhất là khi người ta nhớ rằng trong truyện ông, đạt tới tuyệt đỉnh của võ học không phải là một Hoàng Dược Sư chẳng hạn, muốn lấy trí năng của mình để đoạt quyền tạo hoá, mà, những nhân vật độc ác như Âu Dương Phong, ngay thẳng như Hồng Thất Công, thật thà như Quách Tĩnh, ngây thơ như Châu Bá Thông, sống toàn theo năng tính nghĩa là con người tự nhiên của họ. Trở về tự nhiên, trở về nguồn, khi ấy, cũng là trở về cái phần nguyên thuỷ của mình. Và người ta có thể nghĩ rằng lấy nội lực làm căn bản cho võ học, Kim Dung đã chẳng làm gì hơn là đặt căn bản võ học trong lòng người. Uy lực của người anh hùng từ giờ không ở cái sảo của võ công và của khí giới nữa cũng như cái gì đe doạ chàng trên giang hồ không còn là những nguy hiểm của thế giới bên ngoài mà ở ngay chỗ sâu xa nhất trong người chàng. Nguy hiểm ngoại tại người ta có thể lấy trí năng để giải hoá. Nhưng đấu nội lực thì ai cũng biết là chỉ có một mất và một còn. Cả con người mình khi ấy phải ngưng tụ để chống trả. Suy tính gì được nữa? Sểnh một cái, tâm hồn giao động, thế là bị phân tâm và nội lực ly tán. Khi ấy thì không chết người ta cũng bị trọng thương. Và kẻ thắng trận trước hết là kẻ giữ được cái tĩnh của lòng mình trước những xôn xao của ngoại giới. Nhưng ý nghĩa của võ học cũng thay đổi hẳn. Võ học trở nên một kỷ luật của nội tâm và nội lực cũng giống cái mà, theo ngôn ngữ khác, người ta gọi là đức tin.

Sự nội tâm hoá ấy tuy nhiên lại mở rộng phạm vi võ học. Xưa võ học không ra ngoài một nghệ thuật sử dụng quyền, cước và khí giới thì giờ người ta có thể giết nhau trong một tiếng cười, một tiếng rống, một tiếng sáo, một tiếng đàn. Tất cả là làm thế nào cho tinh thần đối phương rối loạn. À! Các tác giả võ hiệp đã không sống uổng trong thời đại của tâm lý chiến! Nhưng còn gì đẹp và ghê người hơn cảnh một đôi cao thủ, người đàn và người sáo, một đêm trăng trên mặt bể, vận nội lực trong những tiếng nhạc thâu hồn? Tệ hơn nữa người ta có thể dùng những điệu thoát y vũ! Nhưng bị võ lâm nguyền rủa như môn võ ác độc nhất vẫn là “Hoá công đại pháp” chuyên môn dùng để phá nội lực của con người. Hình như chạm đến nội lực là chạm đến một cái gì thiêng liêng. Võ học chính tông trong Kim Dung tuy nhiên cũng giống như đạo. Ở chỗ tối cao của nó thì người ta trở nên “tĩnh” như Thái Sơn. Ấy là cái tĩnh của người đã đạt tới cái chân nguyên của tự nhiên và của lòng mình. Người và tự nhiên khi ấy là một. Những xôn xao của ngoại giới không còn làm gì được người ta nữa. Và trong cái tự do tuyệt đối của tinh thần, người ta có thể, không những như Hà Túc Đạo, tay kiếm tay đàn không sợ rối chí mà, xa hơn nữa, không cần xuất thủ, còn có thể ngồi yên lấy ý điều khiển nội lực đánh lại người.


3. Võ học như một yếu tố của truyện kể

Cái tĩnh ấy lẽ dĩ nhiên chỉ có thể có với một nội lực siêu phàm. Sức mạnh thực không cần phô trương. Ít khi Kim Dung dùng những tĩnh từ mỹ lệ để mô tả cách biểu diễn của một võ công. Ông không tìm trong võ công cái ngoạn mục của những động tác. Trông không còn gì tầm thường hơn là những cuộc đấu nội lực? Nhưng ấy cũng là những cuộc đấu khẩn trương nhất và tất cả nghệ thuật giờ là làm ta tham dự vào sự khẩn trương ấy. Hết làm vui mắt, võ học trở nên một yếu tố gây xúc động nghĩa là để nói với tâm hồn. Xu hướng của nó là càng ngày càng tiết kiệm những động tác. Nhưng sự kín đáo ấy đã thành ra một dấu hiệu của sức mạnh thực. Hãy nhìn thế võ ấy chẳng hạn: xem thật là đơn sơ, nhưng thủ có, công có, và hàm chứa không biết bao nhiêu cách biến hoá, xem nhẹ nhàng, nhưng cực kỳ độc lạt, xem chậm chạp nhưng uy mãnh vô cùng. Cây cổ thụ ấy ngang nhiên đứng thẳng. Nhưng sẽ phất ống tay áo là nó đổ. Khi ấy người ta mới thấy rằng những thớ gỗ trong cây đã nát. Nó đã trúng Thất Thương quyền. Sự ngạc nhiên của người ta khi ấy, một võ công ồn ào hơn làm gì có thể gây nên. Cái ngoạn mục bớt đi. Nhưng chấn động tâm lý lại càng lớn. Quãng cách giữa nguyên nhân và kết quả, nghĩa là cái phần biểu diễn ấy, được thu giảm đến cùng cực. Và người ta như bị đẩy trước một huyền bí. Ấy là cái cảnh, chẳng hạn, “không biết người khách ấy xuất thủ như thế nào mà đối phương hự lên một cái rồi ngã lăn ra chết”. Võ công gì mà lạ thế? Không ai nhận ra, nhưng, như một tia chớp, nó vụt lòe lên như tiêu ký của bóng tối. Các môn phái thành danh, trong khi ấy, đều có những võ công đặc biệt. Và một miếng võ thường là một căn cước. Nhưng trước miếng võ kỳ bí ấy ai chẳng rùng mình. Rắc rối hơn nữa là có những cao thủ dùng võ công của môn phái này để giết người môn phái kia. Ấy là một dịp cho không biết bao nhiêu nghi vấn như khi trên thân thể dập nát của Dư Đại Nham ấn tích của “Kim cương chỉ” vốn là một tuyệt kỹ bí truyền của Thiếu Lâm, làm mọi người hoang mang không biết ai là hung thủ. Chẳng lẽ lại là một trong những thần tăng uy đức trấn giang hồ? Nhưng chắc không thể không là một cao thủ tuyệt luân và món “Kim cương chỉ” trở nên một nỗi ám ảnh nhức nhối để, như một tang vật của tội ác trong những chuyện trinh thám, ngưng tụ quanh nó cả một không gian chập trùng đe doạ và bí mật. Ấy là không kể những khi trên giang hồ xuất hiện những miếng võ thất truyền làm người ta sực nhớ lại cả một dĩ vãng hoang đường.

Nói tóm lại thì võ lực trong Kim Dung không phải chỉ có những cái tên rất đẹp. Nó không chỉ là cơ hội cho những vũ điệu ngoạn mục mà còn góp phần vào sự diễn biến và sức dẫn cảm của truyện. Cho nên tuy những môn võ quan trọng trong Kim Dung chẳng có mấy và toàn là võ bịa, nhưng đã đọc qua thì người ta không thể dễ dàng quên. Ai chẳng còn nhớ đến Nhất Dương chỉ, Lạc Anh quyền, Đả Cẩu bổng, Lăng Ba vi bộ v.v… Những võ công ấy cứ trở lại, không những trong một truyện, mà từ truyện này sang truyện khác như những thể tài của một nhạc tấu. Và sự thường trở lại ấy cũng đủ cho chúng một cá thể đặc biệt. Hơn thế nữa võ công nào cũng gắn vào một nhân vật, nhắc lại một diễn biến trọng yếu, có những đặc điểm và một lịch sử riêng; như Giáng long Thập bát chưởng, truyền từ đời này sang đời khác, cho đến khi đã thất truyền mà kỷ niệm còn chấn động giang hồ. Sự có mặt của chúng chẳng khác nào của những nhân vật. Ấy là không kể có khi một võ công có thể thực sự trở nên một nhân vật chính của truyện như Cửu âm chân công mà trong võ lâm ai cũng muốn luyện cho được để xẩy ra bao nhiêu vụ tương tàn. Và tập Đồ long đao chẳng hạn có kể gì hơn là sự phân tán và tái thống nhất của võ lâm qua sự phân tán và tìm lại thấy của Cửu Dương thần công? Truyện võ hiệp của Kim Dung cũng là truyện võ học nữa.


4. Võ học và cơ cấu luận

Trong truyện võ hiệp cổ điển thì võ học không đặt ra một nghi vấn nào. Chính phái và tà môn cũng dùng một thứ võ. Ấy là một kiến thức chung cho mọi giới trong giang hồ. Những môn phái có thể đánh nhau, nhưng từ môn phái này sang môn phái khác, người ta vẫn thấy những miếng võ ấy được sử dụng. Võ học khi ấy cũng vô danh như ngôn ngữ và như ngôn ngữ, chỉ có giá trị của một phhương tiện. Phương tiện chung. Hơn nhau duy ở kinh nghiệm, tài và sức riêng của mỗi người. Nhưng truyện Kim Dung bắt đầu khi võ học đã mất sự thống nhất ấy. Mỗi môn phái giờ có một thứ võ. Lẽ dĩ nhiên người ta vẫn coi Đạt Ma sư tổ là ông tổ của võ học Trung Nguyên. Nhưng cái vốn của ông truyền lại, những kẻ đến sau, mỗi người chỉ lĩnh hội được một phần. Và cái phần ấy, mỗi người lại hiểu theo một cách, tuỳ tư chất và kiến thức của mỗi người, để từ đó tham bác, chế hoá và sáng tạo thêm ra. Thành ra cũng cùng một gốc mà võ công trong thiên hạ tại không cùng lịch sử: một môn phái là một truyền thống. Những trang đầu của truyện Đồ long đao cho người ta thấy từ những đoạn của Cửu Dương chân kinh nghe lỏm được ở miệng Giác Viễn lúc lâm chung, Quách Tường và Trương Quân Bảo, tư chất và kiến thức khác nhau, đã lập ra hai môn phái khác nhau thế nào. Sự biến hoá ấy của võ học làm người ta nghĩ đến sự biến hoá của ngôn ngữ. Cũng một ngôn ngữ mẹ mà tuỳ theo địa phương biến hoá đến nỗi người địa phương này không còn hiểu được người địa phương kia. Võ học cũng thế, tuy cùng một gốc mà giờ võ công của mõi môn phái lại tuân theo một qui tắc, đòi hỏi một cách luyện tập, và có một lối phá giải riêng. Muốn phá giải một võ công thì trước hết phải biết cách biến hoá nghĩa là cái văn phạm đặc biệt của nó. Cho nên không thể lấy võ công này mà thắng võ công khác cũng như không thể nói là có võ công nào hơn võ công nào. Nhưng có những võ công mà văn phạm phức tạp hơn, khó phá giải hơn và biến hoá khó lường trước được hơn. Một khi tuy nhiên đã biết cái văn phạm ấy rồi thì sự phá giải không còn là một nan đề. Lưỡng Nghi đao pháp triền miên bất tuyệt như thế mà chỉ cần biết rằng sự biến hoá của nó dựa trên một cách chuyển bộ theo Bát quái là Vô Kỵ có thể thoát khỏi vòng vây của nó một cách dễ dàng. Cái gì Kim Dung muốn người ta thưởng thức trong một võ công, một lần nữa, không phải là cái ngoạn mục của sự biểu diễn mà là văn phạm, cơ thức, nguyên lý, nói tóm lại, sự mạch lạc nội tại của nó. Mạch lạc đến nỗi có khi một miếng võ có thể sử dụng ngược chiều mà vẫn được như thường. Lẽ dĩ nhiên thế chỉ là một chuyện nên thơ. Và cái nên thơ ấy mà Kim Dung mang lại cho võ học là cái nên thơ của cơ cấu luận. Nghĩa là của những gì phân tích được.

Cái huyền bí mà những võ công của Kim Dung thoạt cho người ta thấy chợt tiêu thất. Và sự sáng sủa bắt đầu của những lý do và số lượng. Cái văn phạm khúc chiết của mỗi võ công không kể, mỗi võ công lại chia làm nhiều chiêu, mỗi chiêu lại gồm nhiều thức, mỗi thức lại chia nhiều thế. Hơn thế nữa, lại có thể tính xem mỗi võ công người ta luyện được mấy thành hoả hầu và được sử dụng với mấy thành công lực. “Thành” là đơn vị để ước lượng mức thành đạt của người luyện võ cũng như uy lực của mỗi đòn tung ra. Nói tóm lại thì tất cả đều đo được, tích giải được, phân chiết được. Và người ta vào thế giới của những phức thể. Ấy là thân thể con người chằng chịt những huyệt đạo và kinh mạch như một cái lưới tinh vi, những độc dược mà thứ nào cũng là một pha trộn theo những phân lượng bí truyền, giữa rất nhiều dị thảo, những kiếm pháp chung đúc cái tinh hoa của không biết bao nhiêu môn phái khác nhau, sự phối hợp ảo điệu giữa hai cao thủ, người này sử dụng võ công vốn tương khắc với võ công của người kia, thành một thế liên hoàn không có gì phá nổi, môn Phân thân Tâm pháp cho phép người ta mỗi tay dùng một tuyệt kỹ để biến một người duy nhất thành một cao thủ… Phân tích, phối hợp, ấy là những động tác căn bản của cơ cấu luận. Nhưng có lẽ không chỗ nào ấn tích của cơ cấu luận lại rõ ràng hơn trên những môn võ dựa vào thư pháp, như Đồ long công chẳng hạn, mà mỗi đòn là một nét chữ. Mỗi chữ khi ấy trở nên hoạ đồ của một chiêu số. Không những đọc được mà như người ta thấy, cái văn phạm nội tại của môn võ lại có thể vẽ ra được nữa! Ai làm thế nào để một người không biết võ, không cần giải thích dài lời, có thể thất và thông đạt những cơ thức của một võ công một cách dễ dàng hơn? Nhưng còn chuyện Cửu Âm chân kinh…

Cửu Âm chân kinh là một võ học kỳ thư. Và các cao thủ ai cũng muốn cướp nó cho được để luyện những võ học tuyệt luân có ghi trữ. Khốn nỗi tự bản duy nhất của nó đã bị huỷ và chỉ có Quách Tĩnh là người đã học nó thuộc lòng. Người ta còn nhớ Âu Dương Phong đã tìm cách buộc Quách Tĩnh phải chép lại bản kinh ấy cho y như thế nào. Không thể làm khác, Quách Tĩnh đành y lời, nhưng khôn ngoan, lại cố ý, chữ “tác” đánh ra chữ “tộ”, chép cho sai. Lẽ dĩ nhiên Âu Dương Phong đọc không hiểu. Nhưng nhũn nhặn nghĩ rằng ấy là tại văn của Cửu Âm chân kinh uẩn súc quá và cái óc thô bạo của mình không nhìn thấy chỗ tinh tế của nó, y bắt Hoàng Dung, người yêu cực kỳ thông minh của Quách Tĩnh, giảng cho vỡ lẽ. Hoàng Dung cũng nói dựa mà giảng bừa cốt cho xuôi tai thì thôi. Âu Dương Phong cứ theo những lời giảng ấy mà luyện, thấy rất khó, nhưng vẫn tự cưỡng. Là người khác thì đã “tẩu hoả nhập ma” mà chết. Nhưng nội lực Âu Dương Phong đã tới chỗ siêu phàm. Y không chết, nhưng tất cả kinh mạch trong người đều chạy ngược, y phải đi bằng hai tay, chân chổng lên trời và rốt cuộc không còn nhớ Âu Dương Phong là ai nữa. Võ công của y, trong khi ấy, lại trở nên vô địch. Ấy cũng là võ công của Cửu Âm chân kinh. Những chiêu thức tuy nhiên đều đảo ngược và cách biến hoá của chúng tuân theo một sự mạch lạc mà người ngoài không thể hiểu: ấy là sự mạch lạc của người điên. Hoá ra người điên cũng có lý của họ và không có gì, dù tạp loạn đến đâu, mà người ta không thể đưa tới một thế tương tất. Chỉ cần một luận lý khác! Nhưng mẩu chuyện ấy không đủ chứng tỏ tinh thần nhân bản của Kim Dung. Cái gì người ta còn thấy là, xô đến tận chỗ nghịch lý, cái nên thơ của cơ cấu luận.


