Nguyễn Trung Lương
Phan Khôi tiên sinh có lý: "Trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến"
Một lâu đài lý thuyết được thiết kế chặt chẽ, gọn gàng dễ có sức quyến rũ trí tuệ nhưng lại có một nhược điểm cơ bản: Nó thường không với tới nổi thực tại. Những cái gì cồng kềnh, không vừa vặn thì hoặc phải đành bỏ ra ngoài xem như không tồn tại hoặc là phải cố đút nhét vào cho bằng được với hệ quả là thực tại bị méo mó không còn nhận ra được. Một trường hợp điển hình là học thuyết Mác-Lê về lịch trình tiến hóa xã hội loài người và sự vận dụng nó vào lịch sử Việt Nam.
"Phong kiến" là một từ được dùng phổ biến trong ngôn ngữ ta hiện nay mỗi khi nói đến cơ cấu chính trị, xã hội truyền thống như "chế độ phong kiến", "xã hội phong kiến", "giai cấp phong kiến" vân vân. Trong học thuật Mác-xít chính thống (học thuyết Mác-Lê) phong kiến là một hình thái kinh tế-xã hội (tiếng Đức: sozial-ökonomische Formation) trong lịch sử phát triển xã hội loài người. Phạm trù này đã du nhập vào Việt Nam cùng với sự hình thành phong trào cộng sản vào cuối những năm 20 và đầu những năm 30 của thế kỷ trước. Quá trình thiết lập nền quốc học Mác-Lê từ hơn nửa thế kỷ qua đã củng cố việc sử dụng phạm trù phong kiến và biến nó thành một công cụ nằm chắc trong tay các sử gia để phân tích mổ xẻ lịch sử Việt Nam.
Sử quan Mác-Lê dựng trên luận đề là lịch sử loài người cho đến nay là lịch sử người bóc lột người, người áp bức người thông qua quan hệ giai cấp mà cội nguồn là sự tồn tại của chế độ tư hữu. Theo đó thì sự hình thành của chế độ tư hữu trong lịch sử đã giải thể xã hội "cộng sản nguyên thủy", nguyên là một xã hội bình quân, và phân hóa xã hội loài người thành xã hội giai cấp. Chi phối bởi các đối tượng tư hữu khác nhau, quá trình tiến hóa xã hội loài người đã tuần tự diễn biến qua những hình thái như sau: hình thái chiếm hữu nô lệ (đối tượng tư hữu: con người), hình thái phong kiến (đối tượng tư hữu: ruộng đất), hình thái tư bản chủ nghĩa (đối tượng tư hữu: lao động). Mặc dù chỉ được khai triển trên cơ sở tư liệu hạn chế vào lịch sử châu Âu (chính xác: lịch sử cổ đại Nam Âu, lịch sử trung đại và cận đại Tây Âu) các học giả Mác-xít chẳng bao giờ dám nghi ngờ tính phổ quát của luận thuyết này và đã vận dụng nó như là một quy luật phát triển xã hội cho toàn thể nhân loại.
Đáng chú ý trong bối cảnh này là ngay từ đầu, tức là vào đầu những năm 30 thế kỷ trước, học giả Phan Khôi đã lên tiếng phê phán việc áp dụng khái niệm phong kiến vào lịch sử Việt Nam bởi vì theo ông một thực tại lịch sử tương ứng không từng tồn tại ở nước ta. Ông đã trình bày quan điểm này trong bài "Trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến" đăng trên báo Phụ nữ Tân văn (số 268 ra ngày 29.11.1934 tại Sài Gòn), gần đây được Lại Nguyên Ân sưu tầm và công bố (mạng talawas, ngày 04.04.2007). Trong các cuộc bàn luận về lịch sử vào thời ấy ông đã từng mạnh dạn cảnh cáo: "Xin hết thảy người trong nước phải biết tôn trọng quốc sử, phải biết tôn trọng sự thực của lịch sử nước mình, đừng để cho người khác xáo bậy đi." [1] Nhưng trước sự bành trướng, rồi thống trị của chủ nghĩa Mác-Lê trong học thuật Việt Nam, tiếng nói của Phan Khôi hầu như không đem lại một tác động gì đáng kể ngoài sự đả kích kịch liệt của phía Mác-xít, chủ yếu là của Hải Triều. [2] Trong suốt thời gian qua hình như cũng chẳng ai quan tâm đến vấn đề này cả. Hôm nay, sau hơn 70 năm, ai bận tâm ít nhiều đến sử ký trong quốc học hiện thời phải đi đến nhận định rằng quan điểm của Phan Khôi vẫn còn nguyên tính thời sự. Lý do: Mặc dù không được hỗ trợ bằng dữ kiện lịch sử, môn sử học chính thống vẫn xem hình thái kinh tế xã hội phong kiến là yếu tố cơ bản chi phối tiến trình lịch sử Việt Nam.
Thoạt tiên mới nhìn thì đề tài này dường như chỉ là một đối tượng bàn cãi hàn lâm, chuyên ngành có tính cục bộ, nhưng xét kỹ hơn ta sẽ nhận ra ngay là vấn đề có nguyên cớ vượt hẳn ra khỏi phạm vi khoa học lịch sử. Ngay từ buổi đầu "phong kiến" không phải là khái niệm có tính học thuật mà là một khái niệm chính trị. "Luận cương chánh trị của Đảng Cộng sản Đông Dương" được thông qua vào tháng 10.1930 [3] xem việc đánh đổ đế quốc Pháp và đánh đổ "phong kiến" là nhiệm vụ cách mạng hàng đầu. Trong bài báo cáo tại Đại hội Đảng năm 1951 Trường Chinh khẳng định rằng đối tượng chủ yếu của cách mạng Việt Nam là chủ nghĩa đế quốc và thế lực "phong kiến". [4] Xóa bỏ chế độ "phong kiến" là nội dung của cuộc "cách mạng dân chủ" mà cao trào là cuộc "cải cách ruộng đất" được khởi động năm 1953. Cuộc cách mạng với mục đích xóa bỏ chế độ "phong kiến" đã kết thúc vào năm 1956 với "sai lầm cải cách ruộng đất". Một trong những nguyên nhân hiển nhiên đưa đến sự "sai lầm" của cuộc "cải cách ruộng đất" là sự ngộ nhận cơ cấu xã hội truyền thống cũng như thực tại lịch sử Việt Nam. Và như mọi người biết, hậu quả của "sai lầm" này vẫn còn tác động đến ngày hôm nay.
Bài báo của Phan Khôi nhắc đến ở trên có thể xem là một phản ứng đối với sự ngộ nhận chính trị của Đảng Cộng sản Đông Dương trong phong trào cổ động đấu tranh giải phóng dân tộc khỏi ách áp bức "phong kiến". Phan Khôi viết: "Người mình có chịu áp bức, nhưng áp bức bởi cái gì kia; chúng ta rồi phải thoát ly, nhưng thoát ly cái gì kia, chớ đâu có phải chế độ phong kiến?" "Cái gì kia" được Phan Khôi gọi là "chế độ quận huyện", trong khi theo ông thì "chế độ phong kiến" được thiết lập trên cơ sở một hệ thống chư hầu. "Quận huyện nghĩa là chia trong nước ra làm từng quận, từng huyện, rồi thiên tử đặt quan ra cai trị chớ không đặt chư hầu. Làm thế này thì bình dân có dịp trực tiếp với thiên tử chứ không bị các vua chư hầu làm ngăn cách ra như phép phong kiến." Luận đề cơ bản của Phan Khôi là: Về mặt trật tự xã hội tầng lớp thống trị trong "chế độ quận huyện" là tầng lớp quan lại, tồn tại trên cơ sổ bổng lộc, trong khi chư hầu trong "chế độ phong kiến" là tầng lớp thống trị dựa trên nền tảng chiếm hữu ruộng đất và ngự trị địa hạt (cát cứ); về mặt trật tự chính trị "chế độ quận huyện" là một chế độ tập quyền và "chế độ phong kiến" là một chế độ phân quyền.
Dữ kiện lịch sử thu thập được trong quá trình nghiên cứu nửa thế kỷ qua đã không đánh đổ được lập luận của Phan Khôi, ngược lại còn hỗ trợ cho luận đề của ông. Luận cứ nổi bật nhất liên quan đến chế độ ruộng đất trong lịch sử xã hội Việt Nam. Đại để, có thể nói là các sử gia Việt Nam nhất trí với nhận định sau đây của nhà nghiên cứu Nguyễn Hồng Phong: "Trên nguyên lý và theo truyền thống sở hữu tối cao về ruộng đất toàn quốc thuộc về nhà nước, đứng đầu là nhà vua, quyền sở hữu tư nhân về ruộng đất là thiêng liêng, bất khả xâm phạm chưa bao giờ được xác nhận trên pháp luật Việt Nam." [5] Quan điểm này hoàn toàn phù hợp với lập trường truyền thống về sở hữu ruộng đất như sử gia Phan Huy Chú (1782-1840) đã phát biểu trong Lịch triều hiến chương loại chí: "Ruộng đất là để cho mọi người hưởng lợi chung của đất, nếu ranh giới không đúng thì lương thực không có định số, cho nên chế độ ruộng đất cần phải quân bình". [6] Vì thế nhà nước phải giữ chức năng có tính chiến lược là chức năng phân phối: "Chính sách nuôi dân không gì cần làm trước bằng việc quy định sản nghiệp, mà phép quy định sản nghiệp tất phải ở việc cấp đều ruộng." [7] Sự can thiệp của nhà nước nhằm phục vụ mục đích ổn định xã hội: "Dân có sản nghiệp thường đủ nuôi sống thì tự khắc nghề làm ruộng trồng dâu đều được thỏa, làng xóm đều được yên nghiệp, mà công việc xây dựng giáo dục, chấn chỉnh phong tục, đều có thể thi hành được cả." [8] Như vậy là chế độ sở hữu ruộng đất trong xã hội truyền thống hoàn toàn phụ thuộc vào chính sách "quy định sản nghiệp" của nhà nước. Chức năng phân phối và tái phân phối là một chức năng thường trực của nhà nước để kháng cự lại khuynh hướng tư nhân chiếm hữu ruộng đất. Học giả Nguyễn Đổng Chi khẳng định: "Quá trình công hữu hóa trở lại những ruộng đất tư hữu là một thực tế không thể chối cãi ở làng xã ngày xưa." [9]
Nền tảng kinh tế xã hội của "chế độ quận huyện" là chế độ sở hữu ruộng đất trực tiếp qua nhà nước và chức năng phân phối ruộng đất của nhà nước, hoàn toàn khác hẳn với nền tảng kinh tế xã hội của hình thái phong kiến mà đặc điểm là chế độ tư hữu ruộng đất và ngự trị địa hạt. Rõ ràng thực tại lịch sử xã hội Việt Nam không những khác biệt với thực tại của một xã hội phong kiến mà còn phản lại luận đề cơ bản của thuyết tiến hóa xã hội và thuyết giai cấp của chủ nghĩa Mác-Lê: Tư hữu không phải là nguồn gốc độc nhất của sự tồn tại giai cấp, bóc lột và áp bức. Đây chính là lý do giải thích tại sao các học giả Mác-xít tránh né việc rút ra những kết luận, mà như ta dễ dàng nhận thấy, rất bất lợi cho lý luận của họ. Trước sau xã hội truyền thống Việt Nam vẫn được họ gắng gượng xem là xã hội phong kiến.
Như ta biết, sự chần chừ, thậm chí khước từ chấp nhận một thực tại lịch sử không vừa vặn với lý thuyết của mình có một truyền thống lâu dài trong quá trình phát triển của chủ nghĩa Mác-Lê. Vào những năm 50 thế kỷ 19 khi còn lần mò thu thập, nghiên cứu tài liệu để biên soạn bộ Tư bản luận, Marx và Engels đã đụng phải những dữ kiện lịch sử xã hội rất "cồng kềnh" mà cả hai đều rất kinh ngạc: Ở nhiều nước châu Á, tiêu biểu là Ấn Độ không tồn tại chế độ tư hữu ruộng đất như trong hình thái phong kiến ở châu Âu, mà chỉ có chế độ sở hữu ruộng đất qua nhà nước hay cộng đồng. Trong các cuộc trao đổi ý kiến lẫn nhau qua thư từ hai ông đã nhất trí rằng đấy là cái đặc thù, là "cái chìa khóa" để tìm hiểu lịch sử châu Á và xem đó là một nguyên nhân chính của tình trạng giậm chân phát triển xã hội tại các nước châu Á. [10] Hai ông đã gọi kiểu sinh hoạt kinh tế xã hội này là "phương thức sản xuất châu Á" (asiatische Produktionsweise). [11] Nhìn về triển vọng phát triển Marx còn phán rằng rồi đây việc du nhập hình thức tư hữu thông qua sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản sẽ gây nên cuộc "cách mạng xã hội độc nhất chưa từng thấy ở châu Á" ("einzige soziale Revolution..., die Asien je gesehen"). [12]
Tuy nhiên, sự thật là Marx và Engels đã không sáp nhập "phương thức sản xuất châu Á" (PTSXCA) vào lịch trình tiến hóa xã hội nguyên do hai ông khởi xướng và khai triển. Có nhiều lý do có thể hiểu được (tuy khó có thể tán thành): PTSXCA cồng kềnh không vừa vặn với học thuyết của hai ông, đặc biệt là đặc điểm của PTSXCA, sở hữu cộng đồng và nhà nước, hoàn toàn mâu thuẫn với luận đề về tư hữu là nguyên do của bóc lột và thống trị. Ngoài ra Marx cũng như Engels là đồ đệ trung thành của sử quan độc tuyến (unilinear) của Hegel mà vào lúc sinh thời của các ông Tây Âu được xem là trục quy chiếu lịch sử của nhân loại. Quả thật: Vào thời ấy những chuyện "động trời" bắt nguồn từ đây; Tây Âu là nơi sinh của chủ nghĩa tư bản đang bành trướng và nhìn từ một góc độ lấy Tây Âu làm trung tâm điểm thì tất nhiên các lục địa khác như châu Á chỉ được xem là đối tượng bị tác động, là "chất liệu" của lịch sử mà hình thù của nó chưa phân định rõ nét. Vì thế không có gì khó hiểu là Marx và Engels đã gác PTSXCH sang một bên. Tất nhiên đấy là một lối xử lý trái với lương tâm khoa học, nhưng nó gắn liền với tinh thần lịch sử đương thời của hai ông. Tóm ngắn lại: Marx và Engels cũng chỉ là những đứa con của thời đại họ thôi.
Khó hiểu là một trăm năm sau, trong một cục diện lịch sử hoàn toàn mới mà trong đó các dân tộc châu Á không còn là "chất liệu" mà là chủ thể của lịch sử, các học giả Mác-xít Việt Nam vẫn giữ nguyên lối nhìn dưới góc độ sử quan Tây Âu và xem lịch sử Tây Âu là một quá trình phát triển chuẩn mực. Họ xác định lịch sử Việt Nam thông qua lịch sử Tây Âu và từ đó đã rút ra kết luận vừa liều lĩnh vừa lạ đời rằng lịch sử ta là lịch sử "không hoàn chỉnh" (!) [13] . Thật quá hiển nhiên là cái "không hoàn chỉnh" ở đây không thể là lịch sử (của nước ta hay của bất kỳ nước nào khác) mà chỉ có thể là lý thuyết về lịch sử. Việc xã hội truyền thống Việt Nam không chịu sự chi phối của chế độ tư hữu ruộng đất như xã hội phong kiến Tây Âu tất nhiên không phải là một "thiếu sót" của lịch sử Việt Nam; việc xã hội truyền thống Việt Nam hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ quốc hữu ruộng đất mà không được lý thuyết chiếu cố tương xứng thì rõ ràng đấy là một thiếu sót của tư duy.
Thoát ly khỏi quỹ đạo của sử quan một chiều của chủ nghĩa Mác-Lê ta có thể xác định rằng lịch sử xã hội Việt Nam đã phát huy trên cơ sở một nền chính trị kinh tế học (politische Ökonomie) dựa vào chế độ quốc hữu ruộng đất gắn liền với chức năng phân phối của nhà nước. Môi trường kinh tế chính trị ấy đã sinh đẻ ra một tầng lớp thống trị không dựa trên quan hệ tư hữu ruộng đất như giai cấp phong kiến Tây Âu mà là hoàn toàn phụ thuộc vào chức năng phân phối của nhà nước. Đấy là tầng lớp quan liêu, tầng lớp thống trị trong suốt lịch sử Việt Nam. Theo Phan Khôi thì sự thoát ly khỏi gòng kìm hãm của chế độ quan liêu ấy, chứ không phải chế độ phong kiến, chính là mục tiêu chính trị của công cuộc hiện đại hóa Việt Nam.
Cho đến nay quyền tư hữu vẫn chưa được công nhận trọn vẹn tại Việt Nam; điều này chắn chắn không phải là một sự tình cờ, cũng không phải là một sự tùy tiện mà là, như ta thấy, có nguyên nhân sâu xa từ trong một truyền thống lâu dài. Một cuộc "cách mạng xã hội độc nhất chưa từng thấy ở châu Á" gây nên bởi sự xâm nhập của chế độ tư hữu thông qua sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản, như Marx dự đoán, vẫn chưa xảy ra ở Việt Nam. Ngược lại, sự thiết lập nhà nước xã hội chủ nghĩa từ hơn thế kỷ nay đi song song với quá trình quốc hữu hóa và với sự tăng cường tối đa chức năng phân phối của nhà nước đã tạo nên tiền đề cho sự phục hồi chế độ quan liêu cổ truyền. Quả vậy: Trong thời kỳ cực thịnh của "nhà nước xã hội chủ nghĩa" (nay gọi khéo là thời kỳ "bao cấp") sự tồn tại của mọi thành phần xã hội (quan, công, nông, thương, binh) hoàn toàn phụ thuộc vào chế độ phân phối, cấp phát, bổng lộc của nhà nước, biến xã hội Việt Nam thành một xã hội quan liêu có một không hai trong lịch sử nhân loại hiện đại. Trong bối cảnh lịch sử Việt Nam hệ hình xã hội chỉ có thể thay đổi thông qua sự hình thành và trưởng thành những tầng lớp xã hội thoát ly khỏi sự sủng ái của nhà nước mà điều kiện tiên quyết là sự bất khả xâm phạm của quyền tư hữu. Một "cuộc cách mạng xã hội" thực sự theo Marx chính là một sự thay đổi hệ hình xã hội chứ không phải là một cuộc "thay thầy đổi chủ".
Phạm trù xã hội quan liêu là một công cụ hữu hiệu để áp cận lịch sử phát triển xã hội Việt Nam, giúp ta làm sáng tỏ được bản chất của xã hội truyền thống cũng như thực chất của cái gọi là "xã hội xã hội chủ nghĩa". Thông qua sự phân tích các cơ chế của xã hội quan liêu ta sẽ nhận rõ nét guồng máy thống trị áp bức, những yếu tố tác động đưa đến sự trì trệ, kìm hãm sức sản xuất trong lịch sử phát triển xã hội Việt Nam và đặc biệt sự tha hóa của nhà nước biểu dương qua những hiện tượng có tính hệ thống (vì thế mà nan giải) như tập quán cửa quyền, tập quán tham nhũng, đầu óc địa vị khoa bảng, những vấn nạn mà quá trình "đổi mới" hôm nay đang phải đương đầu.
Tháng Giêng 2008
-------------------------------------------------------------------------
[1]Phan Khôi: Nói một lần này nữa thôi, về việc "nước Pháp giúp nước Nam". Một cuốn sách Tàu minh oan cho chúng ta. Trong: Đông Pháp thời báo, 4/8/1928. Trong: Phan Khôi: Tác phẩm đăng báo 1928. Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn. Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 2003, tr. 59.
[2]xem Vu Gia: Phan Khôi. Tiếng Việt, Báo chí, Thơ Mới. Nxb Đại học Quốc gia, TPHCM 2003, tr. 245-248.
[3]Ban Tuyên huấn Trung ương, Vụ Biên soạn: Lịch sử Đảng Cộng sản Việt Nam. Trích văn kiện Đảng. Tập I (1930-1945). Nxb Sách giáo khoa Mác–Lê-Nin, Hà Nội 1979, tr. 40.
[4]Trường Chinh: Bàn về cách mạng Việt Nam. Báo cáo tại Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ hai của Đảng, tháng 2 năm 1951. Trong: Ban Tuyên huấn Trung ương, Vụ Biên soạn: Lịch sử Đảng Cộng sản Việt Nam. Trích văn kiện Đảng. Tập II (1945-1954). Nxb Sách giáo khoa Mác–Lê-Nin, Hà Nội 1978, tr. 313.
[5]Nguyễn Hồng Phong: Các công trình nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn. Tập 3. Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 2004. Trích theo Hoàng Ngọc Hiến: Văn hóa và văn minh – Văn hóa chân lý và văn hóa dịch lý. Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng 2007, tr. 67.
[6]Phan Huy Chú: Lịch triều hiến chương loại chí. Tập 3. Nxb Sử học, Hà Nội 1961, tr. 47.
[7]Sách vừa dẫn, tr. 70
[8]Sách vừa dẫn, tr. 71
[9]Nguyễn Đổng Chi: "Vài nhận xét nhỏ về sở hữu ruộng đất của làng xã ở Việt Nam trước cách mạng". Trong: Ủy ban Khoa học xã hội. Viện Sử học: Nông thôn Việt Nam trong lịch sử. Tập I. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 1977, tr. 52
[10]Thư của Marx gửi cho Engels ngày 02.06.1853 và của Engels gửi cho Marx ngày 06.06.1853. Trong: Marx Engels Werke (MEW). Tập 28. Dietz Verlag, Berlin 1963, tr. 254 và tr. 259
[11]Về vấn đề "Phương thức sản xuất châu Á" xin tham khảo Trương Quang Tiến: "Lược khảo khái luận 'Phương thức Sản xuất Á châu’ của Karl Marx và Friedrich Engels", trên talawas ngày 08.10.2005; và Trương Quang Tiến: "Hậu duệ của Marx, Engels và Phương thức Sản xuất Á châu", trên talawas ngày 21.12.2005.
[12]Karl Marx: Die britische Herrschaft in Indien (Sự đô hộ của Anh quốc tại Ấn Độ). Trong: Marx Engels Werke. Tập 9. Dietz Verlag, Berlin 1960, tr. 132
[13]Trần Ngọc Vương: "Hình thái kinh tế-xã hội và kết cấu giai cấp trong lịch sử Việt Nam – Mấy điểm đặc thù" (Báo cáo khoa học tại Hội nghị Triết học toàn quốc Những vấn đề lý luận của thời kỳ quá độ, Hà Nội 1983). Trong: Trần Ngọc Vương: Văn học Việt Nam. Dòng riêng trong nguồn chung. Nxb Giáo dục, Hà Nội 1998, tr. 11-44.
17/6/11
Lại Nguyên Ân -Phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây trong sự lý giải của Phan Khôi
Tư tưởngPhương Đông và Phương Tây
Lại Nguyên Ân
Phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây trong sự lý giải của Phan Khôi
(Tham luận tại Hội thảo khoa học “Lý luận văn học Việt Nam thế kỷ XX”, do khoa Ngữ văn Đại học Sư phạm Hà Nội tổ chức ngày 07 tháng 6/2008)
1.
Phạm trù chủ nghĩa cá nhân (individualisme) của tư tưởng phương Tây được Phan Khôi (1887-1959) đề cập từ cuối những năm 1920 đầu những năm 1930, khi mà một trong những đề tài thu hút ngòi bút viết báo của ông chính là vấn đề thời sự của đời sống văn hoá tư tưởng đương thời: trạng thái và số phận của những tư tưởng cổ truyền phương Đông trước một xu thế đang diễn ra trên chính phương Đông, được gọi là xu hướng “Âu hoá”. Ông từng tham gia luận bàn về “học thuyết cũ với vận mạng mới nước Tàu”, [1] thảo luận và đưa ra ý kiến phủ định đối với “cái thuyết Âu châu sắp tan nát” của học giả Trung Hoa Cô Hồng Minh, [2] kiểm điểm di sản Nho giáo trên đất Việt Nam, [3] nhìn rộng ra cuộc tiến hoá trong “cạnh tranh sinh tồn” của loài người trên toàn cầu và đi tới nhận định chung: “... cái đại thể các dân tộc yếu ở Á châu ngày nay là phải học theo Âu châu thì mới có thể sanh tồn”, [4] hơn thế nữa, “muốn duy tân cải cách thì phải bắt từ học thuật tư tưởng mà duy tân cải cách trước”. [5]
Theo sự sưu tầm nghiên cứu của tôi, trong những năm này, ít nhất có 2 tài liệu cho thấy rõ nhất sự lý giải của Phan Khôi về phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây.
Năm 1928, trong bài “Tư tưởng của Tây phương và Đông phương” (Đông Pháp thời báo, 27/9/1928; 2/10/1928), [6] Phan Khôi nêu ra 3 điểm so sánh sự khác biệt giữa tư tưởng của phương Tây và của phương Đông: “1/ Tây phương chuộng khoa học, Đông phương chuộng huyền học”; “2/ Tây phương trọng tự chủ, Đông phương trọng thống thuộc”, “3/ Tây phương quý tấn thủ, Đông phương quý an phận”. Nội dung thứ hai trong các điểm so sánh này, − “trọng tự chủ” chính là nói về chủ nghĩa cá nhân.
Phan Khôi viết:
Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia, thật như ta thường nói "đội trời đạp đất ở đời". Như vậy, người nào tự chủ lấy người ấy, không ai thuộc về ai cả.
Bởi đó mới có sự tự do. Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa. Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ ở dưới quyền pháp luật. Một người được y theo trong vòng pháp luật mà tự do. Pháp luật cho mọi người được tư tưởng tự do, ngôn luận tự do, cư trú tự do,... những quyền tự do ấy, người khác − dầu là cha mẹ nữa − không được can thiệp đến. Pháp luật đặt ra cốt là hạn chế sự tự do của từng người để binh vực sự tự do cho từng người.
Lại bởi đó mới có sự bình đẳng. Mọi người đối với quốc gia xã hội đều có nghĩa vụ và quyền lợi bằng nhau. Ai nấy đều phải nộp thuế, đều phải đi lính, thì ai nấy đều được hưởng quyền tự do của pháp luật. Trước mặt pháp luật, ai cũng như nấy, hễ có tội thì bị phạt, không cứ ông nguyên thủ hay là người bình dân. Pháp luật đặt ra cũng cốt để duy trì sự bình đẳng giữa từng người.
Tất nhiên cái chủ nghĩa cá nhân với nội hàm như vậy không phải vốn dĩ đã có từ xa xưa ở các nước phương Tây, mà chỉ mới hình thành từ thời Khai sáng rồi định hình dưới các xã hội theo kinh tế tư bản thị trường, dưới các chính thể cộng hoà pháp trị. Nhưng Phan Khôi không bàn về phương diện lịch sử của phạm trù chủ nghĩa cá nhân ở xã hội phương Tây; ông chủ yếu trình bày nội dung sự việc ở mặt đồng đại, hơn nữa, nhấn vào trạng thái đương đại, chỉ ra sự tương đồng giữa chủ nghĩa cá nhân với cơ chế chính trị ở các nước phương Tây:
Bởi mỗi người đều có địa vị tư cách vững vàng, tự chủ lấy mà không xâm phạm đến ai như vậy, cho nên khi hiệp với nhau thành đoàn thể thì chỉnh tề và ổn kiện lắm. Quốc gia, tức là của chung của quốc dân; hội xã tức là của chung của hội viên; đối với quốc gia xã hội ai có bổn phận gì thì làm hết bổn phận ấy, có lợi ích thì mọi người cùng hưởng. Mới nghe họ nói những là "quốc gia lợi ích, xã hội lợi ích" thì tưởng là xung đột với chủ nghĩa cá nhân, mà xét kỹ ra thì những cái lợi ích ấy cũng chỉ là lợi ích cho từng người vậy.
Các nước bên Tây đều dùng cái chánh thể lập hiến, cộng hoà được, là nhờ họ sẵn có cái tư tưởng như đã nói trên đó. Cái tư tưởng ấy tức là cái tinh thần dân chủ.
Để làm rõ sự khác biệt giữa tính tự chủ, − tức là đặc điểm chính của con người cá nhân Tây phương, − so với tính chất “thống thuộc” ở đơn vị tương đương của phương Đông, Phan Khôi chỉ rõ cái đặc điểm mà sau này một số nhà nghiên cứu sẽ mô tả như là “con người chức năng”. Ông viết:
Theo cái ý nghĩa của chữ “một người” ở phương Tây, thì ở phương Đông, trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết. Bởi vì “xuất thổ chi tân, mạc phi vương thần”, ai cũng là thần thiếp của vua, ai cũng là dân của vua. Cứ như sách dạy, nhân thần không được tư giao với ngoại quốc, ấy là không có tư cách đối với thế giới; thứ nhân không được nghị luận việc chánh, ấy là không có tư cách đối với quốc gia. Bởi vậy ai nấy đều phải nộp của cải cho vua, nộp cả đến thân mình nữa; vua thương thì nhờ, bằng vua không thương mà giết đi cũng phải chịu. Như vậy gọi là trọn cái bổn phận thờ bề trên; như vậy gọi là thiên kinh địa nghĩa.
Không những thuộc về vua mà thôi, ai còn có cha mẹ đến chừng nào thì phải kể cái thân mình là của cha mẹ đến chừng nấy. Lại không những cái thân mà thôi, mình dầu có của cải, có vợ con, cũng phải kể là của cha mẹ. Theo Kinh Lễ dạy: con yêu vợ mà cha mẹ ghét thì con phải để [= bỏ] vợ đi; con ghét vợ mà cha mẹ yêu thì con phải hoà thuận với vợ. Lại dạy: có dư của thì nộp cho tông, thiếu thì lấy của tông. Tông là người tông chủ trong gia đình, tức là cha mẹ. Còn chưa kể đến những lời tục thường nói "Cha mẹ đặt đâu ngồi đó, bảo chết hay chết, bảo sống hay sống" thì lại còn nghiêm khắc quá nữa.
Trọng nhứt là vua và cha mẹ, rồi thứ đến quan, làng, họ, cũng đều có quyền trên một người. Quan, nào có phải một ông, có đến năm bảy lớp, cứ dùi đánh đục, đục đánh săng, rút lại trăm sự chi cũng đổ trên đầu người dân cả. Người trong làng thì kể như con của làng, cho nên nói rằng "con làng nhờ làng". Người trong họ đối với họ cũng vậy.
Phan Khôi tóm tắt về tính chất thống thuộc của con người chức năng phương Đông:
Ấy vậy, lấy ra một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì còn thuộc về chồng nữa.
Bởi cớ ấy, trong xã hội ta như một cái thang có nhiều nấc. Nghĩa vụ và quyền lợi của mọi người không đồng nhau: người trên đối với người dưới không có nghĩa vụ; còn ai có nhiều quyền hơn thì được hưởng nhiều lợi hơn. Pháp luật đối với mọi người thì tùy từng bậc mà khác: cùng phạm một tội mà dân bị phạt trọng [= nặng], quan được phạt khinh [= nhẹ]; cùng phạm một tội mà kẻ thứ ấu bị phạt trọng, kẻ tôn trưởng được phạt khinh. Theo Tây phương, như thế là bất bình đẳng; song theo Đông phương thì như thế là có trật tự.
