Vấn đề tri thức trong “trật tự tự phát” của Hayek - Lữ Phương

thời đại mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN



Số 14 - Tháng 7/2008







Vấn đề tri thức

trong “trật tự tự phát” của Hayek



Lữ Phương





1



“Trật tự” là khái niệm then chốt trong hệ thống lý luận của Hayek, nhân vật được một số người gọi là “giáo chủ của chủ nghĩa tự do cực đoan”.[1] Vị “giáo chủ ” này có vẻ như là một người lạc quan, mọi thứ có như thế nào thì đối với ông, tất cả đều được sắp xếp đâu vào đó rồi, thế giới mà chúng ta đang sống đã tiến theo một lộ trình không hề hỗn loạn, tan vỡ như một số học giả đang thuyết minh. Hayek hay nói đến khái niệm “trật tự” là như thế: chỗ nào cũng là trật tự, “trật tự tự nhiên”, “trật tự thị trường”, “trật tự tự phát”, “trật tự mở rộng”… nhưng có một thứ trật tự làm nền móng cho tất cả những thứ trật tự: đó là “trật tự giác quan”, được Hayek nghiền ngẫm và phác ra từ những năm 1920 khi ông mới bắt đầu theo trường phái Áo, sau này vào 1952 đem ra sửa chữa, viết lại mang tên The Sensory Order. Nội dung của cuốn sách đặt ra một vấn đề cực kỳ hóc búa về triết học, thường gọi là vấn đề nhận thức (“nhận thức luận”), đề cập bản chất của cái phần tinh anh nhất của con người là cái hiện thực tinh thần với những câu hỏi quen thuộc nêu ra cả nghìn năm nay vẫn còn tranh cãi – tinh thần con người là gì, nó từ đâu tới với chúng ta, nó quan hệ với thế giới bên ngoài như thế nào, bằng cách nào con người tiếp xúc và hiểu biết thế giới đó …

Có một điều hơi lạ mà nhiều người đã nhận ra (và Hayek dường như cũng đồng ý) khi thấy bước khởi đầu của lý luận nhận thức ấy của Hayek có vẻ hơi… duy vật chủ nghĩa! Tinh thần không thuộc cõi siêu nhiên, thần bí nào đó nhập thể vào con người mà chính là sản phẩm của bộ óc của chúng ta. Nhưng với Hayek sự giống nhau đó chỉ là bề ngoài: tinh thần tồn tại trong bộ óc và bằng bộ óc, nhưng cơ quan này chỉ giữ vai trò một cái trạm trung gian chuyển hoá các dữ kiện của thế giới bên ngoài thành một thứ trật tự mới hiện diện trong cơ thể con người, trật tự này không phải là bản sao, bản chụp, không “phản ánh hiện thực” bên ngoài, như lập luận của những nhà duy vật (thí dụ như Engels). Theo cách nhìn đó trật tự ấy chính là một trật tự mang nội dung “tâm lý thần kinh” không có cùng một trật với cái “trật tự tự nhiên” vốn chỉ có ý nghĩa vật lý đơn thuần. Cần phải ghi nhận tính chất đặc biệt của cái trật tự vật lý này: không biết từ đâu tới, không biết sẽ đi về đâu, nhưng khi tiếp xúc với giác quan của con người thì nó chỉ có tác dụng kích thích, từ đó tạo ra những luồng thần kinh, những luồng thần kinh này đi qua các đầu mối thần kinh dẫn đến hệ thần kinh trung ương, để ở đây chúng được sắp xếp, phân loại theo những sơ đồ đã có sẵn đang chờ đợi chúng.