5. Sự tương đối hoá võ học và thế đa nguyên của võ lâm

Một cơ cấu là một cá thể độc đáo. Nhưng nó cũng định một giới hạn. Cái độc đáo vốn là cái không phổ biến thì những gì, ở chỗ này, là những ưu điểm, ở chỗ khác, lại có thể xuất hiện như những khuyết điểm. Như những ngôn ngữ, mỗi võ công chỉ đáp ứng một số nhu cầu nhất định. Không thể có võ công toàn năng. Lạc Anh chưởng chẳng hạn có mau nhưng không mạnh, Hàm Mô công mạnh nhưng thân pháp lại khó coi, Nhất Dương chỉ thì chỉ có bọn đồng tử mới học được. Thất Thương quyền lợi hại bao nhiêu! Nhưng muốn luyện được môn võ ấy thì trước hết phải tự đả thương tạng phủ đến bẩy lần. Trong khi ấy thì Lăng Ba vi bộ chỉ là một phép tránh đòn cũng đủ để Đoàn Dự có thể buộc một hung thần ác sát lậy mình làm sư phụ. Nhưng đem bộ pháp ấy đối phó với cảnh loạn đả không theo qui tắc nào của những người không biết võ lại bằng thừa. Cái khéo của Kim Dung là đã chia những ưu điểm và những khuyết điểm ấy như thế nào để vừa giữ cái bản sắc đặc biệt của mỗi võ công vừa duy trì sự diễn tiến của truyện trong một tình trạng bất trắc thường xuyên. Thử tưởng tượng một nhân vật có một võ công cứ giở ra là ai cũng thua thì truyện sẽ chán biết mấy! Cái thú với Đoàn Dự chẳng hạn là không ai có thể biết trước khi nào Lục Mạch thần kiếm của chàng ta “chạy” và khi nào không. Nhưng nó chỉ có trong chừng nào kiến thức võ học của Đoàn Dự còn đầy khuyết điểm. Khuyết điểm chính là cái độc đáo và một dịp cho mọi bất ngờ. Cho nên trong Kim Dung nhân vật nào cũng có sở trường và sở đoản. Giỏi võ công thì không có nội lực. Người có nội lực thượng thừa lại không biết võ công. Có người giỏi ám khí. Có người tài khinh công. Có người sành độc dược. Nhưng được một đằng lại mất đi một nẻo. Võ công nào trong thiên hạ mà Vương Ngọc Yến không biết? Nhưng nàng lại không biết dùng võ công. Mưu trí như Hoàng Dung thì môn Song thủ Hổ bác đòi hỏi một tâm hồn chất phác nàng lại không tài nào học được. Tưởng một Tạ Tốn thì cái gì chẳng hơn người! Thế mà lại thua Trương Thuý Sơn ở thư pháp cũng như Vương phu nhân đã thua Đoàn Dự ở kiến thức về hoa trà. Ngược lại thì một Trương Quân Bảo chỉ có mấy miếng quyền nhập môn mà làm cho Côn Luân tam thánh liểng xiểng ôm hận thề không bao giờ trở lại Trung Nguyên nữa. Và để kết luận người ta bảo nhau rằng thật là ngoài trời lại có trời. Có Ỷ Thiên kiếm thì có Đồ Long đao, có Cửu Âm chân kinh thì có Cửu Dương chân kinh, có độc dược của Vương Nạn Cô thì có giải dược của Hồ Thanh Ngưu, có kiếm pháp của Tuyết Sơn thì phái Kim Cô phái cũng có đao pháp để phá giải. Không có cái gì sau cùng không có khắc tinh của nó. Cao thủ này lại dẫn người ta gặp cao thủ khác tài hơn. Người ta càng đi lại càng thấy kiến thức của mình chật hẹp. Võ lâm trở nên một thế giới vô cùng và đã mất trung tâm. Mỗi phương xuất hiện một anh hùng. Khi Anh hùng xạ điêu bắt đầu thì Vương Trùng Dương, con người duy nhất có thể xứng ngôi Minh Chủ võ lâm đã tạ thế. Để môn phái ông ngày một suy đốn và các bạn ông, những người còn sót lại trong Võ lâm Ngũ bá, cứ năm năm một lại trở về Hoa Sơn, tiếp tục những cuộc luận võ không ai được và ai thua. Cũng như thể cái chết của Dương Phá Thiên làm những anh hùng của Minh giáo phân tán, không ai phục ai, mỗi người theo đuổi một cuộc phiêu lưu riêng ở một góc trời. Võ lâm sa vào cảnh chia năm và xẻ bẩy. Xưa các cao thủ đều nhìn về Thiếu Lâm như cái nguồn của võ học. Cái nguồn ấy giờ ở chỗ nào? Thiếu lâm chỉ còn là một môn phái như các môn phái khác. Và võ học cũng như Thượng đế của Pascal là một tinh cầu trung tâm ở khắp nơi, nhưng không biết đâu là giới hạn. Ngần ấy võ công là ngần ấy ngôn ngữ, và võ công nào, trong giới hạn của nó, cũng có thể gọi là vô địch. Làm thế nào có thể thu cái thế giới đã nát vụn ấy vào một mối. Ai cũng muốn làm bá chủ võ lâm. Người ta giết nhau như ngóe để độc chiếm những võ công kỳ bí có thể cho phép người ta khuất phục chúng anh hùng. Câu chuyện nghĩa hiệp đã nhường chỗ cho những cuộc tranh cường đẫm máu. Ẩn tàng trong cảnh tương tàn ấy tuy nhiên, cái gì người ta thấy là sự huy hoàng của một giấc mơ thống nhất.


6. Trở về nguyên lý

Muốn thống nhất võ lâm thì phải là một cao thủ vô địch. Nhưng khi chẳng võ công nào vô địch cã thì làm sao? Tưởng chỉ có một cách duy nhất là nghiên cứu tất cả những võ công của thiên hạ. Ấy là tham vọng của Mộ Dung. Nhưng ai có thể thực hiện được? Khi ngay võ công của môn phái mình cũng chẳng mấy người luyện hết. Hơn thế nữa những võ công phức tạp đòi hỏi một nội lực thâm hậu. Nội lực thâm hậu thì không những võ công nào cũng luyện được mà, như người ta biết, có thể lấy những miếng võ thuật là thô thiển để thắng những võ công ảo diệu hơn. Như thế thì điều trọng yếu của võ học không cứ ở võ công, mà tới một độ nào người ta chỉ coi là những khoa chân múa tay, mà thật ra ở nội lực. Nội lực mới là căn bản của võ học. Nhưng người ta hiểu rằng có sự trở về nguồn ấy là tại võ học không còn thống nhất nữa. Và nếu sau này Vô Kỵ có thể thu võ lâm vào một mối thì cũng tại chàng đã tìm lại được nguyên bản của Cửu chương Chân kinh và luyện một cách chu toàn môn thần công chép trong kinh ấy. Sự thâm hậu của nội lực, tuy nhiên, mới là một điều kiện cần nhưng chưa đủ. Cái may thứ hai của Vô Kỵ là đã vớ được Càn khôn Đại nã Di Tâm pháp mà, nhờ một nội lực siêu phàm, chàng có thể lãnh hội trọn vẹn. Võ công trong thiên hạ, có nhiều thật, nhưng đều cùng một gốc và chẳng ra khỏi những quy luật của tự nhiên. Sao người ta không thể tìm ra những quy luật chung cho những võ công trên đời? Càn khôn Đại nã Di Tâm pháp không phải là một võ công ảo diệu hơn những võ công khác, nó là nguyên lý của mọi võ công, và người ta có thể coi nó như một thứ văn phạm đại cương tổng hợp và giải thích những văn phạm đặc biệt. Cho nên dù gặp những võ công phức tạp đến mấy thì, nhờ Tâm pháp ấy, Vô Kỵ cũng có thể định ra cơ thức của nó và phá giải được. Khi thì chàng dùng ngay võ công của đối thủ để trả đòn làm cho y ngơ ngác không biết tên này làm thế nào mà biết được những tuyệt kỹ bí truyền của môn phái mình, khi thì, ngộ nghĩnh hơn, chàng chuyển những đòn của đối thủ trở về đánh lại y và đồng bọn gây ra không biết bao nhiêu cảnh khôi hài. Ai chẳng còn nhớ trận Huyền minh nhị lão vây đánh Vô Kỵ bị chàng giở Đại nã di Tâm pháp, làm cho nhị lão, đòn người này trúng phải người kia, và sau cùng, giận quá đâm ra đánh nhau thực sự. Ấy là thuật “lấy gậy ông đập lưng ông” và chính nó đã cho phép Vô Kỵ khuất phục chúng anh hùng và thống nhất võ lâm.


7. Giấc mộng bách khoa

Nhưng đâu có phải ai cũng biết Càn khôn Đại nã di Tâm pháp? Cái may của Vô Kỵ chỉ đến một lần. Khi Triệu Minh muốn nghiên cứu võ học Trung Nguyên thì nàng chẳng biết làm gì hơn là bắt cóc những cao thủ của chín đại môn phái buộc họ phải thi triển những tuyệt kỹ của bản môn cho nàng xem. Những người khác cũng có thể tìm cách học từng võ công một. Càng nhiều càng hay. Và trên con đường của tri thức, võ học từ một phương tiện dần dần trở nên một cứu cánh tự tại. Khi ấy sinh ra những nhân vật như Vương Nạn Cô chuyên chế những độc dược càng ngày càng độc, để hết bỏ cho người này lại bỏ cho người khác, và sau cùng bỏ ngay cho chính nàng nữa, trong mục đích duy nhất là để cho chồng nàng là Thần y Hồ Thanh Ngưu phải xin chịu là thua. Lại có Châu Bá Thông mê học võ công hơn mê gái, luyện võ công không để áp chế ai cả, nhưng vì võ công và như để chơi. Ấy là không kể một Cưu Ma Trí võ công đầy mình mà cứ hết chạy ngang lại chạy dọc, suốt đời bôn ba tìm cách học thêm, tuy chẳng ai biết là để làm gì. Nhưng ai ngờ rằng sự uyên bác, mai mỉa thay, trong cái thế giới bạo động và sự công hiệu trực tiếp ấy, lại trở nên một giá trị? Nó là tất cả uy danh của họ Mộ Dung, cái nên thơ của Vương Ngọc Yến, và biến Tàng Kim Các, nơi tích trữ những võ học kỳ thư trong Thiếu Lâm tự thành một ám ảnh cho những người luyện võ. Ai chẳng còn nhớ cuộc gặp gỡ mở đầu truyện Đồ Long Đao giữa Quách Tường và sư Vô Sắc? Vô Sắc ỷ vào kinh nghiệm và kiến thức của mình, cuộc rằng sau mười thế võ ông có thể nhận ra môn phái của Quách Tường. Nhưng Quách Tường cướp tiên cơ, công một loạt mười thế võ nguồn gốc khác nhau mà nàng được những cao thủ danh trấn giang hồ truyền thọ cho, trước khi chấm dứt bằng một thế của chính Thiếu Lâm tự, làm cho, nếu không xảy ra một chuyện tình cờ, Vô Sắc suýt nữa đành chịu thua. Hào hứng của câu chuyện là cuộc đấu võ đã thành ra một cuộc đấu trí. Thắng Quách Tường thì làm gì Vô Sắc không thắng nổi. Nhưng ông muốn lấy cái học của mình để khuất phục người con gái ngỗ ngược ấy. Và người ta không biết phục gì hơn giữa tác phong của nhà sư và sự uyên bác của một cô gái mười mấy tuổi đầu. Cuộc đua võ học ấy, tuy nhiên trong cái phong thái tài tử của nó, như ngấm ngầm lên án cái võ lực thuần tuý. Sự thắng trận nà có ý nghĩa khi tất cả đều bị tương đối hoá? Con người võ hiệp của Kim Dung trong một thế giới đã mất nguyên lý, trước khi, như Đoàn Dự, nguyền rủa võ học để tôn thờ nhan sắc, bắt đầu quên sứ mạng nhập thế của mình để lạc vào một giấc mộng bách khoa.

Tham vọng bách khoa ấy không chỉ giới hạn trong phạm vi võ học. Như để nhuốm võ học một sắc thái tinh thần ngày càng đậm, người ta thấy các cao thủ tìm mọi cách để thực hiện sự tương kết giữa võ học và các môn học khác. Triết học có: ấy là những võ công khi thì dựa trên kinh dịch, khi mượn Phật học làm căn bản, khi thì lấy cảm hứng trong Lão giáo; y học có: ấy là cả cái hệ thống huyệt đạo và kinh mạch trên thân thể con người; dược khoa có: ấy là cái nghề chế thuốc độc và linh đơn tinh vi và phức tạp; nhạc thuật có: ấy là tiếng sáo thống thiết của Hoàng Dược Sư, tiếng đàn tranh gay gắt của Âu Dương Phong, tiếng đàn cầm não nùng của A Bích; thi ca có: ấy là Đồ long công mà Trương Tam Phong đã tạo ra từ tự hoạch của mấy câu ca dao truyền tụng cái bí mật của đao Đồ Long và cây kiếm Ỷ Thiên. Ấy là không kể những võ công dựa trên một nghệ thuật cắm hoa, pha trà, đánh cờ, viết chữ v.v… Một cảnh thác đổ, một thế chim bay, một kiểu rắn bò, một cảnh cọp ngồi, không có gì trong tạo vật giờ lại không thể là một nguồn cho võ học. Và con người võ hiệp của Kim Dung, ngoài võ học, còn có hơn một sở trường. Mấy ai đã quên những tận đồ của Hoàng Dược sư? Vừa là một kỹ sư con người kỳ quặc ấy vừa là một nghệ sĩ tài hoa. Không những được tôn là kiếm khách, Hà Túc Đạo còn là kỳ thánh và cầm thánh nữa. Người ta thường gặp chàng, trong những khu rừng vắng, đánh cờ một mình và gẩy đàn gọi chim ngàn ca múa. Trong khi ấy thì Tạ Tốn vẫn mang sử ra minh chứng cho tác phong bạo ngược của mình, Trương Thuý Sơn vẫn đam mê thư pháp, Đoàn Dự vẫn diễn thuyết về trà hoa, Hàn Tố Tố vẫn bình văn Trang Tử, Anh Cô vẫn bạc đầu nghiên cứu toán pháp, Hoàng Dung vẫn thừa sức thi thơ với các danh tài nước Đại Lý. Nhưng có gì mà Hoàng Dung không biết? Kể cả khoa nấu bếp làm cho Hồng Thất Công thán phục phải truyền thọ võ công cho nàng trước khi để nàng kế nghiệp mình làm bang chủ Cái bang. Và còn tài cải trang của A chu nữa, thoắt cái nàng biến thành bà lão, thoắt cái thành một nam tử hán, và sau cùng đưa nàng đến một cái chết thảm khốc.

Con người võ học càng ngày càng muốn kiêm bác. Tượng trưng cho cái tham vọng bách khoa ấy là Tô Tinh Hà. Không môn học nào là ông không nghiên cứu. Nhưng rốt cuộc trong môn nào sở năng của ông cũng dở dang. Làm thế nào một cá nhân có thể tinh thâm được tất cả những môn học ở trên đời, khi một cái mênh mông của võ học cũng đủ làm người ta chóng mặt? Sự thất bại của Tô Tinh Hà như đã nói lên tâm sự của một thời đại trước cái kiến thức chung càng ngày càng tăng trưởng và phức tạp, nhưng cũng ngày càng tản mác. Trong Tàng Kinh Các những võ học kỳ thư vẫn xếp thành chồng dầy. Ai là người đã thực hiện được sự tổng hợp của cái di sản ấy? Nhưng ngay biết hết được cái di sản ấy cũng chưa có người. Ôi! Vương Ngọc Yến! Nàng ở đâu? Người con gái ấy chưa bao giờ động thủ, nhưng võ công nào cũng thấu triệt. Nàng có thể nói lên từ lịch sử đến những cơ thức và khả năng của một võ công của môn phái một cách tường tận hơn là ngay những người của môn phái ấy. Cao thủ của môn phái này mới xuất thủ thì nàng đã biết là môn võ nào và cao thủ của môn phái kia sẽ dùng môn võ nào để ứng phó. Khi những đối thủ còn mò mẫm chưa biết nên giở những đòn gì cho phải thì nàng đã tiên liệu được tất cả diễn biến của trận đấu. Và mỗi lần nàng mở miệng mách một thế võ cho một cao thủ thượng thừa thì, nghe cái giọng yêu kiều và xa xôi như đến từ một thế giới khác ấy, người ta muốn nghĩ rằng nàng ở giữa cuộc đời như nàng tiên của tri thức thuần tuý. Tiếc sao võ học trong đời nàng chỉ là chuyện phụ. Người con gái ấy cũng như Đoàn Dư, ngoài thình yêu, chẳng coi gì là trọng. Hai người sinh ra để lấy nhau: một người gần như biết tất cả võ công của thiên hạ và một người, nhờ Chu Cáp thần công có sức hút công lực của người khác, mà súc tích trong người nội lực của không biết bao nhiêu anh hùng. Sự tương kết giữa đôi trai gái ấy, sẽ đưa tới kết quả nào? Không ai biết. Nhưng người ta biết rằng cả hai đều coi võ học như một cái gì phù phiếm, và trước thế chia đôi ấy giữa kiến thức và nội lực, người ta không thể không nghĩ rằng cái thời đã hết khi một Vô Kỵ, vừa có Cửu dương Chân công, vừa có Càn Khôn Đại Mã Di Tâm pháp, thâu tóm trong một cái tất cả những có thể của võ học. Sự tổng hợp ấy sau Vô Kỵ, không xảy ra một lần nữa.