Ông trở lại sự so sánh hai kiểu xã hội phương Tây, phương Đông, ứng với hai kiểu đơn vị con người:
Một đằng thì trọng tự chủ, một đằng thì trọng thống thuộc, hai đằng tư tưởng khác nhau, cho nên trình bày ra hai cái xã hội khác nhau. Xã hội Tây phương thì như bầy chim sẻ, con nào cũng một lứa như con nào, và con nào cũng tự kiếm ăn cho con nấy, song cũng hiệp nhau thành bầy. Xã hội Đông phương thì như bầy kiến, có con lớn con nhỏ, con lớn giữ phần cai quản, con nhỏ lo việc đi kiếm ăn, song cũng hiệp nhau thành bầy.
Như vậy có thể thấy là ở bài viết kể trên, Phan Khôi đã ghi nhận chủ nghĩa cá nhân của phương Tây như một quan niệm và một thực tiễn đời sống xã hội; quan niệm về tính chất, về quyền và lợi ích của đơn vị con người trong các xã hội phương Tây, và phù hợp với nó là quy chế tổ chức của xã hội phương Tây, ở đương thời Phan Khôi, tức là những năm 1920, xét trên những nét bao quát nhất.
Những nét chính yếu của chủ nghĩa cá nhân ở phương Tây, theo sự lĩnh hội của Phan Khôi ở bài báo nói trên, là sự độc lập, tự chủ, tự do, bình đẳng − đối với nhau và đối với các thiết chế xã hội − của mọi con người thành niên; theo Phan Khôi, quan niêm ấy chứa đựng tinh thần dân chủ, vì vậy, nó là cơ sở của thể chế lập hiến, của chính thể cộng hoà.
Mấy năm sau, trong một bài báo nhan đề “Cá nhơn chủ nghĩa” (Trung lập, S.G., 28/11/1931), Phan Khôi đề cập đến tư tưởng chủ nghĩa cá nhân trong sự liên hệ của nó với “sự thiệt hành cái chủ nghĩa dân trị hay là biết hưởng sự lợi ích của cái chủ nghiã ấy” [7] tức là bàn về sự liên quan giữa tư tưởng dân chủ với tư tưởng chủ nghĩa cá nhân. Hơn thế, lần này vấn đề được Phan Khôi nêu ra với chính con người và xã hội Việt Nam đương thời ông.
Trong xã hội ta ngày nay có một phần rất đông người khuynh hướng về chủ nghĩa dân trị (démocratie). Chẳng những người có học thức mới như thế; trong đám bình dân, kém học thức mà mở miệng ra cũng ưng nói bình đẳng tự do. Sự khuynh hướng đó, không phải là sự bắt chước nói theo mà thôi đâu; họ muốn thiệt tình, vì họ ở dưới chính thể chuyên chế đã lâu, gần đây lại gặp lấy phong trào ở ngoài làm như thúc giục họ,
… (Bị kiểm duyệt bỏ).
Tuy vậy, họ ham muốn cái chủ nghĩa dân trị thiệt tình, mà làm thế nào cho được thiệt hành cái chủ nghĩa ấy thì hình như ít ai suy nghĩ tới. Mà cũng đừng nói đến sự thiệt hành nữa, giá có ai thiệt hành rồi để sẵn cho họ hưởng, là cũng chưa chắc họ biết hưởng đâu.
Phan Khôi ghi nhận sự tiến bộ về nhiều mặt của con người Việt Nam đương thời ông, kể cả về tư tưởng xã hội, chính trị. Ông ghi nhận “mấy năm gần đây người mình quả có phát đạt về tư tưởng quốc gia”, song ông nghi ngờ khả năng thực hành tư tưởng dân chủ của đồng bào đương thời mình, thậm chí cho rằng họ chưa biết “hưởng sự lợi ích” của chủ nghĩa dân chủ.
Vì sao vậy? Vì theo ông, chủ nghĩa dân trị (= dân chủ) trong đời sống quốc gia chỉ có thể được thực hành bởi những người dân đã sống theo chủ nghĩa cá nhân (với những hàm nghĩa như ông đã nói ở bài trên); thế mà ở xã hội của chúng ta thì chưa hề có cái chủ nghĩa cá nhân đó; như vậy thật khó nói đến chuyện dân trị.
Muốn thực hành cái chủ nghĩa dân trị trong một nước nào thì người làm dân trong nước ấy trước phải thực hành cái cá nhân chủ nghĩa (individualisme) mới được. Mà cái cá nhân chủ nghĩa ấy, ở nước ta xưa nay chưa hề có, cho đến ngày nay cũng chưa thấy mấy ai đề xướng ra, thế mà nói chuyện dân trị, ôi, có dễ dầu gì!
Phan Khôi trình bày sơ lược nội dung cái “chủ nghĩa cá nhân” ấy, theo cách hiểu của ông:
Cá nhân chủ nghĩa là hết thảy người trong nước, mỗi người đều độc lập về phần mình; mà độc lập cả hai đường: về tinh thần và về vật chất vậy. Độc lập về tinh thần, tức là mỗi người đều biết tự suy nghĩ lấy, tự phán đoán lấy, nhắm lẽ phải ở đâu thì theo đó, chớ không làm nô lệ cho ý kiến của người nào hay đảng phái nào. Độc lập về vật chất tức là độc lập về kinh tế, mỗi người đều làm lấy mà nuôi sự sống mình, chớ không chịu nhờ vả ai, dầu con cũng không nhờ cha, vợ cũng không nhờ chồng.
Có độc lập như vậy rồi mới nói chuyện hiệp quần được. Sự hiệp quần ví dụ cũng như khi có bão to mà đông người đứng ra, giăng hàng chữ nhứt để đón gió. Trong hàng chữ nhứt đó, người nào người nấy phải có sức mạnh mà trụ chưn cho vững thì mới được. Bằng chẳng vậy, trong đó hết già nửa người yếu, chỉ dựa vào mấy người mạnh kia, thì cái hàng chữ nhứt ấy sẽ không cự với gió được mà lại ngã làm một cùng nhau. Bởi vậy, trước khi hiệp quần phải cần cho mỗi người độc lập, tức là thiệt hành cái chủ nghĩa cá nhân”.
Theo Phan Khôi, nội dung ấy của chủ nghĩa cá nhân chưa hề có trong xã hội Việt Nam, từ xa xưa cho đến thời ông:
Xã hội ta xưa nay chưa hề chiêm bao tới cái sự độc lập đó! Ấy chẳng đáng trách gì, cũng tại cái luân lý và cái chế độ kinh tế của ta nó ngăn cấm ta, không cho mộng tưởng tới đó thôi. Theo đức Khổng Tử, “cha chết ba năm rồi mà không đổi cái cách cuộc ăn ở của cha, như vậy gọi là hiếu”. Thế thì bao nhiêu những kẻ còn có cha phải vâng lời cha, phải tuân mạng lịnh của cha, là sự mà luân lý bắt buộc, đã rõ ràng lắm rồi. Lại còn theo cái chế độ đại gia đình, một người làm, nuôi không biết mấy người, như vậy là kẻ nầy phải nhờ kẻ kia mà sống, đường kinh tế không độc lập.
Theo luân lý và chế độ ấy thì sống làm “thần dân” dưới chánh thể chuyên chế mới được, chớ còn mong thiệt hành chủ nghĩa dân trị hay là hưởng sự lợi ích của nó, có được đâu?
Bài báo “Cá nhơn chủ nghĩa” ấy, Phan Khôi viết nhân đọc bài diễn thuyết của viên Tổng trưởng Bộ Thuộc địa trong chính phủ Pháp là Paul Reynaud khi ông ta sang công cán xứ Đông Dương thuộc địa (1931). Cái ý mà Phan Khôi muốn nhắc tới là nhận xét của Paul Reynaud: “Nước An Nam chưa có cái cá nhân chủ nghĩa thì cũng chưa cho họ hưởng cả sự lợi ích của dân chủ được đâu”. Từ lập luận về quan hệ thiết yếu giữa chủ nghĩa cá nhân của công dân và tính chất dân chủ của thiết chế xã hội, Phan Khôi tán thành sự khuyến dụ của viên chức người Pháp nọ:
Tôi nhận cho lời quan Tổng trưởng nói đó là một bài học hay cho người Việt Nam, nếu chúng ta muốn hưởng sự tự do bình đẳng sau nầy thì ngay từ đây ta phải, theo lời ngài, làm cho cái cá nhân chủ nghĩa nó nẩy nở ra trong xã hội ta mới được.
Trên đây tôi nói kỹ về hai bài báo của Phan Khôi trong đó bàn rõ về nội dung của phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây, về sự liên quan chặt chẽ giữa chủ nghĩa cá nhân ở con người công dân với tinh thần dân chủ trong các thiết chế xã hội chính trị; và nhân bàn về việc đưa tinh thần dân trị vào xã hội Việt Nam, Phan Khôi nhấn mạnh rằng một trong những điều kiện thiết yếu là phải phổ cập nội dung chủ nghĩa cá nhân vào đơn vị con người của xã hội ta.
Cần phải nói rằng những luận điểm chính như vừa dẫn trong hai bài báo trên cũng được Phan Khôi thể hiện thường xuyên trong nhiều bài viết khác, kể cả loại bài mang tính chất hài đàm, nhàn đàm, tạp trở, dật sự,… Hơn thế, ở phương diện vận động phổ biến các nội dung của chủ nghĩa cá nhân đó vào xã hội người Việt đương thời mình, Phan Khôi đã tự chứng tỏ là một trong những nhà ngôn luận đi tiên phong, với việc biện luận và đề xuất các nội dung của vấn đề nữ quyền, [8] hoặc biện luận và đề xuất việc chuyển từ mô hình đại gia đình sang mô hình gia đình hạt nhân trong xã hội người Việt. [9] Nhìn lại cả quá trình vận động tư tưởng Việt Nam đầu thế kỷ XX, hậu thế chúng ta có đủ căn cứ để xem Phan Khôi như một trong những nhà lý luận sâu sắc về quyền con người trong đời sống hiện đại. Cách mô tả nội hàm phạm trù chủ nghĩa cá nhân như trên của Phan Khôi chắc chắn không phải là kết quả sự hiểu sai đọc lệch nào, càng không phải do bị tuyên truyền huyễn hoặc, mặc dù ngày nay đọc lại, người nghiên cứu và cả người đọc thông thường đều dễ thấy rõ nó khác hẳn so với cách mô tả khác, phổ biến hơn, theo đó phạm trù chủ nghĩa cá nhân (individualisme) bị quy vào chủ nghĩa ích kỷ (egoisme).
2.
Tất nhiên cách hiểu như trên về chủ nghĩa cá nhân, không phải là cách hiểu riêng của một mình Phan Khôi. Vả lại, như Phan Khôi đã có nói đến, chủ nghĩa cá nhân không phải là đặc sản phương Tây theo cái nghĩa là nó không thể nảy nở ở các xã hội ngoài phương Tây. Chủ nghĩa cá nhân không phải là thuộc tính dân tộc, chủng tộc, cũng không phải đặc tính văn hoá vùng miền. Điều được nhấn mạnh là nên hiểu chủ nghĩa cá nhân vừa như là điều kiện vừa như là sản phẩm của quan hệ kinh tế xã hội, của thiết chế xã hội. Vì vậy nó có thể nảy nở ở những vùng miền khác, ngoài phương Tây, tức là cả ở phương Đông.
Một trong những đoạn trích dẫn trên đã hé cho biết, Phan Khôi là người thấy rằng ở xã hội người Việt đương thời mình chưa thể thực hiện nền dân chủ, mà một trong những lý do trọng yếu là con người ở đây chưa hấp thụ và thực hành chủ nghĩa cá nhân; và Phan Khôi thấy rằng nếu muốn Âu hoá, hiện đại hoá xã hội cổ xưa này thì một trong những điều cần thiết là làm cho chủ nghĩa cá nhân nảy nở ở đơn vị con người của xã hội này.
Phan Khôi mới chỉ tin vào sự tất yếu của sự gieo trồng chủ nghĩa cá nhân vào xã hội ta nếu muốn dân chủ hoá xã hội ta, chứ thật ra ông chưa tỏ vẻ tin tưởng rằng cái quá trình ấy sẽ có thành tựu.
So với ông, có những người tin tưởng hơn nhiều; họ tin rằng có thể gieo trồng chủ nghĩa cá nhân, gieo rắc tư tưởng về nhân quyền tự do vào xã hội phương Đông, xã hội người Việt này. Những người tin như thế, đương thời Phan Khôi, thậm chí sớm hơn, trước hết, đó là các nhà thực dân người Pháp. Ý tôi muốn nói đến những quan chức hàng đầu được cử sang cai quản xứ thuộc địa này.
Theo tôi nhớ thì sử học của ta chưa cung cấp được những kết quả nghiên cứu khả thủ về phương diện chủ thuyết, nhận thức chủ quan của các nhà cai trị đến từ Pháp về mục đích của cái sự nghiệp được gọi, − hoặc theo lối chính thống hoặc theo lối mai mỉa, − là “khai hoá” của họ. Những gì tôi trình bày tiếp đây chỉ là một tư liệu cụ thể, có lẽ chưa có giá trị đại diện. Tôi muốn dẫn ra sau đây cách hiểu của Albert Sarraut (1872-1962), từng là Toàn quyền xứ Đông Dương thuộc Pháp (1912-1919).
Trong một buổi diễn thuyết ở Hà Nội vào khoảng đầu năm 1919, A. Sarraut cho rằng một trong những lý tưởng, chính sách của nước Pháp ở Đông Dương là tác động để gây ra “cái tư tưởng về nhân quyền (le droit de homme), về cái quyền của con người ta”. [10]
A. Sarraut nhận định về trạng thái của đơn vị con người ở xã hội người Việt cổ truyền:
Trước khi người Đại Pháp sang Đông Dương này thì dân An Nam tuy là một dân tộc có văn hiến, đã có pháp luật khôn ngoan của vua hiền chúa giỏi đặt ra, song cũng ví như một đám đông chưa thành hình (masse amorphe), còn chìm đắm vào trong đoàn thể, người ta còn ngập vào trong đám đông, như cái cây lẫn trong rừng lớn vậy. Cái giá trị của người ta (la valeur humaine), nghĩa là những quyền lợi của mỗi người cùng là phép luật để giữ cho những quyền lợi ấy, còn hầu như chưa có. Người ta đối với quốc gia chẳng qua là một chút mảy may, cũng ví như một hột cát trong đống cát vậy. Cái đám người đông u u âm âm ấy đã mấy mươi đời nay vẫn cứ chịu ép một bề mà theo cái quyền chuyên chế của người trên, dù cái quyền ấy sai khiến thế nào mặc lòng, bắt sống phải sống bắt chết phải chết, dẫu lạm dụng quá độ cũng không biết tố cáo vào đâu, vì trên ông vua không còn có cái quyền nào cao hơn nữa. Người ta an toàn được chỉ là nhờ ở cái bụng tốt, cái chí công, cái lòng nhân từ của ông vua cầm quyền đó, cùng những người khâm mạng vua mà thi hành cái quyền đó. Gặp được vua hiền quan giỏi thì cái nhân thân của mình được trọn vẹn, gặp phải vua xấu quan xằng thì khó lòng mà giữ cho trọn được. Đối với cái quyền tối cao tuyệt đối ấy thì không còn có pháp luật nào mà tố cáo được nữa.
Một trạng thái như vậy, theo Sarraut, vốn thuận lợi cho các nhà thực dân:
Chắc rằng một cái tình trạng như vậy thì dễ việc cai trị cho quân quyền nhiều lắm, vì dân chỉ là một cái lũ đã sẵn lòng phục tòng, không phải là những người đã có quyền lợi riêng; bởi dễ dàng cho việc cai trị như vậy nên chính các quan cai trị Pháp cũng thường muốn theo lối cũ mà cứ giữ y nhiên như vậy, lấy làm tiện lợi nhiều, vì chỉ phải can thiệp với cả đoàn thể mà không quản gì đến quyền lợi riêng của mỗi người.
Tuy nhiên, lý tưởng của những người Pháp đến chinh phục xứ này, theo Sarraut, lại là làm cho đơn vị cá nhân (individu) của con người hiện diện ra với tất cả giá trị và quyền lợi của nó. Ông ta ví công việc tác động ấy như của người thợ nặn:
Cái tay nước Pháp lấy cái đất nước Nam ấy mà nặn lên thành những người có nhân cách, để giữ được quyền lợi, vì đã có pháp luật cao hơn mà che chở cho.
Cố nhiên nhà chính trị phải lập tức trở lại câu chữ khái quát:
…. Muốn nói cho đúng hơn thì phải nói rằng nước Pháp vẫn dụng công để gây cho người An Nam có cái nhân cách hoàn toàn ấy. Vì cái công nghiệp nước Pháp về đường ấy chưa phải đã xong đâu; còn phải lâu dài nữa rồi mới mong tới ngày trong suốt cõi nước này cái công tạo thành ra nhân cách có đủ quyền lợi pháp luật ấy sẽ được hoàn toàn và sẽ được hiển nhiên công nhận vậy. Hiện nay còn gặp nhiều sự ngăn trở lắm, hoặc bởi phong tục, hoặc bởi quyền thế, hoặc bởi cái trình độ giáo dục trong dân còn kém, hoặc bởi những lề thói cổ tự đời nào đến giờ làm ngăn trở sự tiến bộ, ngại đường công lý. Nhưng cái nguyên lý cốt yếu thì hiện nay đã phát minh ra rõ ràng rồi, cái nguyên lý ấy là thế này: người bản xứ ở đây cũng là người, cũng có nhân cách như mọi người khác, như người Âu châu chúng tôi vậy. Nhân cái nguyên lý đó, thì nước Pháp cùng những người khâm mạng nước Pháp để cai trị ở đây, vẫn hết sức làm cho vững bền, cho rõ tỏ những quyền pháp để bảo toàn cho người ta, những kế hoạch để giữ gìn cho cái nhân thân, sự tự do, cái sinh mệnh, sự tài sản của người ta cùng là giúp cho người ta về thân thể, về tinh thần, mỗi ngày một phát đạt thêm lên, sau này được sung sướng hơn lên, và, hoặc giả có bị xâm phạm đến những quyền lợi cùng tư cách ấy thì có chỗ mà kháng cáo được. Ấy, cái mục đích cao thượng của công nghiệp nước Pháp là ở đó…
Trên đây tôi đã trích dẫn giới thiệu quan điểm một nhà cầm quyền Pháp về công việc được xem như “mục đích cao cả” của mình: phổ cập chủ nghĩa cá nhân vào xã hội người Việt. Ngôn ngữ quan phương của ông quan lớn nhất, đứng đầu bộ máy cai trị xứ thuộc địa, đã khiến những lời lẽ trên đây bị quá tải những thiện ý và tính chính nghĩa; song le điều đó cũng không làm cho nó trở nên vô nghĩa hoàn toàn; ít ra trong đó cũng vẫn còn một vài phần sự thực.
Điều tôi lưu ý ở ví dụ vừa trích dẫn từ viên cựu toàn quyền kia là những nội dung căn bản của phạm trù chủ nghĩa cá nhân mà ông ta diễn đạt, lại có sự phù hợp trên nét lớn với những nội dung mà ta thấy Phan Khôi đã diễn đạt.
Tôi sẽ loại bỏ ngay khả năng Phan Khôi là kẻ hâm mộ viên chức kia. Chính trong năm 1919, Phan Khôi đã lên tiếng mỉa mai cái ngôn từ “xin chính quốc cho Đông Dương được tự trị” của toàn quyền A. Sarraut. [11]
Bởi vậy, sự phù hợp này chẳng qua chỉ cho thấy có phần chắc là Phan Khôi đã đọc đúng cái nội dung chủ nghĩa cá nhân của xã hội phương Tây đương thời ông; đọc đúng ở đây có nghĩa là diễn đạt lại cho người đọc Việt Nam bằng tiếng Việt đúng cái quan niệm về nhân quyền, về quyền và lợi ích của cá nhân mỗi con người, tức là về chủ nghĩa cá nhân mà ở xã hội Tây phương đương thời ấy người ta đang chủ trương và đang sống trong những nguyên tắc của nó.
3.
Ngày nay, ở đầu thế kỷ XXI này, chúng ta biết rằng chủ nghĩa cá nhân và thể chế dân chủ đã không còn là đặc sản của riêng các xã hội phương Tây.
Tuy vậy, trên quy mô toàn hành tinh tức là toàn nhân loại, những vấn nạn về quyền con người, thậm chí, những thảm hoạ nhân đạo vẫn chưa hết tính nguy cơ thường trực của chúng.
Ở một phương diện khác, người ta vẫn chưa thôi tranh cãi về những hàm nghĩa và ranh giới của quan niệm về nhân quyền. Các chính thể toàn trị, để tự biện hộ cho độc quyền hạn chế và kiểm soát tự do của công dân thuộc quyền mình, đã ra sức nhấn mạnh đặc tính dân tộc, đặc tính văn hoá vùng lãnh thổ của các quan niệm về quyền con người. Ở những nước được coi là phát triển nhất vẫn thấy nảy sinh những hiện trạng thoái hoá hoặc biến dạng của nhân tính. Do vậy, những vấn đề về chủ nghĩa cá nhân, về nhân quyền chưa bao giờ mất tính thời sự của mình.
Ở Việt Nam, cách hiểu chủ nghĩa cá nhân như Phan Khôi mô tả từ những năm 1920-30, đã không trở thành cách hiểu chủ đạo. Thay vào đó, cách hiểu mang tính lược quy chủ nghĩa cá nhân vào chủ nghĩa ích kỷ, vị kỷ, lại trở thành dòng hiểu biết chính thống; chủ nghĩa cá nhân trở thành đối tượng bị kêu gọi “khắc phục” nhân danh đạo đức xã hội; sự đả kích quan niệm cá nhân thậm chí thấm đẫm vào ngôn trò chuyện thường ngày v.v… Giới nghiên cứu quốc tế nhận xét rằng “chủ nghĩa cá nhân bị phê phán nặng nề nhất ở các nước Đông Á, nơi mà các hành vi vị kỷ, theo truyền thống, bị xem là những hành vi phản bội”. [12]
Trong một tình hình tri thức như vừa mô tả, dù chỉ xoay quanh một phạm trù hiểu biết xã hội, tôi nghĩ, cách hiểu và sự mô tả chủ nghĩa cá nhân như trên của Phan Khôi, từ cách nay 70 – 80 năm, vẫn còn có thể gây tranh luận đến tận hôm nay. Đó là điều cho thấy sức sống, cho thấy ý nghĩa thời sự hiện đại trong trứ tác của ông.
Hà Nội, 10/4/2008
-----------------------------------------------------------------------------------
[1]C.D., “Học thuyết cũ với vận mạng mới nước Tàu”. Đông Pháp thời báo, S.G., 26/7/1928. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 114-118.
[2]C.D., “Mấy lời kết luận về Cô Hồng Minh và cái thuyết Âu châu sắp tan nát”. Đông Pháp thời báo, S.G., 15/9/1928. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 119-122.
[3]Phan Khôi, “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta”. Thần chung, S.G., từ 3/10/1929 đến 18/11/1929. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng-Hà Nội, 2005, tr. 40-102.
[4]Xem chú thích 2.
[5]Phan Khôi, “Vấn đề cải cách”. Trung lập, S.G., 9/8/1930; 12/8/1930; 13/8/1930; 18/8/1930. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1930 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Hà Nội, 2006, tr. 371-384.
[6]Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 101-109.
[7]P.K., “Cá nhơn chủ nghĩa (Một bài học của quan Tổng trưởng Paul Reynaud cho người Việt Nam)”. Trung lập, S.G., 28/11/1931). Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Hà Nội, 2007, tr. 251-253.
[8]Ví dụ loạt bài về đề tài phụ nữ đăng trên Phụ nữ tân văn: “Tơ hồng nguyệt lão với hôn nhân tự do”; “Chữ trinh: cái tiết với cái nết”; “Luận về phụ nữ tự sát” (xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929 đã dẫn trên); “Hoàng đế với phụ nữ”; “Lại hoàng đế với phụ nữ” (xem trong sách Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1930 đã dẫn trên); “Tống Nho với phụ nữ” (xem trong sách Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 đã dẫn trên).
[9]Ví dụ loạt bài về các vấn đề gia đình đăng trên Phụ nữ tân văn: “Gia đình ở xứ ta, nay cũng đã thành ra vấn đề rồi;” “Cái chế độ gia đình ở nước ta, đem gióng với luân lý Khổng-Mạnh”; “Sự lập thân của thanh niên nam nữ đời nay”; “Lại nói về tam cang với ngũ luân”; “Một cái hại của chế độ đại gia đình: bà già với nàng dâu” (xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 đã dẫn trên)
[10]Dẫn theo bài: “Đại Pháp đã làm cho ta có nhân cách”. Trung Bắc chủ nhật, Hà Nội, 3 Mai 1919, tr. 1.
[11]Chương Dân: “Giải đại ý bài diễn thuyết của quan Toàn quyền Sarraut về cuộc Đông Dương tự trị”. Lục tỉnh tân văn, S.G., 14/5/1919; 21/5/1919.
[12]wikipedia.org/chủ nghĩa cá nhân / các quan điểm đối lập
Lại Nguyên Ân
Phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây trong sự lý giải của Phan Khôi
(Tham luận tại Hội thảo khoa học “Lý luận văn học Việt Nam thế kỷ XX”, do khoa Ngữ văn Đại học Sư phạm Hà Nội tổ chức ngày 07 tháng 6/2008)
1.
Phạm trù chủ nghĩa cá nhân (individualisme) của tư tưởng phương Tây được Phan Khôi (1887-1959) đề cập từ cuối những năm 1920 đầu những năm 1930, khi mà một trong những đề tài thu hút ngòi bút viết báo của ông chính là vấn đề thời sự của đời sống văn hoá tư tưởng đương thời: trạng thái và số phận của những tư tưởng cổ truyền phương Đông trước một xu thế đang diễn ra trên chính phương Đông, được gọi là xu hướng “Âu hoá”. Ông từng tham gia luận bàn về “học thuyết cũ với vận mạng mới nước Tàu”, [1] thảo luận và đưa ra ý kiến phủ định đối với “cái thuyết Âu châu sắp tan nát” của học giả Trung Hoa Cô Hồng Minh, [2] kiểm điểm di sản Nho giáo trên đất Việt Nam, [3] nhìn rộng ra cuộc tiến hoá trong “cạnh tranh sinh tồn” của loài người trên toàn cầu và đi tới nhận định chung: “... cái đại thể các dân tộc yếu ở Á châu ngày nay là phải học theo Âu châu thì mới có thể sanh tồn”, [4] hơn thế nữa, “muốn duy tân cải cách thì phải bắt từ học thuật tư tưởng mà duy tân cải cách trước”. [5]
Theo sự sưu tầm nghiên cứu của tôi, trong những năm này, ít nhất có 2 tài liệu cho thấy rõ nhất sự lý giải của Phan Khôi về phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây.
Năm 1928, trong bài “Tư tưởng của Tây phương và Đông phương” (Đông Pháp thời báo, 27/9/1928; 2/10/1928), [6] Phan Khôi nêu ra 3 điểm so sánh sự khác biệt giữa tư tưởng của phương Tây và của phương Đông: “1/ Tây phương chuộng khoa học, Đông phương chuộng huyền học”; “2/ Tây phương trọng tự chủ, Đông phương trọng thống thuộc”, “3/ Tây phương quý tấn thủ, Đông phương quý an phận”. Nội dung thứ hai trong các điểm so sánh này, − “trọng tự chủ” chính là nói về chủ nghĩa cá nhân.
Phan Khôi viết:
Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia, thật như ta thường nói "đội trời đạp đất ở đời". Như vậy, người nào tự chủ lấy người ấy, không ai thuộc về ai cả.
Bởi đó mới có sự tự do. Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa. Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ ở dưới quyền pháp luật. Một người được y theo trong vòng pháp luật mà tự do. Pháp luật cho mọi người được tư tưởng tự do, ngôn luận tự do, cư trú tự do,... những quyền tự do ấy, người khác − dầu là cha mẹ nữa − không được can thiệp đến. Pháp luật đặt ra cốt là hạn chế sự tự do của từng người để binh vực sự tự do cho từng người.
Lại bởi đó mới có sự bình đẳng. Mọi người đối với quốc gia xã hội đều có nghĩa vụ và quyền lợi bằng nhau. Ai nấy đều phải nộp thuế, đều phải đi lính, thì ai nấy đều được hưởng quyền tự do của pháp luật. Trước mặt pháp luật, ai cũng như nấy, hễ có tội thì bị phạt, không cứ ông nguyên thủ hay là người bình dân. Pháp luật đặt ra cũng cốt để duy trì sự bình đẳng giữa từng người.
Tất nhiên cái chủ nghĩa cá nhân với nội hàm như vậy không phải vốn dĩ đã có từ xa xưa ở các nước phương Tây, mà chỉ mới hình thành từ thời Khai sáng rồi định hình dưới các xã hội theo kinh tế tư bản thị trường, dưới các chính thể cộng hoà pháp trị. Nhưng Phan Khôi không bàn về phương diện lịch sử của phạm trù chủ nghĩa cá nhân ở xã hội phương Tây; ông chủ yếu trình bày nội dung sự việc ở mặt đồng đại, hơn nữa, nhấn vào trạng thái đương đại, chỉ ra sự tương đồng giữa chủ nghĩa cá nhân với cơ chế chính trị ở các nước phương Tây:
Bởi mỗi người đều có địa vị tư cách vững vàng, tự chủ lấy mà không xâm phạm đến ai như vậy, cho nên khi hiệp với nhau thành đoàn thể thì chỉnh tề và ổn kiện lắm. Quốc gia, tức là của chung của quốc dân; hội xã tức là của chung của hội viên; đối với quốc gia xã hội ai có bổn phận gì thì làm hết bổn phận ấy, có lợi ích thì mọi người cùng hưởng. Mới nghe họ nói những là "quốc gia lợi ích, xã hội lợi ích" thì tưởng là xung đột với chủ nghĩa cá nhân, mà xét kỹ ra thì những cái lợi ích ấy cũng chỉ là lợi ích cho từng người vậy.
Các nước bên Tây đều dùng cái chánh thể lập hiến, cộng hoà được, là nhờ họ sẵn có cái tư tưởng như đã nói trên đó. Cái tư tưởng ấy tức là cái tinh thần dân chủ.
Để làm rõ sự khác biệt giữa tính tự chủ, − tức là đặc điểm chính của con người cá nhân Tây phương, − so với tính chất “thống thuộc” ở đơn vị tương đương của phương Đông, Phan Khôi chỉ rõ cái đặc điểm mà sau này một số nhà nghiên cứu sẽ mô tả như là “con người chức năng”. Ông viết:
Theo cái ý nghĩa của chữ “một người” ở phương Tây, thì ở phương Đông, trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết. Bởi vì “xuất thổ chi tân, mạc phi vương thần”, ai cũng là thần thiếp của vua, ai cũng là dân của vua. Cứ như sách dạy, nhân thần không được tư giao với ngoại quốc, ấy là không có tư cách đối với thế giới; thứ nhân không được nghị luận việc chánh, ấy là không có tư cách đối với quốc gia. Bởi vậy ai nấy đều phải nộp của cải cho vua, nộp cả đến thân mình nữa; vua thương thì nhờ, bằng vua không thương mà giết đi cũng phải chịu. Như vậy gọi là trọn cái bổn phận thờ bề trên; như vậy gọi là thiên kinh địa nghĩa.