Chính những sơ đồ sắp xếp này trong hệ thần kinh trung ương mới là điều đáng chú ý đặc biệt trong lý luận về tinh thần của Hayek. Một cách triết học, có thể hình dung những sơ đồ ấy giống như những “phạm trù tiên thiên” trong quan niệm của Kant về giác tính, tức là những cái khuôn có sẵn do giác tính ban cho để sắp xếp những dữ liệu bên ngoài đi vào và biến những dữ liệu ấy thành thứ trật tự lý tính tồn tại trong thế giới loài người có lý tính. Thật ra đó cũng chỉ là một so sánh đơn giản. Trong quan niệm của Hayek, không có một thực tại tinh thần tiên thiên nào có sẵn trong bộ óc con người trước khi bộ óc ấy nhận được những kích thích từ bên ngoài, để từ đó cùng với thời gian, nhờ lặp đi lặp lại và được lưu giữ theo kinh nghiệm mà hình thành nên những cái khung mang dáng vẻ các phạm trù của Kant, nhưng lại khác hoàn toàn về nội dung lẫn sự sinh thành. Nói cách khác, những cái khung sắp đặt dữ liệu ấy trong lý luận của Hayek là những sản phẩm ra đời một cách hậu nghiệm, từ những “trải nghiệm” của con người với thế giới: tuy có nguồn gốc vật chất, từ bên trong (bộ óc) lẫn bên ngoài (thế giới vật lý) nhưng chúng đã trở thành một hiện thực khác biệt, tuy không tách rời nguồn gốc nhưng lại không thể quy giảm vào cái nguồn gốc ấy . Cái trật tự mới này chính là đặc trưng của thế giới tâm lý, thế giới tinh thần của con người.

Trong quá trình tự hình thành của cái thế giới tinh thần như vậy, theo Hayek, ý thức và lý trí không hề giữ vị trí hàng đầu trong nhận thức như chúng ta vẫn tưởng. Với Hayek, vai trò của lý trí trong nhận thức khác xa quan niệm của nhận thức luận cổ điển: không phải nhờ vào thao tác gọi là trừu tượng hoá mà chúng ta nâng những cảm giác lên thành tri giác, sau đó nâng tri giác lên thành những khái niệm, cuối cùng dựa vào những khái niệm đưa ra những phán đoán, và suy luận. Quá trình trừu tượng hoá ấy không phù hợp với những gì diễn ra trong thực tế và điều này thì có thể nhận ra không mấy khó khăn: trong khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài cảm giác không bao giờ nẩy sinh như những sự kiện “thuần tuý và đơn giản” (sau đó mới được trừu tượng hoá), trái lại luôn luôn được lĩnh hội cùng một lượt với sự gợi lại từ ký ức những sơ đồ đã thiết lập sẵn trong hệ thần kinh trung ương, được những sơ đồ ấy tiếp đón và ban cho nó những ý nghĩa phù hợp. Cảm giác như vậy chỉ là cái cớ kích thích bộ máy thần kinh bao gồm những sơ đồ có sẵn khởi động. Nếu nó được những sơ đồ “tiên thiên”đó xem là đồng dạng thì sẽ được thừa nhận mời vào để “giải mã”. Ngược lại, nếu đó là một cái gì thật mới mẻ, thật xa lạ thì nó sẽ bị khước từ, hắt hủi, sau này sẽ phải khổ cực tiếp xúc, xâm nhập thật nhiều lần mà chưa chắc đã được coi là thân quen.

Mặc dù quyết liệt chống mọi thứ lý luận thiết kế, nhưng quan niệm của Hayek về những phạm trù có sẵn trong hệ thần kinh trung ương không thể không gợi đến một trung tâm lưu giữ những sơ đồ thiết kế, một bộ chỉ huy điều hợp dữ liệu để tri thức và hành động. Robert Nadeau viết: “… không một thực tại có ý nghĩa nào tồn tại đối với tinh thần con người mà không được định hình (formater) tức thời bởi hệ thần kinh trung ương. Không có một cái gì trong ‘thế giới bên ngoài’ được sắp xếp trước, không có gì tương ứng một cách khách quan theo phương cách mà cơ thể con người cấu trúc và tổ chức cái kinh nghiệm nó có về môi trường xung quanh, không có gì được xem như một vật này, vật nọ, như một phẩm chất này hay một phẩm chất khác, một tính chất này hay một tính chất khác, trước khi hệ thần kinh trung ương chưa diễn giải những ký hiệu đến với nó từ khắp mọi nơi. Trong tình cảnh đó việc kháng cự lại những cái mới như vậy là thông thường, chuyện xét lại các giá trị cũ trước những tác động mới của hiện thực là ngoại lệ”.[2] Tính chất “tiên thiên” có phần khắt khe và mang tính “bảo thủ” của những sơ đồ tinh thần của Hayek là khá rõ ràng.