Nhưng trong Thiếu Lâm Tự cũng như trong lòng người võ lâm, Tàng Kinh Các vẫn sừng sững làm chứng cho một chí chinh phục không bao giờ nguôi. Vẫn có người giết nhau, và khó hiểu thay! Thí mạng để độc chiếm một võ công như ông và trong nhóm Trường Bạch tam cầm, đã trúng độc sắp chết, mà cứ giữ khư khư ôm lấy con dao Đồ Long không chịu mang ra đổi lấy giải dược, chỉ vì nghĩ rằng trong con dao ấy có giữ một võ học kì thư, vẫn có những Châu Bá Thông, sau khi đã chán tất cả, mà vẫn chưa biết chán võ học bao giờ, vẫn có những Cưu Ma Trí suốt đời đi tìm những võ công lạ và sẵn sàng làm tất cả để đổi lấy tuyệt kỹ mà mình chưa được biết. Nhưng võ học mênh mông. Võ công này chưa thông đạt thì đã xuất hiện võ công khác phức tạp hơn. Khi chưa nắm được cái nguyên lý của võ học thì có biết bao nhiêu cũng là một cái biết dở dang. Các cao thủ phải học từng võ công một cũng như trong Tàng Kinh Các cuốn võ học kỳ thư này xếp lên cuốn võ học kì thư kia. Trí nhớ khi ấy có một ý nghĩa nên thơ khác thường. Nhưng kiến thức vẫn chỉ là một tổng số không bao giờ đóng thành tổng hợp. Ngay Càn Khôn Đại Nã Di Tâm pháp cũng chỉ là một tổng hợp rất lớn chứ chưa có thể nói là đã đạt tới nguyên lý cuối cùng của võ học. Người ta nhớ rằng Vô Kỵ đã luyện thông bảy lớp của Tâm pháp ấy một cách dễ dàng. Nhưng tới lớp thứ tám thì chàng thấy rất khó và gặp những đoạn văn tối nghĩa và chứa những mâu thuẫn không giải quyết được. Hình như người sáng tạo ra Tâm pháp ấy tới một độ nào cũng đã vấp phải một bức tường không thể nào vượt qua. Hay là tại Kim Dung vẫn muốn dành một phần cho thượng đế? Những Cưu Ma Trí, Mộ Dung Bác, Tiêu Viễn Sơn sau một đời khổ luyện tưởng đã đạt tới giới hạn cuối cùng của võ học thì, ngay khi ấy, họ chợt khám phá ra rằng cái tham vọng vượt bậc của họ nghịch lại những võ công tối cao họ luyện được, mà mục đích là dẫn tới cái ý của võ học trong một sự lãng quên và sự tương nghịch ấy đang ngấm ngầm dẫn họ đến chỗ bị tẩu hoả nhập ma. Cảnh tượng ấy mới tuyệt vọng làm sao! Nhưng con người của Kim Dung trong giấc mộng bách khoa, trong ý chỉ sáng tạo, trong tinh thần chinh phục của nó, ngay khi đã bị cái tham vọng của nó quật ngã, không phải đã không nói lên một cái gì vượt bực trong con người. Sự vượt bực ấy tuy nhiên mang sẵn trong nó cái ngòi của thất bại. Con người có một sức sáng tạo không cùng. Nhưng tất cả xảy ra như người ta càng sáng tạo càng xa chân lý, và càng thất lạc trong cảnh tạp loạn của cái kiến thức người ta đã tạo ra. Cho nên người anh hùng đích thực của Kim Dung như Vô Kỵ, thường không phải là người của sáng tạo mà của sự trở về và của sự tìm thấy lại.

Nguồn: Nxb Trình Bầy. Ban chủ trương: Diễm Châu, Trịnh Viết Đức, Lê Văn Hảo, Nguyễn Ngọc Lan, Nguyễn Khắc Ngữ, Thế Nguyên, Trần Tuấn Nhậm, Nguyễn Văn Trung, Thảo Trường, Đỗ Long Vân. Thư từ và tác phẩm xin gửi cho: Ô. Thế Nguyên, 80/80 Trần Quang Diệu, Sài Gòn. Phát hành tại: Quán sách số 34 (Trước cửa Pharmacie Diệu Tâm), 117, Lê Lợi, Sài Gòn. In xong ngày 24-12-1967 tại nhà in Trình Bầy, 291 Lý Thái Tổ, Sài Gòn. Ngoài những bản thường còn in thêm 40 bản đặc biệt, không bán, trong đó hai mươi bản đánh số từ Đ.L.V I đến Đ.L.V XX và hai mươi bản từ T.B. I đến T.B. XX. Copyright by Đỗ Long Vân, 1967.

Martin Heidegger : Triết lý là gì?

Martin Heidegger
Triết lý là gì?
Phạm Công Thiện dịch
1

Với câu hỏi này chúng ta đang động đến một chủ luận rất rộng, nghĩa là dàn trải rộng ra, cho nên nó vẫn mơ hồ, bất định. Vì nó bất định cho nên chúng ta có thể đối trị chủ luận từ những quan điểm dị biệt nhất. Nhờ vậy mà chúng ta sẽ rơi vào một cái gì đó khả dĩ gọi là chính xác. Nhưng khi đối trị chủ luận thênh thang này, vì tất cả những ý kiến khả dụng đều dễ vướng mắc chằng chịt nhau cho nên chúng ta dễ mắc nỗi nguy hiểm là cuộc tương thoại của chúng ta vẫn mất đi tính cách thu phối thích ứng.

Vì lẽ đó, chúng ta phải cố gắng tìm cách xác định câu hỏi một cách chính xác hơn. Nhờ cách này, chúng ta điều khiển cuộc tương thoại vào trong một đường lối cố định. Nhờ thế, cuộc tương thoại sẽ đưa vào trong một con đường. Nói thế chúng ta nhìn nhận rằng con đường này chắc chắn không phải là con đường độc nhất. Ngay đây vấn đề vẫn còn phải mở ngỏ là xem coi con đường mà tôi muốn chỉ sau đây sự thực có là con đường khả dĩ để chúng ta được đặt lên câu hỏi và được trả lời câu hỏi.

Nếu cho rằng chúng ta có thể tìm ra một con đường để xác định câu hỏi một cách chính xác hơn thì lúc ấy lập tức phát khởi một sự phản đối nghiêm trọng đối với chủ luận cuộc tương thoại của chúng ta. Khi chúng ta hỏi "Triết lý là gì?” lúc ấy chúng ta đang nói về triết lý. Khi hỏi bằng đường lối này, hiển nhiên là chúng ta vẫn còn đang đứng vị thế ở trên, nghĩa là, bên ngoài triết lý. Nhưng chủ đích câu hỏi của chúng ta là đi vào trong triết lý, lân la trú ngụ trong đó, xử sự ăn ở trong đường lối ấy, nghĩa là. “làm triết lý”, “sống triết lý”, “ăn ở triết lý”. Do đó, con đường của sự tương thoại với chúng ta chẳng phải có những con đường hướng rõ ràng, mà đường hướng này đồng thời phải bảo đảm cho chúng ta đang di động trong lòng triết lý; chứ không phải bên ngoài triết lý và chung quanh triết lý.

Như thế con đường của sự tương thoại chúng ta phải thuộc về một loại mà đường hướng nào đó khả dĩ khiến cho cái điều mà triết lý xướng nghị phải là điều kiện liên hệ chặt chẽ với bản thân chúng ta, và nhất thiết phải chạm mó chúng ta trong tận nơi bản tính của chúng ta.

Nhưng thế thì phải chăng triết lý trở thành một sự việc của cảm năng tính, của những cảm xúc và những tình cảm?

“Với những tình cảm đẹp đẽ, người ta chỉ tạo ra thứ văn chương rẻ tiền”. Nhưng lời nói này của André Gide [1] chẳng những áp dụng đúng hơn nữa cho triết lý. Những tình cảm, ngay cả những tình cảm đẹp nhất, không thuộc về triết lý. Người ta thường bảo những tình cảm là một cái gì có tính cách phi lý. Trái lại, triết lý chẳng những là một cái gì hữu lý mà lại còn là điều quản nhiệm thủ vai chủ nhân thực thụ cho lý trí. Khi khẳng định như vậy bất ngờ chúng ta đã đến một sự quyết định nào đó có liên hệ tới bản tính của triết lý. Chúng ta đã vội vàng trả lời trước câu hỏi chúng ta rồi còn gì. Bất cứ ai đều coi lời quyết đoán vừa rồi là đúng, nghĩa là quyết đoán rằng triết lý là một sự việc của lý trí. Tuy nhiên, lời phán quyết này có lẽ là một câu trả lời vội vàng hấp tấp về câu hỏi, "triết lý là gì?” bởi lẽ rằng chúng ta vẫn có thể lập tức đưa ra những câu hỏi mới để đối kháng lại câu trả lời này. Lý trí là gì? Ở đâu và do chi mà lý trí đã tự hội thành bản thể mình bằng vai trò làm chủ triết lý? Nếu thế thì do quyền gì? Nếu không thế thì do đâu mà lý trí có được sứ mệnh và vai trò của nó? Nếu cái điều được coi là lý trí chính là điều đã chỉ định được quy định đầu tiên do bởi triết lý và do bên trong sự thiên diễn của lịch sử triết lý là sự việc của lý trí không thể nào là sự góp ý đúng đắn được. Tuy nhiên vừa lúc chúng ta đưa ra sự ngờ vực về việc phẩm định triết lý như là tư thế thể thái hữu lý thì lúc ấy, cùng đồng một cách lối như thế, vấn đề cũng trở nên ngờ vực khi tìm xem triết lý có thuộc về lãnh vực của sự phi lý. Vì bất cứ ai muốn chỉ định rằng triết lý có tính cách phi lý thì người ấy phải lấy hữu lý làm tiêu chuẩn hoạch định giới hạn và tráo lại thì việc làm ấy chỉ rốt cục kẹt vào lối nhìn nhận một cách đương nhiên rằng triết lý là gì rồi.

Nếu trái lại, chúng ta chỉ tỏ khả tính rằng cái điều mà chính triết lý tự cưu mang là điều có can hệ chặt chẽ với chúng ta, những nhân thể trong tận nơi nhân tính chính yếu của chúng ta, điều ấy đang âm hưởng ba động xúc chạm đến chúng ta thì lúc ấy có thể là điều âm huởng xúc động kia không có dính dính líu gì cả với những thứ mà người ta thường gọi là những cảm giác và những tình cảm, tóm lại, những gì là phi lý.

Từ những gì đã trình bày ở trên, chúng ta có thể đúc kết trước tiên hết điều duy nhất này: chúng ta cần phải ưu tư cẩn thận nhiều hơn nữa nếu chúng ta đánh liều khơi mào cuộc tương thoại mang nhan đề “Triết lý là gì?”.

Việc đầu tiên chúng ta cần làm là đưa dẫn câu hỏi đi tới một con đường có đường hướng rõ rệt để cho chúng ta khỏi phải la cà lang thang quanh quẩn trong những tiền tượng thể những quan niệm tuỳ thích tự ý hoặc ngẫu phát về triết lý. Nhưng làm thế nào chúng ta tìm ra được một con đường nhờ đó mà chúng ta có thể xác định câu hỏi chúng ta một cách đáng tin cậy? Con đường tôi hiện muốn chỉ tỏ đang nằm trực tiếp trứơc chúng ta. Và chỉ vì đó là cái gì gần gũi nhất bên cạnh, cho nên nó trở nên khó tìm. Và dù khi chúng ta đã tìm ra nó, thì chúng ta vẫn còn phải di động trên nó một cách vụng về. Chúng ta hỏi, “Triết lý là gì?” Chúng ta đã từng nói lên tiếng “Triết lý” nhiều lần luôn. Tuy thế, nếu chúng ta dùng tiếng “triết lý” và không còn dùng tiếng ấy như một tên cũ rích, nếu thay vì thế chúng ta lại nghe tiếng “triết lý” phát ra từ tận suối nguồn uyên nguyên của nó, thì lúc đó, tiếng ấy phát thanh nên như vầy: philosophia. Bây giờ tiếng “triết lý” đang nói tiếng Hy lạp ấy vì, là tiếng Hy lap cho nên chính tiếng ấy là một con đường. Một đẳng, con đường đang nằm ra đằng trước chúng ta, vì tiếng ấy từ lâu đã được nói trước chúng ta nghĩa là được dự phát ra trước chúng ta. Một đẳng khác, con đường đã nằm đàng sau chúng ta rồi, vì chúng ta đã thường nghe và nói tiếng này. Thế thì tiếng Hy lạp philosophia là một con đường mà chúng ta đang du hành dọc theo đó. Tuy vậy, chúng ta chỉ có một kiến giải rất tạp nhạp mơ hồ về con đường này mặc dù chúng ta có thể thu đạt và có thể phô trải ra lan tràn bao nhiêu kiến thức có tính cách sử học về triết lý Hy lạp.

Tiếng philosophia nói cho chúng ta biết rằng triết lý trước hết là sự thể đã xác định hiện hữu (sinh tính) của thế giới Hy lạp. Chẳng những thế - philosophia cũng xác định sắc thái vận hành từ tính căn, (biến trình căn để) nội tại nhất của tính sử Tây phương – Âu châu. Từ ngữ chúng ta thường được nghe luôn “Triết lý Tây phương – Âu châu” sự thực ra là một trùng phức ngữ. Tại sao? Bởi vì triết lý vốn là Hy lạp tận ngay bản tính (thể tính) của nó; ở đây. Hy lạp có nghĩa là: ngay nơi nguồn gốc (uyên nguyên) bản tính (thể tính) của triết lý thuộc về loại tính đã thoạt tiên thỉnh cầu thiết nguyện thế giới Hy lạp và chỉ có Hy lạp thôi, để mà phơi bày triển khai ra.

Tuy nhiên bản tính (thể tính) nguyên thuỷ (uyên nguyên) Hy lạp của triết lý, vào kỷ nguyên thống trị của Âu châu cận đại thì bản tính ấy đã bị hướng dẫn và cai trị bởi những tiền thượng thể (quan niệm) Thiên Chúa giáo. Sự thống trị của những quan niệm này (tiền tượng thể) đã được chuyên chở qua không gian (trung giao) của thời Trung Cổ ở Âu châu. Tuy thế, người ta không thể nói rằng do đó mà triết lý trở thành một sự thể của đức tin vào sự mặc khải vào thần quyền của Giáo hội. Ngôn thể phát biểu rằng (hay đúng hơn: cái nhảy vọt: Satz) triết lý, trong tự bản tính (thể tính), là Hy lạp, không muốn phát biểu gì khác hơn là nói nên rằng Tây phương và Âu châu, trong sự vận hành diễn biến nội tại của tính sử nó, nguyên thuỷ (uyên nguyên) vốn “có tính cách triết lý”. Điều này đã được chứng thể qua sự phát khởi và sự ngự trị của những nền khoa học. Bởi vì những nền khoa học phát xuất từ tận dòng diễn biến nội tại nhất của tính sử Tây phương Âu châu, nghĩa là phát từ tính cách triết lý, cho nên nhờ thế mà những nền khoa học ấy ngày nay có khả năng in lên một dấu ấn đặc biệt trên tính sử nhân loại ở khắp toàn thể trái đất.

Chúng ta hãy thẩm xét một khoảnh khắc xem ý nghĩa của một kỷ nguyên trong tính sử nhân loại được đặc trưng là “thời đại nguyên tử”. Tinh lực nguyên tử đã được khám phá và giải phóng nhờ những nền khoa học, tinh lực nguyên tử ấy đã được dùng biểu trưng cho thứ thế lực phải dùng để xác định sự vận hành của tính sử. Thực thế, không có những nền khoa học gì cả, nếu triết lý đã không đi trước và phát xuất ra trước những nền khoa học. Nhưng triết lý là cái philosophia. Tiếng Hy lạp này cột buộc cuộc tương thoại chúng ta vào trong một truyền thống tính sử. Vì truyền thống này vẫn thuộc về một loại tính độc nhất, cho nên nó cũng mang ý nghĩa độc nhất. Cái truyền thống mà tiếng Hy lạp philosophia gọi tên cho chúng ta, cái truyền thống một tiếng có tính cách lịch sử mà philosophia gọi tên, truyền thống ấy đã giải toả chiều hướng của một con đường mà trên đó chúng ta hỏi “Triết lý là gì?”. Truyền thống không truyền chúng ta tới sự câu thúc bức bách bởi những gì vãng khứ và bất khả phục hồi. Truyền là giải, giải phóng dẫn độ tới sự tự do của cuộc song thoại với những gì đã xảy ra từ quá khứ (mà vẫn lưu diễn tới hiện tại và tương lai). Nếu chúng ta thực sự nghe tiếng ấy và suy tưởng về những gì chúng ta đang nghe thì danh từ “triết lý“ triêu hồi chúng ta vào trong tính sử về xuất xứ Hy lạp của triết lý. Tiếng philosophia phát sinh đồng lúc, nếu có thể nói thế, cùng với tờ giấy chứng khai sanh của lịch sử (tính sử) của chính chúng ta; chúng ta cũng có thể nói ngay cả rằng nó hiện lên trên tờ giấy chứng khai sanh của thời kỳ hiện đại của lịch sử thế giới được gọi tên là thời đại nguyên tử. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể hỏi câu hỏi, “riết lý là gì?” và chỉ có thể hỏi thế khi chúng ta đi vào một cuộc song thoại với tư tuởng của thế giới Hy lạp.

Nhưng chẳng những cái gì ấy đang được đặt thành câu hỏi - tức là triết lý – vốn xuất xứ là Hy lạp, mà cả cách hỏi thế nào của chúng ta, ngay đến thể cách mà chúng tôi hỏi ngày nay cũng là Hy lạp nốt.

Chúng ta hỏi, “cái đó là cái gì?”. Trong tiếng Hy lạp điều này phát thanh như vầy ti estin (nó là gì?). Câu hỏi về cái gì là gì đó, tuy thế, vẫn có nhiều ý nghĩa, chúng ta có thể hỏi, ”cái đó ở đằng xa kia là cái gì?”. Chúng ta nhận được câu trả lời. "Một cái cây”. Câu trả lời nằm trong sự việc rằng chúng ta đặt cái tên cho một vật thể mà chúng ta không tri nhận rõ ràng.

Tuy thế, chúng ta vẫn có thể hỏi khác nữa, cái mà chúng ta gọi tên là một "cái cây” là cái gì?. Khi đã đặt câu hỏi này như vậy thì chúng đang đi vào cận tính của tiếng Hy lạp ti estin rồi (ti estin: nó là gì?). Chính hình thể đặt câu hỏi này mà Socrate, Platon và Aristote đã khai triển. Chẳng hạn như họ hỏi, “Cái đẹp là gì? Kiến thức là gì? Thiên nhiên là gì? Sự chuyển động là gì?”