Không những thuộc về vua mà thôi, ai còn có cha mẹ đến chừng nào thì phải kể cái thân mình là của cha mẹ đến chừng nấy. Lại không những cái thân mà thôi, mình dầu có của cải, có vợ con, cũng phải kể là của cha mẹ. Theo Kinh Lễ dạy: con yêu vợ mà cha mẹ ghét thì con phải để [= bỏ] vợ đi; con ghét vợ mà cha mẹ yêu thì con phải hoà thuận với vợ. Lại dạy: có dư của thì nộp cho tông, thiếu thì lấy của tông. Tông là người tông chủ trong gia đình, tức là cha mẹ. Còn chưa kể đến những lời tục thường nói "Cha mẹ đặt đâu ngồi đó, bảo chết hay chết, bảo sống hay sống" thì lại còn nghiêm khắc quá nữa.
Trọng nhứt là vua và cha mẹ, rồi thứ đến quan, làng, họ, cũng đều có quyền trên một người. Quan, nào có phải một ông, có đến năm bảy lớp, cứ dùi đánh đục, đục đánh săng, rút lại trăm sự chi cũng đổ trên đầu người dân cả. Người trong làng thì kể như con của làng, cho nên nói rằng "con làng nhờ làng". Người trong họ đối với họ cũng vậy.
Phan Khôi tóm tắt về tính chất thống thuộc của con người chức năng phương Đông:
Ấy vậy, lấy ra một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì còn thuộc về chồng nữa.
Bởi cớ ấy, trong xã hội ta như một cái thang có nhiều nấc. Nghĩa vụ và quyền lợi của mọi người không đồng nhau: người trên đối với người dưới không có nghĩa vụ; còn ai có nhiều quyền hơn thì được hưởng nhiều lợi hơn. Pháp luật đối với mọi người thì tùy từng bậc mà khác: cùng phạm một tội mà dân bị phạt trọng [= nặng], quan được phạt khinh [= nhẹ]; cùng phạm một tội mà kẻ thứ ấu bị phạt trọng, kẻ tôn trưởng được phạt khinh. Theo Tây phương, như thế là bất bình đẳng; song theo Đông phương thì như thế là có trật tự.
Ông trở lại sự so sánh hai kiểu xã hội phương Tây, phương Đông, ứng với hai kiểu đơn vị con người:
Một đằng thì trọng tự chủ, một đằng thì trọng thống thuộc, hai đằng tư tưởng khác nhau, cho nên trình bày ra hai cái xã hội khác nhau. Xã hội Tây phương thì như bầy chim sẻ, con nào cũng một lứa như con nào, và con nào cũng tự kiếm ăn cho con nấy, song cũng hiệp nhau thành bầy. Xã hội Đông phương thì như bầy kiến, có con lớn con nhỏ, con lớn giữ phần cai quản, con nhỏ lo việc đi kiếm ăn, song cũng hiệp nhau thành bầy.
Như vậy có thể thấy là ở bài viết kể trên, Phan Khôi đã ghi nhận chủ nghĩa cá nhân của phương Tây như một quan niệm và một thực tiễn đời sống xã hội; quan niệm về tính chất, về quyền và lợi ích của đơn vị con người trong các xã hội phương Tây, và phù hợp với nó là quy chế tổ chức của xã hội phương Tây, ở đương thời Phan Khôi, tức là những năm 1920, xét trên những nét bao quát nhất.
Những nét chính yếu của chủ nghĩa cá nhân ở phương Tây, theo sự lĩnh hội của Phan Khôi ở bài báo nói trên, là sự độc lập, tự chủ, tự do, bình đẳng − đối với nhau và đối với các thiết chế xã hội − của mọi con người thành niên; theo Phan Khôi, quan niêm ấy chứa đựng tinh thần dân chủ, vì vậy, nó là cơ sở của thể chế lập hiến, của chính thể cộng hoà.
Mấy năm sau, trong một bài báo nhan đề “Cá nhơn chủ nghĩa” (Trung lập, S.G., 28/11/1931), Phan Khôi đề cập đến tư tưởng chủ nghĩa cá nhân trong sự liên hệ của nó với “sự thiệt hành cái chủ nghĩa dân trị hay là biết hưởng sự lợi ích của cái chủ nghiã ấy” [7] tức là bàn về sự liên quan giữa tư tưởng dân chủ với tư tưởng chủ nghĩa cá nhân. Hơn thế, lần này vấn đề được Phan Khôi nêu ra với chính con người và xã hội Việt Nam đương thời ông.
Trong xã hội ta ngày nay có một phần rất đông người khuynh hướng về chủ nghĩa dân trị (démocratie). Chẳng những người có học thức mới như thế; trong đám bình dân, kém học thức mà mở miệng ra cũng ưng nói bình đẳng tự do. Sự khuynh hướng đó, không phải là sự bắt chước nói theo mà thôi đâu; họ muốn thiệt tình, vì họ ở dưới chính thể chuyên chế đã lâu, gần đây lại gặp lấy phong trào ở ngoài làm như thúc giục họ,
… (Bị kiểm duyệt bỏ).
Tuy vậy, họ ham muốn cái chủ nghĩa dân trị thiệt tình, mà làm thế nào cho được thiệt hành cái chủ nghĩa ấy thì hình như ít ai suy nghĩ tới. Mà cũng đừng nói đến sự thiệt hành nữa, giá có ai thiệt hành rồi để sẵn cho họ hưởng, là cũng chưa chắc họ biết hưởng đâu.
Phan Khôi ghi nhận sự tiến bộ về nhiều mặt của con người Việt Nam đương thời ông, kể cả về tư tưởng xã hội, chính trị. Ông ghi nhận “mấy năm gần đây người mình quả có phát đạt về tư tưởng quốc gia”, song ông nghi ngờ khả năng thực hành tư tưởng dân chủ của đồng bào đương thời mình, thậm chí cho rằng họ chưa biết “hưởng sự lợi ích” của chủ nghĩa dân chủ.
Vì sao vậy? Vì theo ông, chủ nghĩa dân trị (= dân chủ) trong đời sống quốc gia chỉ có thể được thực hành bởi những người dân đã sống theo chủ nghĩa cá nhân (với những hàm nghĩa như ông đã nói ở bài trên); thế mà ở xã hội của chúng ta thì chưa hề có cái chủ nghĩa cá nhân đó; như vậy thật khó nói đến chuyện dân trị.
Muốn thực hành cái chủ nghĩa dân trị trong một nước nào thì người làm dân trong nước ấy trước phải thực hành cái cá nhân chủ nghĩa (individualisme) mới được. Mà cái cá nhân chủ nghĩa ấy, ở nước ta xưa nay chưa hề có, cho đến ngày nay cũng chưa thấy mấy ai đề xướng ra, thế mà nói chuyện dân trị, ôi, có dễ dầu gì!
Phan Khôi trình bày sơ lược nội dung cái “chủ nghĩa cá nhân” ấy, theo cách hiểu của ông:
Cá nhân chủ nghĩa là hết thảy người trong nước, mỗi người đều độc lập về phần mình; mà độc lập cả hai đường: về tinh thần và về vật chất vậy. Độc lập về tinh thần, tức là mỗi người đều biết tự suy nghĩ lấy, tự phán đoán lấy, nhắm lẽ phải ở đâu thì theo đó, chớ không làm nô lệ cho ý kiến của người nào hay đảng phái nào. Độc lập về vật chất tức là độc lập về kinh tế, mỗi người đều làm lấy mà nuôi sự sống mình, chớ không chịu nhờ vả ai, dầu con cũng không nhờ cha, vợ cũng không nhờ chồng.
Có độc lập như vậy rồi mới nói chuyện hiệp quần được. Sự hiệp quần ví dụ cũng như khi có bão to mà đông người đứng ra, giăng hàng chữ nhứt để đón gió. Trong hàng chữ nhứt đó, người nào người nấy phải có sức mạnh mà trụ chưn cho vững thì mới được. Bằng chẳng vậy, trong đó hết già nửa người yếu, chỉ dựa vào mấy người mạnh kia, thì cái hàng chữ nhứt ấy sẽ không cự với gió được mà lại ngã làm một cùng nhau. Bởi vậy, trước khi hiệp quần phải cần cho mỗi người độc lập, tức là thiệt hành cái chủ nghĩa cá nhân”.
Theo Phan Khôi, nội dung ấy của chủ nghĩa cá nhân chưa hề có trong xã hội Việt Nam, từ xa xưa cho đến thời ông:
Xã hội ta xưa nay chưa hề chiêm bao tới cái sự độc lập đó! Ấy chẳng đáng trách gì, cũng tại cái luân lý và cái chế độ kinh tế của ta nó ngăn cấm ta, không cho mộng tưởng tới đó thôi. Theo đức Khổng Tử, “cha chết ba năm rồi mà không đổi cái cách cuộc ăn ở của cha, như vậy gọi là hiếu”. Thế thì bao nhiêu những kẻ còn có cha phải vâng lời cha, phải tuân mạng lịnh của cha, là sự mà luân lý bắt buộc, đã rõ ràng lắm rồi. Lại còn theo cái chế độ đại gia đình, một người làm, nuôi không biết mấy người, như vậy là kẻ nầy phải nhờ kẻ kia mà sống, đường kinh tế không độc lập.
Theo luân lý và chế độ ấy thì sống làm “thần dân” dưới chánh thể chuyên chế mới được, chớ còn mong thiệt hành chủ nghĩa dân trị hay là hưởng sự lợi ích của nó, có được đâu?
Bài báo “Cá nhơn chủ nghĩa” ấy, Phan Khôi viết nhân đọc bài diễn thuyết của viên Tổng trưởng Bộ Thuộc địa trong chính phủ Pháp là Paul Reynaud khi ông ta sang công cán xứ Đông Dương thuộc địa (1931). Cái ý mà Phan Khôi muốn nhắc tới là nhận xét của Paul Reynaud: “Nước An Nam chưa có cái cá nhân chủ nghĩa thì cũng chưa cho họ hưởng cả sự lợi ích của dân chủ được đâu”. Từ lập luận về quan hệ thiết yếu giữa chủ nghĩa cá nhân của công dân và tính chất dân chủ của thiết chế xã hội, Phan Khôi tán thành sự khuyến dụ của viên chức người Pháp nọ:
Tôi nhận cho lời quan Tổng trưởng nói đó là một bài học hay cho người Việt Nam, nếu chúng ta muốn hưởng sự tự do bình đẳng sau nầy thì ngay từ đây ta phải, theo lời ngài, làm cho cái cá nhân chủ nghĩa nó nẩy nở ra trong xã hội ta mới được.
Trên đây tôi nói kỹ về hai bài báo của Phan Khôi trong đó bàn rõ về nội dung của phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây, về sự liên quan chặt chẽ giữa chủ nghĩa cá nhân ở con người công dân với tinh thần dân chủ trong các thiết chế xã hội chính trị; và nhân bàn về việc đưa tinh thần dân trị vào xã hội Việt Nam, Phan Khôi nhấn mạnh rằng một trong những điều kiện thiết yếu là phải phổ cập nội dung chủ nghĩa cá nhân vào đơn vị con người của xã hội ta.
Cần phải nói rằng những luận điểm chính như vừa dẫn trong hai bài báo trên cũng được Phan Khôi thể hiện thường xuyên trong nhiều bài viết khác, kể cả loại bài mang tính chất hài đàm, nhàn đàm, tạp trở, dật sự,… Hơn thế, ở phương diện vận động phổ biến các nội dung của chủ nghĩa cá nhân đó vào xã hội người Việt đương thời mình, Phan Khôi đã tự chứng tỏ là một trong những nhà ngôn luận đi tiên phong, với việc biện luận và đề xuất các nội dung của vấn đề nữ quyền, [8] hoặc biện luận và đề xuất việc chuyển từ mô hình đại gia đình sang mô hình gia đình hạt nhân trong xã hội người Việt. [9] Nhìn lại cả quá trình vận động tư tưởng Việt Nam đầu thế kỷ XX, hậu thế chúng ta có đủ căn cứ để xem Phan Khôi như một trong những nhà lý luận sâu sắc về quyền con người trong đời sống hiện đại. Cách mô tả nội hàm phạm trù chủ nghĩa cá nhân như trên của Phan Khôi chắc chắn không phải là kết quả sự hiểu sai đọc lệch nào, càng không phải do bị tuyên truyền huyễn hoặc, mặc dù ngày nay đọc lại, người nghiên cứu và cả người đọc thông thường đều dễ thấy rõ nó khác hẳn so với cách mô tả khác, phổ biến hơn, theo đó phạm trù chủ nghĩa cá nhân (individualisme) bị quy vào chủ nghĩa ích kỷ (egoisme).
2.
Tất nhiên cách hiểu như trên về chủ nghĩa cá nhân, không phải là cách hiểu riêng của một mình Phan Khôi. Vả lại, như Phan Khôi đã có nói đến, chủ nghĩa cá nhân không phải là đặc sản phương Tây theo cái nghĩa là nó không thể nảy nở ở các xã hội ngoài phương Tây. Chủ nghĩa cá nhân không phải là thuộc tính dân tộc, chủng tộc, cũng không phải đặc tính văn hoá vùng miền. Điều được nhấn mạnh là nên hiểu chủ nghĩa cá nhân vừa như là điều kiện vừa như là sản phẩm của quan hệ kinh tế xã hội, của thiết chế xã hội. Vì vậy nó có thể nảy nở ở những vùng miền khác, ngoài phương Tây, tức là cả ở phương Đông.
Một trong những đoạn trích dẫn trên đã hé cho biết, Phan Khôi là người thấy rằng ở xã hội người Việt đương thời mình chưa thể thực hiện nền dân chủ, mà một trong những lý do trọng yếu là con người ở đây chưa hấp thụ và thực hành chủ nghĩa cá nhân; và Phan Khôi thấy rằng nếu muốn Âu hoá, hiện đại hoá xã hội cổ xưa này thì một trong những điều cần thiết là làm cho chủ nghĩa cá nhân nảy nở ở đơn vị con người của xã hội này.
Phan Khôi mới chỉ tin vào sự tất yếu của sự gieo trồng chủ nghĩa cá nhân vào xã hội ta nếu muốn dân chủ hoá xã hội ta, chứ thật ra ông chưa tỏ vẻ tin tưởng rằng cái quá trình ấy sẽ có thành tựu.
So với ông, có những người tin tưởng hơn nhiều; họ tin rằng có thể gieo trồng chủ nghĩa cá nhân, gieo rắc tư tưởng về nhân quyền tự do vào xã hội phương Đông, xã hội người Việt này. Những người tin như thế, đương thời Phan Khôi, thậm chí sớm hơn, trước hết, đó là các nhà thực dân người Pháp. Ý tôi muốn nói đến những quan chức hàng đầu được cử sang cai quản xứ thuộc địa này.
Theo tôi nhớ thì sử học của ta chưa cung cấp được những kết quả nghiên cứu khả thủ về phương diện chủ thuyết, nhận thức chủ quan của các nhà cai trị đến từ Pháp về mục đích của cái sự nghiệp được gọi, − hoặc theo lối chính thống hoặc theo lối mai mỉa, − là “khai hoá” của họ. Những gì tôi trình bày tiếp đây chỉ là một tư liệu cụ thể, có lẽ chưa có giá trị đại diện. Tôi muốn dẫn ra sau đây cách hiểu của Albert Sarraut (1872-1962), từng là Toàn quyền xứ Đông Dương thuộc Pháp (1912-1919).
Trong một buổi diễn thuyết ở Hà Nội vào khoảng đầu năm 1919, A. Sarraut cho rằng một trong những lý tưởng, chính sách của nước Pháp ở Đông Dương là tác động để gây ra “cái tư tưởng về nhân quyền (le droit de homme), về cái quyền của con người ta”. [10]
A. Sarraut nhận định về trạng thái của đơn vị con người ở xã hội người Việt cổ truyền:
Trước khi người Đại Pháp sang Đông Dương này thì dân An Nam tuy là một dân tộc có văn hiến, đã có pháp luật khôn ngoan của vua hiền chúa giỏi đặt ra, song cũng ví như một đám đông chưa thành hình (masse amorphe), còn chìm đắm vào trong đoàn thể, người ta còn ngập vào trong đám đông, như cái cây lẫn trong rừng lớn vậy. Cái giá trị của người ta (la valeur humaine), nghĩa là những quyền lợi của mỗi người cùng là phép luật để giữ cho những quyền lợi ấy, còn hầu như chưa có. Người ta đối với quốc gia chẳng qua là một chút mảy may, cũng ví như một hột cát trong đống cát vậy. Cái đám người đông u u âm âm ấy đã mấy mươi đời nay vẫn cứ chịu ép một bề mà theo cái quyền chuyên chế của người trên, dù cái quyền ấy sai khiến thế nào mặc lòng, bắt sống phải sống bắt chết phải chết, dẫu lạm dụng quá độ cũng không biết tố cáo vào đâu, vì trên ông vua không còn có cái quyền nào cao hơn nữa. Người ta an toàn được chỉ là nhờ ở cái bụng tốt, cái chí công, cái lòng nhân từ của ông vua cầm quyền đó, cùng những người khâm mạng vua mà thi hành cái quyền đó. Gặp được vua hiền quan giỏi thì cái nhân thân của mình được trọn vẹn, gặp phải vua xấu quan xằng thì khó lòng mà giữ cho trọn được. Đối với cái quyền tối cao tuyệt đối ấy thì không còn có pháp luật nào mà tố cáo được nữa.
Một trạng thái như vậy, theo Sarraut, vốn thuận lợi cho các nhà thực dân:
Chắc rằng một cái tình trạng như vậy thì dễ việc cai trị cho quân quyền nhiều lắm, vì dân chỉ là một cái lũ đã sẵn lòng phục tòng, không phải là những người đã có quyền lợi riêng; bởi dễ dàng cho việc cai trị như vậy nên chính các quan cai trị Pháp cũng thường muốn theo lối cũ mà cứ giữ y nhiên như vậy, lấy làm tiện lợi nhiều, vì chỉ phải can thiệp với cả đoàn thể mà không quản gì đến quyền lợi riêng của mỗi người.
Tuy nhiên, lý tưởng của những người Pháp đến chinh phục xứ này, theo Sarraut, lại là làm cho đơn vị cá nhân (individu) của con người hiện diện ra với tất cả giá trị và quyền lợi của nó. Ông ta ví công việc tác động ấy như của người thợ nặn:
Cái tay nước Pháp lấy cái đất nước Nam ấy mà nặn lên thành những người có nhân cách, để giữ được quyền lợi, vì đã có pháp luật cao hơn mà che chở cho.
Cố nhiên nhà chính trị phải lập tức trở lại câu chữ khái quát:
…. Muốn nói cho đúng hơn thì phải nói rằng nước Pháp vẫn dụng công để gây cho người An Nam có cái nhân cách hoàn toàn ấy. Vì cái công nghiệp nước Pháp về đường ấy chưa phải đã xong đâu; còn phải lâu dài nữa rồi mới mong tới ngày trong suốt cõi nước này cái công tạo thành ra nhân cách có đủ quyền lợi pháp luật ấy sẽ được hoàn toàn và sẽ được hiển nhiên công nhận vậy. Hiện nay còn gặp nhiều sự ngăn trở lắm, hoặc bởi phong tục, hoặc bởi quyền thế, hoặc bởi cái trình độ giáo dục trong dân còn kém, hoặc bởi những lề thói cổ tự đời nào đến giờ làm ngăn trở sự tiến bộ, ngại đường công lý. Nhưng cái nguyên lý cốt yếu thì hiện nay đã phát minh ra rõ ràng rồi, cái nguyên lý ấy là thế này: người bản xứ ở đây cũng là người, cũng có nhân cách như mọi người khác, như người Âu châu chúng tôi vậy. Nhân cái nguyên lý đó, thì nước Pháp cùng những người khâm mạng nước Pháp để cai trị ở đây, vẫn hết sức làm cho vững bền, cho rõ tỏ những quyền pháp để bảo toàn cho người ta, những kế hoạch để giữ gìn cho cái nhân thân, sự tự do, cái sinh mệnh, sự tài sản của người ta cùng là giúp cho người ta về thân thể, về tinh thần, mỗi ngày một phát đạt thêm lên, sau này được sung sướng hơn lên, và, hoặc giả có bị xâm phạm đến những quyền lợi cùng tư cách ấy thì có chỗ mà kháng cáo được. Ấy, cái mục đích cao thượng của công nghiệp nước Pháp là ở đó…
Trên đây tôi đã trích dẫn giới thiệu quan điểm một nhà cầm quyền Pháp về công việc được xem như “mục đích cao cả” của mình: phổ cập chủ nghĩa cá nhân vào xã hội người Việt. Ngôn ngữ quan phương của ông quan lớn nhất, đứng đầu bộ máy cai trị xứ thuộc địa, đã khiến những lời lẽ trên đây bị quá tải những thiện ý và tính chính nghĩa; song le điều đó cũng không làm cho nó trở nên vô nghĩa hoàn toàn; ít ra trong đó cũng vẫn còn một vài phần sự thực.
Điều tôi lưu ý ở ví dụ vừa trích dẫn từ viên cựu toàn quyền kia là những nội dung căn bản của phạm trù chủ nghĩa cá nhân mà ông ta diễn đạt, lại có sự phù hợp trên nét lớn với những nội dung mà ta thấy Phan Khôi đã diễn đạt.
Tôi sẽ loại bỏ ngay khả năng Phan Khôi là kẻ hâm mộ viên chức kia. Chính trong năm 1919, Phan Khôi đã lên tiếng mỉa mai cái ngôn từ “xin chính quốc cho Đông Dương được tự trị” của toàn quyền A. Sarraut. [11]
Bởi vậy, sự phù hợp này chẳng qua chỉ cho thấy có phần chắc là Phan Khôi đã đọc đúng cái nội dung chủ nghĩa cá nhân của xã hội phương Tây đương thời ông; đọc đúng ở đây có nghĩa là diễn đạt lại cho người đọc Việt Nam bằng tiếng Việt đúng cái quan niệm về nhân quyền, về quyền và lợi ích của cá nhân mỗi con người, tức là về chủ nghĩa cá nhân mà ở xã hội Tây phương đương thời ấy người ta đang chủ trương và đang sống trong những nguyên tắc của nó.
3.
Ngày nay, ở đầu thế kỷ XXI này, chúng ta biết rằng chủ nghĩa cá nhân và thể chế dân chủ đã không còn là đặc sản của riêng các xã hội phương Tây.
Tuy vậy, trên quy mô toàn hành tinh tức là toàn nhân loại, những vấn nạn về quyền con người, thậm chí, những thảm hoạ nhân đạo vẫn chưa hết tính nguy cơ thường trực của chúng.
Ở một phương diện khác, người ta vẫn chưa thôi tranh cãi về những hàm nghĩa và ranh giới của quan niệm về nhân quyền. Các chính thể toàn trị, để tự biện hộ cho độc quyền hạn chế và kiểm soát tự do của công dân thuộc quyền mình, đã ra sức nhấn mạnh đặc tính dân tộc, đặc tính văn hoá vùng lãnh thổ của các quan niệm về quyền con người. Ở những nước được coi là phát triển nhất vẫn thấy nảy sinh những hiện trạng thoái hoá hoặc biến dạng của nhân tính. Do vậy, những vấn đề về chủ nghĩa cá nhân, về nhân quyền chưa bao giờ mất tính thời sự của mình.
Ở Việt Nam, cách hiểu chủ nghĩa cá nhân như Phan Khôi mô tả từ những năm 1920-30, đã không trở thành cách hiểu chủ đạo. Thay vào đó, cách hiểu mang tính lược quy chủ nghĩa cá nhân vào chủ nghĩa ích kỷ, vị kỷ, lại trở thành dòng hiểu biết chính thống; chủ nghĩa cá nhân trở thành đối tượng bị kêu gọi “khắc phục” nhân danh đạo đức xã hội; sự đả kích quan niệm cá nhân thậm chí thấm đẫm vào ngôn trò chuyện thường ngày v.v… Giới nghiên cứu quốc tế nhận xét rằng “chủ nghĩa cá nhân bị phê phán nặng nề nhất ở các nước Đông Á, nơi mà các hành vi vị kỷ, theo truyền thống, bị xem là những hành vi phản bội”. [12]
Trong một tình hình tri thức như vừa mô tả, dù chỉ xoay quanh một phạm trù hiểu biết xã hội, tôi nghĩ, cách hiểu và sự mô tả chủ nghĩa cá nhân như trên của Phan Khôi, từ cách nay 70 – 80 năm, vẫn còn có thể gây tranh luận đến tận hôm nay. Đó là điều cho thấy sức sống, cho thấy ý nghĩa thời sự hiện đại trong trứ tác của ông.
Hà Nội, 10/4/2008
-----------------------------------------------------------------------------------
[1]C.D., “Học thuyết cũ với vận mạng mới nước Tàu”. Đông Pháp thời báo, S.G., 26/7/1928. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 114-118.
[2]C.D., “Mấy lời kết luận về Cô Hồng Minh và cái thuyết Âu châu sắp tan nát”. Đông Pháp thời báo, S.G., 15/9/1928. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 119-122.
[3]Phan Khôi, “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta”. Thần chung, S.G., từ 3/10/1929 đến 18/11/1929. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng-Hà Nội, 2005, tr. 40-102.
[4]Xem chú thích 2.
[5]Phan Khôi, “Vấn đề cải cách”. Trung lập, S.G., 9/8/1930; 12/8/1930; 13/8/1930; 18/8/1930. Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1930 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Hà Nội, 2006, tr. 371-384.
[6]Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1928 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Đà Nẵng, 2003, tr. 101-109.
[7]P.K., “Cá nhơn chủ nghĩa (Một bài học của quan Tổng trưởng Paul Reynaud cho người Việt Nam)”. Trung lập, S.G., 28/11/1931). Xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 (Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn), Hà Nội, 2007, tr. 251-253.
[8]Ví dụ loạt bài về đề tài phụ nữ đăng trên Phụ nữ tân văn: “Tơ hồng nguyệt lão với hôn nhân tự do”; “Chữ trinh: cái tiết với cái nết”; “Luận về phụ nữ tự sát” (xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1929 đã dẫn trên); “Hoàng đế với phụ nữ”; “Lại hoàng đế với phụ nữ” (xem trong sách Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1930 đã dẫn trên); “Tống Nho với phụ nữ” (xem trong sách Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 đã dẫn trên).
[9]Ví dụ loạt bài về các vấn đề gia đình đăng trên Phụ nữ tân văn: “Gia đình ở xứ ta, nay cũng đã thành ra vấn đề rồi;” “Cái chế độ gia đình ở nước ta, đem gióng với luân lý Khổng-Mạnh”; “Sự lập thân của thanh niên nam nữ đời nay”; “Lại nói về tam cang với ngũ luân”; “Một cái hại của chế độ đại gia đình: bà già với nàng dâu” (xem trong sách: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1931 đã dẫn trên)
[10]Dẫn theo bài: “Đại Pháp đã làm cho ta có nhân cách”. Trung Bắc chủ nhật, Hà Nội, 3 Mai 1919, tr. 1.
[11]Chương Dân: “Giải đại ý bài diễn thuyết của quan Toàn quyền Sarraut về cuộc Đông Dương tự trị”. Lục tỉnh tân văn, S.G., 14/5/1919; 21/5/1919.
[12]wikipedia.org/chủ nghĩa cá nhân / các quan điểm đối lập
Tuệ Sỹ -Triết học về tánh Không (2)
Tuệ Sỹ
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)
Chương II
Vai trò luận chứng và phủ định đối với tiền đề tánh Không của Trung quán
Đối với một nhà Trung quán, Tuyệt đối thể vượt ra ngoài mọi định nghĩa, như thế, ông vẫn không tránh khỏi việc nêu lên một tiền đề. Từ chối định, tức phủ định. Mặt trái phủ định vẫn là khẳng định. Như thế khi từ chối mọi định nghĩa, tất nhiên phải thành lập một tiền đề và tiền đề đó là: "Tất cả các pháp đều không". Bất cứ là hiểu Không tính đó theo kiểu nào. Nó vẫn là một tên gọi được gán cho Tuyệt đối thể, nếu Trung quán không đi đến phủ định tuyệt đối. Nếu phủ định cái Không tính đó, Tuyệt đối thể vẫn được đặt một tên gọi khác là Không Không. Phủ định một lần nữa về Không Không vẫn là một định nghĩa khác về tuyệt đối thể. Có thể đây là một lối chơi chữ, nhưng bất cứ một tiền đề nào mà Trung quán lập ra, hay nói chung là mọi hình thức luận lý, đều phải tránh lỗi "vô cùng" này. Tuyệt đối thể có phải là vậy hay không phải vậy là chuyện khác, nhưng một tiền đề gọi là phủ định triệt để, tức đằng sau phủ định lúc nào cũng ngầm chứa khẳng định, thì tiền đề đó bất thành. Bất thành này không thể đổ thừa cho thất bại của ngôn ngữ. Thất bại của ngôn ngữ, theo quan điểm của Trung quán, là ở hình toàn vẹn nhất của nó, mà với hình thức này, nó vẫn không diễn tả nổi Tuyệt đối thể. Một luận chứng bất thành, không thể làm sáng tỏ sự thất bại của ngôn ngữ trong cố gắng mô tả Tuyệt đối thể. Tiền đề Trung quán là phủ định, nó chỉ có giá trị khi phủ định đó đi đến triệt để. Như thế, luận chứng mà Trung quán đưa ra để thành lập tiền đề Tánh Không là như thế nào và làm sao tiền đề đó có thể phủ định triệt để? Ở đây chúng ta xét qua về vai trò của luận chứng và ý nghĩa phủ định đối với tiền đề: "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán.
I. Về luận chứng
Trong một luận chứng, có hai yếu tố quan trọng, đó là ngôn ngữ và luận cứ. Ở tiền đề không, vai trò của ngôn ngữ là phủ định. Tác dụng của nó là từ chối một hiện hữu bất thực. Khi từ chối một hiện hữu bất thực như thế, tự nó, ngôn ngữ đại diện cho một thực hữu nào đó. Tỉ dụ, khi một khách bạo hành bị lạc lối, thì tiếng kêu gọi chỉ đường phải biểu lộ ở trong nó một hiện hữu thực hữu mà khách bị nhầm lẫn. Như thế phủ định chỉ là một cách nói khác của khẳng đinh. Khi từ chối rằng không phải cái này, tất muốn nói là chính cái khác chứ không phải cái này. Ngôn ngữ trong một mệnh đề luận chứng nếu không chứng tỏ cho một thực hữu tính nào cả, nó sẽ không thể trình bày cho thấy nhận thức sai lầm là phải phân biệt hai yếu tố sai và đúng. Nếu yếu tố đúng không có, thì không yếu tố nào được chứng tỏ là sai. Nếu không chứng tỏ được một sai lầm nào thì tiền đề Không của Trung quán sẽ không có giá trị. Sự thành lập của nó, sẽ là một trò chơi chữ vô ích. Thêm nữa, một luận chứng được dựng phải được chứng minh lý do của nó: lý do này tất phải dựa vào những sự thực hiển nhiên. Nhưng tiền đề của Trung quán phủ nhận mọi sự thực hiển nhiên. Một tiền đề như thế, không có lý do thành lập, nghĩa là, nó cũng chỉ là một trò chơi vô ích mà thôi.