Chính vì không thể hiểu được vị trí của mình trong trật tự tổng thể ấy mà lý trí thường có nhiều ảo tưởng về mình. Với viễn cảnh Hayek, điều đó dễ hiểu: ý thức thật sự chỉ là một bộ phận phụ tuỳ, một cái vòng tròn nhỏ nằm trong một cái vòng tròn lớn bao trùm lên nó, mang ý nghĩa cho nó, một cách âm thầm, ngoài sự nhận biết của nó. Cũng như cảm giác, ý thức cũng mang trong bản thân toàn bộ ký ức về lịch sử của sự hình thành đời sống tinh thần của mỗi con người. Sự xuất hiện của nó không phải là sự hiện diện của người chỉ huy mà thật sự là một kẻ thừa hành. Giống như phần nổi của một tảng băng trôi giữa biển không biết đến cái phần chìm nặng nề bên dưới đã quyết định hướng đi của mình, ý thức cũng không biết đến những sức mạnh từ chiều sâu, bao gồm rất nhiều những phần hạ thức, tiềm thức, vô thức đã điều động nó ngay từ lúc nó mới xuất hiện. Là cái phần sáng chói nhất của tinh thần, nhưng do vị trí đó của nó, lý trí không thể nhận biết về bản thân và cũng vì đó tinh thần cũng không thể có phương cách nào để nhận biết về mình. Với Hayek, tinh thần (bao gồm lý trí) chìm đắm và đồng hoá với những hoạt động của nó, không có một kẽ hở nào để có thể nhìn lại mình, một cách tự giác. Nói cho văn vẻ một chút, tinh thần không thể hồi đầu để phản tư. Diễn giải theo một hình ảnh nôm na của Michael Polanyi, tình thế của tinh thần không khác gì tình thế của một người đeo kính: người đeo kính không thể nhìn thấy cái kính mình đang đeo.

Với Hayek, vấn đề tri thức như vậy, đã được xem như là kết quả của một thứ triết lý về tinh thần và cũng là về con người, một thứ triết lý hình thành từ nhiều hệ thống lý luận rất khác nhau được Hayek tuyển chọn, phối hợp theo mục đích xác định: khởi đầu từ cảm giác luận của Ernst Mach (phủ định khái niệm “vật tự thân’”) sau đó kết hợp với những “phạm trù tiên thiên” của Kant để cuối cùng mang nội dung những thói quen được ký ức tạo thành nếp theo quan niệm của Hume. Tính chất thực chứng của tri thức luận ấy là rõ ràng nhưng đó lại là một thứ chủ nghĩa thực chứng mà theo nhiều nhà nghiên cứu đã bị biến thái, vặn xoáy, bản thân chứa không ít nghịch lý. Tuy vậy với Hayek điều đó lại là một thao tác tổng hợp để ông căn cứ vào đó biện giải, tạo nên thứ chủ nghĩa tự do riêng biệt mà luận điểm ban đầu thường được ông nhắc lại là tính chất giới hạn của lý trí: con người phải biết khiêm tốn trong nhận thức, phải cảnh gíác với sự “tự phụ của lý trí “ khi đề cập những vấn đề rộng lớn của xã hội.





2



Nhiều ý tưởng của ông không phải là không xác đáng . Chẳng hạn như sự phân biệt về mặt phương pháp luận giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Theo Hayek, đối tượng của khoa học tự nhiên là “trật tự tự nhiên” mà bản chất của nó là vật lý, cho nên với thứ trật tự này, chúng ta chỉ có thể nhận ra những sự lặp đi lặp lại trong mối quan hệ của các hiện tượng, có thể đo đạc và định lượng mà người ta thường gọi là “định luật”. Nhưng dù thế nào đi nữa thì sự hiểu biết của chúng ta trong lĩnh vực này cũng chỉ giới hạn trong những hiện tượng, còn bản chất của thế giới, cái mà những triết gia thường gọi là “vật tự nó”lại là điều vô nghĩa, mù mịt, bất khả tri, nêu ra chỉ đưa tới những tranh cãi không bao giờ có lời giải đáp.

Nếu tính chất của đối tượng đã quy định phương pháp thì những gì thích hợp cho khoa học tự nhiên đem ra vận dụng cho các khoa học xã hội là không thoả đáng, sự bắt chước ấy đã bị Hayek phê phán nhiều lần là “duy khoa học”. Trong lĩnh vực khoa học xã hội, điều mà chúng ta nhận ra vẫn là những cái lặp đi lặp lại nhưng do thuộc về lĩnh vực trật tự tâm lý khác với vật lý cho nên không thể dựa hoàn toàn vào phương pháp định lượng, đo đạc kiểu toán học hoặc thuần kỹ thuật để tìm hiểu, giải quyết. Hayek cho rằng người ta chỉ có thể đem những phương pháp ấy vào những vấn đề cụ thể, vi mô nhưng nếu đem áp dụng cho những vấn đề có tính chất khái quát về các trật tự của con người và xã hội là không thích đáng. Theo Hayek trong lĩnh vực này, nhiều lắm chúng ta chỉ có thể đưa ra những ước đoán, thăm dò chứ không thể trông đợi vào một thứ dự báo chính xác.