Tuy vậy, chúng ta hãy tỏ ra lưu tâm cẩn thận trong những câu hỏi vừa nêu ra, chẳng những người ta đã tìm cách hoạch định chính xác hơn về những bản thân của thiên nhiên, của sự chuyển động hoặc của cái đẹp mà cũng đồng thời diễn nghĩa luôn về “cái gì” ấy có nghĩa là gì, phải hiểu chữ ti (cái gì trong ý nghĩa ấy. Cái mà “Cái gì” ấy có nghĩa là gì thì được gọi là quid est, chữ Hy lạp to, tức “cái”, quid, cái thể tính, tính chất của sự thể tính, tính chất của “cái gì” ấy. Tuy thế, cái thể tính đã được xác định nhiều cách khác nhau trong những giai đoạn khác nhau của triết lý. Vì vậy, chẳng hạn, triết lý của Platon là một sự thông diễn đặc biệt về “cái gì” ấy có nghĩa là gì. Đó có nghĩa là idea mỗi khi chúng ta hỏi về ti và quid không thể coi như việc hiển nhiên được. Aristote đưa ra một sự diễn nghĩa về ti khác hẳn với platon. Kant đưa ra một sự diễn khác về ti. Hegel lại cũng đưa ra một lối diễn nghĩa khác nữa. Cái điều mà mỗi lần được hỏi qua sự dẫn khởi về ti, quid, tức là “cái gì” ấy là điều mỗi lần vẫn được xác định lại mới luôn. Đối với triết lý, trong mỗi một trường hợp, mỗi khi chúng ta hỏi “cái đó là cái gì?” thì lúc đó chúng ta đang hỏi một câu uyên nguyên Hy lạp.

Chúng ta hãy lưu ý cẩn thận rằng cả chủ luận câu hỏi chúng ta – “triết lý” – và cả thể cách chúng ta hỏi “cái đó là cái gì…?” cả hai đều có xuất xứ từ Hy lạp. Chính chúng ta cũng thuộc về xuất xứ căn nguyên này, ngay cả khi chúng ta không hề nhắc tới tiếng “triết lý”. Chúng ta đã đặc biệt được triệu hồi trở về với căn nguyên này và được hồi triệu thu phục cho nó và bởi nó chẳng những vừa lúc phát ra những tiếng của câu hỏi, ”triết lý là gì?”, mà cả khi suy nghĩ về ý nghĩa của nó. (Câu hỏi “triết lý là gì?” không phải là một câu hỏi điều khiển một loại kiến thức quay về tự thể (triết lý của triết lý). Đó cũng không phải một câu hỏi có tính cách lịch sử chỉ chú tâm đến việc xác định cái được gọi là “triết lý” đã bắt đầu và đã phát triển thế nào. Câu hỏi ấy là một câu hỏi có tính cách tính sử nghĩa là câu hỏi tính mệnh. Hơn thế nữa, đó không phải là một mà chính là câu hỏi duy nhất có tính cách tính sử của hiện thể Tây phương Âu châu).

Nếu chúng ta đi vào trong ý nghĩa trọn vẹn và uyên nguyên của câu hỏi, “triết lý là gì?” thì lúc ấy câu hỏi của chúng ta, qua căn nguyên tính sử của nó, tìm ra được hướng đi tới một tương lai có tính cách tính sử. Chúng ta đã tìm ra một con đường. Chính câu hỏi là một con đường rồi.

Con đường ấy đưa dẫn từ hiện thể thế giới của Hy lạp cho đến chúng ta, nếu không muốn nói là vượt qua chúng ta. Chúng ta đang đi - nếu chúng ta kiên trì trong câu hỏi này – chúng ta đang đi trên con đường đã vạch ra rõ ràng. Tuy thế chúng ta vẫn chưa có bảo đảm rằng chúng ta có khả năng tức khắc đeo đuổi con đường này trong đường lối thích đáng. Chúng ta không thể xác định ngay lập tức ở nơi địa điểm nào trên con đường mà ngày nay chúng ta đang đứng. Từ lâu rồi chúng ta đã quen xác nhận đặc tính câu hỏi về cái gì của sự thể nào đó là một câu hỏi về bản tính (thể tính) của nó. Câu hỏi về bản tính của sự thể nào đó phát khởi vào những lúc sự thể mà bản tính (thể tính) đang được hỏi đã trở nên tối tăm và rắc rối mờ mịt, khi mà đúng lúc mối giao hệ cùa con người với điều đang được hỏi đã trở nên vô định mơ hồ hoặc đã bị lay chuyển rã rời.

Câu hỏi của cuộc tương thoại chúng ta có liên hệ với bản tính (thể tính) của triết lý. Nếu câu hỏi này phát khởi từ một sự nguy cấp nhu yếu và không còn độc nhất là một câu hỏi giả định cho mục đích đàm đạo thì lúc ấy triết lý như là triết lý phải trở nên đáng được đặt câu hỏi. Có đúng thế? Nếu đúng thế thì triết lý đáng được đặt thành câu hỏi đến độ nào? Cố nhiên chúng ta chỉ có thể tỏ bày điều này nếu chúng ta đã hướng cái nhìn vào trong triết lý rồi. Muốn làm việc này chúng ta phải biết trước triết lý là gì. Do đó, trong một đường lối lạ lùng, chúng ta đang bị đuổi chạy chung quanh một vòng tròn. Chính triết lý phát hiện dường như là cái vòng tròn này. Giả thiết rằng chúng ta không thể thoát khỏi lập tức ra ngoài đường tròn của vòng tròn này thì chúng ta vẫn có nhìn vào vòng tròn. Cái nhìn của chúng ta phải quay về đường hướng nào? Tiếng Hy lạp philosophia chỉ tỏ đường hướng.

Nơi đây đòi hỏi một sự chú ý có tính cách căn nguyên. Nếu bây giờ và sau này chúng ta lắng nghe những tiếng của ngôn ngữ Hy lạp thì lúc ấy chúng ta di động vào trong một lĩnh vực đặc biệt ưu hạng. Dần dần thoáng hiện trong sự suy tưởng của chúng ta rằng ngôn ngữ Hy lạp không phải chỉ là một ngôn ngữ như bất cứ những ngôn ngữ Âu châu nào mà chúng ta đã quen biết. Ngôn ngữ Hy lạp và độc nhất chỉ có ngôn ngữ Hy lạp mới là logos. Chúng ta sẽ có dịp nói đến điều này tỉ mỉ hơn nữa trong những cuộc tương thoại của chúng ta. Bây giờ chúng ta xin tạm gợi ý rằng trong ngôn ngữ Hy lạp cái điều được nói trong đó là đồng thời cái mà điều sở ngôn gọi tên một cách đặc thù tuyệt hảo. Nếu chúng ta nghe một tiếng Hy lạp với một lỗ tai Hy lạp thì chúng ta đi theo cái legein (cái lời đang nói của nó), cái sự trình bày trực tiếp của nó. Cái điều nó trình diện là cái nằm ngay lập tức trước chúng ta. Qua tiếng Hy lạp có thể nghe theo tinh thần Hy lạp, chúng ta được trực tiếp đặt trong sự hiện diện của chính sự thể, chứ không phải thoạt tiên chỉ được đặt trước sự hiện diện của một ý nghĩa ký hiệu ngôn từ thôi .

Tiếng Hy lạp philosophia đưa trở về tiếng philosophos. Tiếng này nguyên vốn là một tĩnh từ như tiếng philarguros, ưa thích bạc, như tiếng philotomos, ưa thích danh dự. Tiếng philosophos dường như do Héraclite tạo ra. Điều này tỏ bày rằng đối với Héraclite thì philosophia vẫn chưa hiện hữu. Một Aner philosophos không phải là một con người “triết lý”. Tiếng tĩnh từ Hy lạp philosophos diễn tả một điều hoàn toàn khác hẳn ý nghĩa tiếng tĩnh từ triết lý. Một aner philosophos là hos philei to sophon, kẻ yêu thương cái sophon: philein, yêu thương ở đây có nghĩa là Héraclite là homolegein, nói như Logos nói, tức là tiếng với Logos. Sự tương ứng này được thuận theo cái sophon. Sự tương thuận là harmonia. Cái điều khiến cho một sự thể tương đồng hợp nhất với một sự thể khác, khiến cho cả hai đều vốn nguyên thuỷ được nhất trí kết hợp với nhau vì chúng được phú sẵn hướng cảm cho nhau – cái điều harmonia này là sắc thái đặc biệt của philein, của “yêu thương” trong ý nghĩa theo Héraclite.

Cái aner philosophos yêu thương cái sophon. Điều này tiếng này muốn nói, đối với Héraclite. Là điều gì thực khó diễn dịch. Nhưng chúng ta có thể diễn giản điều ấy tuỳ theo chính sự diễn nghĩa của Héraclite. Theo sự diễn giải này thì sophon có nghĩa là Hen panta “Một (là) tất cả”. “Tất cả” ở đây có nghĩa là panta to onta tất cả những sự thể hịên hữu, toàn thể, toàn thể tính của, hiện thể. Hen, có nghĩa, cái một, nhất tính, cái độc nhất, cái liên kết thống nhất tất cả. Nhưng tất cả hiện thể thì được thống nhất kết hợp lại nơi tính thể. Cái sophon nói - tất cả hiện thể là nơi tính thể. Diễn tả một cách sắc sảo hơn - hiện thể là tính thể. Trong trường hợp này cái “là” nói theo nghĩa tha động từ (transitiv) và có nghĩa gần như vầy “thu góp chung lại”, “thu hái, thu gọn”. Tính thể thu góp hiện thể lại mội khi thể là hiện thể. Tính thể là sự thu góp, thu nhiếp chung lại – Logos [2] .

Tất cả hiện thể là nơi tính thể. Nghe một điều như thế có vẻ như tầm phào nhảm nhí đối với lỗ tai chúng ta, nếu không muốn nói là khó nghe vì không ai cần bận tâm đến cái sự kiện rằng hiện thể thuộc về trong tính thể. Tất cả thiên hạ người đời đều biết rằng hiện thể là cái đang là. Còn gì khác nữa nếu hiện thể không phải là: cái là? Tuy thế, chính sự kiện rằng hiện thể được thu góp dung nhập trong tính thể, rằng hiện thể phát hiện trong sự phát hiện của tính thể, chính những điều ấy khiến cho người Hy lạp ngạc nhiên và thoạt đầu làm cho họ ngạc nhiên và chỉ có họ ngạc nhiên thôi. Hiện thể nơi tính thể - điều này đã trở nên điều ngạc nhiên nhất đối với những người Hy lạp.

Tuy vậy, ngay đến những người Hy lạp cũng phải giữ lại và che chở tính cách ngạc nhiên của điều ngạc nhiên nhất này để chống đối lại sự tấn công của lý luận quỉ biện luôn luôn sẵn sàng có đủ câu trả lời cho tất cả mọi sự mà bất cứ ai cũng có thể hiểu được và mang ra để ở thị trường. Sự lưu giữ bảo tồn cái điều ngạc nhiên nhất này - hiện thể nơi Tính thể - đã được thành tựu nhờ vài ba người khởi hành đi về chiều hường của điều ngạc nhiên nhất này, tức là, cái sophon, khi khởi hành như vậy, họ trở thành những kẻ tranh thủ giương về cái sophon và nhờ sự nỗ lực tranh thủ căng thẳng của họ mà lòng khát vọng nhớ nhung ngưỡng về sophon đã được đánh thức dậy và nuôi dưỡng trong những kẻ khác. Sự yêu thương cái sophon, cái điều tương thuận vừa nêu ở trên, tương thuận với cái sophon, cái harmonia, do đó trở thành cái orexis (sự ngưỡng vọng khao khát), sự nỗ lực, sự căng thẳng gắng sức giương tới cái sophon. Cái sophon - hiện thể nơi Tính thể - bây giờ được truy tìm một cách đặc biệt. Vì yêu thương không còn là một sự tương thuận nguyên thuỷ với cái sophon mà chỉ là một sự khát vọng tìm kiếm thu ngưỡng tới hướng về cái sophon, cho nên sự yêu thương cái sophon trở thành “philosophia”. Sự miệt mài, căng thẳng gắng sức ngưỡng vọng này được xác định bởi Eros.

Sự truy tìm khao khát căng thẳng ngưỡng tới cái sophon, tới “một là tất cả” tới hiện thể nơi Tính thể, bây giờ lại trở thành câu hỏi, “hiện thể là cái gì, mỗi khi mà nó đang là?” Chỉ lúc này thì tư tưởng trở thành “triết lý”. Héraclite và Parménide vẫn chưa phải là những “triết gia”. Tại sao không? Vì họ đã là những tư tưởng gia vĩ đại hơn cả. “Vĩ đại hơn” ở đây không có nghĩa là sự đánh giá về một thành tích mà tỏ bày một khai vực khác hẳn của tư tưởng. Héraclite và Parménide đã “vĩ đại hơn” trong ý nghĩa rằng họ vẫn còn tương thuận với Logos, tức là, với cái ”Một (là) tất cả”. Cái bước hướng về “triết lý”, được phái quỉ biện chuẩn bị, được thành tựu đầu tiên do Socrate và Platon. Rồi gần hai thế kỷ sau Héraclite, chính Aristote đã xác định đặc tính bước đi này bằng câu sau đây: “và, hơn nữa, cái điều mà ngày trước và ngày nay vẫn được truy tìm và vẫn mãi mãi không tìm được là: hiện thể là gì.“ (Met. Z1,1028 b 2sqq). Khi diễn dịch lại có thể hiểu như vầy; “và như thế, như ở thời quá khứ, ở ngày nay và ngay cả ở tương lai nữa, cái điều mà triết lý đang lên đường di động hướng về mà vẫn luôn luôn không với tới được, đó là (là cái điều được đặt thành câu hỏi) – hiện thể là cái gì? (ti to on)”

Triết lý tìm kiếm hiện thể là cái gì, mỗi khi mà nó đang làm. Triết lý lên đường đi tới Tính Thể của hiện thể, nghĩa là, đi tới hiện thể được hướng nơi Tính thể của nó. Aristote cắt nghĩa điều này bằng cách thêm vào câu đã dẫn trên nơi câu hỏi, hiện thể là gì? Thêm vào đó là lời giải thích: “Đây là cái mà thể tính là”; diễn dịch ra là: “Đây (nghĩa là, ti to on) có nghĩa, Hiện thể tính của hiện thể là gì?” Tính thể của hiện thể nằm ở nơi Hiện thể tính. Nhưng cái này – cái ousia – (Hiện tính thể) được Platon xác định là idea và Aristote xác định là energeia (hiện thực tính, hiện tính thể). Ngay lúc này chưa cần phải giải thích một cách chính xác hơn ý nghĩa của Aristote và energeia và thế nào mà ousia (hiện thể tính) được xác định là energeia (hiện thưc tính). Bây giờ điều quan trọng chúng ta phải lưu ý là cách thế mà Aristote viên hạn triết lý trong bản tính (thể tính) của nó. Trong cuốn đầu tiên của quyển Métaphysique (Met. A2, 982, b 9sq). Ông viết như vầy: Triết lý là kiến thức suy lý về những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên. Epistêmê thường được diễn dịch là “khoa học”. Đây là sự sai lạc lầm lẫn bởi vì chúng ta dễ bị quan niệm cận đại về “khoa học”, xen vào đây. Dịch “epistêmê” là “khoa học” thì cũng sai lầm nếu chúng ta hiểu “khoa học” trong ý nghĩa triết lý của Fichte, Schelling và Hegel. Tiếng epistêmê là phát xuất từ phân từ epistamenos (kẻ biết cách nào, thế nào). Đó là cách gọi một người nào có khả năng về một việc gì đó (có tài hiểu theo nghĩa appartenmance(sở đắc sở thuộc). Triết lý là epistêmê tis, một loại sở đắc sở thuộc, theôrêtikê, có khả năng về theôrein (suy lý, suy tưởng), nghĩa là việc tìm kiếm về điều gì đó và nắm giữ và ôm lấy trong cái nhìn của mình cái điều mà mình ngó tìm. Do đó, triết lý là epistêmê theôrêtikê (kiến thức suy lý, suy tưởng). Những điều mà nó nắm lấy trong cái nhìn của nó là điều gì?

Aristote nói cho biết cái điệu ấy là cái gì khi ông gọi tên là prôtai archai kai aitiai. Câu này có thể dịch là “những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên” tức là của hiện thể. Do đó, những nguyên lý và những nguyên do đầu tiên làm Tính thể của hiện thể. Sau hai ngàn năm trăm năm bây giờ dường như đúng lúc để khảo xét lại xem Tính thể của hiện thể có can hệ gì với những sự thể như là “nguyên lý” và những “nguyên do”.

Trong ý nghĩa gì mà Tính thể được tư niệm để mà những sự thể như là “nguyên lý” và “nguyên do” được đủ tư cách để đóng dấu của chúng cùng để chiếm hữu những hiện thể tính thể của hiện thể?

Nhưng bây giờ chúng ta lại để ý một điều khác nữa. Câu văn của Aristote trích dẫn ở trên đã cho chúng ta biết được chiều hướng của cái được gọi là “triết lý” kể từ Platon đang lên đường đi về hướng nào, câu ấy chỉ cho biết về bản tính của triết lý. Triết lý là một loại sở đắc sở thuộc làm cho có khả năng nhìn thấy hiện thể hướng về tới cái nó là gì khi mà nó hiện thể.

Câu hỏi đưa cuộc tương thoại chúng ta vào sự di động và sự bất an phong phú và trình bày chiều hướng cần phải theo, đó là câu hỏi “Triết lý là gì” Aristote đã trả lời rồi. Do đó, cuộc tương thoại của chúng ta không còn cần thiết. Cuộc tương thoại kết thúc trương khi nó bắt đầu. Câu trả lời lập tức về điều này sẽ là thế này: lời phát biểu của Aristote về bản tính của triết lý không thể chỉ là câu trả lời duy nhất cho câu hỏi của chúng ta. Nói cho thích đáng hơn đó chỉ là một câu trả lời trong nhiều câu trả lời khác. Nhờ sự trợ lực của lối xác định về bản tính triết lý theo Aristote chắc chắn mình có thể tiền tượng thể (thể niệm) và diễn giải cả được tư tưởng trứơc thời Aristote và Platon, cũng như cả triết lý sau thời Aristote. Tuy nhiên điều dễ tỏ bày: chính triết lý và đường lối mà triết lý thể niệm về bản tính của mình, triết lý và đường lối ấy đã từng thay đổi thường xuyên trong hai ngàn năm kế tiếp. Ai có thể phủ nhận điều này? Đồng thời, chúng ta, tuy vậy, cũng không nên bỏ quên sự kiện: triết lý từ Aristote cho đến Nietzsche, trên căn thể của sự biến thể suốt dòng tiến triển, vẫn còn giữ được đồng nhất giống như nhau. Vì những sự biến thể là sự bảo đảm lưu tồn cho tính cách liên hệ thân tộc trong thể đồng nhất.