Như vậy tiền về Trung quán đã tự mâu thuẫn. Một tiền đề phải mang đủ tính chất phổ quát. Nhưng thừa nhận phổ quát tính của tiền đề Không, thì luận chứng bất thành. Ngược lại, nếu Trung quán, để cho luận chứng có giá trị, thừa nhận thực hữu tính của ngôn ngữ và một số luận cứ, như vậy phổ quát tính của tiền đề sẽ biến mất; bởi vì, tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không" nhưng trong đó ngầm thừa nhận một số đó.
Những mâu thuẩn trong thiết định tiền đề này, ở tập Vigrahavyàvarttanì, Nàgàrjuna tự đưa ra sáu mâu thuẩn tất cả:
Thừa nhận hiệu quả của tiền đề tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: "Nếu nhà Trung quán đưa ra một tiền đề, nói rằng "Nhất thiết pháp Không" thì ngôn ngữ của luận chứng cũng phải được bao hàm trong cái "nhất thiết" đó. Nếu thế, luận chứng bất thực, nó không gây một tác dụng nào với hiện hữu được nhận thức rằng kinh nghiệm hiển nhiên. Nghĩa là nó không có giá trị phủ định.
Thừa nhận phổ quát tính tức phủ nhận hiệu quả của tiền đề: Và ngược lại, nếu thừa nhận tiền đề thích đáng thì luận chứng cũng bất lực, vì không có hiệu quả phủ định.
Thừa nhận tiền đề, luận chứng sẽ thiếu luận cứ: Luận chứng được thành lập tất phải dựa vào những chứng cứ hiển nhiên. Tiền đề nói " Nhất thiết pháp Không" như vậy, không có chứng cứ hiển nhiên nào cả, lấy gì chứng minh là tiền đề đúng hay sai?
Luận chứng thiếu luận cứ, luận chứng bất thành, vì không thể chứng tỏ đúng hay sai, nên luận chứng không có giá trị.
Nếu thừa nhận luận cứ bất thực, mọi bất thực đều có tác dụng: Thừa nhận luận cứ bất thực, tức thừa nhận cả phổ quát tính và hiệu quả của tiền đề. Thừa nhận này nói: Nhất thiết pháp không, ngôn ngữ cũng không, luận cứ cũng không. Không tức không hiện hữu bất thực. Nếu nó có tác dụng phủ định thì mọi cái bất thực khác đều có tác dụng, như lửa trong tranh có thể đốt cháy.
Nếu không thừa nhận luận cứ bất thực, tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: một tiền đề mà không chứa đựng nổi phổ quát tính, nó không có giá trị. Nghĩa là, tự mâu thuẫn.
Vấn đề được nêu lên ở trên đây có tầm quang trọng đối với sự hiểu biết về thuyết Tánh Không của Nàgàrjuna. Nàgàrjuna không từ chối rằng đặc tính của Không là chứng tỏ mọi hiện hữu đều bất thực, như huyễn, như mộng.
Những mâu thuẫn đưa ra cho tiền đề Trung quán bắt nguồn từ nhận thức về Không. Theo nhận thức này, Không là Không hẳn, và Có là Có hẳn. Sự thể là một tự thể, nghĩa là có yếu tính quyết định khiến cho nó là nó. Yếu tính ấy hoặc Có hoặc Không.
Ở đây, chúng ta cần tìm hiểu thêm về định thức duyên khởi. Không tính là một phát biểu về đặc tính duyên khởi. Thừa nhận định thức duyên khởi tức thừa nhận sự thể có sinh diệt. Và cũng chính do duyên khởi mà sự thể đó bất sinh bất diệt, nghĩa là Không. Như Trung luận viết: Vì Không cho nên Có. Không phải vì có cái Không cho nên có cái Có, theo tính chất đối đãi của hiện hữu. Nhưng bản chất của hiện hữu là Không. Ta áp dụng định thức ấy vào mệnh đề luận chứng như sau:
Một mệnh đề luận chứng chứa đựng ba yếu tố ngôn ngữ: chủ thể tác động, sự thể tác động, và cái bị tác động. Ba yếu tố này, nếu chúng là những tự thể dự biệt, làm thế nào chúng cùng kết hợp để phát biểu một ý niệm? Tự thể dị biệt, nghĩa là một sự vật có yếu tính quyết định riêng biệt của chính nó; yếu tính này cho thấy sự sai biệt của tự thể này đối với tự thể khác. Khi nói đến yếu tính quyết định, Trung luận gọi đó là "Tự tính Không", có nghĩa là "Vô tự Tính". Phải chăng do tự thể dị biệt mà ngôn ngữ mới phát biểu được ý niệm, nghĩa là trỏ vào một sự thể hay sự kiện nào đó, như phát biểu trong mệnh đề về " Nhất thiết pháp Không"?
Tự thể dị biệt, nếu không được nhận thức qua định thức duyên khởi, nghĩa là tánh Không, thì không phải là tự thể dị biệt. Dị biệt là do đối đãi, do so sánh tự thể này với tự thể khác. Tự nó không phải là đồng hay dị. Thêm nữa, phân biệt sự sai biệt tất dựa vào tính cách biểu thị. Như vậy, tự nó dị tính không phải tự hữu, bản chất của nó là Không. Kết hợp của một mệnh đề tất không thể thoát ly tánh Không.
Bản chất của ngôn ngữ là Không. Nó là hiện hữu phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Dù có nó dị biệt với sự thể mà nó chỉ tên, nhưng sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể ấy. Và riêng nó, ngôn ngữ mà thoát ly khỏi tánh Không nó không hiện hữu và như thế, không thể chỉ tên cho một sự thể nào cả. Về sự thể cũng thế. Có cái này là vì có cái kia.
Bản chất của hiện hữu là Không, phải chăng Không là yếu tính quy định của hiện hữu? Nếu thừa nhận điều này, Tánh Không không phủ định triệt để nổi, nó vẫn bao hàm một khẳng định. Như thế tiền đề "Nhất thiết pháp Không" vẫn mâu thuẫn tự nó. Ít ra nữa tiền đề ấy khi sử dụng định thức duyên khởi để phủ định tất cả, như vậy, phải chăng có thừa nhận có duyên khởi? Tiền đề vẫn tự mâu thuẫn.
Để phủ dịnh một sự thể. Trung quán nói, tự thể đó:
Không hiện khởi từ chính nó. Hiện khởi có nghĩa từ cái chưa có xuất hiện thành có. Tự nó sinh ra tất chứa đựng hai yếu tố; là chủ thể sinh và cái được sinh. Một thể chứa đựng hai yếu tố như vậy, không thể tự hữu, nghĩa là không có tự thể. Trong hai yếu tố sai biệt là năng và sở, một yếu tố là nhân và một yếu tố là quả, hai yếu tố cũng là hai tự thể. Nếu sự thể sinh ra từ chính nó, tất không thể có hai tự thể như vậy. Không thừa nhận điều này thì không có tác dụng hiện khởi. Tác dụng là tương giao giữa năng và sở.
Không hiện khởi từ một cái khác. Nó là một cụ thể, và cái khác cũng là một tự thể. Mỗi tự thể có yếu tính quyết định của chính nó. Như vậy, khi thừa nhận có hai tự thể dị biệt, tất không thể nói tự thể này sinh ra tự thể khác.
Không khởi lên từ cả hai: cả hai tức là sự phối hợp của hai tự thể: nó và cái khác nó. Nhưng nếu đã thừa nhận có hai tự thể dị biệt, hai tự thể này không thể phối hợp được. Nếu phối hợp, cả hai sẽ đánh mất yếu tính quyết định của chính nó.
Không khởi lên không do nhân nào cả. Một hiện hữu là một kết quả. Hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.
Trong bốn trường hợp trên, nếu thừa nhận sự thể có yếu tính quyết định của nó thì không thể thừa nhận nó là hiện hữu. Thừa nhận hiện hữu của nó, tất nhiên không thể thừa nhận yếu tính quyết định của nó như vậy, do vô tính nên duyên sinh.
Duyên đó là như thế nào? Những sự thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một sự thể hiện hữu. Nếu không có sự thể hiện hữu này, những sự thể kia không thể gọi là duyên. Như thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu. Do đó duyên cũng vô tính. Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính.
Sự thể, vì không có tự tính quyết định, nên hiện khởi do nhân duyên. Sự thể hiện khởi do nhân duyên, tức không có tự tính quyết định. Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính. Vô tính duyên sinh, nên duyên sinh là Giả danh. Duyên sinh vô tính, do đó, Duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của định thức duyên khởi.
Tên gọi của một sự thể có yếu tính quyết định của nó, nó không thể biểu tượng cho một sự thể nào cả. Những sự thể gọi là hiển nhiên cũng thế, nếu chúng có yếu tính quyết định, chúng không thể là luận cứ để chứng minh cho một phát biểu nào cả.
Với nhận thức về tánh Không như thế- tánh Không nghĩa là vô tánh- ta thấy tiền đề Trung quán không phải bất thành như vấn đề được nêu lên ở trên.
Ở đây, chúng ta thử áp dụng định thức duyên khởi để nhận thức về Niết bàn. Nhận thức này sẽ cho ta thấy rõ ba mặt tính: Không, Giả danh và Trung đạo của duyên khởi:
Mở đầu chương "Quán Niết bàn" Trung luận phẩm XXV, đặt câu hỏi như sau:
"Nếu nhất thiết pháp Không, tất không có sinh diệt. Nếu thế, đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Nàgàrjuna tự trả lời lại bằng cách như sau: "Nếu các pháp không phải là Không, tất không có sanh diệt. Nếu thế đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Chỉ có định thức duyên khởi, tức Tánh Không, mới có thể phát biểu một ý niệm về Niết bàn mà không đóng khung Niết bàn vào một định nghĩa nào cả, như Trung luận tiếp: "Không có chứng đắc cũng không đi đến, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không duyệt. Đó là Niết bàn".
Cả ba tụng ngôn trên đây có thể cho ta một hình ảnh khá đầy đủ về diễn tiến của ngôn ngữ khi vươn lên tuyệt đối. Sự hoàn toàn của nó, như tiền đề về Không của Trung quán đã được nói xong, không phải nói là thành công mà là thất bại. Bởi vì, khi một phát biểu của nó đã được thiết lập vững chãi, nó vẫn không vương tới tuyệt đối nổi. Tuyệt đối có thể lửng lơ trên đầu nó. Điều này chính là đặt thù Trung đạo của ngôn ngữ như ta thấy tụng ngôn cuối được trích dẫn trên đây.
II. Về phủ định
Tánh không là một hình thức phủ định, mà ý nghĩa của nó mà như ta đã thấy qua ở trên. nhưng phủ định có ý nghĩa rất đặt biệt. Không những nó chỉ liên quan đến ngôn ngữ dùng để phủ định, mà còn liên quan đến đối tượng phủ định. Đối tượng đó là sự thể hiển nhiên. Bởi vì, ngôn ngữ biểu tượng cho thực tại nhưng chính nó không phải là thực tại, do đó tiền đề Trung quán dù có hợp lý trong sự thiết lập nhưng chưa hẳn vì thế mà nó có giá trị phủ định thật sự đối với sự thể hiển nhiên.
Vấn đề này như đã được chính Long Thọ nêu lên trong tập Vigrahavyàvartanì với tụng ngôn như sau: "Nếu pháp không có tự thể, ngôn ngữ sẽ không có đối tượng để phủ định. Nếu không có hiện hữu như là đối tượng mà ngôn ngữ có thể phủ định được thì vô ngôn phủ định được vậyn" Tụng ngôn này muốn nói rằng, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" một tiền đề như thế không nhằm phủ định một điều gì cả, vì tất cả đều không nên không có đối tượng để phủ định. Phủ định như thế chẳng khác nào nói: lửa không lạnh; nước không cứng. Những mệnh đề này dù là đúng, nhưng chúng không can dự gì đến sự thực hiển nhiên cả. Nghĩa là, tiền đề Trung quán dù có được thiết lập đúng, cũng bằng thừa.
Thêm nữa, một phủ định phải đủ cả sáu đặc tính: trước hết hành động sai lầm, đối tượng bị nhận lầm và chủ thể nhận lầm; và thứ đến là hành động phủ định, đối tượng bị phủ định và chủ thể phủ định. Nhà Trung quán nói rằng vì chúng sinh mê lầm nên ông thức tỉnh họ. Nhưng tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không", tất nhiên hành động phủ định Không, đối tượng bị phủ định cũng Không và chủ thể phủ định cũng Không, những vọng chấp kia không bị phủ định gì cả.
Chủ điểm của vấn đề trên là ý nghĩa tương quan giữa chủ thể và đối tượng, đó là tương quan tác dụng. Đáng lý vấn đề này không cần thiết phải đặt ra đây. Như trên ta thấy, với tánh thuyết Không, hai sự thể tự hữu và dị biệt không thể cùng phối hợp được, bởi vì, một sự thể có yếu tính quyết định của nó và như vậy không một sự thể nào có thể bị đánh mất yếu tính của chính nó để được đưa xuống hàng thứ yếu. Thêm nữa, một sự thể, nếu vượt ra ngoài tánh không, tất không hiện hữu. Không hiện thì không tác dụng. Trong thiết lập mệnh đề, điểm chú trọng là sự kết hợp của ngôn ngữ. Trong ý nghĩa của tiền đề, là ý nghĩa phủ định; điểm chú trọng là tương quan tác dụng. Dù Trung quán có nói do tánh Không nên sự thể hiện hữu. Nhưng ở tương quan tác dụng, chủ thể và đối tượng phải là hai tự thể thực hữu, chúng mới khởi lên tác dụng, như trai và gái, phải là hai dị biệt lập mới có thể đi đến với nhau. Hiện hữu, giả tỉ do tánh Không, nhưng phải thừa nhận tự thể của nó trong tác dụng. nếu một sự thể này không có yếu tính quyết định của nó, làm sao phân biệt với một sự thể khác: Và nếu sự phân biệt này không có, làm sao ta phân biệt được chủ thể và đối tượng trong tương quan tác dụng? Đó chính là điều mà chúng ta sẽ xem xét đến sau đây.
Tương quan này, trước hết, chúng ta xét về khía cạnh đối đãi. Một sự thể khi hiện hữu như là đối tượng của chủ thể phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là sự thể bị phủ định. Và ngược lại, một chủ thể khi đứng trước một đối tượng bị phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là chủ thể phủ định. Tương quan đối đãi này có thể được xét đến bằng nguyên lý nhất dị, nghĩa là có hai trường hợp, hoặc chủ thể và đối tượng là nhất thể, hoặc cả hai là dị thể. Đặt vấn đề như vậy, phải chăng đã ngầm thừa nhận là chủ và khách thực hữu, như Thanh Mục tự nêu lên trong lời giải thích và tương quan lửa và củi trong chương X của Trung luận – bởi vì, nhưng lông rùa sừng thỏ, không hiện thực nên không thể bị phá huỷ? Cứ như sự thấy bằng xương bằng thịt của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ, như có kim khí, sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận có chủ thể và đối tượng và vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra để làm gì? Và Thanh Mục giải thích, vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập hoán suy tư của thế tục. Đặt chủ thể và đối tượng vào nguyên lý nhất dị, không phải là thừa nhận chúng. Như muốn phá hủy về cái có và không, tất cả nói đến chúng. Nếu không gọi tên chúng, làm thế nào để nói? Gọi tên một sự thể, không phải là điều kiện tiêu quyết là thừa nhận hiện thực của nó để gọi tên. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Khi tìm thấy được những mâu thuẫn trong tên gọi, bây giờ mới chứng thực được rằng sự thể ấy không hiện thực đúng như tên gọi được dùng để quy định phẩm tính của nó. Hiện thực không làm đối tượng co tư duy, mà tư duy chính là tư duy về tên gọi của nó. Hiện thực không là tất cả. Khi gọi hiện thực đó là lửa, khi gọi hiện thực đó là củi, lửa hay củi chỉ là giả danh. Đặt tương quan của những hiện thực này vào nguyên tắc nhất dị, thì gọi nó là lửa cũng không đúng và gọi nó là củi cũng không đúng. Cũng thế, chủ thể và đối tượng chỉ là giả danh, không thể có sự thể hiện hữu như là chủ thể hay đối tượng. Hiện thực phi tương quan đối đãi, phi mâu thuẫn. Đó chính là Tuyệt đối về vô ngôn.
Tại sao hiện thực không là gì cả, không phải lửa hay củi, không phải là chủ thể hay đối tượng?
Nếu chủ thể và đối tượng là một, thì tác giả và tác nghiệp là một. Nghĩa là, như giải thích của Thanh Mục, tác giả tỉ dụ như thợ gốm. Tất nhiên, một người không là gì cả. Nhưng khi ông sản xuất đồ gốm, bấy giờ ông được gọi là thợ gốm. Thợ gốm và đồ gốm đâu có thể là một sự thể đơn nhất?
Và nếu chủ thể và đối tượng, như lửa và củi, nếu là hai dị thể biệt lập, thì không cần có củi mà vẫn có lửa. Như thế, lửa có thể hiện hữu bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu. Đó là một thứ lửa không có tác dụng, nó không đốt cháy thứ gì cả. Ở đây, Ấn Thuận, trong Trung quán luận giảng ký , phỏng theo các tạng, phân tích có bốn lối về tương quan dị thời này:
Thường, lửa lúc nào cũng hiện hữu,và hiện hữu bất cứ ở đâu;
Vô nhân, và như thế, nó không cần đến có củi hay không có củi;
Vô duyên, nó cũng không cần bất cứ một điều kiện nào cả, như người đốt lửa;
Vô tác dụng, nó không đốt cháy bất cứ một thứ gì cả.
Trường hợp trên đây gọi là tương quan dị thời, nghĩa là lửa củi hiện hữu trong hai thời hạn khác nhau. Trường hợp khác, là tương quan đồng thời; nghĩa là khi đốt cháy củi, bấy giờ mới có hiện hữu. Nếu thế, lửa và củi không có yếu tính quyết định. Lửa khi có khi không. Củi cũng thế. Bởi vì, một thanh gỗ, khi mới đốt cháy mới gọi nó là củi. Trước khi chưa bị đốt cháy, nó có thể là cái này hay là cái khác, nghĩa là có những khả hữu không phải là củi, không nhất thiết nó sẽ là củi. Chưa bị đốt cháy, nó không phải là củi; nếu nó có yếu tính quyết định, nó không trở thành củi để bị đốt cháy. Một hiện thực như thế, không phải là củi hay gì cả. Củi là một giả danh. Và như thế, lửa cũng là một hiện hữu giả danh.
Đằng khác, lửa và củi là hai dị thể biệt lập, tất nhiên chúng không thể phối hợp với nhau tạo thành sự đốt cháy. Nghĩa là lửa không đi đến củi để đốt cháy củi. Không có sự đốt cháy của lửa tất cũng không có sự tắt phụt của lửa. Một thứ lửa như vậy là vĩnh cửu, không thể khi có, khi không. Lửa và củi là hai vị thể biệt lập, nhưng lửa có thể đi đến với củi, như người con trai đi đến với người con gái, thế có được không? Tỉ dụ này bất thành. Trai và gái, có thể giả định là hai dị thể biệt lập, nhưng chúng không giống như lửa với củi, bởi gì không có củi thì không có hiện hữu của lửa.
Tương quan giữa hai dị thể biệt lập, dù tương quan dị thời hay đồng thời, như thế đã là bất thành. Nhưng có thể có tương quan khác, không phải như là hai dị thể biệt lập, mà là tương quan đối đãi. Lửa và củi, chúng không biệt lập, nhưng tự thể này hiện hữu do tự thể kia. Trường hợp này có ý nghĩa như thế nào?
Nếu nói, do có củi mà có lửa, và ngược lại, do có lửa mà có củi, thì cái nào có trước và cái nào có sau? Nếu do có củi mà có lửa, tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nhưng lửa do củi mà có, thì củi cũng do lửa mà có, do đó, không thể nói cái này có trước cái kia. Nói cách khác, giả tỉ rằng củi có trước lửa, nhưng chưa bị đốt cháy, sự thể ấy không thể gọi là củi; nghĩa là, trong giả tỉ này, ta đã mặc nhiên thừa nhận có lửa rồi. Đã có, sau đó là do đối đãi mà có nữa, điều này mắc phải lỗi trùng phức. Trái lại, trong giả tỉ ấy, ta không mặc nhiên thừa nhận rằng sự thể không cần được đốt cháy, không cần đến lửa,
mà vẫn hiện hữu.
Trường hợp trên được mệnh danh là tự thể đã được tụ thành rồi mới đối đãi. Nó phạm phải hai lỗi như ta đã thấy, trùng phức và mâu thuẫn. Trái lại, ta nói tụ thể đã tựu thành tất không cần tương quan đối đãi; điều này đã đành là như vậy; nhưng ta có thể nói khác đi được không? Nghĩa là ta nói ngược lại rằng do đối đãi tự thể mà được tụ thành. Nếu thế sự thể đối đãi không có đối tượng để đối đãi với tự thể kia mà tựu thành, thì ngược lại, tự thể kia cũng do đối đãi với tự thể này mà tựu thành. Điều này hiển nhiên và đã mặc nhận rằng trong hai sự thể, một sự thể chưa tựu thành tự thể. Nếu không mặt nhận như thế thì làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Đó là một mâu thuẫn.
Dị thể biệt lập bất thành. Tự thể do đối đãi tựu thành cũng bất thành. Như thế, chủ thể không có yếu tính quyết định, đối tượng cũng không có yếu tính quyết định. Tên gọi của một sự thể là y cứ vào yếu tính của nó mà gọi. Nay, yếu tính quyết định của nó không có, ta phải gọi nó là cái gì? Hiển nhiên nó là hiện hữu giả danh.
Ý nghĩa về hiện thực giả danh đã cho ta thấy ý nghĩa phủ định của tiền đề "Nhất thiết pháp Không". Để ý nghĩa này sáng toả thêm, ở đây, chúng ta có thể cứu xét qua tác dụng của hiện thực. Tương quan chủ khách trong tiền đề phủ định của Trung quán như trên, dù chủ và khách có là phi hữu hay là giả danh đi nữa, nhưng ta không thể từ chối được tác dụng hiện thực của nó, ấy là kết quả mà tác dụng ấy mang đến. Nói cách khác, dù có hay không có tác giả và tác nghiệp, có hay không có vì ta không thể gọi được đích danh chúng là gì, nhưng ta không thể từ chối hiệu quả. Tiền đề không, nếu thừa nhận phổ quát tính của nó, không những từ chối hiện thực của chủ khách, mà từ chối luôn cả hiện thực của kết quả. Như thế, tiền đề có đi ngược với nhận thức hiển nhiên, cụ thể là hiệu quả mà ta có thể tiếp nhận hay không? Nếu không từ chối được hiệu quả hiện thực, từ đó ta suy luận rằng không thể từ chối được tác dụng, và không từ chối được tác dụng, lại không từ chối được hiện thực của chủ và khách. Tiền đề của Trung quán, như vậy là tự mâu thuẫn, và do đó nó bất thành.
Vấn đề được đặt ra như thế, để giải quyết, ta có thể cứu xét tính cách hiện hữu của kết quả. Với thuyết tánh Không, với tiêu đề mà ta đã thấy ở trên, là một kết quả không thể hiện hữu ở chính nó, bởi từ một cái khác hay từ cả hai, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Qua bốn trường hợp này, một kết quả, như thế là không thể xác định tính cách hiện thực của nó, tất nhiên nó là phi hữu bất thực. Hiện thực của chủ khách cũng là giả danh mà ta đã thấy, và ở đây hiệu quả cũng chỉ là một hiện thực giả danh. Nhưng ta hãy thử giả tỉ có hiện thực thực hữu của chủ khách, và hiệu quả, điều gì sẽ xảy ra? Đó là tác dụng được tồn tại như thế nào để có thể từ tương giao của chủ khách, dẫn đến kết quả? Chủ và khách dù là hiện tượng nội tâm, hay là hiện tượng ngoại giới, chúng đều là những hiện tượng vô thường, sát na biến diệt liên lỉ. Dù có thừa nhận thực hữu tính của chúng trong sát na vị lai và quá khứ, nhưng tác dụng của chúng trong sát na này chỉ có thể là tiềm thế chứ không thể là hoạt thế. Tác dụng hoạt thế chỉ có, khi mà chủ và khách đều hiện hữu. Sát na vị lai, chúng chưa hiện hữu, chúng không có tác dụng hoạt thế. Sát na quá khứ, chúng đã biến mất, nên cũng không có tác dụng hoạt thế. Chỉ có tác dụng hoạt thế mới có công năng dẫn xuất kết quả. Như vậy khi chủ và khách hiện hữu trong sát na hiện tại để khởi lên tác dụng hoạt thế, sát na sau đó chúng biến mất, tác dụng này chúng sẽ tồn tại như thế nào để đưa đến sự cảm quả? Nếu tác dụng này cũng biến mất theo chủ và khách, cảm quả sẽ xuất hiện mà không do liên hệ nhân quả nào cả. Một hiện hữu vô nhân, hoặc là nó bất thực hoặc là thường tại. Nó mà thường tại, thì tương quan tác dụng chủ khách không cần thiết. Trái lại nếu tác dụng ấy kéo dài cho đến khi có kết quả, như vậy nó là một hiện hữu thường tại, bởi vì một hiện hữu khi khởi lên mà không biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu bất diệt, không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải là đột biến. Nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên lỉ. Cả hai trường hợp ta cũng không thể quy định được tác dụng là hữu hay phi hữu, tất nhiên nó cũng là hiện thực giả danh.
Coi hiện thực là giả danh, có nghĩa là phủ định tất cả những yếu tính quyết định của nó. Những điều mà Phật giáo gọi là vọng chấp, mê lầm, với thuyết tánh Không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyễn, như mộng. Nhận thức mà ta gọi là "bằng xương bằng thịt" được đi theo với một tên gọi nào đó; không có tên gọi đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên, không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri giác không gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của trí thức được cấu tạo đã được bằng nhiều giả tượng như thế. Chỉ khi những giả tượng này bị hủy diệt, bản chất của tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy, sự thể hiện mới xuất hiện như đối tượng hiện quán.
Như vậy đặc tính của phủ định là làm biến mất hiện thực đi. Hiện thực là hiện thực, nó như vậy là như vậy, có Phật hay không có Phật xuất thế, nó vẫn vậy; nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó, nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó cho tri thức mới là hiện thực. Nhận rõ mối quan hệ giữa hiện thực và giả danh, người ta mới thấy ý nghĩa phủ định của thuyết tánh Không được sáng tỏ như thế nào.
Trong tập Vigrahavyàvartanì, Long Thụ nói, ngôn ngữ chỉ phát biểu về tính cách hiện hữu của sự vật. Do đó không phải khi nói rằng cái đó có, mà bản chất hiện thực của nó vốn Không, tự nhiên trở thành Có. Và ngược lại, cũng không phải khi nói rằng cái đó Không, mà giả tỉ là bản chất hiện thực vốn Có, tự nhiên trở thành Không. Long Thụ tỉ dụ rằng, như trong một căn phòng kín, có thiên thần hay không, điều ấy chưa biết; nhưng ở ngoài căn phòng kín ấy, nếu có người nói rằng trong ấy có thiên thần, không phải vì thế mà bỗng nhiên trong đó, tỉ giả là không có, tự nhiên thiên thần xuất hiện; hay ngược lại. Nếu có cuộc tranh luận ở bên ngoài xảy ra, dù bên trong có hay không có thiên thần, cuộc tranh luận ấy vẫn vô cùng vô tận. Kẻ trí trong đám đó là người im lặng. Dường có "thấy rõ" là trong đó, trong căn phòng kín ấy, có hay không có thiên thần, thì khi mà mọi người, kể cả ông, đều đứng ở bên ngoài, ông không có lý do nào để chứng thực cho sự "thấy rõ" của ông, hơn là đem bản thân, bản tính, uy thế, v.v. của mình để khiến cho người khác tin theo, hay bắt buộc họ phải tin theo.
Với thuyết tánh Không, vì ta không thể đặt tên cho hiện thực, do đó ta không thể phê phán về phẩm tính hiện hữu của nó, là như thế này hay như thế nọ. Như thế, bản chất hiện hữu của thực là Không, "vô tự tính", nghĩa là không có yếu tính quyết định. Đó là chủ nghĩa phủ định trong tiền đề Không của Trung quán.
III. Phủ định và phủ định
Chúng ta bước thêm bước nữa, về ý nghĩa phủ định của Trung quán, trên con đường tiến về Tuyệt đối.
Trên đây, chúng ta thấy giới hạn của ý nghĩa phủ định là như thế này: từ chối tên gọi của bất cứ một hiện thực nào, để trả lại hiện thực ấy ở trên chiều Tuyệt đối của nó. Và vì đối tượng của tri thức chỉ là tên gọi của hiện thực chứ không phải bản thân hiện quán của hiện thực, cho nên phủ định của tánh Không cũng phá hủy luôn mọi cơ cấu của tri thức.
Đến đây, chúng ta cứu xét về vấn đề này: Hiện thực không là gì cả, vì ta không thể điểm danh nó, nhưng, phải chăng ta vẫn không chạy trốn khỏi giả định như vầy, giả định về hiện thực bất khả thuyết? Gọi là giả định, vì ta không thể gọi đích danh của hiện thực đó nên không thể chứng minh bản chất hiện hữu của nó, qui định yếu tính quyết định của nó. Nghĩa là ta vẫn thấy nó, nghe nó, đụng chạm nó, có điều không gọi tên được nó mà thôi. Tuyệt đối thể một khi vẫn còn nằm trong vòng giả định như vậy, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" hiển nhiên không đi đến ý nghĩa phủ định trọn vẹn của nó. Chúng ta để ý một chút khác biệt về giả định này với chấp Không. Như nói, các pháp vô tự tính, nếu thế vẫn có nghĩa rằng nó có tự tính, đó là tự tính vô tự tính. Nói cách khác. khi nói: các pháp Không, như vậy vẫn là có, nghĩa là có Không tính của các pháp. Vấn đề như thế chỉ là diễn tiến phủ định trong một mệnh đề. Ý nghĩa của các mệnh đề là phát biểu, tức là phát biểu về một điều gì đó, về Không tính hay về Hữu tính. Thế thì một mệnh đề, dù phủ định, nó vẫn bao hàm cả đặc tính khẳng định. Bao hàm cả khẳng định và phủ định không phải trung đạo của mệnh đề là đó. Mệnh đề khi nào phủ định triệt để, bấy giờ nó mới sắm nổi vai trò Trung đạo. Tất cả những điều này là nhắc lại sự thành lập của tiền đề Không mà ta đã nói qua ở trên. Còn giả định mà ta đặt ra ở đây, nó không được phát biểu bởi bất cứ một mệnh đề nào cả mà được phát biểu bằng thái độ Im lặng.