Vận dụng học thuyết nhận thức vào vấn đề “hạch toán kinh tế ”, Hayek đã chỉ trích gay gắt một loạt những thứ lý luận mệnh danh “xã hội chủ nghĩa” đòi xoá bỏ thị trường, tập trung hết quyền lực điều hành vào một Trung tâm Kế hoạch Trung ương do nhà nước nắm giữ. Hayek cho rằng chủ trương này hết sức sai lầm là do nó gán cho cái trung tâm ấy một thứ khả năng mà nó không thể có được: tự cho mình có thể nắm bắt được tất cả những kiến thức, những nhu cầu của xã hội, những điều kiện cần thiết để hoạt động, căn cứ vào đó đề ra đường lối sử dụng và phân phối tài nguyên tốt hơn thị trường thường vốn bị xem là chứa đầy bất trắc và nhiều hỗn loạn. Việc phê phán liên hệ đến cái phạm trù gọi là “xã hội chủ nghĩa” này có nhiều điều phải bàn cãi , nhưng riêng với cái mô hình kinh tế kế hoạch hoá của những nước gọi là “chủ nghĩa xã hội hiện thực” thì có thể khẳng định ý kiến của Hayek là đúng hoàn toàn. Cái cơ chế ấy không những đẻ ra chế độ quan liêu xơ cứng, xa rời thực tế, bất lực trong phát triển mà còn là cơ sở để dựng nên một chế độ chính trị chuyên chế, biến cả đất nước thành một trại lính nữa.

Thật ra những ý kiến loại như trên không có gì đặc sắc lắm vì cũng đã có nhiều người đã nói rồi (thí dụ mô hình xã hội chủ nghĩa nhà nước xôviết đã bị chính những người cộng sản phê phán là “duy ý chí”). Điều đáng quan tâm hơn ở đây là trong khi vận dụng để giải quyết hàng loạt những vấn đề khác, Hayek đã đưa quan điểm gọi là chống “sự ngạo mạn của lý trí” vượt quá xa tầm mức của nó. Không ngừng đặt giới hạn cho lý trí nhưng trong biện luận Hayek đã đẩy đến chỗ triệt để cái vai trò hầu như là số không của lý trí trong đời sống tinh thần của con người, sự lệ thuộc hầu như toàn bộ của lý trí vào tiềm thức, vào những kinh nghiệm do vô thức tạo nên, bỏ qua hoàn toàn sự xuất hiện của lý trí như bước đột phá trong quá trình hình thành ý thức con nguời với các chức năng đặc biệt của nó là thức tỉnh, phản tư, tổng kết, dự báo trong nhận thức từ đó đưa ra những dự phóng cải tạo hiện thực, cải tạo thế giới. Steven Horwitz (một người ủng hộ Hayek) gọi học thuyết của Hayek là một chủ nghĩa tự do không duy lý[3](non-rationalist liberalism), theo đó nếu chúng ta có nói đến một thứ chủ nghĩa phi lý tính (l’irrationalisme) trong hệ thống lý luận ông thì không có gì là không thuận lý.[4]