Khi nói như thế chúng tôi không muốn nói rằng định nghĩa về triết lý của Aristote vẫn có giá trị hữu hiệu một cách tuyệt đối. Ngay trong lòng tính sử tư tưởng Hy lạp, đó chỉ là một lối diễn nghĩa đặc biệt về tư tưởng Hy lạp và về trách vụ mà nó phải đảm nhận gánh vác. Định tính của Aristote về triết lý không thể nào được thuyên chuyển trở về tư tưởng của Héraclite và Parménide dù trong bất cứ trường hợp nào. Trái lại, điều chắc chắn, định nghĩa của Aristote là triết lý là hậu quả kế tục tự tại của tư tưởng nguyên thuỷ và làm thành sự kết thúc của nó. Tôi nói “hậu quả kế tục tự tại” bởi vì không thể nào nhận thấy rằng những nền triết lý cá biệt và những thời đại triết lý đã sinh khởi lẫn nhau trong ý nghĩa hiểu theo sự tất yếu của một iến trình biện chứng pháp.

Mình đã gặt được kết quả gì từ những gì đã nói nãy giờ đối với sự cố gắng của chúng ta trong cuộc tương thoại đối trị với câu hỏi, “Triết lý là gì?” Trước tiên hết chỉ một điều: chúng ta không chỉ nên đeo vịn vào định nghĩa của Aristote. Từ điều này chúng ta suy diễn đến điểm thứ hai: chúng ta phải ý thức về những định nghĩa nguyên thuỷ và hậu thời về triết lý. Và rồi sao? Rồi nhờ sự trừu lược tỷ giáo, chúng ta sẽ giản lược những định nghĩa ấy vào chung tố của tất cả những định nghĩa. Và rồi sao? Rồi chúng ta sẽ đi đến một phương trình rỗng tuếch khả dĩ xứng hợp cho tất cả loại triết lý. Và rồi sao? Rồi chúng ta sẽ cùng lại đi xa hơn nữa, tách lìa xa hơn nữa với câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta. Tại sao cơ sự xảy ra như vậy? Bởi vì khi tiến hành như thế thì chúng ta chỉ thu gặt bằng phuơng pháp luận có tính cách sử học những định nghĩa có sẵn bên tay và giải tán chúng vào trong một phương trình tổng quát. Tất cả những sự việc này có thể thực hiện suôn sẻ nhờ sự học vấn uyên bác và nhờ sự trợ lực của những kiểm chứng đứng đắn. Làm như thế chúng ta chẳng cần phải đi vào trong triết lý làm gì nữa trong một đường lối khả dĩ suy tưởng được bản tính của triết lý. Khi chúng ta làm như lối trên thì chúng ta sẽ thu được mớ kiến thức đa dạng, toàn triệt và hữu ích nữa, về cách lối mà triết lý đã được trình bày trong dòng diễn biến của tính sử. Nhưng trên con đường này chúng ta không bao giờ đi tới được một câu trả lời trung thực hợp thúc trước câu hỏi “Triết lý là gì?” Câu trả lời chỉ có thể là câu trả lời hiện đang “làm triết lý” ngay nơi tự thể của triết lý: Nhưng chúng ta phải hiểu lời phát biểu này (cái nhảy) như thế nào? Với đường lối mà câu trả lời, nhất là khi nó là một sự đáp ứng, đang làm triết lý? Bây giờ tôi xin tạm thời giãi bày sáng sủa điêu này với đôi điều gợi ý. Cái điều muốn được nói sẽ quấy rầy cuộc tương thoại của chúng ta nhiều lần nữa. Nó sẽ là tiêu chuẩn (đá thử vàng) để xác định xem buổi tương thoại của chúng ta thực sự có tính cách triết lý không. Đây không phải là điều nằm trong quyền lực của chúng ta.

Khi nào câu trả lời về câu hỏi, “Triết lý là gì?” là một âu trả lời đang làm triết lý? Khi nào chúng ta “làm triết lý”, “sống triết lý”? Hiển nhiên chỉ khi nào chúng ta đi vào cuộc song thoại với những triết gia. Điều ấy mang ngụ ý rằng chúng ta nói cho tới nơi với họ về những gì họ nói. Sự nói chuyện với nhau cho tới nơi với họ về những gì vẫn luôn luôn mới lạ là điều can hệ đặc biệt với những triết gia, đó chính là về cái Như vậy, Như tính nghĩa là nói, legein, trong ý nghiã của diale-gethai (đối thoại), nói như là nói với nhau, đối thoại, song thoại. Sự song thoại ấy có cần thiết mang tính cách biện chứng, nếu có thế không và khi nào thế, chúng tôi xin để vấn để mở ngõ.

Xác định và mô tả những ý kiến của những triết gia là một việc. Nói cho thấu đáo với họ những gì họ đang nói, nghĩa là cái điều mà họ nói về, đó là một việc hoàn toàn khác hẳn.

Do đó, nếu chúng ta thiết nhận rằng Tính thể của hiện thể tự hiệu triệu cho những triết gia để mà họ phát biểu hiện thể là gì mỗi khi hiện thể là thế thì lúc ấy cuộc song thoại của ta với những triết gia cũng phải được hiệu triệu bởi Tính thể của hiện thể. Lúc ấy, chính chúng ta, qua tư tưởng của chúng ta, phải đến gặp gỡ triết lý trên con đường (unterwegs) mà triết lý đang du hành. Lời chúng ta đang nói phải tương ứng với điều đang hiệu triệu những triết gia. Nếu sự tương ứng này được thành công đối với chúng ta thì lúc ấy trong ý nghĩa trung thực trung tính của tiếng nói, chúng ta đáp ứng được câu hỏi. “Triết lý là gì”. Tiếng Đức antworten (trả lời cho) thực ra có nghĩa giống entsprechen (đáp ứng). Câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta không được tát cạn trong một sự khẳng định trả lời cho câu hỏi bằng cách xác định chúng ta phải hiểu nội dung của ý niệm “triết lý” là gì. Câu trả lời không phải là sự bồi đáp, câu trả lời đúng hơn là sự tương ứng (die Entsprechung: la correspondance), đáp ứng với tính thể của hiện thể. Tuy nhiên, đồng thời chúng tôi muốn biết cái gì kết thành sắc thái đặc biệt của câu trả lời trong ý nghĩa của sự tương ứng. Nhưng tất cả mọi sự trứơc hết đều tuỳ thuộc vào một điều mà chúng ta đạt tới một sự tương ứng trước khi chúng ta thiết lập một lý thuyết về nó.

Câu trả lời cho câu hỏi “triết lý là gì?” nằm nơi sự tương ứng của chúng ta với cái điều mà triết lý đang lên đường hướng về. Và đó là –Tính thể của hiện thể. Trong sự tương ứng như thế chúng ta lắng nghe từ ban dầu cái điều mà triết lý đã nói rồi cho chúng ta, triết lý, nghĩa là philosophia hiểu theo ý nghĩa Hy lạp. Đó là lý do cho ta hiểu tại sao chúng ta đạt tới sự tương ứng, nghĩa là, một sự trả lời cho câu hỏi của chúng ta, chỉ khi nào chúng ta vẫn còn song thoại với điều mà truyền thống của triết lý giải tỏa cho chúng ta, nghĩa là giải phóng cho chúng ta. Chúng ta tìm thấy câu trả lời cho câu hỏi, “triết lý là gì?” không phải nhờ những quyết đoán có tính cách sử học về những định nghĩa của triết lý mà phải nhờ vào sự song thoại với điều đã được trao truyền lại cho chúng ta như là Tính thể của hiện thể.

Con đường đi đến câu trả lời cho câu hỏi của chúng ta không phải là một sự cắt đứt tuyệt giao với tính sử, phủ nhận chối từ tính sử mà là nuôi nhận thuận ứng chuyển tính những gì đã được trao gửi lại cho chúng ta. Sự nuôi nhận thuận ứng tính sử ấy là ý nghĩa của chữ “phá huỷ”. Ý nghĩa của tiếng này đã được viên diễn rõ ràng trong quyển Sein und Zeit (tiết mục 6). Sự phá huỷ không có nghĩa là phá hoại tiêu diệt mà có nghĩa là phá vỡ nát, dọn dẹp, thanh toán; đẩy lùi ra một bên những quyết đoán xác định chỉ có tính cách sử học về tính sử của triết lý. Sự phá huỷ có nghĩa là - mở những lỗ tai của chúng ta, làm cho chúng ta được tự do đón nhận cái điều đang nói cho chúng ta trong truyền thống như là Tính thể của hiện thể. Khi lắng nghe sự hiệu triệu này thì chúng ta đạt tới sự tương ứng.

Nhưng khi chúng ta nói như vậy, một mối ngờ vực đã ăn ngấm vào đầu óc, chúng ta có cần phải nhất thiết nỗ lực để đạt tới sự tương ứng với Tính thể của hiện thể? Có phải chúng ta, những nhân thể, chẳng phải chúng ta đã vẫn luôn luôn ở trong sự tương ứng như thế rồi sao, và hơn thê nữa, chẳng phải sự kiện đã hiển nhiên là vậy mà ngay đến bản tính của chúng ta cũng là thế rồi? Không phải sự tương ứng này kết thành đường nét căn thể của bản tính (thể tính) chúng ta sao?

Thật ra trường hợp của chúng ta quả là như thế. Nhưng nếu trường hợp là thế, vậy thì chúng ta không thể còn nói rằng chúng ta trước hết phải cần đạt tới sự tương ứng này. Quả là chúng ta có lý khi nói như thế. Vì điều chắc chắn là dù chúng ta vẫn luôn luôn và khắp nơi hãy còn trong tương ứng với Tính thể của hiện thể, tuy thế chúng ta ít khi để ý tới tiếng gọi của Tính thể. Sự tương ứng với Tính thể của hiện thể chắc chắn vẫn là nơi lưu trú của chúng ta. Nhưng chỉ thỉnh thoảng nó mới trở thành tư thế thể thái khai mở phơi bày đã được chúng ta đặc biệt cưu mang nuôi giữ. Chỉ khi nào điều này xảy ra thì chúng ta mới thực sự tương ứng với điều liên hệ mật thiết với triết lý trên con đường hướng tới tính thể của hiện thể. Triết lý la sự tương ứng với Tính thể của hiện thể nhưng chỉ khi nào sự tương ứng này được thể hiện trọn vẹn thực sự và nhờ đó tự mở bày và giàn trải ra sự mở bày này. Sự tương ứng này xảy đến trong những đường lối khác nhau tuỳ vào cách kêu gọi trong tiếng nói của tính thể, tuỳ thuộc vào tiếng nói ấy có được nghe hay không, và tuỳ thuộc vào điều được nghe kia có được nói hay chỉ được giữ im lặng. Cuộc tương thoại của chúng ta đưa tới những cơ hội để suy tưởng về điểm nầy.

Bây giờ tôi sẽ chỉ xin cố gắng phát biểu lời mở đầu về cuộc tương thoại này. Tôi muốn đưa cuộc tương thoại này trở về điều mà chúng ta đã chạm mó tới khi nhắc lại lời nói của André Gide về những “tình cảm đẹp đẽ”. Philosophia là sự tương ứng được tựu thành một cách trung thực và sự tương ứng ấy đang nói vào mỗi lúc mà nó để ý tiếng nói của Tính thể của hiện thể. Sự tương ứng này lắng nghe tiếng nói của sự kêu gọi. Điều kêu gọi chúng ta như là tiếng nói của Tính thể đã triệu tâp sự tương ứng của chúng ta. “Sự tương ứng” lúc ấy có nghĩa: được triệu tập xác định, bày ra ngoài bởi điều xuất phát từ tính thể của hiện thể. Bày ra ngoài ở đây có nghĩa đen là phân ra ngoài, làm sáng tỏ, và nhờ đó, được đặt trong tương giao với cái đang là hiện thể. Hiện thể như là thế quy định lời nói đên nỗi khiến cho ngôn ngữ được âm hưởng tương thuận với Tính thể của hiện thể. Sự tương ứng là điều cần thiết và vẫn luôn luôn được tương thuận âm hưởng, không phải ngẫu nhiên và thỉnh thoảng thôi. Đó là một sự thuận hưởng hoà thanh đồng khí. Và chỉ trên căn bản của sự hoà thanh cảm hướng thuận hưởng đồng khí ấy mà ngôn ngữ của sự tương ứng mới cần được sự minh xác của nó, đồng thanh đồng khí của nó.

Vì là một sự thể được đồng thanh âm hưởng và đồng khí qui hưởng, cho nên sự tương ứng được hiện hữu thực sự trong một sự ứng cảm thế hướng. Nhờ sự ứng cảm thế hương ấy mà tư thế thể thái của chúng ta được thích ứng đôi lúc với cái này, đôi lúc với cái khác. Sự đồng thanh ứng cảm thế hứơng được hiểu trong nghiã ấy không phải là âm nhạc của những cảm giác đột phát chỉ phụ hoà nhịp theo sau sự tương ứng. Nếu chúng ta xác định bản tính của triết lý như là sự tương ứng được thuận hưởng đồng thanh thì lúc ấy chúng ta không hề muốn buông bỏ tư tưởng cho những đổi thay ngẫu nhiên và những lao xao dao động bất thường của những tình cảm. Đúng hơn đó chỉ là một việc tỏ bày ra rằng tất cả mọi sự minh bạch khúc triết của ngôn thể đều đặt trong một căn tính trong một sự cảm hướng đồng khí của sự tương ứng, tôi xác định, trong việc lưu ý đến tiếng gọi.

Tuy thế, trước tiên hết, việc đề cập sự cảm hướng đồng khí chính yếu của sự tương ứng không phải là một sự phát minh ở thời cận đại. Những tư tưởng gia Hy lạp, Platon và Aristote, đã gợi sự chú ý về sự kiện rằng triết lý và việc "làm triết lý, sống triết lý”, thuộc về khai vực kích thước của con người mà chúng ta gọi là sự đồng thanh ứng cảm thế hướng (trong ý nghĩa của sự đồng thanh âm hưởng và đồng khí qui hưởng).

Platon nói (Theatet, 155 d): “Vì đây chính là pathos (cảm tính) của một triết gia: được ngạc nhiên. Vì không có sự bắt đầu nào khác cho philosophia hơn là điều này”. “Thực đây chính là pathos của một triết gia, tức là được ngạc nhiên; vì không có khởi điểm quyết định nào cho triết lý bằng điều này”. Sự ngạc nhiên, như là pathos, là archê (khởi đầu) của triết lý. Chúng ta phải hiểu tiếng Hy lạp archê (sự khởi đầu) trong trọn vẹn ý nghĩa của nó. Tiếng này gọi cái điều mà từ đó sự thể nào đó khởi phát. Và cái “từ đó khởi phát” không bị bỏ lại đằng sau trong tiến trình xuất phát ra, nhưng đúng hơn sự bắt đầu trở thành cái điều mà động từ archêin phát biểu, tức là điều cai trị, làm chủ, điều động. Cái pathos của sự ngạc nhiên do đó không những chỉ đứng như sự rửa tay đi trước sự mổ xẻ cua y sĩ giải phẫu. Sự ngạc nhiên chuyên chở và chủ định thấu suốt khắp cả triết lý.

Aristote cũng nói như vậy (Met. A 2,982 b 12sq): “vì nhờ sự ngạc nhiên là loài người đã bắt đầu làm triết lý cả vào thời đại của chúng ta và vào lúc khởi đầu”. "Nhờ sự ngạc nhiên con người đã tới được con đường quyết định của việc làm triết lý bây giờ cũng như lúc ban đầu” (cái mà sự làm triết lý khởi phát và cái mà sự vận hành diễn tiến của việc làm triết lý được quy định toàn triệt).

Thực là hời hợt và nhất là phi Hy lạp nếu chúng ta ngỡ rằng Platon và Aristote chỉ xác định nơi đây rằng ngạc nhiên là nguyên do của việc làm triết lý. Nếu họ có ý kiến này, đó có nghĩa là vào một thời nào đó hoặc một thời khác nào đó con người đã ngạc nhiên đặc biệt về hiện thể và rằng hiện thể đang làm thế và đang làm gì thế. Thúc đẩy bởi sự ngạc nhiên này, họ bắt đầu làm việc triết lý. Nhưng khi triết lý vừa tiến triển thì sự ngạc nhiên trở nên thừa thãi, không còn là một nguyên động lực thúc đẩy đến độ sự ngạc nhiên ấy đã biến mất đi. Nó có thể biến mất vì nó chỉ là một sức hút thúc đẩy. Tuy nhiên, sự ngạc nhiên là archê, nghĩa là sự ngạc nhiên lan tràn chủ định tất cả mỗi bước đi của triết lý. Sự ngạc nhiên là Pathos. Chúng ta thường dịch pathos là đam mê, lan tràn sôi sục xúc động ào ạt. Nhưng pathos có dính líu với paschein, nghĩa là đau đớn, chịu đựng kiên trì trải qua, bị lôi cuốn bởi, bị quy định bởi. Thực là liều lĩnh táo bạo trong những trường hợp như thế này nếu chúng ta dịch pathos là sự ứng cảm thế hướng (Stimmung) nghĩa là đồng thanh âm hưởng với đồng khí qui hưởng. Nhưng chúng ta đánh liều dịch như vậy vì chỉ có cách dịch này mới che chở chúng ta khỏi tiền tượng thể (thể niệm) pathos theo ý nghĩa tâm lý học cận đại. Chỉ khi nào chúng ta hiểu pathos như là sự ứng cảm thế hướng thì chúng ta mới có thể xác định chính xác hơn thaumazein là sự ngạc nhiên. Trong sự ngạc nhiên chúng ta ghì trân mình lại, đứng sững lại. Chúng ta bước lùi lại, nếu có thể nói thế, bước lùi lại trứơc hiện thể, trước sự kiện rằng hiện thể là thê như nó là thế vì không là thế khác. Và sự ngạc nhiên không phải tiêu cạn đi trong sự thụt lùi trước Tính thể của hiện thể, nhưng là vì sự thụt lùi và sự tự kiềm chế, cho nên sự ngạc nhiên đồng thời bị lôi kéo mạnh mẽ và được giữ chặt bởi cái điều mà nó lùi trốn. Do đó, sự ngạc nhiên là sự cảm ứng thế hướng mà trong đó và vì đó Tính thể của hiện thể phơi bày giàn trải ra. Sự ngạc nhiên là sự ứng cảm thế hướng mà trong đó những triết gia Hy lạp đã được thuận ứng cho sự tương ứng với Tính thể của hiện thể.