Chúng ta có thể bước thêm bước cuối cùng trong diễn tiến phủ định của Trung quán này qua ngả đường mà Phật đã mở ra tại vườn Lộc uyển để chúng sinh đi về tuyệt đối Niết bàn: Tứ diệu đế.
Ta đã biết rằng đặc tính của ngôn ngữ là mô tả. Thất bại của nó là không mô tả nổi tuyệt đối Niết bàn. Khi Phật dùng ngôn ngữ để thuyết giáo, điều quan trọng là làm thế nào, với đặc tính mô tả của ngôn ngữ, chúng sinh không nhầm lẫn ngón tay với mặt trăng.
Khổ đế là mô tả về kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể mà chúng sinh phải chịu đựng trong đời sống. Khi nhìn Khổ đế qua thuyết tánh Không, nghĩa là qua định thức duyên khởi, nó không phải là một hiện tượng hữu tính. Nó chỉ là cái tên gọi của hiện thực mà ta thấy phải thoát ly. Kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể, tạo nên ở ta cơ cấu của tri thức để thừa nhận một cách không thể chối cãi rằng ta không thể chịu đựng nổi hiện thực đó, dù nó giả danh hay không phải giả danh. Mười hai nguyên nhân trong Tập đế mô tả cho thấy kinh nghiệm mà ta gọi là hiển nhiên một cách không thể chối cãi đã là sai lầm nguyên thủy. Ta không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả, nếu ta không chuyển y nổi toàn bộ cơ cấu thân và tâm. Với thân và tâm này, mà mê hoặc đã là cốt tủy, mà ta dựng lên một chân lý nào đó, dù có đầy đủ kinh nghiệm hiển nhiên để chứng minh, nó vẫn là một ảo ảnh. Như thế, Đạo đế đã mở ra con đường giữa để dẫn về Diệt đế, tức Niết bàn.
Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo của Phật. Nó không giả định về một tuyệt đối nào cả. Từ ngữ Diệt đế được dựng lên là do đòi hỏi kinh nghiệm hiển nhiên. Bởi lẽ kinh nghiệm không thể thoát ly được đặc tính hướng về một đối tượng nào đó của tri thức. Khi toàn bộ cơ cấu của thân và tâm này được chuyển y, Tứ diệu đế phải được vượt qua. Mọi giả định đều nằm trong tứ diệu đế. Nhưng tứ Diệu đế không phải là định nghĩa hay mô tả hiện thực tuyệt đối. Do đó, diễn tiến phủ định trong tiền đề của trung quán, vốn dĩ là phương tiện, không chứa đựng một giả định nào về Hiện Thực Tuyệt Đối cả.
Chúng ta có thể thấy rõ diễn tiến phủ định như thế, đặt trên tứ Diệu đế, mà Tâm kinh Bát nhã đúc kết dưới năm nhịp: gate gate pàragate pàrasangate bodhi svahà. Bốn nhịp đầu là đoạn đường vượt qua Tứ đế. Nhịp cuối là bước đi của giác ngộ. Nếu nói theo "nhị trí" nghĩa là Phương tiện trí và Thật huệ trí, bốn nhịp đầu là bước đi của Phương tiện và nhịp cuối là bước đi của Thật huệ. Phương tiện, cho nên có thể nói Có hay nói Không, giả định hay phi giả định. Thật huệ, một khi đã vượt ra ngoài Tứ đế, thì với cơ cấu thân và tâm hiện tại, ta không thể biết Hiện Thực Tuyệt Đối là gì.
Như vậy, Tứ diệu đế có thể được gọi là khung khổ luận lý học của Phật giáo. Ý nghĩa phủ định của Trung quán chỉ thể hiện một cách thấu triệt khi mà ta thấu triệt lý Tứ đế. Đó là giai đoạn đầu tiên trở về Chánh trí, mà các bộ phái Tiểu thừa mệnh danh là Kiến đạo. Thấy được lý Tứ đế, rồi mới khởi hành để vượt qua Tứ đế.
Nguồn: An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970. Bản điện tử do talawas thực hiện.
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)
Chương II
Vai trò luận chứng và phủ định đối với tiền đề tánh Không của Trung quán
Đối với một nhà Trung quán, Tuyệt đối thể vượt ra ngoài mọi định nghĩa, như thế, ông vẫn không tránh khỏi việc nêu lên một tiền đề. Từ chối định, tức phủ định. Mặt trái phủ định vẫn là khẳng định. Như thế khi từ chối mọi định nghĩa, tất nhiên phải thành lập một tiền đề và tiền đề đó là: "Tất cả các pháp đều không". Bất cứ là hiểu Không tính đó theo kiểu nào. Nó vẫn là một tên gọi được gán cho Tuyệt đối thể, nếu Trung quán không đi đến phủ định tuyệt đối. Nếu phủ định cái Không tính đó, Tuyệt đối thể vẫn được đặt một tên gọi khác là Không Không. Phủ định một lần nữa về Không Không vẫn là một định nghĩa khác về tuyệt đối thể. Có thể đây là một lối chơi chữ, nhưng bất cứ một tiền đề nào mà Trung quán lập ra, hay nói chung là mọi hình thức luận lý, đều phải tránh lỗi "vô cùng" này. Tuyệt đối thể có phải là vậy hay không phải vậy là chuyện khác, nhưng một tiền đề gọi là phủ định triệt để, tức đằng sau phủ định lúc nào cũng ngầm chứa khẳng định, thì tiền đề đó bất thành. Bất thành này không thể đổ thừa cho thất bại của ngôn ngữ. Thất bại của ngôn ngữ, theo quan điểm của Trung quán, là ở hình toàn vẹn nhất của nó, mà với hình thức này, nó vẫn không diễn tả nổi Tuyệt đối thể. Một luận chứng bất thành, không thể làm sáng tỏ sự thất bại của ngôn ngữ trong cố gắng mô tả Tuyệt đối thể. Tiền đề Trung quán là phủ định, nó chỉ có giá trị khi phủ định đó đi đến triệt để. Như thế, luận chứng mà Trung quán đưa ra để thành lập tiền đề Tánh Không là như thế nào và làm sao tiền đề đó có thể phủ định triệt để? Ở đây chúng ta xét qua về vai trò của luận chứng và ý nghĩa phủ định đối với tiền đề: "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán.
I. Về luận chứng
Trong một luận chứng, có hai yếu tố quan trọng, đó là ngôn ngữ và luận cứ. Ở tiền đề không, vai trò của ngôn ngữ là phủ định. Tác dụng của nó là từ chối một hiện hữu bất thực. Khi từ chối một hiện hữu bất thực như thế, tự nó, ngôn ngữ đại diện cho một thực hữu nào đó. Tỉ dụ, khi một khách bạo hành bị lạc lối, thì tiếng kêu gọi chỉ đường phải biểu lộ ở trong nó một hiện hữu thực hữu mà khách bị nhầm lẫn. Như thế phủ định chỉ là một cách nói khác của khẳng đinh. Khi từ chối rằng không phải cái này, tất muốn nói là chính cái khác chứ không phải cái này. Ngôn ngữ trong một mệnh đề luận chứng nếu không chứng tỏ cho một thực hữu tính nào cả, nó sẽ không thể trình bày cho thấy nhận thức sai lầm là phải phân biệt hai yếu tố sai và đúng. Nếu yếu tố đúng không có, thì không yếu tố nào được chứng tỏ là sai. Nếu không chứng tỏ được một sai lầm nào thì tiền đề Không của Trung quán sẽ không có giá trị. Sự thành lập của nó, sẽ là một trò chơi chữ vô ích. Thêm nữa, một luận chứng được dựng phải được chứng minh lý do của nó: lý do này tất phải dựa vào những sự thực hiển nhiên. Nhưng tiền đề của Trung quán phủ nhận mọi sự thực hiển nhiên. Một tiền đề như thế, không có lý do thành lập, nghĩa là, nó cũng chỉ là một trò chơi vô ích mà thôi.
Như vậy tiền về Trung quán đã tự mâu thuẫn. Một tiền đề phải mang đủ tính chất phổ quát. Nhưng thừa nhận phổ quát tính của tiền đề Không, thì luận chứng bất thành. Ngược lại, nếu Trung quán, để cho luận chứng có giá trị, thừa nhận thực hữu tính của ngôn ngữ và một số luận cứ, như vậy phổ quát tính của tiền đề sẽ biến mất; bởi vì, tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không" nhưng trong đó ngầm thừa nhận một số đó.
Những mâu thuẩn trong thiết định tiền đề này, ở tập Vigrahavyàvarttanì, Nàgàrjuna tự đưa ra sáu mâu thuẩn tất cả:
Thừa nhận hiệu quả của tiền đề tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: "Nếu nhà Trung quán đưa ra một tiền đề, nói rằng "Nhất thiết pháp Không" thì ngôn ngữ của luận chứng cũng phải được bao hàm trong cái "nhất thiết" đó. Nếu thế, luận chứng bất thực, nó không gây một tác dụng nào với hiện hữu được nhận thức rằng kinh nghiệm hiển nhiên. Nghĩa là nó không có giá trị phủ định.
Thừa nhận phổ quát tính tức phủ nhận hiệu quả của tiền đề: Và ngược lại, nếu thừa nhận tiền đề thích đáng thì luận chứng cũng bất lực, vì không có hiệu quả phủ định.
Thừa nhận tiền đề, luận chứng sẽ thiếu luận cứ: Luận chứng được thành lập tất phải dựa vào những chứng cứ hiển nhiên. Tiền đề nói " Nhất thiết pháp Không" như vậy, không có chứng cứ hiển nhiên nào cả, lấy gì chứng minh là tiền đề đúng hay sai?
Luận chứng thiếu luận cứ, luận chứng bất thành, vì không thể chứng tỏ đúng hay sai, nên luận chứng không có giá trị.
Nếu thừa nhận luận cứ bất thực, mọi bất thực đều có tác dụng: Thừa nhận luận cứ bất thực, tức thừa nhận cả phổ quát tính và hiệu quả của tiền đề. Thừa nhận này nói: Nhất thiết pháp không, ngôn ngữ cũng không, luận cứ cũng không. Không tức không hiện hữu bất thực. Nếu nó có tác dụng phủ định thì mọi cái bất thực khác đều có tác dụng, như lửa trong tranh có thể đốt cháy.
Nếu không thừa nhận luận cứ bất thực, tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: một tiền đề mà không chứa đựng nổi phổ quát tính, nó không có giá trị. Nghĩa là, tự mâu thuẫn.
Vấn đề được nêu lên ở trên đây có tầm quang trọng đối với sự hiểu biết về thuyết Tánh Không của Nàgàrjuna. Nàgàrjuna không từ chối rằng đặc tính của Không là chứng tỏ mọi hiện hữu đều bất thực, như huyễn, như mộng.
Những mâu thuẫn đưa ra cho tiền đề Trung quán bắt nguồn từ nhận thức về Không. Theo nhận thức này, Không là Không hẳn, và Có là Có hẳn. Sự thể là một tự thể, nghĩa là có yếu tính quyết định khiến cho nó là nó. Yếu tính ấy hoặc Có hoặc Không.
Ở đây, chúng ta cần tìm hiểu thêm về định thức duyên khởi. Không tính là một phát biểu về đặc tính duyên khởi. Thừa nhận định thức duyên khởi tức thừa nhận sự thể có sinh diệt. Và cũng chính do duyên khởi mà sự thể đó bất sinh bất diệt, nghĩa là Không. Như Trung luận viết: Vì Không cho nên Có. Không phải vì có cái Không cho nên có cái Có, theo tính chất đối đãi của hiện hữu. Nhưng bản chất của hiện hữu là Không. Ta áp dụng định thức ấy vào mệnh đề luận chứng như sau:
Một mệnh đề luận chứng chứa đựng ba yếu tố ngôn ngữ: chủ thể tác động, sự thể tác động, và cái bị tác động. Ba yếu tố này, nếu chúng là những tự thể dự biệt, làm thế nào chúng cùng kết hợp để phát biểu một ý niệm? Tự thể dị biệt, nghĩa là một sự vật có yếu tính quyết định riêng biệt của chính nó; yếu tính này cho thấy sự sai biệt của tự thể này đối với tự thể khác. Khi nói đến yếu tính quyết định, Trung luận gọi đó là "Tự tính Không", có nghĩa là "Vô tự Tính". Phải chăng do tự thể dị biệt mà ngôn ngữ mới phát biểu được ý niệm, nghĩa là trỏ vào một sự thể hay sự kiện nào đó, như phát biểu trong mệnh đề về " Nhất thiết pháp Không"?
Tự thể dị biệt, nếu không được nhận thức qua định thức duyên khởi, nghĩa là tánh Không, thì không phải là tự thể dị biệt. Dị biệt là do đối đãi, do so sánh tự thể này với tự thể khác. Tự nó không phải là đồng hay dị. Thêm nữa, phân biệt sự sai biệt tất dựa vào tính cách biểu thị. Như vậy, tự nó dị tính không phải tự hữu, bản chất của nó là Không. Kết hợp của một mệnh đề tất không thể thoát ly tánh Không.
Bản chất của ngôn ngữ là Không. Nó là hiện hữu phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Dù có nó dị biệt với sự thể mà nó chỉ tên, nhưng sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể ấy. Và riêng nó, ngôn ngữ mà thoát ly khỏi tánh Không nó không hiện hữu và như thế, không thể chỉ tên cho một sự thể nào cả. Về sự thể cũng thế. Có cái này là vì có cái kia.
Bản chất của hiện hữu là Không, phải chăng Không là yếu tính quy định của hiện hữu? Nếu thừa nhận điều này, Tánh Không không phủ định triệt để nổi, nó vẫn bao hàm một khẳng định. Như thế tiền đề "Nhất thiết pháp Không" vẫn mâu thuẫn tự nó. Ít ra nữa tiền đề ấy khi sử dụng định thức duyên khởi để phủ định tất cả, như vậy, phải chăng có thừa nhận có duyên khởi? Tiền đề vẫn tự mâu thuẫn.
Để phủ dịnh một sự thể. Trung quán nói, tự thể đó:
Không hiện khởi từ chính nó. Hiện khởi có nghĩa từ cái chưa có xuất hiện thành có. Tự nó sinh ra tất chứa đựng hai yếu tố; là chủ thể sinh và cái được sinh. Một thể chứa đựng hai yếu tố như vậy, không thể tự hữu, nghĩa là không có tự thể. Trong hai yếu tố sai biệt là năng và sở, một yếu tố là nhân và một yếu tố là quả, hai yếu tố cũng là hai tự thể. Nếu sự thể sinh ra từ chính nó, tất không thể có hai tự thể như vậy. Không thừa nhận điều này thì không có tác dụng hiện khởi. Tác dụng là tương giao giữa năng và sở.
Không hiện khởi từ một cái khác. Nó là một cụ thể, và cái khác cũng là một tự thể. Mỗi tự thể có yếu tính quyết định của chính nó. Như vậy, khi thừa nhận có hai tự thể dị biệt, tất không thể nói tự thể này sinh ra tự thể khác.
Không khởi lên từ cả hai: cả hai tức là sự phối hợp của hai tự thể: nó và cái khác nó. Nhưng nếu đã thừa nhận có hai tự thể dị biệt, hai tự thể này không thể phối hợp được. Nếu phối hợp, cả hai sẽ đánh mất yếu tính quyết định của chính nó.
Không khởi lên không do nhân nào cả. Một hiện hữu là một kết quả. Hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.
Trong bốn trường hợp trên, nếu thừa nhận sự thể có yếu tính quyết định của nó thì không thể thừa nhận nó là hiện hữu. Thừa nhận hiện hữu của nó, tất nhiên không thể thừa nhận yếu tính quyết định của nó như vậy, do vô tính nên duyên sinh.
Duyên đó là như thế nào? Những sự thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một sự thể hiện hữu. Nếu không có sự thể hiện hữu này, những sự thể kia không thể gọi là duyên. Như thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu. Do đó duyên cũng vô tính. Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính.
Sự thể, vì không có tự tính quyết định, nên hiện khởi do nhân duyên. Sự thể hiện khởi do nhân duyên, tức không có tự tính quyết định. Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính. Vô tính duyên sinh, nên duyên sinh là Giả danh. Duyên sinh vô tính, do đó, Duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của định thức duyên khởi.
Tên gọi của một sự thể có yếu tính quyết định của nó, nó không thể biểu tượng cho một sự thể nào cả. Những sự thể gọi là hiển nhiên cũng thế, nếu chúng có yếu tính quyết định, chúng không thể là luận cứ để chứng minh cho một phát biểu nào cả.
Với nhận thức về tánh Không như thế- tánh Không nghĩa là vô tánh- ta thấy tiền đề Trung quán không phải bất thành như vấn đề được nêu lên ở trên.
Ở đây, chúng ta thử áp dụng định thức duyên khởi để nhận thức về Niết bàn. Nhận thức này sẽ cho ta thấy rõ ba mặt tính: Không, Giả danh và Trung đạo của duyên khởi:
Mở đầu chương "Quán Niết bàn" Trung luận phẩm XXV, đặt câu hỏi như sau:
"Nếu nhất thiết pháp Không, tất không có sinh diệt. Nếu thế, đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Nàgàrjuna tự trả lời lại bằng cách như sau: "Nếu các pháp không phải là Không, tất không có sanh diệt. Nếu thế đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Chỉ có định thức duyên khởi, tức Tánh Không, mới có thể phát biểu một ý niệm về Niết bàn mà không đóng khung Niết bàn vào một định nghĩa nào cả, như Trung luận tiếp: "Không có chứng đắc cũng không đi đến, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không duyệt. Đó là Niết bàn".
Cả ba tụng ngôn trên đây có thể cho ta một hình ảnh khá đầy đủ về diễn tiến của ngôn ngữ khi vươn lên tuyệt đối. Sự hoàn toàn của nó, như tiền đề về Không của Trung quán đã được nói xong, không phải nói là thành công mà là thất bại. Bởi vì, khi một phát biểu của nó đã được thiết lập vững chãi, nó vẫn không vương tới tuyệt đối nổi. Tuyệt đối có thể lửng lơ trên đầu nó. Điều này chính là đặt thù Trung đạo của ngôn ngữ như ta thấy tụng ngôn cuối được trích dẫn trên đây.
II. Về phủ định
Tánh không là một hình thức phủ định, mà ý nghĩa của nó mà như ta đã thấy qua ở trên. nhưng phủ định có ý nghĩa rất đặt biệt. Không những nó chỉ liên quan đến ngôn ngữ dùng để phủ định, mà còn liên quan đến đối tượng phủ định. Đối tượng đó là sự thể hiển nhiên. Bởi vì, ngôn ngữ biểu tượng cho thực tại nhưng chính nó không phải là thực tại, do đó tiền đề Trung quán dù có hợp lý trong sự thiết lập nhưng chưa hẳn vì thế mà nó có giá trị phủ định thật sự đối với sự thể hiển nhiên.
Vấn đề này như đã được chính Long Thọ nêu lên trong tập Vigrahavyàvartanì với tụng ngôn như sau: "Nếu pháp không có tự thể, ngôn ngữ sẽ không có đối tượng để phủ định. Nếu không có hiện hữu như là đối tượng mà ngôn ngữ có thể phủ định được thì vô ngôn phủ định được vậyn" Tụng ngôn này muốn nói rằng, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" một tiền đề như thế không nhằm phủ định một điều gì cả, vì tất cả đều không nên không có đối tượng để phủ định. Phủ định như thế chẳng khác nào nói: lửa không lạnh; nước không cứng. Những mệnh đề này dù là đúng, nhưng chúng không can dự gì đến sự thực hiển nhiên cả. Nghĩa là, tiền đề Trung quán dù có được thiết lập đúng, cũng bằng thừa.
Thêm nữa, một phủ định phải đủ cả sáu đặc tính: trước hết hành động sai lầm, đối tượng bị nhận lầm và chủ thể nhận lầm; và thứ đến là hành động phủ định, đối tượng bị phủ định và chủ thể phủ định. Nhà Trung quán nói rằng vì chúng sinh mê lầm nên ông thức tỉnh họ. Nhưng tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không", tất nhiên hành động phủ định Không, đối tượng bị phủ định cũng Không và chủ thể phủ định cũng Không, những vọng chấp kia không bị phủ định gì cả.
Chủ điểm của vấn đề trên là ý nghĩa tương quan giữa chủ thể và đối tượng, đó là tương quan tác dụng. Đáng lý vấn đề này không cần thiết phải đặt ra đây. Như trên ta thấy, với tánh thuyết Không, hai sự thể tự hữu và dị biệt không thể cùng phối hợp được, bởi vì, một sự thể có yếu tính quyết định của nó và như vậy không một sự thể nào có thể bị đánh mất yếu tính của chính nó để được đưa xuống hàng thứ yếu. Thêm nữa, một sự thể, nếu vượt ra ngoài tánh không, tất không hiện hữu. Không hiện thì không tác dụng. Trong thiết lập mệnh đề, điểm chú trọng là sự kết hợp của ngôn ngữ. Trong ý nghĩa của tiền đề, là ý nghĩa phủ định; điểm chú trọng là tương quan tác dụng. Dù Trung quán có nói do tánh Không nên sự thể hiện hữu. Nhưng ở tương quan tác dụng, chủ thể và đối tượng phải là hai tự thể thực hữu, chúng mới khởi lên tác dụng, như trai và gái, phải là hai dị biệt lập mới có thể đi đến với nhau. Hiện hữu, giả tỉ do tánh Không, nhưng phải thừa nhận tự thể của nó trong tác dụng. nếu một sự thể này không có yếu tính quyết định của nó, làm sao phân biệt với một sự thể khác: Và nếu sự phân biệt này không có, làm sao ta phân biệt được chủ thể và đối tượng trong tương quan tác dụng? Đó chính là điều mà chúng ta sẽ xem xét đến sau đây.
Tương quan này, trước hết, chúng ta xét về khía cạnh đối đãi. Một sự thể khi hiện hữu như là đối tượng của chủ thể phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là sự thể bị phủ định. Và ngược lại, một chủ thể khi đứng trước một đối tượng bị phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là chủ thể phủ định. Tương quan đối đãi này có thể được xét đến bằng nguyên lý nhất dị, nghĩa là có hai trường hợp, hoặc chủ thể và đối tượng là nhất thể, hoặc cả hai là dị thể. Đặt vấn đề như vậy, phải chăng đã ngầm thừa nhận là chủ và khách thực hữu, như Thanh Mục tự nêu lên trong lời giải thích và tương quan lửa và củi trong chương X của Trung luận – bởi vì, nhưng lông rùa sừng thỏ, không hiện thực nên không thể bị phá huỷ? Cứ như sự thấy bằng xương bằng thịt của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ, như có kim khí, sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận có chủ thể và đối tượng và vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra để làm gì? Và Thanh Mục giải thích, vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập hoán suy tư của thế tục. Đặt chủ thể và đối tượng vào nguyên lý nhất dị, không phải là thừa nhận chúng. Như muốn phá hủy về cái có và không, tất cả nói đến chúng. Nếu không gọi tên chúng, làm thế nào để nói? Gọi tên một sự thể, không phải là điều kiện tiêu quyết là thừa nhận hiện thực của nó để gọi tên. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Khi tìm thấy được những mâu thuẫn trong tên gọi, bây giờ mới chứng thực được rằng sự thể ấy không hiện thực đúng như tên gọi được dùng để quy định phẩm tính của nó. Hiện thực không làm đối tượng co tư duy, mà tư duy chính là tư duy về tên gọi của nó. Hiện thực không là tất cả. Khi gọi hiện thực đó là lửa, khi gọi hiện thực đó là củi, lửa hay củi chỉ là giả danh. Đặt tương quan của những hiện thực này vào nguyên tắc nhất dị, thì gọi nó là lửa cũng không đúng và gọi nó là củi cũng không đúng. Cũng thế, chủ thể và đối tượng chỉ là giả danh, không thể có sự thể hiện hữu như là chủ thể hay đối tượng. Hiện thực phi tương quan đối đãi, phi mâu thuẫn. Đó chính là Tuyệt đối về vô ngôn.
Tại sao hiện thực không là gì cả, không phải lửa hay củi, không phải là chủ thể hay đối tượng?
Nếu chủ thể và đối tượng là một, thì tác giả và tác nghiệp là một. Nghĩa là, như giải thích của Thanh Mục, tác giả tỉ dụ như thợ gốm. Tất nhiên, một người không là gì cả. Nhưng khi ông sản xuất đồ gốm, bấy giờ ông được gọi là thợ gốm. Thợ gốm và đồ gốm đâu có thể là một sự thể đơn nhất?
Và nếu chủ thể và đối tượng, như lửa và củi, nếu là hai dị thể biệt lập, thì không cần có củi mà vẫn có lửa. Như thế, lửa có thể hiện hữu bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu. Đó là một thứ lửa không có tác dụng, nó không đốt cháy thứ gì cả. Ở đây, Ấn Thuận, trong Trung quán luận giảng ký , phỏng theo các tạng, phân tích có bốn lối về tương quan dị thời này:
Thường, lửa lúc nào cũng hiện hữu,và hiện hữu bất cứ ở đâu;
Vô nhân, và như thế, nó không cần đến có củi hay không có củi;
Vô duyên, nó cũng không cần bất cứ một điều kiện nào cả, như người đốt lửa;
Vô tác dụng, nó không đốt cháy bất cứ một thứ gì cả.
Trường hợp trên đây gọi là tương quan dị thời, nghĩa là lửa củi hiện hữu trong hai thời hạn khác nhau. Trường hợp khác, là tương quan đồng thời; nghĩa là khi đốt cháy củi, bấy giờ mới có hiện hữu. Nếu thế, lửa và củi không có yếu tính quyết định. Lửa khi có khi không. Củi cũng thế. Bởi vì, một thanh gỗ, khi mới đốt cháy mới gọi nó là củi. Trước khi chưa bị đốt cháy, nó có thể là cái này hay là cái khác, nghĩa là có những khả hữu không phải là củi, không nhất thiết nó sẽ là củi. Chưa bị đốt cháy, nó không phải là củi; nếu nó có yếu tính quyết định, nó không trở thành củi để bị đốt cháy. Một hiện thực như thế, không phải là củi hay gì cả. Củi là một giả danh. Và như thế, lửa cũng là một hiện hữu giả danh.
Đằng khác, lửa và củi là hai dị thể biệt lập, tất nhiên chúng không thể phối hợp với nhau tạo thành sự đốt cháy. Nghĩa là lửa không đi đến củi để đốt cháy củi. Không có sự đốt cháy của lửa tất cũng không có sự tắt phụt của lửa. Một thứ lửa như vậy là vĩnh cửu, không thể khi có, khi không. Lửa và củi là hai vị thể biệt lập, nhưng lửa có thể đi đến với củi, như người con trai đi đến với người con gái, thế có được không? Tỉ dụ này bất thành. Trai và gái, có thể giả định là hai dị thể biệt lập, nhưng chúng không giống như lửa với củi, bởi gì không có củi thì không có hiện hữu của lửa.
Tương quan giữa hai dị thể biệt lập, dù tương quan dị thời hay đồng thời, như thế đã là bất thành. Nhưng có thể có tương quan khác, không phải như là hai dị thể biệt lập, mà là tương quan đối đãi. Lửa và củi, chúng không biệt lập, nhưng tự thể này hiện hữu do tự thể kia. Trường hợp này có ý nghĩa như thế nào?
Nếu nói, do có củi mà có lửa, và ngược lại, do có lửa mà có củi, thì cái nào có trước và cái nào có sau? Nếu do có củi mà có lửa, tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nhưng lửa do củi mà có, thì củi cũng do lửa mà có, do đó, không thể nói cái này có trước cái kia. Nói cách khác, giả tỉ rằng củi có trước lửa, nhưng chưa bị đốt cháy, sự thể ấy không thể gọi là củi; nghĩa là, trong giả tỉ này, ta đã mặc nhiên thừa nhận có lửa rồi. Đã có, sau đó là do đối đãi mà có nữa, điều này mắc phải lỗi trùng phức. Trái lại, trong giả tỉ ấy, ta không mặc nhiên thừa nhận rằng sự thể không cần được đốt cháy, không cần đến lửa,
mà vẫn hiện hữu.
Trường hợp trên được mệnh danh là tự thể đã được tụ thành rồi mới đối đãi. Nó phạm phải hai lỗi như ta đã thấy, trùng phức và mâu thuẫn. Trái lại, ta nói tụ thể đã tựu thành tất không cần tương quan đối đãi; điều này đã đành là như vậy; nhưng ta có thể nói khác đi được không? Nghĩa là ta nói ngược lại rằng do đối đãi tự thể mà được tụ thành. Nếu thế sự thể đối đãi không có đối tượng để đối đãi với tự thể kia mà tựu thành, thì ngược lại, tự thể kia cũng do đối đãi với tự thể này mà tựu thành. Điều này hiển nhiên và đã mặc nhận rằng trong hai sự thể, một sự thể chưa tựu thành tự thể. Nếu không mặt nhận như thế thì làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Đó là một mâu thuẫn.
Dị thể biệt lập bất thành. Tự thể do đối đãi tựu thành cũng bất thành. Như thế, chủ thể không có yếu tính quyết định, đối tượng cũng không có yếu tính quyết định. Tên gọi của một sự thể là y cứ vào yếu tính của nó mà gọi. Nay, yếu tính quyết định của nó không có, ta phải gọi nó là cái gì? Hiển nhiên nó là hiện hữu giả danh.
Ý nghĩa về hiện thực giả danh đã cho ta thấy ý nghĩa phủ định của tiền đề "Nhất thiết pháp Không". Để ý nghĩa này sáng toả thêm, ở đây, chúng ta có thể cứu xét qua tác dụng của hiện thực. Tương quan chủ khách trong tiền đề phủ định của Trung quán như trên, dù chủ và khách có là phi hữu hay là giả danh đi nữa, nhưng ta không thể từ chối được tác dụng hiện thực của nó, ấy là kết quả mà tác dụng ấy mang đến. Nói cách khác, dù có hay không có tác giả và tác nghiệp, có hay không có vì ta không thể gọi được đích danh chúng là gì, nhưng ta không thể từ chối hiệu quả. Tiền đề không, nếu thừa nhận phổ quát tính của nó, không những từ chối hiện thực của chủ khách, mà từ chối luôn cả hiện thực của kết quả. Như thế, tiền đề có đi ngược với nhận thức hiển nhiên, cụ thể là hiệu quả mà ta có thể tiếp nhận hay không? Nếu không từ chối được hiệu quả hiện thực, từ đó ta suy luận rằng không thể từ chối được tác dụng, và không từ chối được tác dụng, lại không từ chối được hiện thực của chủ và khách. Tiền đề của Trung quán, như vậy là tự mâu thuẫn, và do đó nó bất thành.