Lấy quan điểm đó làm nền móng, Hayek đã tuỳ tiện đưa tất cả những trào lưu tư tưởng nào có ý định sử dụng lý trí để phân tích các hiện tượng xã hội vào cái phạm trù gọi là “chủ nghĩa thiết kế duy lý” một cách dễ dàng, từ những nhà Bách khoa toàn thư Pháp cho đến những người chủ trương can thiệp nhà nước vào hoạt động kinh tế, những người khuyến cáo xây dựng các Nhà nước phúc lợi đến những người đòi thay đổi chủ nghĩa tư bản ở nhiều mức độ khác nhau, cải lương như những người dân chủ xã hội, triệt để như những người mácxít, và thật là thú vị: gộp luôn vào danh sách ấy cả những người theo chủ nghĩa dân tộc quốc xã sôvanh và phátxít nữa! Một cách thật nghịch lý, cách thức sắp xếp ấy rõ ràng bắt nguồn từ phương pháp quy giảm trừu tượng hoá rất… duy lý: trong hàng loạt những nguyên nhân phức tạp tạo nên các hiện tượng , người ta chỉ rút ra một yếu tố nào đó chung nhất mà cũng là duy nhất được xem là phù hợp với hệ thống của mình, rối cứ thế mà suy diễn, gán ghép, bỏ qua những yếu tính khác cũng rất quan trọng (rất đáng kể là những nguyên nhân lịch sử, xã hội). Tất cả những biện luận của Hayek về sự giới hạn của lý trí chỉ là như vậy: nhân danh chống lại “sự tự phụ của lý trí”, với phương pháp quy giảm tư biện và khái quát hoá trên đây, có thể nói Hayek đã tạo ra một thứ lôgic ngược lại đồng tính chất: sự tự phụ của tự duy phi lí tính. Mặc dù Hayek có lần muốn dựa vào Popper để cho rằng ông đứng về phía chủ nghĩa duy lý “đích thực hơn” và gọi đó là thứ “chủ nghĩa duy lý tiến hoá”, đối lập với thứ chủ “nghĩa duy lý ngây thơ”,[5] nhưng sự biện bạch về chữ nghĩa ấy không thể làm thay đổi được tính chất nhất quán trong hệ thống của ông.

Sự quy chụp dẫn xuất từ một phương pháp như vậy là không tránh khỏi. Điều này bộc lộ rất rõ trong việc Hayek suy luận từ ý đồ ra kết quả của những thứ lý luận mà ông muốn kết tội. Một trong những lập luận đáng chú ý nhất là lập luận mà Hayek đưa ra trong cuốn The Road to Serfdom (1944) của ông: lòng tốt có thể biến thành tội ác, những người theo đuổi lý tưởng, muốn làm điều thiện cho con người trong thực tế, ngoài ý muốn, đã tự đưa mình và những người khác vào tai hoạ. Có một câu cách ngôn đã nói như vậy rồi: đường dẫn đến địa ngục được lát bằng những ý định tốt. Với Hayek, địa ngục ở đây là một thứ triết lý chính trị rất cụ thể: cái gọi là chủ nghĩa thiết kế duy lý, biểu hiện dưới mọi hình thức của nó, trong kinh tế là những dự tính kế hoạch hoá ở nhiều mức độ, nếu chỉ nhìn qua đó như lòng tốt thì tất yếu sẽ bị nó dẫn vào chốn ngục tù không còn chút tự do nào. Với kiểu lập luận này lý trí đã bị đẩy đến tận cùng của sự tệ hại: dù có một lòng tốt đi kèm, lý trí vẫn có thể gây ra tội ác, như một thứ lôgic không thể nhận biết, và điều này đã được Hayek tạo thành một thứ đẳng thức lịch sử tư tưởng: dù là Descartes, Hegel, Marx hay Keynes…thì tất cả đều có cùng bản chất với Mussoloni và Hitler thôi, bởi vì tất cả ít nhiều đều mang hơi hám của cái gọi là “thiết kế duy lý”!

Thái độ phản trí thức về lý luận đẩy đến chỗ khinh miệt trí thức về mặt con người cũng là kết quả khi Hayek lên tiếng đả kích cả một lớp người mà ông gọi một cách dè bỉu là “những kẻ chuyên nghề mua qua bán lại các ý tưởng” (bài “The Intellectuals and Socialism”). Nỗi ám ảnh thường xuyên của Hayek lúc nào cũng là “chủ nghĩa xã hội” đủ loại nên trong trường hợp này ông cũng lấy nó ra làm chủ đề và cho rằng chính những người gọi là “trí thức” mới chịu trách nhiệm về sự lan truyền rộng rãi của học thuyết này. Hayek nói rất rõ rằng chủ nghĩa xã hội chỉ là sản phẩm của trí thức, không quan hệ gì đến nhu cầu của thực tế và quần chúng chỉ là kẻ bị huyễn hoặc.Trong sự mô tả của Hayek, những trí thức ấy là những người có lý tưởng, nhiệt tình, ham mê những khái niệm trừu tượng, phổ quát, thiết tha muốn cải tạo xã hội nhưng vì hiểu biết hời hợt, thiếu chuyên môn, do kiếm sống bằng nghề phổ cập ý tưởng đến đám đông thích chạy theo thời thượng trong hệ thống truyền thông hiện đại, đám đông này trình độ còn thấp hơn một bậc vì thế những gì họ mang đến cho quần chúng chỉ là những thứ phó sản, thiếu nghiêm chỉnh. Nhưng cũng chính vị vậy mà những người gọi là trí thức ấy không ngờ đã mang đến điều ghê gớm là làm hại tự do, làm hại nền văn minh nhân loại.