Có sự ứng cảm thế hướng thuộc loại khác khiến cho tư tưởng quyết định hỏi một cách mới lạ câu hỏi truyền thống và hiện thể là gì mỗi khi hiện thể là thế, và nhờ đó bắt đầu khởi phát một kỷ nguyên mới của triết lý. Trong tập Médilations, Descartes không phải chỉ và không phải hỏi trước tiên là ti to on, hiện thể là gì, mỗi khi hiện thể là thế. Descartes hỏi hiện thể là thực sự hiện thể gì trong ý nghĩa của ens certum. Đối với Descartes, bản tính (thể tính) của certitudo đã thay đổi trong giai đoạn vì ở thời trung cổ certitudo không có nghĩa là xác tính mà sự viên hạn cố định về một hiện thể trong cái điều đang là thế. Certitudo ở đây vẫn còn đồng nghĩa với essentia. Trái lại, đối với Descartes cái điều là thực, thực sự là thì được đo lường bằng một cách khác. Đối với ông ta, sự nghi ngờ trở thành sự ứng cảm thế hướng mà trong đó sự đồng thanh âm hưởng (cơ cấu của sự qui hưởng) rung động ứng nhịp với cái ens certum, tức là hiện thể trong xác tính. Certitudo trở thành sự cố định của ens qua ens kết thành từ tính cách bất khả vấn của cogito (ergo) sum cho nhân ngã. Từ đó, bản ngã (ego) trở thành sub – jectum ưu liệt và do đó bản tính (thể tính) của con người lần đầu tiên đi vào lãnh vực của chủ thể tính trong ý nghĩa của bản ngã tính. Từ sự đồng thanh âm hưởng với certitudo mà ngôn ngữ của Descartes đạt được sự đồng khí qui hưởng của một clare et dis tincte percipere. Sự ứng cảm thế hướng của sự nghi ngờ là sự đồng khí tích cực trong sự xác tính. Từ đó, tính cách đích xác trở thành hình thức quyết định tiêu chuẩn của chân lý. Sự ứng cảm thế hướng của sự tín nhiệm vào sự xác tính tuyệt đối của kiến thức mà con người mọi lúc có thể đạt tới được chính là pathos và, do đó, là archê của triết lý cận đại.

Tuy nhiên, sự thành tựu của triết lý, telos, tuỳ thuộc vào cái gì, nếu chúng ta có thể nói đến nó? Có phải sự cáo chung chấm dứt này được qui hưởng bởi một sự cảm ứng thế hướng khác? Chúng ta phải tìm kiếm sự thành tựu của triết lý cận đại ở đâu? Ở Hegel hay cho mãi đến triết lý ở giai đoạn cuối của Schelling? Còn về Marx và Nietzsche thì thế nào? Có phải Marx và Nietzsche đã bước lộn ra ngoài dòng lưu chuyển của triết lý cận đại? Nếu không thế thì làm thế nào chúng ta có thể xác định vị trí của họ?

Dường như là chúng ta chỉ đặt ra những câu hỏi có tính cách sử học thôi. Nhưng sự thật thì chúng ta đang suy tưởng bản tính (thể tính) tương lai của triết lý. Chúng ta đang cố gắng lắng nghe tiếng nói (thanh hưởng) của Tính thể: Điều này đưa loại ứng cảm thế hứơng nào cho tư tưởng hiện đại? Câu hỏi khó có thể trả lời một cách dứt khoát. Dường như một sự ứng cảm thế hướng căn bản (căn tính) đang thống ngự khắp cả. Tuy nhiên sự ứng cảm thế hướng ấy vẫn còn ẩn trốn giấu kín khỏi chúng ta. Điều này là dấu hiệu tỏ bày rằng tư tưởng hiện đại của chúng ta vẫn chưa tìm thấy con đường dứt khoát của nó. Điều chúng ta gặp gỡ chỉ là điều này – Có nhiều sự ứng cảm thế hướng khác nhau của tư tưởng. Sự nghi ngờ và sự thất vọng, một đằng, sự ám ảnh hưởng hữu mù quáng với những nguyên lý vô bằng, đằng khác, cả hai va chạm xung đột với nhau. Sự sợ hãi và xao xuyến hoà lẫn với sự hy vọng và niềm tin tưởng. Thường khi, một cách rộng rãi, dường như tư tưởng chỉ là một loại tiền tượng thể (quan niệm) lý luận và tính toán thoát ra khỏi bất cứ loại ứng cảm thế hướng nào cả. Nhưng ngay đến tính cách lạnh lùng của sự tính toán, ngay đến vẻ tỉnh táo nhạt nhẽo của sự sắp đặt kế hoạch cũng là những nét của một sự đồng thanh âm hưởng. Chẳng những thế - ngay cả lý trí, cái đã tự thoát ra ngoài tất cả ảnh hưởng cũng như đam mê, thực ra, vì là lý trí, cho nên cũng được đồng thanh âm hưởng vào lòng tin cậy nơi khả năng toán học luận lý chặt chẽ của những nguyên lý và những nguyên tắc của nó.

Sự tương ứng được tự phơi bày ra và được cưu mang thu nhận một cách trung thực, sự tương ứng ấy tương ứng với tiếng gọi của Tính thể của hiện thể, đó là triết lý. Chúng ta được đi vào và quen biết với bản tính của triết lý và chỉ khi nào chúng ta học tính cách nó là thế nào, trong thể cách nào. Nó theo thể cách của sự tương ứng được thuận hưởng theo tiếng nói của Tính thể của hiện thể. Việc tương ứng này là một hiện ngôn, một ngôn thể. Nó phụng sự cho ngôn ngữ. Điều này có nghĩa là gì thực là khó hiểu đối với chúng ta ngày nay vì những quan niệm (tiền tượng thể) thông thường của chúng ta về ngôn ngữ đã trải qua những biến thiên lạ kỳ. Do hậu quả ấy mà ngôn nhữ xuất hiện như là một dụng cụ của sự diễn đạt. Do đó người ta cho là đúng lẽ hơn khi nói rằng ngôn ngữ phụng sự cho tư tưởng, thay vì nói tư tưởng, như là sự tương ứng, phụng sự cho ngôn ngữ. Trươc hết, tiền tượng thể (quan niệm) thông thường về ngôn ngữ đã tách lìa xa hẳn kinh nghiệm Hy lạp về ngôn ngữ. Đối với người Hy lạp, bản tính (thể tính) của ngôn ngữ được khai thể qua logos. Nhưng logos và legein có nghĩa là gì? chỉ có ngày nay chúng ta mới chầm chậm bắt đầu thoáng thấy bản tính (thể tính) Hy lạp nguyên thuỷ của nó nhờ cách diễn giải đa dạng về logos. Tuy nhiên chúng ta không bao giờ trở lại bản tính của ngôn ngữ và cũng không thể chỉ thu nhận nó lại thôi là được. Trái lại, có lẽ chúng ta phải đi vào cuộc song thoại với kinh nghiệm Hy lạp về ngôn ngữ như là logos. Tại sao? Bởi vì không có sự suy tưởng khả quan về ngôn ngữ, chúng ta không bao giờ thực sự biết triết lý là gì, triết lý như sự tương ứng ưu liệt, và cũng không biết triết lý là gì, triết lý như một thể cách ưu liệt của ngôn thể.

Nhưng bởi vì thi ca, nếu chúng ta so sánh thi ca với tư tưởng, thi ca cũng phụng sự ngôn ngữ trong một đường lối ưu liệt hoàn toàn khác hẳn, khi cuộc tương thoại chúng ta suy tưởng theo triết lý thì tất nhiên phải đưa dẫn tới một cuộc thảo luận về mối tương thể giao tính giữa tư tưởng và sự sáng tác thi ca. Giữa hai bên đều có sự liên hệ huyết thống ẩn kín vì trong việc phụng sự cho ngôn ngữ cả hai tự tận tụy dâng hiến tiêu phí trao tính trọn vẹn. Tuy nhiên giữa hai bên đồng thời có một hố thẳm ngăn cách, vì cả hai “đều trú ngụ trên những ngọn núi cách biệt hẳn hoàn toàn”.

Bây giờ người ta có thể đòi hỏi cuộc tương thoại của chúng ta phải được giới hạn vào câu hỏi về triết lý, yêu sách này quả là hoàn toàn xác đáng hợp lý. Sự giới hạn này chỉ có thể có được và cần thiết nữa khi nào trong cuộc tương thoại chúng ta được đưa đên sự nhìn nhận rằng triết lý không phải là cái điều đã được diễn giải là: một sự tương ứng đưa dẫn tiếng gọi của Tính thể của hiện thể đến cho ngôn ngữ.

Nói khác đi - cuộc tương thoại của chúng ta không tự nhận trách nhiệm thảo vạch bày ra một chương trình cố định. Nhưng cuộc tương thoại này muốn chuẩn bị đưa tất cả những người nào đang tham dự vào một sự thu phối hội tính trong đó cái mà chúng ta gọi là Tính thể của hiện thể lên tiếng liên triệu chúng ta.

Khi gọi tên điều y, chúng ta đang suy tư cái mà Aristote đã nói: “Tính thể - hiện thể thể hiện qua nhiều thể cách” [3] .


[1]André Gide, Dostoievsky – Paris 1932; p. 247.
[2]Cf. Vortraegeund Aufsaetze, 1954, pp. 207 - 229
[3]cf Sein und Zeit, phần 7B
Nguồn: Triết lý là gì? của Martin Heidegger do Phạm Công Thiện dịch, An Tiêm xuất bản lần thứ nhất, Sài Gòn mùa xuân 1969, in 5.000 quyển, ngoài những bản thường còn in thêm 20 bản đặc biệt trên giấy đẹp dành riêng cho dịch giả, Nxb và thân hữu. Ấn loát tại Đăng Quang, 734A Phan Thanh Giản, Sài Gòn. Nguyên tác tiếng Đức: Was ist das – die Philosophie?, Nxb G. Neske, Pfullingen, 1956.

Con đường sáng tạo (14) : Con đường tự thể hiện

Con đường sáng tạo
(Tư tưởng và quan niệm về sáng tác của Nietzsche, Rimbaud, Henry Miller, Schopenhauer, William Faulkner, André Gide, Georges Simenon, Rainer Maria Rilke, Emerson, Thomas Wolfe)
Nguyễn Hữu Hiệu dịch


Chương thứ hai

Con đường sáng tạo: Con đường tự thể hiện


Con đường tự thể hiện

Niềm hân hoan tối thượng của cuộc sống không nằm trong của cải tiện nghi.

Niềm hân hoan tối thượng của cuộc sống hệ tại khả năng, trạng thái, tư thế, thời đại. “Mi hãy trở nên con người của chính mi” (Deviens ce que tu es) không những là một mệnh lệnh tuyệt đối mà còn là một diễm phúc tối cao.

Chất liệu đầu tiên hiến dâng cho kẻ sáng tạo chính là bản thân.

Viết khởi đầu là một cách tự hiện mình, sau đó là cách phát hiện mình và cuối cùng là cách sáng tạo mình. Lý tưởng của cả ba tiến trình đó là thể hiện cái “Tôi” chân thực. Song cái “Tôi” lý tưởng đó không thể là một cá thể đơn lẻ. Cái “Tôi” lý tưởng mà kẻ sáng tạo hướng tới phải là cái “Tôi vũ trụ” (Moi cosmique). Qua tất cả mọi lao khổ sáng tạo, hắn phải học cách nhìn lại tất cả mọi sự bằng “Con mắt vũ trụ”, phải khôn ngoan nhận thức được rằng có một thị kiến khác ở trên thị kiến khác, phải khiêm tốn nhận định rằng hắn chỉ là một dòng sông nhỏ của một mạch nguồn mãnh liệt, phải hân hoan nhận chân được rằng hắn chỉ là một thành phần trong một toàn thể, một dụng cụ trong tay những sức mạnh siêu nhiên: Qua tôi Đấng Sáng Tạo hành động, qua tôi Đấng Sáng Tạo nói. Tôi là một cá thể và đồng thời một tập thể, một người và đồng thời một đám đông. Tôi là một phiến lá trong ngàn cây rậm lá. Hãy trồi lên, hỡi gió. Tôi sẽ rung và sẵn sàng giao chuyển nhịp nhàng. Tôi là hôm nay, hôm mai và đồng thời hôm qua. Hãy tuôn chảy ào ạt qua tôi, hỡi vĩnh cửu! Tôi đang sống như đã sống tự nghìn thu và sẽ còn sống mãi đến thiên thu.

Khúc quanh tất yếu mà bất cứ nhà văn đích thực nào cũng phải đi tới trên bước đường sáng tác là sự khẳng định mình, kẻ duy nhất trên đời mà hắn biết một cách xác thực, kho tàng duy nhất mà hắn độc quyền khai thác. Đó là lúc hắn sáng suốt nhận ra và đồng thời hoàn toàn chấp nhận con người mình. Rất bằng lòng, rất đủ “Tới một điểm nào đó trong cuộc đời tôi, tôi quyết định rằng từ nay tôi viết về chính tôi, bằng hữu của tôi, kinh nghiệm của tôi, điều tôi biết và điều chính mắt tôi đã thấy. Bất cứ điều gì khác, theo ý tôi, chỉ là văn chương và tôi không tha thiết với văn chương. Tôi còn nhận thức được rằng tôi phải học cách bằng lòng với cái ở trong tầm tay tôi, trong phạm vi của tôi, sự hiểu biết của riêng tôi. Tôi học cách không mắc cỡ về mình, tha hồ tự do nói về mình, quảng cáo mình, chen vai thích cánh khi cần thiết.” (At a certain point in my life I decided that henceforth I would write about myself, my friends, my experiences, what I knew and what I had seen with my own eyes. Anything else, in my opinion, is literature and I am not interested in literature. I realized also that I should have to learn to content myself with what was within my grasp, my scope, my personal ken. I learned not to be ashamed of myself, to talk freely about myself, to advertise myself, to elbow my way in here and there when necessary – Henry Miller) Tóm lại:

Tôi hiện hữu như tôi hiện tại, thế là đủ rồi.
Dầu không một ai trên cuộc đời này ý thức được rằng tôi đang an nhiên tự tại.
Và dầu cho mỗi và tất cả mọi người ý thức rằng tôi đang an nhiên tự tại.

(I exist as I am, that is enough.
If nother be aware I sit content.
And if each and all be aware I sit content)
Walt Whitman, “Song of myself”.

Nhưng nếu là kẻ sáng tạo, hắn còn phải biết thực hiện một hành động ngược lại, hắn phải biết coi thường hắn, còn phải biết phủ nhận chính con người của hắn nữa. “Tất cả lòng hăng hái chuyên cần của tôi và tất cả sự hờ hững lạnh lùng của tôi, tất cả sự tự chủ của tôi và tất cả khuynh hướng tự nhiên của tôi, tất cả lòng can trường của tôi và tất cả sự run sợ của tôi, mặt trời của tôi và sấm sét tung ra từ một vòm trời đen tối của tôi, tất cả tâm hồn và trí tuệ của tôi, tất cả khối đá hoa cương nặng trĩu và trang trọng của cái “Tôi” của tôi, tất cả những thứ đó đều có quyền nhắc đi nhắc lại không ngừng: “Thây kệ tôi là gì thì là!” – Nietzsche (Toute mon ardeur laborieuse et toute ma nonchalance, toute ma maîtrise de moi-même et toute mon inclination naturelle, toute ma bravoure et toute mon tremblement, mon soleil et ma foudre jaillissant d’un ciel noir, toute mon âme et tout mon esprit, tout le granit lourd et grave de mon “Moi”, tout cela a le droit de se répéter sans cesse: “Qu’importe ce que je suis!” – Vonlonté de Puissance, II, 4: 4 - 612).

Tôi phải vượt qua cái “ngã ” giả tưởng.

Vượt qua cái “Tôi” và cái “Anh”! Cảm thức một cách vũ trụ! (Dépasser le "Moi” et le “Toi”! Sentir de façon cosmique!) Nietzsche.

Tất cả mọi cá thể đều tham dự vào toàn thể của hữu thể vũ trụ. Cá thể không phải là kết quả mà là tổng số của cuộc tiền hữu. Nó cũng không phải là nhân mà chỉ là trợ duyên cho cuộc sống vị lai.

“Meurs et deviens.”

“Hãy chết đi và tựu thành!” Tâm hồn kẻ sáng tạo sẽ là một chiến trường ghê gớm nơi giao tranh của tất cả những sức mạnh truyền thống, luân lý, xã hội…, những sức mạnh phi ngã với tự ngã. Cuộc chinh phục tự ngã là một chiến thắng lớn lao trên đường tự thể hiện.