Vấn đề được đặt ra như thế, để giải quyết, ta có thể cứu xét tính cách hiện hữu của kết quả. Với thuyết tánh Không, với tiêu đề mà ta đã thấy ở trên, là một kết quả không thể hiện hữu ở chính nó, bởi từ một cái khác hay từ cả hai, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Qua bốn trường hợp này, một kết quả, như thế là không thể xác định tính cách hiện thực của nó, tất nhiên nó là phi hữu bất thực. Hiện thực của chủ khách cũng là giả danh mà ta đã thấy, và ở đây hiệu quả cũng chỉ là một hiện thực giả danh. Nhưng ta hãy thử giả tỉ có hiện thực thực hữu của chủ khách, và hiệu quả, điều gì sẽ xảy ra? Đó là tác dụng được tồn tại như thế nào để có thể từ tương giao của chủ khách, dẫn đến kết quả? Chủ và khách dù là hiện tượng nội tâm, hay là hiện tượng ngoại giới, chúng đều là những hiện tượng vô thường, sát na biến diệt liên lỉ. Dù có thừa nhận thực hữu tính của chúng trong sát na vị lai và quá khứ, nhưng tác dụng của chúng trong sát na này chỉ có thể là tiềm thế chứ không thể là hoạt thế. Tác dụng hoạt thế chỉ có, khi mà chủ và khách đều hiện hữu. Sát na vị lai, chúng chưa hiện hữu, chúng không có tác dụng hoạt thế. Sát na quá khứ, chúng đã biến mất, nên cũng không có tác dụng hoạt thế. Chỉ có tác dụng hoạt thế mới có công năng dẫn xuất kết quả. Như vậy khi chủ và khách hiện hữu trong sát na hiện tại để khởi lên tác dụng hoạt thế, sát na sau đó chúng biến mất, tác dụng này chúng sẽ tồn tại như thế nào để đưa đến sự cảm quả? Nếu tác dụng này cũng biến mất theo chủ và khách, cảm quả sẽ xuất hiện mà không do liên hệ nhân quả nào cả. Một hiện hữu vô nhân, hoặc là nó bất thực hoặc là thường tại. Nó mà thường tại, thì tương quan tác dụng chủ khách không cần thiết. Trái lại nếu tác dụng ấy kéo dài cho đến khi có kết quả, như vậy nó là một hiện hữu thường tại, bởi vì một hiện hữu khi khởi lên mà không biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu bất diệt, không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải là đột biến. Nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên lỉ. Cả hai trường hợp ta cũng không thể quy định được tác dụng là hữu hay phi hữu, tất nhiên nó cũng là hiện thực giả danh.
Coi hiện thực là giả danh, có nghĩa là phủ định tất cả những yếu tính quyết định của nó. Những điều mà Phật giáo gọi là vọng chấp, mê lầm, với thuyết tánh Không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyễn, như mộng. Nhận thức mà ta gọi là "bằng xương bằng thịt" được đi theo với một tên gọi nào đó; không có tên gọi đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên, không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri giác không gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của trí thức được cấu tạo đã được bằng nhiều giả tượng như thế. Chỉ khi những giả tượng này bị hủy diệt, bản chất của tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy, sự thể hiện mới xuất hiện như đối tượng hiện quán.
Như vậy đặc tính của phủ định là làm biến mất hiện thực đi. Hiện thực là hiện thực, nó như vậy là như vậy, có Phật hay không có Phật xuất thế, nó vẫn vậy; nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó, nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó cho tri thức mới là hiện thực. Nhận rõ mối quan hệ giữa hiện thực và giả danh, người ta mới thấy ý nghĩa phủ định của thuyết tánh Không được sáng tỏ như thế nào.
Trong tập Vigrahavyàvartanì, Long Thụ nói, ngôn ngữ chỉ phát biểu về tính cách hiện hữu của sự vật. Do đó không phải khi nói rằng cái đó có, mà bản chất hiện thực của nó vốn Không, tự nhiên trở thành Có. Và ngược lại, cũng không phải khi nói rằng cái đó Không, mà giả tỉ là bản chất hiện thực vốn Có, tự nhiên trở thành Không. Long Thụ tỉ dụ rằng, như trong một căn phòng kín, có thiên thần hay không, điều ấy chưa biết; nhưng ở ngoài căn phòng kín ấy, nếu có người nói rằng trong ấy có thiên thần, không phải vì thế mà bỗng nhiên trong đó, tỉ giả là không có, tự nhiên thiên thần xuất hiện; hay ngược lại. Nếu có cuộc tranh luận ở bên ngoài xảy ra, dù bên trong có hay không có thiên thần, cuộc tranh luận ấy vẫn vô cùng vô tận. Kẻ trí trong đám đó là người im lặng. Dường có "thấy rõ" là trong đó, trong căn phòng kín ấy, có hay không có thiên thần, thì khi mà mọi người, kể cả ông, đều đứng ở bên ngoài, ông không có lý do nào để chứng thực cho sự "thấy rõ" của ông, hơn là đem bản thân, bản tính, uy thế, v.v. của mình để khiến cho người khác tin theo, hay bắt buộc họ phải tin theo.
Với thuyết tánh Không, vì ta không thể đặt tên cho hiện thực, do đó ta không thể phê phán về phẩm tính hiện hữu của nó, là như thế này hay như thế nọ. Như thế, bản chất hiện hữu của thực là Không, "vô tự tính", nghĩa là không có yếu tính quyết định. Đó là chủ nghĩa phủ định trong tiền đề Không của Trung quán.
III. Phủ định và phủ định
Chúng ta bước thêm bước nữa, về ý nghĩa phủ định của Trung quán, trên con đường tiến về Tuyệt đối.
Trên đây, chúng ta thấy giới hạn của ý nghĩa phủ định là như thế này: từ chối tên gọi của bất cứ một hiện thực nào, để trả lại hiện thực ấy ở trên chiều Tuyệt đối của nó. Và vì đối tượng của tri thức chỉ là tên gọi của hiện thực chứ không phải bản thân hiện quán của hiện thực, cho nên phủ định của tánh Không cũng phá hủy luôn mọi cơ cấu của tri thức.
Đến đây, chúng ta cứu xét về vấn đề này: Hiện thực không là gì cả, vì ta không thể điểm danh nó, nhưng, phải chăng ta vẫn không chạy trốn khỏi giả định như vầy, giả định về hiện thực bất khả thuyết? Gọi là giả định, vì ta không thể gọi đích danh của hiện thực đó nên không thể chứng minh bản chất hiện hữu của nó, qui định yếu tính quyết định của nó. Nghĩa là ta vẫn thấy nó, nghe nó, đụng chạm nó, có điều không gọi tên được nó mà thôi. Tuyệt đối thể một khi vẫn còn nằm trong vòng giả định như vậy, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" hiển nhiên không đi đến ý nghĩa phủ định trọn vẹn của nó. Chúng ta để ý một chút khác biệt về giả định này với chấp Không. Như nói, các pháp vô tự tính, nếu thế vẫn có nghĩa rằng nó có tự tính, đó là tự tính vô tự tính. Nói cách khác. khi nói: các pháp Không, như vậy vẫn là có, nghĩa là có Không tính của các pháp. Vấn đề như thế chỉ là diễn tiến phủ định trong một mệnh đề. Ý nghĩa của các mệnh đề là phát biểu, tức là phát biểu về một điều gì đó, về Không tính hay về Hữu tính. Thế thì một mệnh đề, dù phủ định, nó vẫn bao hàm cả đặc tính khẳng định. Bao hàm cả khẳng định và phủ định không phải trung đạo của mệnh đề là đó. Mệnh đề khi nào phủ định triệt để, bấy giờ nó mới sắm nổi vai trò Trung đạo. Tất cả những điều này là nhắc lại sự thành lập của tiền đề Không mà ta đã nói qua ở trên. Còn giả định mà ta đặt ra ở đây, nó không được phát biểu bởi bất cứ một mệnh đề nào cả mà được phát biểu bằng thái độ Im lặng.
Chúng ta có thể bước thêm bước cuối cùng trong diễn tiến phủ định của Trung quán này qua ngả đường mà Phật đã mở ra tại vườn Lộc uyển để chúng sinh đi về tuyệt đối Niết bàn: Tứ diệu đế.
Ta đã biết rằng đặc tính của ngôn ngữ là mô tả. Thất bại của nó là không mô tả nổi tuyệt đối Niết bàn. Khi Phật dùng ngôn ngữ để thuyết giáo, điều quan trọng là làm thế nào, với đặc tính mô tả của ngôn ngữ, chúng sinh không nhầm lẫn ngón tay với mặt trăng.
Khổ đế là mô tả về kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể mà chúng sinh phải chịu đựng trong đời sống. Khi nhìn Khổ đế qua thuyết tánh Không, nghĩa là qua định thức duyên khởi, nó không phải là một hiện tượng hữu tính. Nó chỉ là cái tên gọi của hiện thực mà ta thấy phải thoát ly. Kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể, tạo nên ở ta cơ cấu của tri thức để thừa nhận một cách không thể chối cãi rằng ta không thể chịu đựng nổi hiện thực đó, dù nó giả danh hay không phải giả danh. Mười hai nguyên nhân trong Tập đế mô tả cho thấy kinh nghiệm mà ta gọi là hiển nhiên một cách không thể chối cãi đã là sai lầm nguyên thủy. Ta không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả, nếu ta không chuyển y nổi toàn bộ cơ cấu thân và tâm. Với thân và tâm này, mà mê hoặc đã là cốt tủy, mà ta dựng lên một chân lý nào đó, dù có đầy đủ kinh nghiệm hiển nhiên để chứng minh, nó vẫn là một ảo ảnh. Như thế, Đạo đế đã mở ra con đường giữa để dẫn về Diệt đế, tức Niết bàn.
Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo của Phật. Nó không giả định về một tuyệt đối nào cả. Từ ngữ Diệt đế được dựng lên là do đòi hỏi kinh nghiệm hiển nhiên. Bởi lẽ kinh nghiệm không thể thoát ly được đặc tính hướng về một đối tượng nào đó của tri thức. Khi toàn bộ cơ cấu của thân và tâm này được chuyển y, Tứ diệu đế phải được vượt qua. Mọi giả định đều nằm trong tứ diệu đế. Nhưng tứ Diệu đế không phải là định nghĩa hay mô tả hiện thực tuyệt đối. Do đó, diễn tiến phủ định trong tiền đề của trung quán, vốn dĩ là phương tiện, không chứa đựng một giả định nào về Hiện Thực Tuyệt Đối cả.
Chúng ta có thể thấy rõ diễn tiến phủ định như thế, đặt trên tứ Diệu đế, mà Tâm kinh Bát nhã đúc kết dưới năm nhịp: gate gate pàragate pàrasangate bodhi svahà. Bốn nhịp đầu là đoạn đường vượt qua Tứ đế. Nhịp cuối là bước đi của giác ngộ. Nếu nói theo "nhị trí" nghĩa là Phương tiện trí và Thật huệ trí, bốn nhịp đầu là bước đi của Phương tiện và nhịp cuối là bước đi của Thật huệ. Phương tiện, cho nên có thể nói Có hay nói Không, giả định hay phi giả định. Thật huệ, một khi đã vượt ra ngoài Tứ đế, thì với cơ cấu thân và tâm hiện tại, ta không thể biết Hiện Thực Tuyệt Đối là gì.
Như vậy, Tứ diệu đế có thể được gọi là khung khổ luận lý học của Phật giáo. Ý nghĩa phủ định của Trung quán chỉ thể hiện một cách thấu triệt khi mà ta thấu triệt lý Tứ đế. Đó là giai đoạn đầu tiên trở về Chánh trí, mà các bộ phái Tiểu thừa mệnh danh là Kiến đạo. Thấy được lý Tứ đế, rồi mới khởi hành để vượt qua Tứ đế.
Nguồn: An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970. Bản điện tử do talawas thực hiện.
Tuệ Sỹ -Triết học về tánh Không (1)
Tuệ Sỹ
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)
Mục lục
Tánh Không luận là gì?
Chương I: Danh và Sự
Chương II: Vấn đề luận chứng và phủ định đối với tiền đề Không của Trung quán
Chương III: Tánh Không và tri lượng
Chương IV: Tánh Không và dịch hóa pháp
Chương tổng quát: Tiểu sử về tánh Không luận
Tánh Không luận là gì?
I.
Wenn am Sommertag der Falter sich auf die Blume niederlässt und, die Flügel geschlossen, mit ihr Wiesenwind schwing… (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens)
Có thể vay mượn những lời như vậy để khởi đầu cho sự chờ đợi tiếng vọng đáp ứng của những gì đó đang ẩn mình trong bóng tối. Những lời được vay mượn ấy không nhất thiết phải là đồng thanh với những cái sắp đáp ứng. Sự tựu thành của những cái đáp ứng này sẽ không xuất hiện trong những tiếng động náo nhiệt. Đây là sự tựu thành của một cơn mưa như thác lũ, khi con bướm mùa hè đã chịu khép lại đôi cánh mỏng để lắng nghe trong thầm lặng hơi thở của cỏ nội. Chờ đợi, kiên trì và dừng lại trong sự bế tắc của một thời chỉ có ánh sáng vĩnh cửu của mặt trời. Kiên trì và dừng lại để chờ đợi trong sự bế tăc là liều lĩnh ký thác mình cho một cuộc chơi ngoạn mục của thiên diễn, là liều lĩnh đứng lại giữa dòng thác đổ của vạn hữu. Đó là một thái độ bướng bỉnh, không chịu tiến từng bước vững chắc như những đợt nhảy của con chim hồng: Nhảy bên bờ nước, nhảy đến tảng đá, nhảy trên đất cạn, nhảy lên cành cây, nhảy lên gò cao và cuối cùng bay trong thương khung để lông cánh làm đẹp cho bầu trời [1] . Chờ đợi trong sự bế tắc là những bước thụt lùi của con chim hồng, từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn. [2] Từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn để chập chững như cưu mang một cái gì đó có vẻ ngược ngạo; đó là sự tiến tới bằng những bước thụt lùi, bởi vì thuận theo sự bế tắc. [3]
Mượn một kinh nghiệm tư tưởng để nói về một kinh nghiệm tư tưởng, đó là một sự vay mượn nghịch lý ngang ngược: vay mượn đã là một điều bất khả. Bất khả cho nên bế tắc. Bế tắc cho nên không thể tìm thấy một lối trung chinh để vào tư tưởng. [4]
Như thế là đã khởi đầu bằng một sự bất chính. Đằng sau sự bất chính này không có che dấu một ẩn nghĩa nào hết để biện minh cho nó. Nhưng, Tánh không luận là gì? "Khi con bướm mùa hè dừng lại trên đóa hoa, khép lại đôi cánh, và đong đưa theo cơn gió của cỏ nội hoa ngàn..."
II.
Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam. (M. Heidegger)
Từ khi Nàgàrjuna (Long Thọ) xuất hiện ở miền Nam Ấn Độ, đến nay 18 thế kỷ đã qua, và suốt một vòng cung ba phần tư của toàn bộ Á Châu, Tánh không luận (Sunyavada) đã trở thành một thứ khí giới vô cùng sắc bén được trang bị cho một nền triết lý chuyên môn phá hoại. Với những kẻ chống đối nó, phá hoại là phá hoại. Nhưng những kẻ tán thưởng nó thì nói phá hoại tức là thiết lập. Với cả hai, phá hoại là điều đáng sợ và nên tránh. Chính thực, Nàgàrjuna đã cố ý binh vực cho một chân lý nào bằng khí giới Tánh Không luận? Người ta đã từng nghĩ, chính Tánh Không (Sunya) là chân lý đó. Bởi vì, người ta có thể tìm thấy, với bằng chứng vô cùng xác thực của văn nghĩa, rằng chính Nàgàrjuna đã coi phương tiện và cứu cánh là một. Nói cách khác, chính chân lý của Tánh Không tự bảo vệ lấy nó, tự binh vực cho chính nó, không không một cái gì khác. Và như vậy, với những học giả hiện đại chuyên môn về Tánh Không luận với những đại biểu có thẩm quyền như T.R.V.Murti, Ed. Conze, J. May, và có thể kể thêm những vị ở ngoài lãnh vực chuyên môn này nhưng được coi như là có thẩm quyền như Stcherbatsky, J. Takakusu, vân vân, đều đồng thanh công nhận Tánh Không luận là biện chứng pháp (dialectique). Những người đi sau bám chặt vào danh từ này – Biện chứng pháp – để hiểu Tánh Không luận, đó quả là một sự đồng thanh tương ứng. Như vậy là "Nghìn tâm gởi bóng tùng quân [5] , tuyết sương che chở cho thân cát đằng".
Ed. Conse nói đến sự táo bạo của những hiền triết Đông phương là tư tưởng bằng mâu thuẫn. Bởi vì, chính luận mâu thuẫn cho phép người ta nói: phương tiện là cứu cánh, cứu cánh là phương tiện. Phá hủy trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá hủy và thiết lập lại là một. Như thế, hình như mâu thuẫn đối chọi với đồng nhất. Đây là lý lẽ mà người ta hay dựa vào đó để phân biệt tính cách dị biệt của tư tưởng Đông phương. Người ta thường lý luận theo một tiêu thức điển hình nhất như sau: với Tây phương = ce qui est est, ce qui n’est pas (của Parménide), đó là tư tưởng trên nguyên tắc mâu thuẫn. Bởi vì, nguyên tắc mâu thuẫn như thế là dung nạp tất cả mọi tương phản, tất cả mọi cái không phải là nó, cho nên người ta nghĩ nếu công nhận rằng Đông phương luôn luôn tư tưởng trên nguyên tắc này thì tư tưởng Đông phương lúc nào cũng có thể dung nạp được tư tưởng Tây phương với tất cả những dị biệt của chính nó. Và ngược lại, vì nguyên tắc đồng nhất không dung nạp những tương phản. Nguyên tắc đồng nhất đưa đến chỗ đòi hỏi sự nghiêm xác của khái niệm. Merleau Ponty nói: "Có cái gì đó không thể thay thế trong tư tưởng Tây phương: (…), sự nghiêm xác của khái niệm…." [6] .
Hình như chúng ta vừa đưa ra một tràng, ngắn, những lý luận có vẻ rất là mạch lạc. Nếu nói cho chí lý, thì kiểu lý luận này là điều tối kỵ của các nhà Tánh Không luận, kể từ Aryadeva, xuống Buddhapalila, qua Bhavaviveka, cho đến Candrakirti (những truyền nhân của Nàgàrjuna). Nhưng nói vậy cũng không được. Vì đó cũng chỉ là một cách nói áp dụng luật mâu thuẫn một cách mạch lạc. Như vậy, chính mâu thuẫn đã phối trí thành một trật tự mạch lạc để cho mâu thuẫn là mâu thuẫn. Tức là, mâu thuẫn chỉ được thừa nhận như là mâu thuẫn thực sự khi người ta có thể tìm được mạch lạc của nó trong một trật tự nào đó. Bởi vì, nếu không có sự mạch lạc giữa những mâu thuẫn và không mâu thuẫn, làm thế nào là nhận biết đó là mâu thuẫn?
Vậy thì tánh Không luận là gì? "Trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững".
III.
Những vay mượn đã không thể tránh và những thành kiến nặng như chì cũng chưa thể từ bỏ được. "Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây" [7] Người học về Tánh Không cũng như kẻ học bắt rắn bằng hai bàn tay không.
Nàgàrjuna là ai?
Những thiên tài lớn đều xuất hiện trong cơn thịnh nộ. Héraclite trong bình minh của Hy Lạp với cơn thịnh nộ như những ngọn lửa tàn bạo; ông đã muốn tống cổ Homère ra khỏi những cuộc chơi chung bởi vì lời cầu nguyện của Homère muốn cho mối bất hòa giữa các thần linh và loài người hãy chấm dứt. Zarathoustra xuống núi, cùng với sự xuất hiện của Siêu nhân, sau khi đã nổi cơn thịnh nộ với mặt trời. Những con sâu con ngủ suốt cả một mùa đông để chờ đợi những tiếng sấm đầu tiên của tiết kinh trập tháng Hai. Nhưng, "Một khi sinh ra, họ muốn sống để rồi chịu đựng sự chết, hay để rồi đi tìm sự yên nghỉ. Và họ để lại những con cháu cùng chia xẻ số phận như vậy" (Héraclite). Những con sâu con chỉ trở mình trong giấc ngủ triền miên, còn phải đợi bao giờ cỏ cây nứt vỏ sau tiếng sầm của tiết kinh trập rồi mới trỗi dậy "giải chi thời đại hỉ tai!" (quẻ Lôi Thủy Giải, Kinh Dịch).
Nàgàrjuna xuất hiện như một con voi dữ trong truyền thống Phật học và tư tưởng triết học Ấn Độ. Đương thời, đối với các nhà hiền triết Ấn Độ, Nàgàrjuna được xếp vào hàng những tư tưởng gia Phật học lỗi lạc bậc nhất. Nhưng ngay trong hàng ngũ này, Nàgàrjuna lại được kính trọng như một tên phá hoại đáng sợ. Người sợ đầu tiên có lẽ chính cao đệ của ông là Aryadeva. Ngay trong tên gọi đã có sự trái ngược. Cái tên Nàgàrjuna ám chỉ cho một thứ rắn dữ. Bởi vì Naga có nghĩa là rắn dữ. Nhưng Aryadeva lại hàm ý là một thiên thần thánh thiện. Hai thầy trò này, một con khủng long và một vị thiên thần, phải chăng là hai nếp gấp của tư tưởng: huyền chi hựu huyền? Nhiều huyền thoại đã được dựng lên chứng tỏ rằng đã có nhiều phép lạ hiện ra để hạ bớt thái độ ngông cuồng của Nàgàrjuna, khi ông quyết định bỏ cả núi cao, cả rừng rậm và cả đất liền để xuống biển cư ngụ cùng loài rắn dữ. Như vậy người ta mới có đủ lý do để xác nhận rằng ông quả là một tư tưởng gia Phật học chính thống – bởi vì chính thống cũng hàm ý là ngoan ngoãn, khi ông chịu theo khuyến cáo của vua rắn mà trả lại đất liền. Ông quả thực là một tư tưởng gia Phật học chính thống, mặc dù lồi xử sự của ông đôi khi có vẻ ngược ngạo. [8]
Từ lúc Nàgàrjuna trở lại đất liền, nhiều vấn đề trong truyền thống Phật học và nền minh triết Ấn Độ được đặt lại: Tánh Không Luận là gì?
Dường như có một sự lửng lơ và bất khả nào đó; lửng lơ như chính đời sống và bất khả như chính tư tưởng. Nàgàrjuna từ sương mù của bình minh và nắng quái xuất hiện rồi biến mất trong sương mù của bình minh và nắng quái.
Yathà màya tathà svapno gandharva-nagaram yathà/
Tathospàda tathà sthànam tathà bhanga udàhritah
Như quán nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự kiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy. [9]
IV.
Trong Đại tạng kinh Trung Hoa, được ấn hành dưới sự điều khiển của J. Takakusu, một học giả Phật học người Nhật, có một tác phẩm mang tựa đề là "Lão Tử hóa Hồ kinh", được xếp vào loại những tác phẩm ở bên ngoài Phật học (Ngoại giáo bộ) [10] . Tác phẩm đứt đoạn này nói Lão Tử cưỡi trâu bỏ xứ Trung Hoa đi về phía Tây bắc và giáo hóa cho những giống dân man di ở phương này. Môn đệ lớn nhất của ông là Thích Ca. Đó là Kumarajiva. Cái tên này lại ám chỉ cho sự trường thọ của trẻ thơ. [11] Có lẽ Nàgàrjuna hóa thân làm Lão Tử tại đất tàu để nói cho một phân nửa Á Châu nghe lại cái diệu chỉ "huyền chi hựu huyền" trong câu hỏi "Tánh Không luận là gì?".
Và như thế, trước câu hỏi:"Tánh Không luận là gì?" Những vay mượn đã không dễ gì tránh khỏi và những thành kiến nặng như chì cũng chưa dễ gì từ bỏ được.
"Cũng ví như một người đánh cá lớn trong hồ nước nhỏ này với một tấm lưới sít sao. Người ấy nghĩ: Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị hạn cuộc bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây".
Đó là những lời kết luận của kinh Brahamajàlasutta. Và kinh chấm dứt như thế này:
Imasmim ca pana veyyàkaranasim bhannamane sahasì loka-dhàtu akampitthàti. (Trong khi kinh này được truyền thuyết, một ngàn thế giới đều rung động).
(31.1.1970)
Vấn đề giá danh và tuyệt đối
Chương I - Danh và sự
Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bời ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thì cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể.
Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính.
Ngôn từ, như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực. Chân lý mà một nhà luận lý học muốn đạt đến là sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình thực tại. Bởi vì một sự thể, dù là tuyệt đối thể, mà không có biểu thị, nghĩa là không có tên gọi của nó, thì không hiện hữu, nên đối với nhà luận lý học thì Tuyệt đối không phải là sự thể không thể diễn tả, nếu ta hiểu được tiến trình của thực tại trong tương quan với tiến trình của biểu tượng. Như thế, nhà luận lý không phải là kẻ đi chinh phục tuyệt đối mà là chinh phục biểu tượng. Càng khám phá ra những đặc tính của biểu tượng ông càng thấy tiến gần đến thực tại tuyệt đối hơn. Thế nhưng làm sao để chứng thực được mối tương quan này, nếu không giả thiết trước tiên một hình ảnh nào đó về thực tại tuyệt đối? Thực Tại Tuyệt Đối được chứng thực bằng ngôn từ, trong khi ngôn từ là biểu tượng của nó, tất phải dựa vào bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối. Nhưng muốn chứng minh bản chất đích thực của Thực Tại Tuyệt Đối, tất phải dựa vào ngôn từ. Luận lý học không thể giải quyết tính chất trùng phức này, nó không thể vượt qua cái gọi là đức tin. Đức tin chỉ có, khi đứng trước một hiện hữu mà không thể chứng minh lý do hiện hữu của nó. Giữa thực tại và biểu tượng của Thực tại, hoặc tin tưởng khả năng của ngôn từ, tin tưởng ấy không thể chứng minh lý do của nó được, nếu không giả thiết bản chất của thực tại, nghĩa là những lý do được viện dẫn không có gì bảo đảm sự chân thực của chúng cả, vẫn là những lý do viễn vông.
Ở đây, ta thấy luận lý học kiểu ấy thiếu hẳn tính chất sáng tạo của tư tưởng. Nó không dẫn tư tưởng đi đến một chân trời cao rộng của Tuyệt đối nào cả, mà chỉ quanh quẩn trong cái gọi là nguyên lý hiển nhiên một cách tầm thường và cố nhiên là ngây thơ; tin tưởng một cách ngây thơ vào khả năng của ngôn từ và biểu tượng.
Nếu ta giả thiết Thực Tại Tuyệt Đối là một hiện hữu, thì biểu tượng của nó, tức ngôn từ, cũng là một hiện hữu. Như thế, không những bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối là bất khả thuyết, mà chính bản chất của ngôn từ cũng là bất khả thuyết. Giả thiết này được đặt ra khi ta ở bình diện tương đối nhìn lên tuyệt đối. Cái nhìn như thế, không những không đánh mất tinh thể của ngôn từ, mà còn mang lại cho ngôn từ giá trị của nó như là con đường duy nhất để đi về Tuyệt đối. Đó là con đường giữa, nó chứa đựng cả hai chiều: tương đối và tuyệt đối. Cái danh biểu lộ cho cái Thực. Cái Thực không thể là đối tượng cho tri thức nếu nó không được biểu lộ bằng cái danh. Ngôn từ là một hiện hữu tương đối, nó chứa đựng toàn thể kinh nghiệm của nhận thức, nó duy trì kinh nghiệm này. Nhưng đó là những kinh nghiệm được tập hợp tất cả những sai lầm, vọng tưởng. Dù vậy, bản chất của nó vẫn là một hiện hữu tuyệt đối. Thực Tại Tuyệt Đối là vô ngôn, không một kinh nghiệm hiển nhiên nào có thể chứng minh cho hiện hữu của nó. Nhưng biểu tượng của nó là ngôn từ, vì bản chất của ngôn từ cũng là tuyệt đối vô ngôn. Và vì cái danh không phải là cái Thực, cho nên, nó vừa biểu tượng cho Thực Tại Tuyệt Đối mà vẫn không lìa khỏi bình diện tương đối của nó.
Từ đây, chúng ta hãy đi vào định thức duyên khởi mà Nàgàrjuna tích cực phát triển. Một định thức khi được thành lập, không thể vượt qua khung khổ của ngôn từ. Chỉ có ngôn từ mới cho ta thấy định thức ấy được thành lập có một giá trị như thế nào. Định thức được phát hiểu qua mệnh đề. Cú pháp của một mệnh đề là một kết hợp của các ngôn từ. Mỗi một ngôn từ chính nó là Tuyệt đối thể để hình dung một thực tại duy nhất. Gán ghép này không thể tự chứng tỏ những khía cạnh vọng tưởng hay như thực, vì Tuyệt đối thể vượt ngoài mọi diễn đạt. Nó chỉ được chứng thực bằng kinh nghiệm hiển nhiên và lại chứa đựng tất cả những sai lầm, mà tự nó, nó cũng không thể tự chứng tỏ những sai lầm này. Tuyệt đối không thể là đối tượng của tri thức, mà cụ thể hiển nhiên cũng không là đối tượng của tri thức. Chỉ có giả danh mới là đối tượng của tri thức. Do đó, chỉ có giả danh mới làm sáng tỏ những vọng tưởng sai lầm, trong kết cấu văn pháp của nó. Như vậy, kết cấu văn pháp cũng là cơ cấu của mọi hiện hữu, khi hiện hữu ấy là đối tượng của tri thức.
Làm thế nào tìm thấy những sai lầm trong kết cấu của văn pháp? Ta biết rằng một mệnh đề phát biểu về một sự thể gồm chủ thể, động từ và những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều có khả hữu tính về một chủ thể. Khi chúng biểu thị cho một chủ thể, chúng bị đưa xuống hàng thứ yếu, nhưng không phải vì vậy mà chúng không thể làm một chủ thể trong những mệnh đề khác. Như vậy, kết cấu của văn pháp được đặt trên định thức duyên khởi. Bởi vì, một chủ thể không thể hiện hữu, nếu không có những thuộc tính của nó. Tính chất của duyên khời là làm sáng tỏ mối quan hệ nhân quả giữa chủ thể và những thuộc tính. Trong văn pháp, mối quan hệ này chính là động từ. Một chủ thể hiện hữu được giới hạn rõ trong một vị trí nào đó của thời gian. Khi bị giới hạn như thế, nó không còn là một Tuyệt đối thể. Tuyệt đối thể không phải đã như thế kia, đang như thế. Nhưng nếu vượt ngoài thời gian, nghĩa là không có tác dụng của động từ, nó không thể hiện hữu. Do đó, vấn đề là trả lại cho động từ tác dụng nguyên của nó, tức Thể tính.
Chúng ta trở lại định thức duyên khởi. Đó không phải là một độc sáng của Nàgàrjuna, mà là trọng tâm những đề tài thuyết giáo của Phật. Trên tuyệt đối, chân lý của thực tại vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả, diễn đạt. Nhưng, nhiệm vụ của Phật, như kinh Pháp Hoa đã nói là Khai thị, Ngộ, Nhập Tri kiến của Phật cho chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, điều này có nghĩa là tìm ra một định thức căn bản của tri thức. Định thức này vừa là hiển nhiên và vừa bao hàm cả chân lý tuyệt đối, nghĩa là vừa mang đủ tính cách duy nghiệm của tri thức và cả bản chất siêu nghiệm của Trí tuệ.