Hayek tỏ ra thông cảm với những con người như vậy: cái sai lầm của họ là sai lầm chân thật, cần thấu hiểu nhưng dù sao cũng là những sai lầm rất nặng nề. Tuy vậy trước sự chỉ trích ấy, người ta không thể không đặt ra câu hỏi: anh đứng ở đâu mà anh có thể xem cả tập thể những người được gọi là “trí thức” này là những kẻ hời hợt, trí tuệ lơ mơ? Họ là ai? Tại sao là những người do chế độ đẻ ra, được chế độ nuôi dưỡng, chỉ vì ham mê những tư tưởng cứu đời mà làm hại nền tự do, làm hại nền văn minh như vậy? Có thật tất cả những cái gọi là “xã hội chủ nghĩa” mà họ giới thiệu đều có tác dụng làm hại cho văn minh nói chung, làm hại ngay cả chế độ mà họ đang sinh sống? Trước những câu hỏi ấy rõ rệt Hayek không cần chú ý, ông chỉ chăm chăm vào phần tri thức luận và đi tìm nguyên nhân của chủ nghĩa xã hội thuộc lĩnh vực tư duy, thuộc giới trí thức và cũng chỉ thấy cái phần ảo tưởng mà không thấy những ý nghĩa đóng góp mà các loại tư tưởng này đã đem đến cho chính cái môi trường xã hội đã tạo điều kiện cho chúng ra đời.

Cũng chính vì vậy mà Hayek không bao giờ thử đặt vài câu hỏi cho những điều ông nêu ra: tại sao những nhà chuyên nghề buôn bán ý tưởng ấy không đồng loạt ca ngợi chủ nghĩa phátxít, ca ngợi chủ nghĩa toàn thống tôn giáo, ca ngợi chủ nghĩa khủng bố mà hầu hết lại tỏ ra có thiện cảm với các xu hướng xã hội chủ nghĩa để ông phải ông chê trách. Ông không trả lời nhưng người đọc ông thì thấy rõ: thay vì nhìn vào thực tế để lý giải, Hayek chỉ biết bám chặt vào những sơ đồ tiên thiên trong cái hệ thần kinh trung ương chứa đầy những phạm trù phi lý tính mà ông hình dung ra để suy diễn, căn cứ vào đó đổ hết tội lỗi lên cái bộ não hời hợt, hay theo mốt của những người mà ông gọi là “trí thức”. Làm sao không nghĩ rằng Hayek không thể nào làm được điều đó nếu không giả định rằng ông đã được tự nhiên ban cho một bộ não có “thiết kế” khác thường! Người ta có thể nghĩ như vậy vì khi trách móc những người “trí thức” ấy, Hayek vẫn muốn đứng trên chín tầng chân lý để chiêu hồi họ, muốn lôi họ về phía những người như ông, cùng ông mở lại một cuộc thập tự chinh hào hùng cho chủ nghĩa tự do do ông đề xướng. Nhưng khi mong mỏi như vậy, Hayek lại quên hẳn rằng với một thứ nhận thức luận ở đó không có một chỗ nào dành cho lý trí phản tỉnh, ông sẽ không dẫn những con người ấy đi về đâu ngoài cái trật tự tri thức mờ đục mà ông đã tạo ra như một thứ lăng kính để nhìn mọi sự vật, mọi hiện tượng.