“Và chừng nào mi chưa hiểu thấu câu “chết đi và tựu thành”, thì mi sẽ chỉ là một khách lạ tối tăm trên trần gian u tối”. Goethe, Divan occidental – oriental.

(Et tant que tu n’aurais pas compris ce “meurs et deviens”, tu ne seras qu’un hôte obscur sur la terre ténébreuse).

Kẻ đã xô đổ những vật chống đỡ bên ngoài, đã giết chết “con người – người ta” của mình, tự tay xây dựng nơi ẩn trú của mình không còn là một khách lạ tối tăm bơ vơ trên trần gian u tối nữa, hắn trở thành chủ nhân căn nhà của hắn, chủ nhân cuộc đời hắn.

Nhà ta, ta ở lấy,
Theo người, ta chẳng chạy,
Ta cười các bực thầy
Không biết cười mình vậy.

(Nietzsche - Ngô Trọng Anh dịch theo bản Pháp ngữ của Alexandre Vialatte).

J’habite ma propre maison.
N’ai jamais imité personne.
Et me suis moqué de tout maitre,
Qui ne s’est moqué de soi.

Nhưng cái nhà là nhà của ta, do chính tay ta làm ra đó, ta phải xây dựng ở đâu: bằng gì? Dĩ nhiên không thể ở bên ngoài và bằng những chất liệu giả tạm. Ngôi nhà an trú cho mình và đồng thời cho mọi người đó chỉ có thể có trong lòng người thấu suốt, giải thoát, bao la, tam thường bất túc nhưng tự túc mãn kẻ như đại sư Milarepa:

Biết một điều ta cảm nghiệm được mọi điều:

Biết mọi điều ta hiểu chúng là một;

Ta đã cảm nghiệm thực tại chân thực;

Cái giường chật hẹp của ta đủ cho ta duỗi dài và nằm cong queo như con tôm một cách thoải mái;

Bộ quần áo mong manh đủ khiến thân thể ta ấm;

Chút ít đồ ăn đủ thỏa mãn dạ dầy ta;

Ta là mục tiêu của mọi tư tưởng gia vĩ đại;

Ta là chốn tụ hội của tín đồ;

Ta là chỗ quanh co của sinh tử và hư hoại;

Ta chẳng thích bất cứ xứ sở nào;

Ta chẳng có nhà cửa ở bất cứ nơi nào;

Ta chẳng tích chứa thực phẩm cho sự sinh sống của ta;

Ta chẳng ham muốn của cải vật chất;

Ta chẳng phân biệt đồ ăn sạch với dơ;

Ta chẳng bị đau khổ giày vò bao nhiêu;

Ta chẳng thích tự mến mộ mình bao nhiêu;

Ta chẳng buộc ràng hay thành kiến bao nhiêu;

Ta đã tìm thấy tự do giải thoát của Niết Bàn;

Ta là người an ủi kẻ già nua;

Ta là bạn chơi của trẻ em;

Hiền giả, ta lưu đãng qua những vương quốc của trần gian.

Ta cầu cho người và thần thánh được an trú tịnh yên.

Knowing one thing I have Experience of all things;
Knowing all things I conprehend them to be one;
I have experience of true reality;
My narrow bed gives me ease to stretch and bend;
My thin clothing makes my body warm; my scanty fare satisfies my belly.
I am the goal of every great meditator;
I am the meeting place of the faithful;
I am the coil of birth and death and decay;
I have no preference for any country;
I have home in any place;
I have no store of provisions for my livelihood;
I have no fondness for material things;
I make no distinction between clean and unclean in food;
I have little torment of suffering;
I have little desire for self-esteem;
I have little attachment or bias;
I have found the freedom of Nirvanna;
I am the comforter of the aged;
I am the playmate of children;
The sage; I wander through the kingdoms of the world.
I pray that ye men and gods may dwell at ease.

(Milarepa, The Message of Milarepa)

Không những nguyện cầu cho người và thần thánh được an nhiên tự tại, kẻ thực hiện được Chân Ngã còn cầu nguyện cho toàn thể vạn vật được dự phần yên vui:

“Xin nguyện cầu cho vạn vật được hạnh phúc, xin nguyện cầu cho vạn vật được thanh bình: xin nguyện cầu cho vạn vật được hưởng chân phúc.”

(Vivekananda).

Cái ta nhỏ bé đã chết, hay đúng hơn đã thể nhập được vào cái TA tịch nhiên bất động giữa Thiên Nhiên:

TA TĨNH TỊCH

Ta tĩnh tịch tịnh yên,

Thong dong tồn lập giữa Thiên Nhiên

Vương chúa của mọi vật

Hoặc Nữ Vương của mọi đồ

Hoặc Hoàng Đế của doanh hoàn thảy thảy

Tự như tự tại trầm chước vô ngần tại trung tâm cháy bỏng của mọi mọi thứ hỗn độn nhà ma, trớ trêu của qủy

Ta cũng chan hòa tiêm nhiễm mù sương như chúng

Ta cũng lai láng rớt hột thụ động giang hà, đón nhận hoang liêu như chúng

Ta cũng lặng im như chúng.

Nhận thấy công việc của ta, chức nghiệp của ta và nghèo nàn và danh vọng và nhược điểm và tội lỗi và mọi mọi khác khác của ta, thật chẳng quan trọng chi nhiều như ta vốn đã tưởng.

Ta mình ta mẩy, ta thể ta thân, ta thần hồn, ta linh phách, ta lách lau, ta cồn lá, ta cá chim, ta kim tuyền, ta phiền sương hoàng lục thạch, ta song lạch hoàng hạc lâu, ta sơ đầu hoàng lục ngọc, ta dọc dọc hồng lựu ngọc ngang ngang, ta hai hàng đi bước chân chữ bát, ta bình trác cầm đơn nhẫn loan đao, ta chiêm bao thủ trì lục ngọc trượng, ta phương trượng mở bài phương tiện cầm Kim Xà Kiếm rạch đường dọc trên mình mẩy Nữ Thí Chủ Tam Cô Nương, ta lên đường ô lữ vân mồng gieo hai hàng song song lựu tử thạch, ta khai khải anh thần bên trường phát phi kiên, ta khải phát uy quyền bên trường quần vén xiêm duệ địa.

Me toward the Mexican sea.

Ta hướng thân phiêu bồng về phương mây Mễ Tây Cơ đại hải.

Hoặc trong miền rộng rãi Mannahatta,

Hoặc ngoài cõi đằng la Tennessee,

Hoặc giữa một vùng Thanh Cấm Nguyệt phiêu du,

Hoặc hư phù phương Nam phương Bắc

Hoặc ra ngoài bờ tỳ hải réo rắt

Hoặc vào trong lục địa ngủ một trận năm châu

Ta một con người con Giòng Sông Bất Tận

Ta một con kẻ con Triều Động U Sương

Ta một con ma lên đường con gào kêu con Hắc Quỷ

Ta một con mọi túy lúy con thượng thặng huyền lâm bên thừa dư con rừng tía

Ta một con gấu mỉm miệng cười bên tổ mật hoàng phong

Ta một con beo hoặc là một con cọp

Ta một con cọp hoặc là chẳng một cọp chi mô

Ta một con sư tử kim mao u buồn nữ sư vương ủ rũ.

Ta làm thơ thi sĩ màu chanh mọc tam sư muội cô nương

Ta viếng thăm thôn trang tại thôn làng thang lang nông trại

Ta thăm viếng một con người là con kẻ chính ta

Ta con người Trường Giang con ma Đại Hải

Ta con kẻ của lâm tuyền sơn thụ

Hoặc con của sinh hoạt nông trại thôn trang

Hoặc của sinh bình nông trang thôn trại

Hoặc của sinh lý thôn trại nông trang

Hoặc của một nàng mùa thu mang trong mình một trang quốc sắc

Hoặc của một nương tử mùa xuân vòng tay học trò mang tứ chi tìm đông phương thị hậu

A river man, or a man of the woods or any farm-life these States or of the coast, or the lakes of Kanada.

Ta thế là ta tràn làn khắp cõi, từ thôn trại sinh hoạt xứ sở nọ, tới miền duyên hải hoặc giang hồ non nươc Kanada kia.

Ta như vậy là suốt miền ta tại hoạt, tại sinh tại bình, tại bối bất cứ nơi nào cuộc sinh bình ta được sống, ôi được sống mọi bình sinh giữa cuộc! Ôi được cuộc mọi sinh được sống mọi trong cơn… Ôi được tự tại như tự ta đong đưa tự mình tự mẩy, tha hồ cho mặc sức xô đẩy mọi phù động ngẫu nhĩ ngẫu nhiên.

Ta mọi phi tuyền về trong cơn chót vót,

Ta mọi con chim ca hót về tĩnh dạ thâm canh,

Ta mọi thập thành thuần thanh công lực, về trong bão táp đêm tăm,

Ta mọi ăn nằm chịu chơi trong từng cơn đói rét,

Ta mọi hiu hắt trì thủ trước mọi lếu láo lố bịch làm thơ,

Ta mọi bất ngờ đổ ra mọi tai ương tai ách,

Ta mọi đường rạch giữa mọi dọc mọi ngang, mọi trở ngăn mọi tỏa chiết,

Ta mọi kỳ tuyệt giữa mọi gò đống ngổn ngang,

Ta mọi một hàng giữa mọi đoạn nhiên nhi cự tuyệt,

Như y hệt ta là ta như thế, như mọi cây cối và thú vật mọi như như.

Walt Whitman, Leaves of grass.
Bùi Giáng dịch trong Sương Bình Nguyên [1]

Me Imperturbe
Me imperturbe, standing at ease in Nature,
Master of all or mistress of all, aplomb in the midst of irrational thing,
Imbued as they, passive, receptive, silent as they,
Finding my occupation, poverty, notoriety, foibles, crimes, less important than I thought,
Me toward the Mexican sea, or in the Mannahatta or the Tennessee, or far north or inland,
A river man, or a man of the woods or of any farm-life of these
States or of the coast, of the lakes or Kanada,
Me wherever my life is lived, O to be self-balanced for contingencies,
To confront night, storms, hunger, ridicule, accidents, rebuffs, as the trees or animals do.

Bên ngoài, kẻ đã thể hiện được CHÂN NGÃ có thể đón nhận mọi đói khát, giông bão, đêm tối, khước từ, nhục nhã… đó là nơi giao hòa của mọi sự. Mặt hắn như mặt đất, không chối từ một điều gì thì lòng hắn cũng như lòng đất có thể dung nạp và hóa giải được tất cả: đó là nơi chuyển tính mọi sự.

CÁCH NGÔN

Cứng rắn và dịu dàng, thô bạo và tế nhị,
Thân mật và xa lạ, nhơ bẩn và tinh khiết,
Nơi hẹn hò của những cuồng nhân và hiền nhân,
Ta là tất cả điều đó, ta muốn là điều đó,
Vừa là bồ câu, rắn rết đồng thời là lợn heo.

LE PROVERBE DIT:

Apre et doux, grossier et fin,
Familier et étranger, malpropre et pur,
Rendez-vous des fous et des sages,
Je suis tout cela, je veux l’être,
Tout à la fois colombe, et serpent et cochon.
Nietzsche,Tri Thức Hân Hoan

“Thiên tài không có cá tính”, Keats đã viết như vậy trong một thiên khảo cứu về Shakespeare. Cũng vậy, kẻ đã thể hiện được Chân Ngã không có tên. Đó là một hài nhi mới chào đời, chào đời mỗi ngày nên chẳng bao giờ kịp làm giấy khai sinh, tim tươi hồng và mới mẻ như mặt trời mỗi buổi mai mỗi mọc. Có thể gọi tên nó là hân hoan?

NIỀM HÂN HOAN NGÂY THƠ

“Ta không có tên:
Ta ra đời mới có hai ngày.”
Ta sẽ biết gọi ngươi bằng gì?
“Ta hân hoan,
Hân hoan là tên ta.”
Cầu cho hân hoan ngọt ngào ở mãi cùng người!
Niềm hân hoan xinh!
Niềm hân hoan ngọt ngào mới được hai ngày,
Niềm hân hoan ngọt ngào là tên ta đặt cho người:
Ngươi mỉm nụ cười
Khi ta ca hát
Cầu cho niềm hân hoan ngọt ngào ở mãi cùng người.

INFANT JOY

“I have no name:
I am but two days old,”
What shall I call thee?
“I happy am,
Joy is my name.”
Sweet joy befall thee!
Pretty joy!
Sweet joy but two days old,
Sweet joy I call thee:
Thou dost smile,
I sing the while
Sweet joy befall thee.
William Blake, Songs of Innocence.

HÂN HOAN, ta là HÀI NHI HÂN HOAN!

Kẻ sáng tạo khẳng định như vậy.

“Ta có trách nhiệm về số mạng ta, ta là kẻ đem điều thiện đến cho ta, ta là kẻ đem điều ác đến cho ta. Ta là đấng Thanh Khiết và hưởng Chân Phúc” vì ta hiểu thế nào là Chân Ngã, thế nào là Chân Pháp.


NGUYỄN HỮU HIỆU
3 Tháng mười Canh Tuất, ngày cuối cùng ở Hoàng Hạc Lâu.

Mi muốn bao giờ bay lên cũng được, hạc vàng!

Kiên nhẫn là tất cả.

Hãy khoan thai, hãy tin tưởng,

Hãy chín!

Đừng mang cho đời những trái xanh đắng chát chua non, những bông hoa hàm tiếu úa tàn,

Đừng cho đời nếm những đau khổ chưa sâu, những hân hoan chưa cao, những hận thù chưa vơi, những yêu thương chưa đầy,

Đừng cho đời biết những đam mê chưa tỉnh, những thao thức chưa mê, những tuyệt vọng chưa cùng, những khát vọng chưa hết,

Đừng cho đời thấy những niềm tin chưa xanh, những hy vọng chưa đỏ, những ngày tháng chưa thiêng, những thần tượng chưa đổ,

Đừng cho đời hay những tội lỗi chưa giải, những mê cung chưa thoát, những địa ngục chưa khép kín cho trần gian, những thiên đàng chưa mở rộng cho loài người,

Và đừng nói về những con sông đục ngầu phù sa không phảng phất xanh mầu biển mẹ, cũng đừng nói về những nẻo đường nghẽn lối không thênh thang lồng lộng bóng TA về

giải thoát bao dung.

Phải sống và nói về ĐỜI như một TOÀN THỂ, về TA như một thành phần và về TA như là TÂT CẢ.

vô thủy, vô chung
hủy diệt và hồi sinh trong từng
hơi thở mảnh.
TAT TVAM ASI
NGƯỜI LÀ CHÂN NHƯ

OM TAT SAT
TA LÀ ĐẰNG ẤY

Kẻ sáng tạo khẳng định như vậy.

Đó là sự sáng tạo tối thượng mà mỗi người và tất cả mọi người phải thực hiện. Vì sáng tạo là sống và sống là sáng tạo

Sáng tạo miên man.


[1]Quế Sơn Võ Tánh, 1969, tr. 203-208
Nguồn: Quế Sơn Võ Tánh ấn hành lần thứ nhất 1971, Hồng Hà ấn hành lần thứ hai 1973 tại Sài Gòn.

Con đường sáng tạo (13 )

Con đường sáng tạo
(Tư tưởng và quan niệm về sáng tác của Nietzsche, Rimbaud, Henry Miller, Schopenhauer, William Faulkner, André Gide, Georges Simenon, Rainer Maria Rilke, Emerson, Thomas Wolfe)
Nguyễn Hữu Hiệu dịch và giới thiệu

Phần kết


Chương thứ nhất

Con đường sáng tạo: Con đường thu nhiếp lòng tự tin



LÒNG TỰ TIN

Lòng tự tin làm nên tất cả.

“Lịch sử thế giới là lịch sử của một thiểu số người có lòng tự tin nơi mình.” Vivekananda đã khẳng định như vậy.

Sự cuốn hút của những kỳ công cũng như của những cử chỉ nhỏ nhặt nhất của những vĩ nhân chỉ có thể giải thích được bằng lòng tự tin.

Lòng tự tin! Đó là khối nam châm, là kính hội tụ, là mặt trời nhỏ, là con gió lớn thu hút tất cả mọt vật kế cận, qui tụ tất cả mọi tia sáng, điều động tất cả mọi sinh vật, thổi bạt tất cả mọi ảnh hưởng.

Và lòng tự tin đó chính là yếu tính của thiên tài. Đây là định nghĩa hay nhất về thiên tài của Emerson: “Tin vào tư tưởng của chính bạn, tin rằng cái gì đúng với bạn trong tâm tư của bạn đúng cho tất cả mọi người, - đó là thiên tài ” (To believe your own thought, to believe that what is true for you in your private heart is true for all men, - that is genius.) [1]

Tất cả những thiên tài đều là những người có lòng tự tin vững như bàn thạch. Và tất cả những thiên tài đích thực, tất cả những người xứng đáng là thiên tài đều thành thực muốn khơi dậy lòng tự tin nơi chúng ta, đều thương hại chúng ta, những kẻ đáng thương thả mồi bắt bóng. Tất cả những vĩ nhân vĩ đại thực sự đều tàn nhẫn xua đuổi chúng ta trở về với chính chúng ta, đều khinh bỉ liệng trả lại cho chúng ta tất cả những phẩm từ cao quí, tất cả những tán từ rực rỡ - quá thừa chi họ, quá thiếu cho chúng ta - là của riêng chúng ta, cần thiết với chúng ta hơn. Tất cả những thánh nhân, những nghệ sĩ chân chính đều lương thiện: họ không muốn bị ép buộc trở thành địa chủ trên đất đai của chính chúng ta, họ không muốn chúng ta tự nguyện trở thành tá điền trên mùa màng tốt tươi – công khó của sức cần lao chúng ta.