Đối với chúng ta, cái hiển nhiên là cái mà ta nhận biết "bằng xương bằng thịt", cái hiển nhiên cụ thể, và thực nghiệm; hiển nhiên này không bao hàm nổi chân lý tuyệt đối. Nó là một chấm đen hiện tại được bao phủ một lớp dày tập khí di truyền vừa nội tại vừa ngoại tại.
Về tập khí di truyền nội tại. Trước hết, nguồn nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" là tri giác (xúc, thứ 6 trong 12 nhân duyên). Nghĩa là, nếu cơ cấu của giác quan là méo mó bẩm sinh thì nhất định ta không thể có tri giác não có thể nói là như thật một cách tương đối. Cơ cấu giác quan này lại tùy thuộc sự cấu tạo nguyên thủy về đời sống hữu hình của chúng ta, đó là danh và sắc, tức "khí chất" của thể xác và tinh thần. Tất nhiên mỗi người có một khí chất riêng biệt ngay từ lòng mẹ, và như thế, mỗi người có một thứ hiển nhiên khác nhau, chỉ tương tự nhau ở cái giả tượng bên ngoài. Cấu tạo của danh và sắc lại còn tùy thuộc vào ý niệm tối sơ của đời sống con người (kết sanh thức), nó chứa đựng tập khí di truyền của đời sống quá khứ (hành) và chỉ định hướng đi cho đời sống hiện tại. Tập khí di truyền này được hình thành do sự ngu dốt. Sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống hiện tại và sự ngu dốt trong hiện tại và sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống tương lai.
Không cần nói đến những đời sống của quá khứ và tương lai, mà ngay trong đời sống hữu hình hiện tại, khí chất của chúng ta đã in sẵn vào từng tế bào, từng cảm giác. Kinh nghiệm uyên nguyên chỉ có thể có, trừ phi chúng ta thay đổi toàn bộ cơ cấu danh và sắc này. Như thế ngay cả phần nội tại, chúng ta đã không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả. Cho nên, không thể đem kinh nghiệm của chúng ta để chứng minh cho Tuyệt đối.
Thứ đến, tập khí di truyền ngoại tại. Đó là ảnh hưởng của những cảm nghĩ, cảm xúc theo đà sống của xã hội, ảnh hưởng do tập quán, văn minh, giáo dục, tín ngưỡng. Những thứ này chỉ có thể ăn sâu vào da thịt chúng ta, chứ chưa hẳn đã là thâm nhập cốt tủy. Nhưng vượt ra khỏi nó không phải là điều dễ. Tất cả những thứ này là cái khung của con người. Sự méo mó của tri thức, tùy theo sự méo mó của cái khung ấy.
Như thế, dù là một sát na tri giác hiện tại của dòng thời gian, hiểu theo nghĩa là một thứ hiện tại luân lưu bất tuyệt, mọi nhận thức đều đã bị đóng sẵn vào một khung khổ có hạn định. Chính thế mà chúng ta nói không một nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" nào có thể bao hàm nổi chân lý tuyệt đối.
Khung hiển nhiên đó là tiêu chuẩn để ta định giá bất cứ một hình ảnh nào dù là tương đối hay tuyệt đối: cái đó phi thực, vì nó không hiển nhiên; điều đó là ảo tưởng, vì nó không hiển nhiên… Và thêm nữa, hiển nhiên cái này tương đối thì cũng hiển nhiên cái kia là tuyệt đối; hiển nhiên cái đó là như thế này, hiển nhiên cái đó không phải như thế này… Chúng sinh chưa vượt ra khỏi cái khung hiển nhiên này, nếu Phật muốn bày tỏ cho chúng sinh hiểu được những gì Phật nói, một cách tương đối và rất ít (như: nắm lá trong tay so với lá trong toàn thể một khu rừng mênh mông), Phật không thể đưa ra bất cứ một định nghĩa hay một hình ảnh nào ở xa tầm mức của cái khung đó. Bao lâu chúng ta còn kẹt trong cái khung tục đế, thì bấy giờ chân lý Tuyệt đối vẫn là bất khả thuyết. Phải mở ra một cánh cửa, một lối đi, để chúng sinh có thể vượt ra khỏi khung khổ hạn định ấy, để thể nhập cảnh giới Tự chứng của Phật. Con đường đó là định thức duyên khởi, tức con đường giữa, như Trung luận đã viết: duyên khởi tức Không, tức Giả danh, và cũng chính là Trung đạo. Khi nào chúng sinh thấy rõ được lý duyên khởi mới thấy được chân lý Tuyệt đối. Như vậy, định thức duyên khởi chứa đựng cả hai chiều "lịch sử": chiều Lưu chuyển và chiều Hoàn diệt.
Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: "Chân lý mà Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng để mở ra con đường dẫn về đó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến Ba-La-Nại, thuyết về Tứ Diệu Đế cho năm thầy Tỳ Khưu", Tứ Diệu Đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển: Diệt và Đạo, nhân quả hoàn diệt.
Nàgàrjuna tích cực phát triển định thức này. Trong tinh thần Trung quán, định thức duyên khởi không đóng khung tất cả những lời thuyết giáo của Phật thành những giáo điều độc đoán, thành những chân lý bất di bất dịch, mà các bộ phái Tiểu thừa thường mắc phải trong các cuộc tranh luận, mỗi khi viện dẫn giáo chứng để xác định lập trường của mình; nó cho thấy "phương tiện quyền xảo" trong cách thức khai thông con đường giữa của Phật. Và như thế, Nàgàrjuna nhấn mạnh đến hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, tức nhị đế. Một đằng định thức duyên khởi là nguyên lý tối sơ và hiển nhiên nhất của tri thức, đó là Tục đế. Và đằng khác, nó cũng là chân lý Tuyệt đối, siêu nghiệm: Chân đế. Vậy, Nàgàrjuna vừa công nhận nguyên tắc luận lý và khả năng của ngôn từ (khả năng định hướng chứ không phải diễn đạt), và vừa đặt chân lý lên trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, vượt ngoài mọi định nghĩa.
Ở đây, chúng ta hãy nhận xét về những mâu thuẫn trong sự thành lập nhị đế này: Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể?
1. Trường hợp nhất thể, Chân đế và Tục đế được coi như là hai mặt của một Thực Tại Tuyệt Đối, đứng bên này là tục và đứng bên kia là chân. Nhưng, nếu thế thì khi Thực Tại Tuyệt Đối hiện hữu như một đối tượng hiện quán của quán chiếu bát nhã, nó không phải là một toàn thể; bởi vì, khi thấy bên này Tục đế tất không thể thấy bên kia Chân đế, và ngược lại. Toàn thể không còn là đối tượng hiện quán, mà được nhận thức bằng suy luận, nghĩa là không tránh khỏi những tiền đề giả định. Chân lý còn mang tính chất của tiền đề giả định không phải là chân lý Tuyệt đối. Thêm nữa, chúng sanh ở bên này Tục đế tất không thể trực quán được Chân đế bên kia đã đành, mà Thánh giả khi chứng Chân đế ở bên kia cũng không thể trực quán được Tục đế ở bên này. Cuộc đối thoại giữa Thánh và Phàm sẽ diễn ra như cuộc nói chuyện của những kẻ điếc. Ở đây, chúng ta cần phải hiểu thế nào là hiện quán. Ngay trong một nhận thức thông thường, nếu sự thể không hiện hữu như là hiện tại, nó không thể là một đối tượng. Một sự thể, dù quá khứ hay vị lai, khi là đối tượng thì bấy giờ nó cũng hiện hữu như là hiện tại. Bởi, cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, không thể hiện hữu; cái không hiện hữu, không thể là đối tượng. Theo định thức duyên khởi, nhận thức là tương giao tác dụng giữa chủ thể và đối tượng. Cả hai cùng ở trên một vị trí của thời gian. Nếu chủ thể là hiện tại, nhưng đối tượng là vị lai, đối tượng ấy sẽ không tiếp xúc với chủ thể để phát sinh tác dụng của nhận thức. Nhưng, theo lập trường của Trung quán, hiện tại chỉ là cái sắp đến và sắp đi. Hiện tại cũng chỉ là ước lệ. Như thế, ở hiện quán, cả chủ thể và đối tượng đều không bị chi phối bởi tác động của thời gian. Do đó, nếu là nhất thể, xét như là một tập thể, thì không thể gọi là hiện hữu bằng hai khía cạnh. Vậy, nhị đế có ý nghĩa như thế nào, để có thể nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?
2. Trường hợp dị thể thì sao? Ở đây, chúng ta hiểu rằng, dị thể như là hai sự thể độc lập. Nếu thế, làm thế nào để hợp nhất, khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?
Chúng ta lấy tỉ dụ ánh sáng và bóng tối là hai dị thể. Ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như thế, dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Điều này, như Trung luận đã nói, chỉ là ảo giác của tri thức. Nó dựa trên hồi tưởng về kinh nghiệm của hai giai đoạn tiếp nối xảy ra trong dòng liên tục của thời gian: khi ánh sáng bắt đầu đến thì bóng tối bắt đầu ra đi; ánh sáng xua đuổi bóng tối. Hành động xua đuổi này tất phải xảy ra ở hiện tại, nghĩa là cả ánh sáng và bóng tối cùng hiện hữu trong một vị trí của thời gian, và cùng trong một bình diện không gian. Nhưng khi bóng tối đang hiện diện, và ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai, và khi ánh sáng hiện diện, và ở đây, thì bóng tối đã là quá khứ; như vậy, cả hai không bao giờ hiện diện cùng lúc và cùng chỗ, cho nên, không thể nói cái này xua đuổi cái kia. Thêm nữa, cả hai dị thể vận hành bằng cách nào để tiến đến chỗ phối hợp nhau, tất không thể có sự hợp nhất trong một toàn thể. Trong trường hợp này, nhị đế được thành lập như thế nào?
Những mâu thuẫn trên đây chỉ là mâu thuẫn trong kết cấu của văn tự. Nhưng, một mệnh đề văn tự là phát biểu một một ý niệm về Thực tại. Như vậy, mâu thuẫn trong văn tự cũng chính là mâu thuẫn trong tri thức. Đến khi kết cấu của ngôn từ được giải quyết một cách hợp lý, nó chỉ bày tỏ một con đường nào đò không phải là Tuyệt đối. Nghĩa là, cái danh biểu tượng cho cái thực, nhưng danh không phải là thực. Bởi vì danh không phải là thực, nên một sự thể có thể mang nhiều tên gọi khác nhau; mỗi một tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của một số thuộc tính nào đó. Những thuộc tính này , tự nó là những sự thể, nhưng qua tác dụng trong tương quan nhân quả của định thức duyên khởi. Nói cách khác, một sự thể khi hiện hữu trong các vị trí của thời gian, thì trong mỗi vị trí đó, nó được biểu thị bằng một số thuộc tính nó có thể là như thế kia, trong hiện tại cũng vậy, nó có thể là như thế này, và trong tương lai cũng thế, nó có thể là như thế nọ. Qua những biến thiên bất tuyệt trong dòng thời gian này, sự thể không thường tại ở bản thân, mà tính cách thường tại của nó được bộc lộ ở tên gọi của nó. Cái vô thường không tự hữu như một đối tượng. Do đó, tên gọi mới là đối tượng của tri thức. Và, bản thân của thực tại biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt. Tên gọi của nó không bị chi phối bởi sự biến thiên này, cho nên nó là hiện tượng nhất thể không sai biệt. Như vậy, ngay trong kết cấu của văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức bất dị. Không có sự thể thì lại không có tên gọi, do đó, sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức bất nhất. Bất nhất bất dị tức Trung đạo.
Trung đạo, như ta thấy, không phải là bản chất hiện hữu của Tuyệt đối, mà là bản chất biểu tượng của ngôn từ trong kết cấu văn pháp. Với bản chất này, khi ngôn từ tìm ra hướng đi tiến về Tuyệt đối, nó không mang lại cho Tuyệt đối một định nghĩa bằng một tên gọi cố định nào. Do đó, khi nói rằng Niết Bàn không đến, không đi, bất nhất bất dị, phi đoạn phi thường, v.v. nói thế tức là vạch ra con đường giữa cho ngôn ngữ để đi về Niết Bàn được định nghĩa là như vậy. Trong những luận thuyết, đáng lý nên phân biệt sự sai biệt và không sai biệt giữa sự thể và tên gọi của sự thể, ta coi cả hai như là một, và từ đó, định nghĩa Tuyệt đối và Trung đạo, thay vì coi con đường giữa đó là con đường của ngôn ngữ.
Ở đây, chúng ta cũng cần nói đến trường hợp tranh luận giữa các đệ tử của Trung Quán và Duy Thức. Mỗi bên đều chia các giai đoạn thuyết giáo của Phật ra làm ba, và đặt học thuyết của mình vào giai đoạn cuối là Trung đạo. Đệ tử của Trung Quán nói, tục đế Có, chân đế Không. Vừa có vừa không là Trung đạo. Đệ tử của Duy Thức nói: Ngoại cảnh phi hữu, nội thức phi vô, phi hữu phi vô tức Trung đạo. Họ đồng ý với nhau là những giai đoạn về trước, Phật thuyết pháp cho hàng Tiểu Thừa và Đại thừa phương đẳng không phải Trung đạo. Nói thế, tất họ đã định nghĩa Niết Bàn là Trung đạo. Thực sự, những đệ tử này hiểu một cách lệch lạc về Trung đạo. Trung đạo không phải là Niết Bàn, mà là con đường đi đến Niết Bàn. Nó là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Cứu cánh Niết Bàn là Tịch diệt tướng, không thể nói bằng lời, nhưng Phật dùng phương tiện để dẫn chúng sinh đi về cứu cánh Niết Bàn. Ngay trong Tứ diệu đế, duyên khởi vừa bao hàm cả hai chiều sanh tử và Niết Bàn, tất nhiên, bước ra ngoài Trung đạo, không thể nhận thức được Tứ diệu đế. Như vậy, tất cả những gì Phật thuyết, dù nói Hữu, dù nói Vô, nếu bước ra ngoài Trung đạo, Hữu và Vô ấy sẽ trở thành những định nghĩa cho cứu cánh Niết Bàn, thay vì coi nó như là phương tiện quyền xảo.
Cái danh phải trỏ vào một cái thực, nhưng nó là cái đơn nhất, bất biến, do đó nó khoác cho cái thực một tự tinh quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất, hoặc dị, v.v. Khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi, bấy giờ nó là giả danh. Giả danh, nhưng biểu tượng cho cái Thực, dù vậy, vẫn không đóng khung cái thực vào một định nghĩa cố định. Do đó, giả danh cũng là Trung đạo.
Khi đi tìm Tuyệt đối thể, tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả. Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên, bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn. Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể, thì chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là một chủ thể, nghĩa là không thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng; tha hữu cũng không đúng; tự tha không thể có và phi tự tha cũng không có thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên – cố nhiên là sai lầm vọng tưởng – để mang lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy, chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối.
Với định thức duyên khởi, một hiện hữu khi không thể chứng minh được tính cách hiện hữu của nó, hiện hữu đó được gọi là Không. Tỉ dụ, Trung luận viết: "Một sự thể không sinh khởi từ chính nó, từ một cái khác, từ cả hai hợp lại, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Sự thể đó là tánh Không. Nói cách khác, có cái này vì có cái kia, do đó, không một cái nào tự hữu; như vậy, pháp do duyên khởi nên Không. Bằng Tánh Không, ta thấy duyên khởi hủy diệt duyên khởi. Cũng thế, trong ngôn ngữ, bằng vào Không tính, thì một mệnh đề khi được thành lập là tự hủy diệt mất giá trị phát biểu của nó ngay. Nhưng chính ở chỗ tự hủy diệt giá trị phát biểu của chính nó, nên nó không bóp méo Tuyệt đối vào một khung khổ định nghĩa nào". Trung luận viết về ý nghĩa này như sau: "Nếu trong luận thuyết, nạn vấn được đưa ra mà không căn cứ trên Tánh Không thì nạn vấn ấy bất thành, vì nó không chứng tỏ được mâu thuẫn của vấn đề. Ngược lại, khi trả lời cho một câu hỏi, nếu không y vào Không tính, trả lời ấy cũng chỉ lặp lại vấn đề đã nêu sẵn ở câu hỏi thôi".
Kết luận
Trung luận viết: "Nếu không y Tục đế, thì không thể đạt được Chân đế. Nếu không đạt được Chân đế, thì không thể hiểu được Phật Pháp". Trong phạm vi luận lý, Tục đế ở đây chính là ngôn ngữ. Giá trị của ngôn ngữ không ở chỗ thành công của nó, mà là ở chỗ thất bại của nó trong diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn ngữ tựa thành được Trung Đạo. Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để của mọi hình thức của ngôn ngữ.
Nhà luận lý học, khi đi tìm sự thành công của ngôn ngữ, để tạo nên sự tương giữa tiến trình của biểu tượng và tiến trình của Thực Tại Tuyệt Đối, tức là đã đồng nhất danh và sự. Sự đồng nhất này không thể vượt tính chất trùng phức như ta đã thấy. Đây chính là thái độ duy thực ngây thơ, quá tin tưởng vào kinh nghiệm hiển nhiên.
Phân biệt danh và sự, trên cái sai biệt và không sai biệt, đó là lối vào Triết lý của Trung quán. Bởi vì thực tại chỉ có hiện hữu qua giả danh, do đó. Nàgàrjuna thường nói các pháp như mộng, như huyễn. Một đoạn trong Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", cho ta thấy ý nghĩa giả danh, ý nghĩa nói các pháp như mộng như huyễn này.
"Lúc bấy giờ. Các vị thiên tử suy nghĩ như vầy: "Những ai là người có thể tuỳ thuận nghe những Tu Bồ đề nói?" Tu bồ đề biết rõ ý nghĩa của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Người huyễn có thể tuỳ thuận nghe những điều tôi nói sự nghe cũng không, và sự chứng cũng không". Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này: "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sanh cũng như huyễn. Tu đà hoàn quả cho đến Bích chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu Bồ đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Tôi nói chúng sanh như huyễn như mộng: Tư đà hàm quả, A na hàm quả, A la hán quả, Bích chi Phật đạo cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Thưa ngài Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Phật pháp cũng như huyễn như mộng; tôi nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Đại đức Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng?" Tu Bồ đề nói: "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Các vị thiên tử, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác".
Và chúng ta tạm kết thúc đoạn kinh này bằng tán ngữ của thánh đế hoàn nhân: "Trí tuệ của trưởng lão tu Bồ đề thật là sâu xa, ngài thuyết thật nghĩa mà không hoại giả danh".
Như vậy, chúng ta dù có gọi là triết lý Trung quán là duy giã duy danh, duy vô hay duy thực, duy nghiệm, những điều này thật không can hệ gì đến nó cả. Triết lý đó không có lập trường gì cả. Nếu ta thấy cái đó là thực hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, ta sẽ thấy nó phi hữu. Nếu ta thấy cái là phi hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, tự khắc nó là thực hữu. Về điểm này, Trung quán có vẻ là một thứ triết lý nguỵ biện. Nhưng cái danh không phải là cái thực, triết lý ấy không đi tìm sự thành công cuả ngôn ngữ, mà là đi tìm sự thất bại của nó, thì bất cứ một danh từ nào vẫn không thể định nghĩa được bản chất của nó.
[1]Thứ tự của sáu hào của quẻ Phong Sơn Tiệm của Kinh Dịch; sơ lục, hồng tiệm vu can; lục nhị, hồng tiệm vu bàn; cửu tam hồng tiệm vu lục; lục tứ, hồng tiệm vu mộc; cửu ngũ, hồng tiệm vu lăng; thượng cửu, hồng tiệm vu qui.
[2]Hào cửu tam vào lục tứ của quẻ Phong Sơn Tiệm đảo ngược thành hào lục tam và cửu tứ của Thiên Địa Bĩ.
[3]Quẻ Thiên Địa Bĩ: lục tam, bao tu; cửu tứ, hữu mệnh.
[4]“Bĩ chi phí nhân, bất lợi quân tử trinh, đại vãng tiểu lai, thiên địa bất giao nhi vạn vật bất thông dã”. Lời tượng của quẻ Bĩ: Thời đại bế tắc không phải là thời của đạo người, sự trinh chính của quân tử chẳng có lợi. Cái lớn đi, cái nhỏ đến, trời đất không giao cảm, nên vạn vật không thông.
[5]Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: “Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa; trong bao năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại; thời gian phá vỡ mất công trình; cây rừng bị chặt; bạn hữu từng người rơi rụng mất. Bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, cái con người trơn trụi sẽ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất. (Saint-Exupery, Cõi Người Ta, Bùi Giáng dịch).
[6]“IL y a quelque chose irremplacable dans la pensée occidentale: (…), la rigueur du concept,… “ (MP.Signes, Gallimard, p.174)
[7]Kinh Brahamajà-la-sut-ta. T.T. Minh Châu dịch.
[8]Viết theo Long Thọ Bồ Tát truyện của Kumarajiva. DTK.2047 ; tập 50, trang 184 và tiếp.
[9]Nàgàrjuna; Madhyamika-kàrika, VII. 34
[10]ĐTK. 2139; Tập 54, tr. 1266 và tiếp.
[11]Đồng Thọ, cũng mường tượng như chữ Lão Tử.
Nguồn: An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970.
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)
Mục lục
Tánh Không luận là gì?
Chương I: Danh và Sự
Chương II: Vấn đề luận chứng và phủ định đối với tiền đề Không của Trung quán
Chương III: Tánh Không và tri lượng
Chương IV: Tánh Không và dịch hóa pháp
Chương tổng quát: Tiểu sử về tánh Không luận
Tánh Không luận là gì?
I.
Wenn am Sommertag der Falter sich auf die Blume niederlässt und, die Flügel geschlossen, mit ihr Wiesenwind schwing… (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens)
Có thể vay mượn những lời như vậy để khởi đầu cho sự chờ đợi tiếng vọng đáp ứng của những gì đó đang ẩn mình trong bóng tối. Những lời được vay mượn ấy không nhất thiết phải là đồng thanh với những cái sắp đáp ứng. Sự tựu thành của những cái đáp ứng này sẽ không xuất hiện trong những tiếng động náo nhiệt. Đây là sự tựu thành của một cơn mưa như thác lũ, khi con bướm mùa hè đã chịu khép lại đôi cánh mỏng để lắng nghe trong thầm lặng hơi thở của cỏ nội. Chờ đợi, kiên trì và dừng lại trong sự bế tắc của một thời chỉ có ánh sáng vĩnh cửu của mặt trời. Kiên trì và dừng lại để chờ đợi trong sự bế tăc là liều lĩnh ký thác mình cho một cuộc chơi ngoạn mục của thiên diễn, là liều lĩnh đứng lại giữa dòng thác đổ của vạn hữu. Đó là một thái độ bướng bỉnh, không chịu tiến từng bước vững chắc như những đợt nhảy của con chim hồng: Nhảy bên bờ nước, nhảy đến tảng đá, nhảy trên đất cạn, nhảy lên cành cây, nhảy lên gò cao và cuối cùng bay trong thương khung để lông cánh làm đẹp cho bầu trời [1] . Chờ đợi trong sự bế tắc là những bước thụt lùi của con chim hồng, từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn. [2] Từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn để chập chững như cưu mang một cái gì đó có vẻ ngược ngạo; đó là sự tiến tới bằng những bước thụt lùi, bởi vì thuận theo sự bế tắc. [3]
Mượn một kinh nghiệm tư tưởng để nói về một kinh nghiệm tư tưởng, đó là một sự vay mượn nghịch lý ngang ngược: vay mượn đã là một điều bất khả. Bất khả cho nên bế tắc. Bế tắc cho nên không thể tìm thấy một lối trung chinh để vào tư tưởng. [4]
Như thế là đã khởi đầu bằng một sự bất chính. Đằng sau sự bất chính này không có che dấu một ẩn nghĩa nào hết để biện minh cho nó. Nhưng, Tánh không luận là gì? "Khi con bướm mùa hè dừng lại trên đóa hoa, khép lại đôi cánh, và đong đưa theo cơn gió của cỏ nội hoa ngàn..."
II.
Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam. (M. Heidegger)
Từ khi Nàgàrjuna (Long Thọ) xuất hiện ở miền Nam Ấn Độ, đến nay 18 thế kỷ đã qua, và suốt một vòng cung ba phần tư của toàn bộ Á Châu, Tánh không luận (Sunyavada) đã trở thành một thứ khí giới vô cùng sắc bén được trang bị cho một nền triết lý chuyên môn phá hoại. Với những kẻ chống đối nó, phá hoại là phá hoại. Nhưng những kẻ tán thưởng nó thì nói phá hoại tức là thiết lập. Với cả hai, phá hoại là điều đáng sợ và nên tránh. Chính thực, Nàgàrjuna đã cố ý binh vực cho một chân lý nào bằng khí giới Tánh Không luận? Người ta đã từng nghĩ, chính Tánh Không (Sunya) là chân lý đó. Bởi vì, người ta có thể tìm thấy, với bằng chứng vô cùng xác thực của văn nghĩa, rằng chính Nàgàrjuna đã coi phương tiện và cứu cánh là một. Nói cách khác, chính chân lý của Tánh Không tự bảo vệ lấy nó, tự binh vực cho chính nó, không không một cái gì khác. Và như vậy, với những học giả hiện đại chuyên môn về Tánh Không luận với những đại biểu có thẩm quyền như T.R.V.Murti, Ed. Conze, J. May, và có thể kể thêm những vị ở ngoài lãnh vực chuyên môn này nhưng được coi như là có thẩm quyền như Stcherbatsky, J. Takakusu, vân vân, đều đồng thanh công nhận Tánh Không luận là biện chứng pháp (dialectique). Những người đi sau bám chặt vào danh từ này – Biện chứng pháp – để hiểu Tánh Không luận, đó quả là một sự đồng thanh tương ứng. Như vậy là "Nghìn tâm gởi bóng tùng quân [5] , tuyết sương che chở cho thân cát đằng".
Ed. Conse nói đến sự táo bạo của những hiền triết Đông phương là tư tưởng bằng mâu thuẫn. Bởi vì, chính luận mâu thuẫn cho phép người ta nói: phương tiện là cứu cánh, cứu cánh là phương tiện. Phá hủy trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá hủy và thiết lập lại là một. Như thế, hình như mâu thuẫn đối chọi với đồng nhất. Đây là lý lẽ mà người ta hay dựa vào đó để phân biệt tính cách dị biệt của tư tưởng Đông phương. Người ta thường lý luận theo một tiêu thức điển hình nhất như sau: với Tây phương = ce qui est est, ce qui n’est pas (của Parménide), đó là tư tưởng trên nguyên tắc mâu thuẫn. Bởi vì, nguyên tắc mâu thuẫn như thế là dung nạp tất cả mọi tương phản, tất cả mọi cái không phải là nó, cho nên người ta nghĩ nếu công nhận rằng Đông phương luôn luôn tư tưởng trên nguyên tắc này thì tư tưởng Đông phương lúc nào cũng có thể dung nạp được tư tưởng Tây phương với tất cả những dị biệt của chính nó. Và ngược lại, vì nguyên tắc đồng nhất không dung nạp những tương phản. Nguyên tắc đồng nhất đưa đến chỗ đòi hỏi sự nghiêm xác của khái niệm. Merleau Ponty nói: "Có cái gì đó không thể thay thế trong tư tưởng Tây phương: (…), sự nghiêm xác của khái niệm…." [6] .
Hình như chúng ta vừa đưa ra một tràng, ngắn, những lý luận có vẻ rất là mạch lạc. Nếu nói cho chí lý, thì kiểu lý luận này là điều tối kỵ của các nhà Tánh Không luận, kể từ Aryadeva, xuống Buddhapalila, qua Bhavaviveka, cho đến Candrakirti (những truyền nhân của Nàgàrjuna). Nhưng nói vậy cũng không được. Vì đó cũng chỉ là một cách nói áp dụng luật mâu thuẫn một cách mạch lạc. Như vậy, chính mâu thuẫn đã phối trí thành một trật tự mạch lạc để cho mâu thuẫn là mâu thuẫn. Tức là, mâu thuẫn chỉ được thừa nhận như là mâu thuẫn thực sự khi người ta có thể tìm được mạch lạc của nó trong một trật tự nào đó. Bởi vì, nếu không có sự mạch lạc giữa những mâu thuẫn và không mâu thuẫn, làm thế nào là nhận biết đó là mâu thuẫn?
Vậy thì tánh Không luận là gì? "Trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững".
III.
Những vay mượn đã không thể tránh và những thành kiến nặng như chì cũng chưa thể từ bỏ được. "Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây" [7] Người học về Tánh Không cũng như kẻ học bắt rắn bằng hai bàn tay không.
Nàgàrjuna là ai?
Những thiên tài lớn đều xuất hiện trong cơn thịnh nộ. Héraclite trong bình minh của Hy Lạp với cơn thịnh nộ như những ngọn lửa tàn bạo; ông đã muốn tống cổ Homère ra khỏi những cuộc chơi chung bởi vì lời cầu nguyện của Homère muốn cho mối bất hòa giữa các thần linh và loài người hãy chấm dứt. Zarathoustra xuống núi, cùng với sự xuất hiện của Siêu nhân, sau khi đã nổi cơn thịnh nộ với mặt trời. Những con sâu con ngủ suốt cả một mùa đông để chờ đợi những tiếng sấm đầu tiên của tiết kinh trập tháng Hai. Nhưng, "Một khi sinh ra, họ muốn sống để rồi chịu đựng sự chết, hay để rồi đi tìm sự yên nghỉ. Và họ để lại những con cháu cùng chia xẻ số phận như vậy" (Héraclite). Những con sâu con chỉ trở mình trong giấc ngủ triền miên, còn phải đợi bao giờ cỏ cây nứt vỏ sau tiếng sầm của tiết kinh trập rồi mới trỗi dậy "giải chi thời đại hỉ tai!" (quẻ Lôi Thủy Giải, Kinh Dịch).
Nàgàrjuna xuất hiện như một con voi dữ trong truyền thống Phật học và tư tưởng triết học Ấn Độ. Đương thời, đối với các nhà hiền triết Ấn Độ, Nàgàrjuna được xếp vào hàng những tư tưởng gia Phật học lỗi lạc bậc nhất. Nhưng ngay trong hàng ngũ này, Nàgàrjuna lại được kính trọng như một tên phá hoại đáng sợ. Người sợ đầu tiên có lẽ chính cao đệ của ông là Aryadeva. Ngay trong tên gọi đã có sự trái ngược. Cái tên Nàgàrjuna ám chỉ cho một thứ rắn dữ. Bởi vì Naga có nghĩa là rắn dữ. Nhưng Aryadeva lại hàm ý là một thiên thần thánh thiện. Hai thầy trò này, một con khủng long và một vị thiên thần, phải chăng là hai nếp gấp của tư tưởng: huyền chi hựu huyền? Nhiều huyền thoại đã được dựng lên chứng tỏ rằng đã có nhiều phép lạ hiện ra để hạ bớt thái độ ngông cuồng của Nàgàrjuna, khi ông quyết định bỏ cả núi cao, cả rừng rậm và cả đất liền để xuống biển cư ngụ cùng loài rắn dữ. Như vậy người ta mới có đủ lý do để xác nhận rằng ông quả là một tư tưởng gia Phật học chính thống – bởi vì chính thống cũng hàm ý là ngoan ngoãn, khi ông chịu theo khuyến cáo của vua rắn mà trả lại đất liền. Ông quả thực là một tư tưởng gia Phật học chính thống, mặc dù lồi xử sự của ông đôi khi có vẻ ngược ngạo. [8]
Từ lúc Nàgàrjuna trở lại đất liền, nhiều vấn đề trong truyền thống Phật học và nền minh triết Ấn Độ được đặt lại: Tánh Không Luận là gì?