3



Cái trật tự mà Hayek gọi là “trật tự tự phát” là kết quả tổng hợp quan trọng nhất của thứ lý luận về tri thức nói trên. Khái niệm này đã vượt khỏi giới hạn của những sơ đồ tâm lý thần kinh trong bộ óc để trở thành một sơ đồ xã hội, một mô hình văn minh. Thật sự thì sơ đồ này không mới. Là người theo chủ nghĩa tự do, tất nhiên với Hayek cái sơ đồ ấy không có gì khác ngoài cái “bàn tay vô hình”, ẩn dụ về cái cơ chế thị trường có khả năng tự điều tiết mang lại ích lợi cho toàn xã hội qua sự trao đổi giữa những tác nhân riêng biệt. Nhưng khi phát triển ý nghĩa của cái cơ chế đó, Hayek đã thêm vào nhiều thay đổi đáng kể. Thí dụ, nghịch lý của Mandeville: “những tật xấu cá nhân làm nên sự giàu có cho các dân tộc”, những cái gọi là “tật xấu” ấy Hayek cho là không quan trọng, vì điều cốt yếu của trật tự tự phát không tất định phải dựa trên cái người ta gọi là “bản chất ích kỷ” của con người mà chính là “cái ý tưởng về các cấu trúc toàn thể của xã hội có thể ra đời từ những hành vi của các cá nhân không hề có ý định tạo ra chúng”.[6] Quan niệm về một trật tự tổ chức, tự điều tiết không cần có sự can thiệp của bất cứ tính toán nào của con người (dù tốt hay xấu) đã được làm rõ nét hơn như một định chế vô tâm, khách quan.

Sự diễn giải của Hayek với Adam Smith cũng có những thay đổi như vậy. Alain de Benoist nhận xét rằng trong chủ nghĩa tự do cổ điển, lý luận về bàn tay vô hình thực sự vẫn thuộc lĩnh vực kinh tế vĩ mô: “hoạt động của những cá nhân, dù bộc lộ ra bên ngoài có vẻ vô trật tự, cuối cùng vẫn đồng quy một cách kỳ diệu về ích lợi chung, nghĩa là sự sung túc cho tất cả. Vì vậy Smith còn chấp nhận sự can thiệp của công quyền khi nào mục tiêu mang tính chất cá nhân không thực hiện được lợi ích phổ quát. Hayek, ngược lại, từ chối chấp nhận ngoại lệ đó”.[7] Cái ý tưởng về một cơ chế tự động tổ chức của thị trường chỉ có thể vận hành được suôn sẻ khi không có sự can thiệp của nhà nước cũng đã được nhấn mạnh thêm. Đọc Hayek người ta có thể hiểu rằng với những điều chỉnh ấy, trật tự tự phát ở đây chính là một guồng máy vận hành không có chủ thể, một trật tự không có ai được cho là tác giả có danh xưng để nhận diện, và như vậy so ngay với những quan điểm về nhận thức luận của ông thì cái trật tự tự phát ấy cũng đã có những khác biệt: nếu trong bộ óc con người còn có một hệ thần kinh trung ương với những sơ đồ tiên thiên để sắp xếp các dữ liệu từ ngoài vào thì với cơ chế tự phát lại không có trung tâm nào điều khiển cả: nó đã vận hành theo nguyên tắc tự động của người máy (automate), như Pierre-Jean Dupuy khi nghiên cứu về Hayek đã nhận xét.[8]

Nhưng cái trật tự tự phát ấy không hề cắt rời cuống rốn của nó khỏi nguồn gốc tri thức luận trong quan niệm của Hayek. Nó vẫn thể hiện điều quan trọng nhất về sự giới hạn của con người trước bản thân và thế giới, sự giới hạn ấy biểu thị ở cái vị trí của lý tính bị chìm ngập trong cái hệ thống vô minh về trí tuệ của con người. Chỉ có lý trí mới có thể đưa ra ánh sáng mọi vùng tối của ngu dốt, nhưng thân phận của lý trí lại lệ thuộc gần hết vào vô thức thì việc nhận biết được ý nghĩa và sự vận hành của các cơ cấu phức tạp là bất khả. Nhưng điều đó không có nghĩa là cái trật tự tự phát ấy không có điều lý, không có mục tiêu. Cái điều lý ấy, cái mục tiêu ấy chỉ vượt khỏi sự chiếm lĩnh của lý trí, nhưng trong thực tế thì vẫn có đó, tự thực hiện, bất chấp ý thức của con người bởi vì bản thân cái ý thức của con người là quá yếu đuối và giới hạn, nếu trí tuệ có le lói ở các cá nhân hoặc tập thể nào đó thì chỉ đem đến tai hoạ mà Hayek đã cảnh giác và chúng ta cũng đã biết. Trật tự tự phát không phải là sự “tha hóa”, hiểu theo nghĩa con người đánh mất bản thân trong cái thực thể mình làm ra mà ngược lại chính là sự lạc quan và an phận của con người được sống trong một trật tự xa lạ, không thể hiểu, không cần hiểu nhưng chỉ cần đem sức vóc cá nhân ra giành giật những thuận lợi mà nó mang lại để hưởng thụ là đủ. Trật tự tự phát như vậy có thể hình dung như một thực tại siêu việt với trí óc con người, dù là của cá nhân hay tập thể.