Họ đều muốn khuyên chúng ta hãy coi thường tất cả những điều khuyên nhủ, hãy chỉ tin vào sự phán đoán của chúng ta thôi, như Đức Phật:

“Đừng tin tưởng một điều gì vì phong văn. Đừng tin tưởng điều gì vì cớ được nhiều người nói đi nhắc lại. Đừng tin tưởng điều gì dù là bút tích của thánh nhân. Đừng tin tưởng điều gì dù thói quen từ lâu khiến ta nhận là điều ấy đúng. Đừng tin tưởng một điều gì do ta tưởng tượng ra lại nghĩ rằng một vị tối linh đã khai thị cho ta. Đừng tin tưởng bất cứ một điều gì chỉ vin vào có uy tín của các thầy dậy. Đừng tin tưởng ngay cả lời ta nữa mà chỉ tin tưởng điều gì chính các người đã tự mình từng trải, kinh nghiệm và cho là đúng mà thôi.” Angutara Nikaya [2]

Tất cả những thánh nhân, những nghệ sĩ chân chính đều muốn đánh phá tan tành những ảo tưởng yếu đuối của chúng ta, đều khuyến khích chúng ta hiên ngang nhận chân con người đích thực của mình và tự tin nơi mình, như Vivekananda: “Hãy đứng lên, hỡi sư tử, và rũ bỏ ảo tưởng mình là cừu non, các bạn là những linh hồn bất tử, những tinh thần tự do, linh thánh và vĩnh cửu” [3] . Nếu các bạn tin vào ba trăm ba mươi triệu thần thánh ngoại quốc đem vào mà không tin vào chính bạn, thì không có cứu chuộc nào cho bạn cả. Vậy: “Hãy tin vào bạn trước rồi hãy tin vào Thượng Đế sau.” (Believe first in yourself, and then in God) [4] . Kẻ nào không tin mình là kẻ vô thần. Những tôn giáo lạc hậu nói rằng kẻ không tin vào Thượng Đế là kẻ vô thần. Tôn giáo mới nói rằng kẻ nào không tin mình mới là kẻ vô thần - Thần tính nội tại.

Thông điệp của họ chính là lòng Tự Tin vậy: “Hãy tin vào chính bạn: tất cả mọi trái tim đều run lên cùng với giây thiết huyền cứng rắn đó ” (Trust thyself: every heart vibrates to that iron string) [5] . Hãy nói lên niềm tin tiềm ẩn của bạn, chẳng bao lâu nó sẽ có một ý nghĩa phổ quát; “bởi luôn luôn cái sâu thẳm nhất trở thành cái xa thẳm nhất (for always the inmost becomes the outmost) và tư tưởng đầu tiên của chúng ta dội lại chúng ta bởi tiếng kèn đồng của ngày Phán Xét Cuối Cùng [6] . Giá trị cao cả nhất chúng ta gán cho Platon, Shakespeare là sự kiện họ đã thách đố sách vở và truyền thống và nói lên, không phải điều mọi người nghĩ, mà là điều họ nghĩ. Người ta phải học cách khám phá và canh chừng cái tia sáng le lói từ bên trong vụt qua trong tâm trí hắn hơn là vẻ huy hoàng của bầu trời của thi nhân và hiền triết [7] . Trong tất cả mọi tác phẩm của thiên tài, chúng ta đều nhận ra những tư tưởng phản hồi của chúng ta. Chúng trở lại với chúng ta với một vẻ uy nghiêm xa lạ và chúng ta bắt buộc phải chấp nhận với lòng khiêm tốn tủi hổ. Đó là điều khiến chúng ta đau lòng và phải tìm cách chấm dứt. Sớm muộn gì trong đời sống tâm linh của một người cũng phải có lúc hắn nhận thấy rằng ganh ghét là ngu muội, bắt chước là tự sát. Rằng bổn phận đầu tiên và cuối cùng đối với bản thân là phải trở thành chính mình.

Tôi phải trở thành chính tôi!

Tôi không thể vong thân vì giáo lý và luân lý, xã hội và gia đình, tình cảm và phép lịch sự. Nếu tôn giáo dậy rằng tôi chỉ là cát bụi tôi sẽ sống hết kiếp cát bụi thô tạo và bình thản trở về cát bụi phù du.“Ôi cát bụi tuyệt vời!” Nếu người ta bảo rằng tôi thuộc về trần gian tội lỗi xin nhận “tôi là một sản phẩm tội lỗi của một trần gian tội lỗi”(I was the evil product of an evil soil – Henry Miller) [8] . Tôi biết làm sao được? Nếu người ta bảo tôi là đứa con của quỉ vậy từ nay tôi sẽ sống hết mình cho quỉ. “Không có luật lệ nào có thể thiêng liêng đối với tôi trừ luật của bản chất tôi” [9] . Tốt hay xấu, thiện hay ác chỉ là những danh từ có thể sẵn sàng di dịch vì lý do này hay lý do kia, có thể dễ dàng đắp đổi cho nhau tùy theo quan điểm, thời gian, xứ sở. Chẳng lẽ tôi lại dại dột chịu nô lệ những điều ngu xuẩn đó? Chẳng lẽ tôi lại thiển cận đến thế? Lẽ phải duy nhất là cái gì hợp với thể chất tôi: điều trái duy nhất là cái gì nghịch lại nó. “Tôi phải đi lên và mãnh liệt, và nói lên sự thật thô bạo bằng mọi cách” [10] . Tôi không thể dối trá cũng như không thể chia xẻ. Tôi không thể chia xẻ cho bạn hay cho em. Nếu em yêu tôi vì tôi là tôi, chúng ta sẽ sung sướng. Nếu em cao quí, tôi sẽ yêu em, nếu không, tôi sẽ không làm thương tổn em và chính tôi nữa, bởi những sự ần cần giả dối. Tôi phải độc lập, vô trách nhiệm, tự chủ, hồn nhiên: tôi phải hoàn toàn nguyên vẹn là tôi. “Tôi sẽ chạy trốn cha mẹ, vợ con và anh em khi thiên tài của tôi kêu gọi tôi. Tôi sẽ viết lên đầu khung của một chữ: Ngông ” (I shun father and mother and wife anh brother when my genius call me, Tôi would write on the lintels of the door – post, Whim.) [11]

Tôi phải đi trong cô đơn!

Đó là con đường hủy diệt của kẻ sáng tạo, con đường đơn độc của kẻ tình nhân vĩ đại, con đường lạc lõng của kẻ khao khát tìm kiếm mình.

Tôi phải đi trong cô đơn, với niềm tin tưởng rằng bất cứ tôi đi đâu, con người xuất-chúng của tôi cũng đi theo như bóng với hình.

Chúng ta, những kẻ cô đơn – chúng ta phải thu nhiếp trọn vẹn lòng tin tưởng nơi chúng ta. Nhưng nếu nỗi cô đơn là hòn đá thử vàng, là phương thuốc chữa trị mọi hư danh phù phiếm của xã hội thì chính cô đơn sẽ khiến chúng ta hoang mang nghi hoặc. Thomas Wolfe, một khuôn mặt cô đơn nhất của văn học Hoa Kỳ, nhận xét “hơn tất cả những người khác, chúng ta, những kẻ ngụ cư trong cô đơn, chúng ta luôn luôn là nạn nhân của lòng tự-nghi (more than other men, we who dwell in the heart of solitude are always victims of self-doubt, - “God’s Lonely Man”). Tại sao vậy? Vì không có những giá trị cũ làm nền tảng, không có sự phán đoán của kẻ khác làm tiêu chuẩn, không có những mục đích thông thường làm cứu cánh cho cuộc sống, chúng ta cảm thấy mất niềm tin như kẻ đi vào chân không mất trọng lực. Chúng ta sẽ nghi ngờ tất cả và chúng ta sẽ nghi ngờ chính chúng ta. “Luôn luôn và luôn luôn trong nỗi cô liêu của chúng ta, mặc cảm tự ti nhục nhã đột nhiên dâng lên dìm ngập chúng ta trong cơn lụt lội độc hại của kinh hoàng, bất tín và thê lương làm úa héo và hư thối sức khỏe và niềm tin, rải rác rưởi ô uế tận gốc rễ nguồn hân hoan lớn lao, mãnh liệt của chúng ta. Và mâu thuẫn ngàn đời của sự kiện đó là nếu một người muốn biết niềm vui chiến thắng của lao khổ sáng tạo hắn phải khuất mình một thời gian lâu dài trong cô đơn và cam chịu để cô đơn cướp mất của mình sức khỏe, niềm tin, lòng tin tưởng và nguồn hân hoan là cái cốt yếu của tác phẩm sáng tạo.” [12]

Chỉ có thần thánh hay dã thú mới có thể sống cô độc, Aristote nói như vậy. Nhưng kẻ sáng tạo không phải là thần thánh hay dã thú nghĩa là hắn không có niềm tin vào Thượng Đế tối cao cũng không có sự u mê hoàn toàn. Thiếu những điều đó, nhiều khi tất cả hay bất cứ điều gì hay không có điều gì cả cũng có thể làm hắn thương tổn, xúc phạm hắn, lung lạc hắn, đẩy hắn vào cảm thức bất lực và nhục nhã, tuyệt vọng và kinh hoàng. Run và sợ. Xao xuyến và hư mất phù du. Hắn thấy thời gian trôi qua như một dòng nước muộn. Hắn thấy cuộc đời trôi qua như một dòng sông buồn và tất cả cuộc đời hắn, tình yêu, quá khứ, đang trôi vào quên lãng. Tất cả bắt đầu từ hư không và chấm dứt với hư vô. Trong khoảnh khắc, hắn bắt gặp hắn trần truồng đứng dưới chân bức tường câm nín của đêm sâu. Hắn đối diện với chính hắn. Tôi là ai hay chỉ là một cõi trống trơn?

Kẻ sáng tạo phải cảm nghiệm tất cả trạng huống ghê gớm đó bởi sứ mệnh của hắn là phải thu hút tất cả tình yêu, thù hận, đau khổ, ưu sầu, tuyệt vọng, hân hoan, kiêu hãnh, nhục nhằn, hệ lụy, tử biệt sinh ly… để dệt nên Toàn Thể, phải thâu tóm tất cả những cung bực của bi thương và hạnh phúc để tạo nên khúc Hợp Xướng Ca Ngợi Nguồn Vui tối hậu, phải thấu suốt ngàn trùng, quán tuyệt thiên thu để giúp con người nắm được Nhất Thể, gói trọn sinh tử, hát khúc Âu Ca ngợi ca trần gian điên dại, đưa con người lên chớp đỉnh Thanh Thản, để hắn có thể thấy như những nhân vật bi kịch Hy Lạp sau khi đã xuống tận cùng đáy bi thương: Tất cả đều tốt lành. Tất cả mọi người đều là Thần thánh, tất cả mọi ngày đều thiêng liêng, tất cả mọi biến cố đều có lợi và không có gì xẩy ra lại sớm quá hay trễ quá đối với ta.

Vì lẽ đó kẻ sáng tạo phải sống như một kẻ chiến bại để có thể viết như một kẻ chiến thắng.

Hắn phải sống hiền lành như cừu non để có thể viết dữ dội như sư tử.

Hắn phải cưu mang tuyệt vọng để có thể sinh ra những hy vọng mới.

Hắn phải chịu trăm ngàn cái chết đắng cay: chết trong cuộc đời, chết trong lòng người, chết trong tâm hồn, để phục sinh: hắn phải chết đi để trở thành bất tử.

Hắn phải vĩnh biệt hắn để tái ngộ hắn trên bình diện bao la của vũ trụ.

Hắn phải bị xua đuổi lên đến tận đỉnh núi cuối cùng, chỉ còn một tảng đá cheo leo trên vực thẳm đêm tối vừa đủ đặt hai chân và chỉ còn niềm hy vọng tối hậu: Cô Đơn, người bạn vĩnh cửu của hắn, trong giông tố, đến nắm tay đưa hắn qua cầu:

“Cô đơn mãi mãi và xin gặp lại trần gian! Hỡi người anh em tăm tối và người bạn sắt đá cứng cỏi, khuôn mặt ngàn đời của đêm sâu, người đã cùng ta chia nửa phần đời và người từ nay mãi mãi sẽ ở cùng ta cho đến ngày khép mắt – ta còn có gì để sợ khi bạn ở bên ta? Hỡi người bạn anh hùng, người anh em ruột thịt của đời ta, khuôn mặt ân cần u tối – chúng ta đã chẳng từng cùng đi với nhau hàng triệu lối đó sao, chúng ta đã chẳng từng cùng đi với nhau qua những đại lộ đêm sâu cuồng bạo đó sao, chúng ta đã chẳng từng vượt qua biển giông tố một mình đó sao? Và biết những mảnh đất lạ, và trở lại để đi qua lục địa đêm tối và lắng nghe niềm im lặng của lòng đất sao? Chúng ta chẳng đã từng can trường và vẻ vang khi chúng ta ở bên nhau sao, hỡi bạn? Chúng ta đã chẳng từng nếm mùi chiến thắng, hân hoan và vinh quang trên trần gian này sao và mai sau sẽ chẳng như ngày xưa sao, nếu bạn trở lại cùng ta? Hãy đến cùng tôi trong lòng đêm sâu tĩnh lặng và bí mật nhất. Hãy đến cùng tôi như bạn vẫn thường đến, mang lại cho tôi sức mạnh vô địch, hy vọng bất diệt, niềm hân hoan và tin tưởng chiến thắng sẽ lại làm mưa làm gió trên trần gian lần nữa” (Thomas Wolfe – “God’s Lonely Man”.)

Đó là ngày kẻ sáng tạo ký kết với cô đơn. Hắn trở thành chính nỗi Cô Đơn. Và đó cũng là ngày, như rất tình cờ, lòng tự tin vào cuộc đời và lòng tự tin ào ạt trở lại cùng hắn như triều nước dâng làm nổ tung cánh cửa mở đại thế giới và xếp đặt lại tất cả trong một trật tự mới. Viên mãn một cách kỳ diệu và an nhiên tự tại trong chính mình, hắn thấy tất cả sức mạnh xưa cũ của hắn nguyên vẹn còn đây: hắn viết điều hắn biết, hắn thấy điều hắn thấy. Và hắn sẽ hiên ngang nói sự thật trong hắn. Hắn sẽ nói sự thật đó lên mặc dầu toàn thể thế giới khước từ. Hắn sẽ nói sự thật đó lên mặc dầu muôn triệu người gào lên rằng điều đó sai lầm. Nhưng hắn có kể gì tới người khác, hắn có kể gì tới chính hắn: hắn đã quay lưng lại với chính mình. “Để nhìn cho được nhiều, người ta phải học cách đưa mắt đi chỗ khác đừng nhìn mình: - sự cứng dắn này cần cho tất cả những kẻ trèo lên núi cao”. Và tất cả những kẻ sáng tạo đều cứng rắn. (Alle Schaffenden aber sind hart). Không còn tình yêu nữa, không còn ta nữa. “Than ôi! ta phải trèo con đường khó khăn nhất của ta! Than ôi! ta bắt đầu cuộc hành trình cô đơn nhất của ta!”. Tâm hồn ớn lạnh không khỏi thốt lên như thế. Nhưng nếu là kẻ sáng tạo, hắn không thể không thâm cảm và nhủ thầm “Chỉ bây giờ ta mới đi theo con đường cao cả của ta! Đỉnh cao và đáy sâu hòa lẫn nhau!”.

“Mi đi trên con đường cao cả của mi: bây giờ điều từ xưa tới nay là nỗi nguy hiểm cuối cùng của mi đã trở thành nơi an trú tối thượng của mi.

Mi đi trên con đường cao cả của mi: bây giờ lòng can đảm tối hảo của mi là cảm thấy mi chẳng còn con đường nào sau lưng nữa!

Mi đi trên con đường cao cả của mi: ở đây chẳng có ai đi theo mi cả! Chính bước chân mi xóa con đường sau mi và trên con đường của mi có biển đề: bất khả !” [13]

Nhưng chính tại nơi chót núi cuối biển tưởng chừng không có đường đi đó, bỗng trong rặng liễu ám u, trong rừng đào rực rỡ thấp thoáng bóng Quê Hương:

Sơn cùng thủy tận nghi vô lộ

Liễu ám hoa minh hựu nhất thôn.

Đó là xứ sở của con cái chúng ta, cùng đích của tìm kiếm. Nhưng nếu chúng ta không thấy? – Thì lý trí chúng ta, óc tưởng tượng của chúng ta, ý chí chúng ta, tình yêu chúng ta phải trở thành Quê Hương ấy, xứ sở ấy. Và ta mong rằng ta không tìm thấy để ta còn có thể sáng tạo: Ta khao khát Hạnh Phúc chăng? Ta chỉ khao khát Tác Phẩm của ta thôi!

Trachte ich denn nach Glücke?

Ich trachte nach meinem Werke!

Kẻ sáng tạo nói như vậy.


[1] Self Reliance
[2]Trích Phật học tinh hoa của T.T. Đức Nhuận
[3]The Message of Vivekananda, Advaila Ashrama, Calcutta pp. 1,2.
[4]The Message of Vivekananda, Advaila Ashrama, Calcutta pp. 1,2.
[5]The Message of Vivekananda, Advaila Ashrama, Calcutta pp. 1,2.
[6]Emerson, Self Reliance.
[7]Emerson, Self Reliance
[8]Tropic of Capricorn
[9]Emerson, Self Reliance
[10]Emerson, Self Reliance
[11]Emerson, Self Reliance
[12]Thomas Wolfe, “God’s Lonely Man” in The Hills Beyond.
[13]Nietzsche, Also sprach Zarathustra.
Nguồn: Quế Sơn Võ Tánh ấn hành lần thứ nhất 1971, Hồng Hà ấn hành lần thứ hai 1973 tại Sài Gòn.