Dường như có một sự lửng lơ và bất khả nào đó; lửng lơ như chính đời sống và bất khả như chính tư tưởng. Nàgàrjuna từ sương mù của bình minh và nắng quái xuất hiện rồi biến mất trong sương mù của bình minh và nắng quái.
Yathà màya tathà svapno gandharva-nagaram yathà/
Tathospàda tathà sthànam tathà bhanga udàhritah
Như quán nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự kiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy. [9]
IV.
Trong Đại tạng kinh Trung Hoa, được ấn hành dưới sự điều khiển của J. Takakusu, một học giả Phật học người Nhật, có một tác phẩm mang tựa đề là "Lão Tử hóa Hồ kinh", được xếp vào loại những tác phẩm ở bên ngoài Phật học (Ngoại giáo bộ) [10] . Tác phẩm đứt đoạn này nói Lão Tử cưỡi trâu bỏ xứ Trung Hoa đi về phía Tây bắc và giáo hóa cho những giống dân man di ở phương này. Môn đệ lớn nhất của ông là Thích Ca. Đó là Kumarajiva. Cái tên này lại ám chỉ cho sự trường thọ của trẻ thơ. [11] Có lẽ Nàgàrjuna hóa thân làm Lão Tử tại đất tàu để nói cho một phân nửa Á Châu nghe lại cái diệu chỉ "huyền chi hựu huyền" trong câu hỏi "Tánh Không luận là gì?".
Và như thế, trước câu hỏi:"Tánh Không luận là gì?" Những vay mượn đã không dễ gì tránh khỏi và những thành kiến nặng như chì cũng chưa dễ gì từ bỏ được.
"Cũng ví như một người đánh cá lớn trong hồ nước nhỏ này với một tấm lưới sít sao. Người ấy nghĩ: Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị hạn cuộc bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây".
Đó là những lời kết luận của kinh Brahamajàlasutta. Và kinh chấm dứt như thế này:
Imasmim ca pana veyyàkaranasim bhannamane sahasì loka-dhàtu akampitthàti. (Trong khi kinh này được truyền thuyết, một ngàn thế giới đều rung động).
(31.1.1970)
Vấn đề giá danh và tuyệt đối
Chương I - Danh và sự
Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bời ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thì cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể.
Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính.
Ngôn từ, như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực. Chân lý mà một nhà luận lý học muốn đạt đến là sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình thực tại. Bởi vì một sự thể, dù là tuyệt đối thể, mà không có biểu thị, nghĩa là không có tên gọi của nó, thì không hiện hữu, nên đối với nhà luận lý học thì Tuyệt đối không phải là sự thể không thể diễn tả, nếu ta hiểu được tiến trình của thực tại trong tương quan với tiến trình của biểu tượng. Như thế, nhà luận lý không phải là kẻ đi chinh phục tuyệt đối mà là chinh phục biểu tượng. Càng khám phá ra những đặc tính của biểu tượng ông càng thấy tiến gần đến thực tại tuyệt đối hơn. Thế nhưng làm sao để chứng thực được mối tương quan này, nếu không giả thiết trước tiên một hình ảnh nào đó về thực tại tuyệt đối? Thực Tại Tuyệt Đối được chứng thực bằng ngôn từ, trong khi ngôn từ là biểu tượng của nó, tất phải dựa vào bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối. Nhưng muốn chứng minh bản chất đích thực của Thực Tại Tuyệt Đối, tất phải dựa vào ngôn từ. Luận lý học không thể giải quyết tính chất trùng phức này, nó không thể vượt qua cái gọi là đức tin. Đức tin chỉ có, khi đứng trước một hiện hữu mà không thể chứng minh lý do hiện hữu của nó. Giữa thực tại và biểu tượng của Thực tại, hoặc tin tưởng khả năng của ngôn từ, tin tưởng ấy không thể chứng minh lý do của nó được, nếu không giả thiết bản chất của thực tại, nghĩa là những lý do được viện dẫn không có gì bảo đảm sự chân thực của chúng cả, vẫn là những lý do viễn vông.
Ở đây, ta thấy luận lý học kiểu ấy thiếu hẳn tính chất sáng tạo của tư tưởng. Nó không dẫn tư tưởng đi đến một chân trời cao rộng của Tuyệt đối nào cả, mà chỉ quanh quẩn trong cái gọi là nguyên lý hiển nhiên một cách tầm thường và cố nhiên là ngây thơ; tin tưởng một cách ngây thơ vào khả năng của ngôn từ và biểu tượng.
Nếu ta giả thiết Thực Tại Tuyệt Đối là một hiện hữu, thì biểu tượng của nó, tức ngôn từ, cũng là một hiện hữu. Như thế, không những bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối là bất khả thuyết, mà chính bản chất của ngôn từ cũng là bất khả thuyết. Giả thiết này được đặt ra khi ta ở bình diện tương đối nhìn lên tuyệt đối. Cái nhìn như thế, không những không đánh mất tinh thể của ngôn từ, mà còn mang lại cho ngôn từ giá trị của nó như là con đường duy nhất để đi về Tuyệt đối. Đó là con đường giữa, nó chứa đựng cả hai chiều: tương đối và tuyệt đối. Cái danh biểu lộ cho cái Thực. Cái Thực không thể là đối tượng cho tri thức nếu nó không được biểu lộ bằng cái danh. Ngôn từ là một hiện hữu tương đối, nó chứa đựng toàn thể kinh nghiệm của nhận thức, nó duy trì kinh nghiệm này. Nhưng đó là những kinh nghiệm được tập hợp tất cả những sai lầm, vọng tưởng. Dù vậy, bản chất của nó vẫn là một hiện hữu tuyệt đối. Thực Tại Tuyệt Đối là vô ngôn, không một kinh nghiệm hiển nhiên nào có thể chứng minh cho hiện hữu của nó. Nhưng biểu tượng của nó là ngôn từ, vì bản chất của ngôn từ cũng là tuyệt đối vô ngôn. Và vì cái danh không phải là cái Thực, cho nên, nó vừa biểu tượng cho Thực Tại Tuyệt Đối mà vẫn không lìa khỏi bình diện tương đối của nó.
Từ đây, chúng ta hãy đi vào định thức duyên khởi mà Nàgàrjuna tích cực phát triển. Một định thức khi được thành lập, không thể vượt qua khung khổ của ngôn từ. Chỉ có ngôn từ mới cho ta thấy định thức ấy được thành lập có một giá trị như thế nào. Định thức được phát hiểu qua mệnh đề. Cú pháp của một mệnh đề là một kết hợp của các ngôn từ. Mỗi một ngôn từ chính nó là Tuyệt đối thể để hình dung một thực tại duy nhất. Gán ghép này không thể tự chứng tỏ những khía cạnh vọng tưởng hay như thực, vì Tuyệt đối thể vượt ngoài mọi diễn đạt. Nó chỉ được chứng thực bằng kinh nghiệm hiển nhiên và lại chứa đựng tất cả những sai lầm, mà tự nó, nó cũng không thể tự chứng tỏ những sai lầm này. Tuyệt đối không thể là đối tượng của tri thức, mà cụ thể hiển nhiên cũng không là đối tượng của tri thức. Chỉ có giả danh mới là đối tượng của tri thức. Do đó, chỉ có giả danh mới làm sáng tỏ những vọng tưởng sai lầm, trong kết cấu văn pháp của nó. Như vậy, kết cấu văn pháp cũng là cơ cấu của mọi hiện hữu, khi hiện hữu ấy là đối tượng của tri thức.
Làm thế nào tìm thấy những sai lầm trong kết cấu của văn pháp? Ta biết rằng một mệnh đề phát biểu về một sự thể gồm chủ thể, động từ và những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều có khả hữu tính về một chủ thể. Khi chúng biểu thị cho một chủ thể, chúng bị đưa xuống hàng thứ yếu, nhưng không phải vì vậy mà chúng không thể làm một chủ thể trong những mệnh đề khác. Như vậy, kết cấu của văn pháp được đặt trên định thức duyên khởi. Bởi vì, một chủ thể không thể hiện hữu, nếu không có những thuộc tính của nó. Tính chất của duyên khời là làm sáng tỏ mối quan hệ nhân quả giữa chủ thể và những thuộc tính. Trong văn pháp, mối quan hệ này chính là động từ. Một chủ thể hiện hữu được giới hạn rõ trong một vị trí nào đó của thời gian. Khi bị giới hạn như thế, nó không còn là một Tuyệt đối thể. Tuyệt đối thể không phải đã như thế kia, đang như thế. Nhưng nếu vượt ngoài thời gian, nghĩa là không có tác dụng của động từ, nó không thể hiện hữu. Do đó, vấn đề là trả lại cho động từ tác dụng nguyên của nó, tức Thể tính.
Chúng ta trở lại định thức duyên khởi. Đó không phải là một độc sáng của Nàgàrjuna, mà là trọng tâm những đề tài thuyết giáo của Phật. Trên tuyệt đối, chân lý của thực tại vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả, diễn đạt. Nhưng, nhiệm vụ của Phật, như kinh Pháp Hoa đã nói là Khai thị, Ngộ, Nhập Tri kiến của Phật cho chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, điều này có nghĩa là tìm ra một định thức căn bản của tri thức. Định thức này vừa là hiển nhiên và vừa bao hàm cả chân lý tuyệt đối, nghĩa là vừa mang đủ tính cách duy nghiệm của tri thức và cả bản chất siêu nghiệm của Trí tuệ.
Đối với chúng ta, cái hiển nhiên là cái mà ta nhận biết "bằng xương bằng thịt", cái hiển nhiên cụ thể, và thực nghiệm; hiển nhiên này không bao hàm nổi chân lý tuyệt đối. Nó là một chấm đen hiện tại được bao phủ một lớp dày tập khí di truyền vừa nội tại vừa ngoại tại.
Về tập khí di truyền nội tại. Trước hết, nguồn nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" là tri giác (xúc, thứ 6 trong 12 nhân duyên). Nghĩa là, nếu cơ cấu của giác quan là méo mó bẩm sinh thì nhất định ta không thể có tri giác não có thể nói là như thật một cách tương đối. Cơ cấu giác quan này lại tùy thuộc sự cấu tạo nguyên thủy về đời sống hữu hình của chúng ta, đó là danh và sắc, tức "khí chất" của thể xác và tinh thần. Tất nhiên mỗi người có một khí chất riêng biệt ngay từ lòng mẹ, và như thế, mỗi người có một thứ hiển nhiên khác nhau, chỉ tương tự nhau ở cái giả tượng bên ngoài. Cấu tạo của danh và sắc lại còn tùy thuộc vào ý niệm tối sơ của đời sống con người (kết sanh thức), nó chứa đựng tập khí di truyền của đời sống quá khứ (hành) và chỉ định hướng đi cho đời sống hiện tại. Tập khí di truyền này được hình thành do sự ngu dốt. Sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống hiện tại và sự ngu dốt trong hiện tại và sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống tương lai.
Không cần nói đến những đời sống của quá khứ và tương lai, mà ngay trong đời sống hữu hình hiện tại, khí chất của chúng ta đã in sẵn vào từng tế bào, từng cảm giác. Kinh nghiệm uyên nguyên chỉ có thể có, trừ phi chúng ta thay đổi toàn bộ cơ cấu danh và sắc này. Như thế ngay cả phần nội tại, chúng ta đã không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả. Cho nên, không thể đem kinh nghiệm của chúng ta để chứng minh cho Tuyệt đối.
Thứ đến, tập khí di truyền ngoại tại. Đó là ảnh hưởng của những cảm nghĩ, cảm xúc theo đà sống của xã hội, ảnh hưởng do tập quán, văn minh, giáo dục, tín ngưỡng. Những thứ này chỉ có thể ăn sâu vào da thịt chúng ta, chứ chưa hẳn đã là thâm nhập cốt tủy. Nhưng vượt ra khỏi nó không phải là điều dễ. Tất cả những thứ này là cái khung của con người. Sự méo mó của tri thức, tùy theo sự méo mó của cái khung ấy.
Như thế, dù là một sát na tri giác hiện tại của dòng thời gian, hiểu theo nghĩa là một thứ hiện tại luân lưu bất tuyệt, mọi nhận thức đều đã bị đóng sẵn vào một khung khổ có hạn định. Chính thế mà chúng ta nói không một nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" nào có thể bao hàm nổi chân lý tuyệt đối.
Khung hiển nhiên đó là tiêu chuẩn để ta định giá bất cứ một hình ảnh nào dù là tương đối hay tuyệt đối: cái đó phi thực, vì nó không hiển nhiên; điều đó là ảo tưởng, vì nó không hiển nhiên… Và thêm nữa, hiển nhiên cái này tương đối thì cũng hiển nhiên cái kia là tuyệt đối; hiển nhiên cái đó là như thế này, hiển nhiên cái đó không phải như thế này… Chúng sinh chưa vượt ra khỏi cái khung hiển nhiên này, nếu Phật muốn bày tỏ cho chúng sinh hiểu được những gì Phật nói, một cách tương đối và rất ít (như: nắm lá trong tay so với lá trong toàn thể một khu rừng mênh mông), Phật không thể đưa ra bất cứ một định nghĩa hay một hình ảnh nào ở xa tầm mức của cái khung đó. Bao lâu chúng ta còn kẹt trong cái khung tục đế, thì bấy giờ chân lý Tuyệt đối vẫn là bất khả thuyết. Phải mở ra một cánh cửa, một lối đi, để chúng sinh có thể vượt ra khỏi khung khổ hạn định ấy, để thể nhập cảnh giới Tự chứng của Phật. Con đường đó là định thức duyên khởi, tức con đường giữa, như Trung luận đã viết: duyên khởi tức Không, tức Giả danh, và cũng chính là Trung đạo. Khi nào chúng sinh thấy rõ được lý duyên khởi mới thấy được chân lý Tuyệt đối. Như vậy, định thức duyên khởi chứa đựng cả hai chiều "lịch sử": chiều Lưu chuyển và chiều Hoàn diệt.
Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: "Chân lý mà Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng để mở ra con đường dẫn về đó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến Ba-La-Nại, thuyết về Tứ Diệu Đế cho năm thầy Tỳ Khưu", Tứ Diệu Đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển: Diệt và Đạo, nhân quả hoàn diệt.
Nàgàrjuna tích cực phát triển định thức này. Trong tinh thần Trung quán, định thức duyên khởi không đóng khung tất cả những lời thuyết giáo của Phật thành những giáo điều độc đoán, thành những chân lý bất di bất dịch, mà các bộ phái Tiểu thừa thường mắc phải trong các cuộc tranh luận, mỗi khi viện dẫn giáo chứng để xác định lập trường của mình; nó cho thấy "phương tiện quyền xảo" trong cách thức khai thông con đường giữa của Phật. Và như thế, Nàgàrjuna nhấn mạnh đến hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, tức nhị đế. Một đằng định thức duyên khởi là nguyên lý tối sơ và hiển nhiên nhất của tri thức, đó là Tục đế. Và đằng khác, nó cũng là chân lý Tuyệt đối, siêu nghiệm: Chân đế. Vậy, Nàgàrjuna vừa công nhận nguyên tắc luận lý và khả năng của ngôn từ (khả năng định hướng chứ không phải diễn đạt), và vừa đặt chân lý lên trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, vượt ngoài mọi định nghĩa.
Ở đây, chúng ta hãy nhận xét về những mâu thuẫn trong sự thành lập nhị đế này: Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể?
1. Trường hợp nhất thể, Chân đế và Tục đế được coi như là hai mặt của một Thực Tại Tuyệt Đối, đứng bên này là tục và đứng bên kia là chân. Nhưng, nếu thế thì khi Thực Tại Tuyệt Đối hiện hữu như một đối tượng hiện quán của quán chiếu bát nhã, nó không phải là một toàn thể; bởi vì, khi thấy bên này Tục đế tất không thể thấy bên kia Chân đế, và ngược lại. Toàn thể không còn là đối tượng hiện quán, mà được nhận thức bằng suy luận, nghĩa là không tránh khỏi những tiền đề giả định. Chân lý còn mang tính chất của tiền đề giả định không phải là chân lý Tuyệt đối. Thêm nữa, chúng sanh ở bên này Tục đế tất không thể trực quán được Chân đế bên kia đã đành, mà Thánh giả khi chứng Chân đế ở bên kia cũng không thể trực quán được Tục đế ở bên này. Cuộc đối thoại giữa Thánh và Phàm sẽ diễn ra như cuộc nói chuyện của những kẻ điếc. Ở đây, chúng ta cần phải hiểu thế nào là hiện quán. Ngay trong một nhận thức thông thường, nếu sự thể không hiện hữu như là hiện tại, nó không thể là một đối tượng. Một sự thể, dù quá khứ hay vị lai, khi là đối tượng thì bấy giờ nó cũng hiện hữu như là hiện tại. Bởi, cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, không thể hiện hữu; cái không hiện hữu, không thể là đối tượng. Theo định thức duyên khởi, nhận thức là tương giao tác dụng giữa chủ thể và đối tượng. Cả hai cùng ở trên một vị trí của thời gian. Nếu chủ thể là hiện tại, nhưng đối tượng là vị lai, đối tượng ấy sẽ không tiếp xúc với chủ thể để phát sinh tác dụng của nhận thức. Nhưng, theo lập trường của Trung quán, hiện tại chỉ là cái sắp đến và sắp đi. Hiện tại cũng chỉ là ước lệ. Như thế, ở hiện quán, cả chủ thể và đối tượng đều không bị chi phối bởi tác động của thời gian. Do đó, nếu là nhất thể, xét như là một tập thể, thì không thể gọi là hiện hữu bằng hai khía cạnh. Vậy, nhị đế có ý nghĩa như thế nào, để có thể nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?
2. Trường hợp dị thể thì sao? Ở đây, chúng ta hiểu rằng, dị thể như là hai sự thể độc lập. Nếu thế, làm thế nào để hợp nhất, khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?
Chúng ta lấy tỉ dụ ánh sáng và bóng tối là hai dị thể. Ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như thế, dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Điều này, như Trung luận đã nói, chỉ là ảo giác của tri thức. Nó dựa trên hồi tưởng về kinh nghiệm của hai giai đoạn tiếp nối xảy ra trong dòng liên tục của thời gian: khi ánh sáng bắt đầu đến thì bóng tối bắt đầu ra đi; ánh sáng xua đuổi bóng tối. Hành động xua đuổi này tất phải xảy ra ở hiện tại, nghĩa là cả ánh sáng và bóng tối cùng hiện hữu trong một vị trí của thời gian, và cùng trong một bình diện không gian. Nhưng khi bóng tối đang hiện diện, và ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai, và khi ánh sáng hiện diện, và ở đây, thì bóng tối đã là quá khứ; như vậy, cả hai không bao giờ hiện diện cùng lúc và cùng chỗ, cho nên, không thể nói cái này xua đuổi cái kia. Thêm nữa, cả hai dị thể vận hành bằng cách nào để tiến đến chỗ phối hợp nhau, tất không thể có sự hợp nhất trong một toàn thể. Trong trường hợp này, nhị đế được thành lập như thế nào?
Những mâu thuẫn trên đây chỉ là mâu thuẫn trong kết cấu của văn tự. Nhưng, một mệnh đề văn tự là phát biểu một một ý niệm về Thực tại. Như vậy, mâu thuẫn trong văn tự cũng chính là mâu thuẫn trong tri thức. Đến khi kết cấu của ngôn từ được giải quyết một cách hợp lý, nó chỉ bày tỏ một con đường nào đò không phải là Tuyệt đối. Nghĩa là, cái danh biểu tượng cho cái thực, nhưng danh không phải là thực. Bởi vì danh không phải là thực, nên một sự thể có thể mang nhiều tên gọi khác nhau; mỗi một tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của một số thuộc tính nào đó. Những thuộc tính này , tự nó là những sự thể, nhưng qua tác dụng trong tương quan nhân quả của định thức duyên khởi. Nói cách khác, một sự thể khi hiện hữu trong các vị trí của thời gian, thì trong mỗi vị trí đó, nó được biểu thị bằng một số thuộc tính nó có thể là như thế kia, trong hiện tại cũng vậy, nó có thể là như thế này, và trong tương lai cũng thế, nó có thể là như thế nọ. Qua những biến thiên bất tuyệt trong dòng thời gian này, sự thể không thường tại ở bản thân, mà tính cách thường tại của nó được bộc lộ ở tên gọi của nó. Cái vô thường không tự hữu như một đối tượng. Do đó, tên gọi mới là đối tượng của tri thức. Và, bản thân của thực tại biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt. Tên gọi của nó không bị chi phối bởi sự biến thiên này, cho nên nó là hiện tượng nhất thể không sai biệt. Như vậy, ngay trong kết cấu của văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức bất dị. Không có sự thể thì lại không có tên gọi, do đó, sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức bất nhất. Bất nhất bất dị tức Trung đạo.
Trung đạo, như ta thấy, không phải là bản chất hiện hữu của Tuyệt đối, mà là bản chất biểu tượng của ngôn từ trong kết cấu văn pháp. Với bản chất này, khi ngôn từ tìm ra hướng đi tiến về Tuyệt đối, nó không mang lại cho Tuyệt đối một định nghĩa bằng một tên gọi cố định nào. Do đó, khi nói rằng Niết Bàn không đến, không đi, bất nhất bất dị, phi đoạn phi thường, v.v. nói thế tức là vạch ra con đường giữa cho ngôn ngữ để đi về Niết Bàn được định nghĩa là như vậy. Trong những luận thuyết, đáng lý nên phân biệt sự sai biệt và không sai biệt giữa sự thể và tên gọi của sự thể, ta coi cả hai như là một, và từ đó, định nghĩa Tuyệt đối và Trung đạo, thay vì coi con đường giữa đó là con đường của ngôn ngữ.
Ở đây, chúng ta cũng cần nói đến trường hợp tranh luận giữa các đệ tử của Trung Quán và Duy Thức. Mỗi bên đều chia các giai đoạn thuyết giáo của Phật ra làm ba, và đặt học thuyết của mình vào giai đoạn cuối là Trung đạo. Đệ tử của Trung Quán nói, tục đế Có, chân đế Không. Vừa có vừa không là Trung đạo. Đệ tử của Duy Thức nói: Ngoại cảnh phi hữu, nội thức phi vô, phi hữu phi vô tức Trung đạo. Họ đồng ý với nhau là những giai đoạn về trước, Phật thuyết pháp cho hàng Tiểu Thừa và Đại thừa phương đẳng không phải Trung đạo. Nói thế, tất họ đã định nghĩa Niết Bàn là Trung đạo. Thực sự, những đệ tử này hiểu một cách lệch lạc về Trung đạo. Trung đạo không phải là Niết Bàn, mà là con đường đi đến Niết Bàn. Nó là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Cứu cánh Niết Bàn là Tịch diệt tướng, không thể nói bằng lời, nhưng Phật dùng phương tiện để dẫn chúng sinh đi về cứu cánh Niết Bàn. Ngay trong Tứ diệu đế, duyên khởi vừa bao hàm cả hai chiều sanh tử và Niết Bàn, tất nhiên, bước ra ngoài Trung đạo, không thể nhận thức được Tứ diệu đế. Như vậy, tất cả những gì Phật thuyết, dù nói Hữu, dù nói Vô, nếu bước ra ngoài Trung đạo, Hữu và Vô ấy sẽ trở thành những định nghĩa cho cứu cánh Niết Bàn, thay vì coi nó như là phương tiện quyền xảo.
Cái danh phải trỏ vào một cái thực, nhưng nó là cái đơn nhất, bất biến, do đó nó khoác cho cái thực một tự tinh quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất, hoặc dị, v.v. Khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi, bấy giờ nó là giả danh. Giả danh, nhưng biểu tượng cho cái Thực, dù vậy, vẫn không đóng khung cái thực vào một định nghĩa cố định. Do đó, giả danh cũng là Trung đạo.
Khi đi tìm Tuyệt đối thể, tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả. Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên, bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn. Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể, thì chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là một chủ thể, nghĩa là không thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng; tha hữu cũng không đúng; tự tha không thể có và phi tự tha cũng không có thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên – cố nhiên là sai lầm vọng tưởng – để mang lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy, chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối.
Với định thức duyên khởi, một hiện hữu khi không thể chứng minh được tính cách hiện hữu của nó, hiện hữu đó được gọi là Không. Tỉ dụ, Trung luận viết: "Một sự thể không sinh khởi từ chính nó, từ một cái khác, từ cả hai hợp lại, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Sự thể đó là tánh Không. Nói cách khác, có cái này vì có cái kia, do đó, không một cái nào tự hữu; như vậy, pháp do duyên khởi nên Không. Bằng Tánh Không, ta thấy duyên khởi hủy diệt duyên khởi. Cũng thế, trong ngôn ngữ, bằng vào Không tính, thì một mệnh đề khi được thành lập là tự hủy diệt mất giá trị phát biểu của nó ngay. Nhưng chính ở chỗ tự hủy diệt giá trị phát biểu của chính nó, nên nó không bóp méo Tuyệt đối vào một khung khổ định nghĩa nào". Trung luận viết về ý nghĩa này như sau: "Nếu trong luận thuyết, nạn vấn được đưa ra mà không căn cứ trên Tánh Không thì nạn vấn ấy bất thành, vì nó không chứng tỏ được mâu thuẫn của vấn đề. Ngược lại, khi trả lời cho một câu hỏi, nếu không y vào Không tính, trả lời ấy cũng chỉ lặp lại vấn đề đã nêu sẵn ở câu hỏi thôi".
Kết luận
Trung luận viết: "Nếu không y Tục đế, thì không thể đạt được Chân đế. Nếu không đạt được Chân đế, thì không thể hiểu được Phật Pháp". Trong phạm vi luận lý, Tục đế ở đây chính là ngôn ngữ. Giá trị của ngôn ngữ không ở chỗ thành công của nó, mà là ở chỗ thất bại của nó trong diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn ngữ tựa thành được Trung Đạo. Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để của mọi hình thức của ngôn ngữ.
Nhà luận lý học, khi đi tìm sự thành công của ngôn ngữ, để tạo nên sự tương giữa tiến trình của biểu tượng và tiến trình của Thực Tại Tuyệt Đối, tức là đã đồng nhất danh và sự. Sự đồng nhất này không thể vượt tính chất trùng phức như ta đã thấy. Đây chính là thái độ duy thực ngây thơ, quá tin tưởng vào kinh nghiệm hiển nhiên.
Phân biệt danh và sự, trên cái sai biệt và không sai biệt, đó là lối vào Triết lý của Trung quán. Bởi vì thực tại chỉ có hiện hữu qua giả danh, do đó. Nàgàrjuna thường nói các pháp như mộng, như huyễn. Một đoạn trong Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", cho ta thấy ý nghĩa giả danh, ý nghĩa nói các pháp như mộng như huyễn này.
"Lúc bấy giờ. Các vị thiên tử suy nghĩ như vầy: "Những ai là người có thể tuỳ thuận nghe những Tu Bồ đề nói?" Tu bồ đề biết rõ ý nghĩa của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Người huyễn có thể tuỳ thuận nghe những điều tôi nói sự nghe cũng không, và sự chứng cũng không". Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này: "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sanh cũng như huyễn. Tu đà hoàn quả cho đến Bích chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu Bồ đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Tôi nói chúng sanh như huyễn như mộng: Tư đà hàm quả, A na hàm quả, A la hán quả, Bích chi Phật đạo cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Thưa ngài Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Phật pháp cũng như huyễn như mộng; tôi nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Đại đức Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng?" Tu Bồ đề nói: "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Các vị thiên tử, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác".
Và chúng ta tạm kết thúc đoạn kinh này bằng tán ngữ của thánh đế hoàn nhân: "Trí tuệ của trưởng lão tu Bồ đề thật là sâu xa, ngài thuyết thật nghĩa mà không hoại giả danh".
Như vậy, chúng ta dù có gọi là triết lý Trung quán là duy giã duy danh, duy vô hay duy thực, duy nghiệm, những điều này thật không can hệ gì đến nó cả. Triết lý đó không có lập trường gì cả. Nếu ta thấy cái đó là thực hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, ta sẽ thấy nó phi hữu. Nếu ta thấy cái là phi hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, tự khắc nó là thực hữu. Về điểm này, Trung quán có vẻ là một thứ triết lý nguỵ biện. Nhưng cái danh không phải là cái thực, triết lý ấy không đi tìm sự thành công cuả ngôn ngữ, mà là đi tìm sự thất bại của nó, thì bất cứ một danh từ nào vẫn không thể định nghĩa được bản chất của nó.
[1]Thứ tự của sáu hào của quẻ Phong Sơn Tiệm của Kinh Dịch; sơ lục, hồng tiệm vu can; lục nhị, hồng tiệm vu bàn; cửu tam hồng tiệm vu lục; lục tứ, hồng tiệm vu mộc; cửu ngũ, hồng tiệm vu lăng; thượng cửu, hồng tiệm vu qui.
[2]Hào cửu tam vào lục tứ của quẻ Phong Sơn Tiệm đảo ngược thành hào lục tam và cửu tứ của Thiên Địa Bĩ.
[3]Quẻ Thiên Địa Bĩ: lục tam, bao tu; cửu tứ, hữu mệnh.
[4]“Bĩ chi phí nhân, bất lợi quân tử trinh, đại vãng tiểu lai, thiên địa bất giao nhi vạn vật bất thông dã”. Lời tượng của quẻ Bĩ: Thời đại bế tắc không phải là thời của đạo người, sự trinh chính của quân tử chẳng có lợi. Cái lớn đi, cái nhỏ đến, trời đất không giao cảm, nên vạn vật không thông.
[5]Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: “Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa; trong bao năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại; thời gian phá vỡ mất công trình; cây rừng bị chặt; bạn hữu từng người rơi rụng mất. Bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, cái con người trơn trụi sẽ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất. (Saint-Exupery, Cõi Người Ta, Bùi Giáng dịch).
[6]“IL y a quelque chose irremplacable dans la pensée occidentale: (…), la rigueur du concept,… “ (MP.Signes, Gallimard, p.174)
[7]Kinh Brahamajà-la-sut-ta. T.T. Minh Châu dịch.
[8]Viết theo Long Thọ Bồ Tát truyện của Kumarajiva. DTK.2047 ; tập 50, trang 184 và tiếp.
[9]Nàgàrjuna; Madhyamika-kàrika, VII. 34
[10]ĐTK. 2139; Tập 54, tr. 1266 và tiếp.
[11]Đồng Thọ, cũng mường tượng như chữ Lão Tử.
Nguồn: An Tiêm xuất bản, Sài Gòn 1970.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)