Có rất nhiều thứ trật tự có tính chất tự phát như vậy trong đời sống mà Hayek thường kể ra như ngôn ngữ, phong tục, luật bất thành văn (luật tục), tiền tệ, luân lý v.v… các trật tự ấy tự sinh ra, tự phát triển, không biết nguồn gốc từ đâu, có từ bao giờ, không biết ai làm ra, nhưng vẫn cứ âm thầm có mặt và tác động theo những chức năng đặc biệt làm trơn tru cuộc vận hành của guồng máy xã hội. Nhưng trong những trật tự ấy Hayek đã đặc biệt nói nhiều về cơ chế thị trường do tính chất tiêu biểu về khả năng tập trung tri thức của nó. Trong những dẫn chứng nêu ra để phản bác các hình thức lý luận của những người cổ vũ chủ nghĩa xã hội, Hayek không ngớt chứng minh thái độ ảo tưởng của họ – với tư cách là những cá nhân, những bộ phận – về mặt thu nhặt thông tin được cho là đầy đủ để xây dựng kế hoạch lãnh đạo kinh tế thay cho thị trường. Trong khi nhắc đi nhắc lại điều tiêu cực đó thì một mặt khác Hayek lại cũng không ngớt nói đến khía cạnh tích cực: chính việc không biết đó mới tạo ra những điều kiện thuận lợi cho công cuộc đi tìm cái mới, thúc đẩy con người dấn thân vào những thử thách tiền phong, lôi cuốn những người khác đi theo. Nếu tri thức mà được giả định là có sẵn, cho sẵn, biết được đầy đủ rồi thì cũng không còn tìm kiếm, sáng tạo, phiêu lưu hào hứng nữa.

Nhưng quan trọng nhất là cũng từ những giới hạn về tri thức ấy, Hayek nói đến sự tuyệt diệu của sự vận hành của guồng máy tự phát thị trường: đứng riêng ra từng cá nhân một, mỗi người không biết gì hơn những cái có trước mũi họ, những nếu mọi người cứ như thế mà lo việc của mình, không cần biết và đặt ra những mục tiêu chung liên hệ đến người khác, thì chính như thế mà kết quả lại bật ra một cách diệu kỳ: trong lĩnh vực kinh doanh trao đổi, tri thức tuyệt vời đó biểu hiện trên những bảng niêm giá trên các hiệu buôn, dấu hiệu chính xác của đường cong cung cầu, tình trạng sức khoẻ của một nền kinh tế, ai cũng có thể dựa vào sự biến động của các bảng giá đó tính toán chuyện làm ăn. Hayek đã khái quát lên thành lý luận bằng cách dựa theo khái niệm “phân công lao động” trong kinh tế cổ điển để đưa ra khái niệm mới gọi là “phân công tri thức”: tri thức tổng thể, tuy không ai nhìn thấy được, nhưng vẫn tồn tại âm thầm trong sự vận hành của thị trường, và tồn tại dưới những hình thức đặc biệt của nó là chia cho mỗi tác nhân giữ một mẩu nhỏ, trong đó bao gồm phần lớn là những hiểu biết ngấm ngầm, những bí quyết gia truyền không diễn tả ra được, những tri thức để làm chứ không để nói… [9] Nhưng từ đó mà sự diệu kỳ xảy ra, như chúng ta đã biết về những cái bảng đề giá ở thị trường, và vượt qua cả những cái bảng giá ấy là những hiệu quả vô biên trong việc thúc đẩy phát triển sản xuất, phục vụ nhu cầu sinh sống ngày càng phức tạp, mở rộng của con người. Ở đây rõ ràng không còn là chuyện tật xấu riêng tạo ra sự giàu có chung mà là sự ngu dốt riêng đã tạo sự khôn ngoan chung.

Không ai có thể ngờ được: khái niệm tự do mà Hayek coi là giá trị thiêng liêng nhất với con người lại xuất hiện từ sự nghịch lý này. Nhưng đặt vào hệ thống diễn giải của ông thì lại không có gì khó hiểu. Nó lập cước trên giả định phải chấp nhận hầu như không cần bàn cãi về tính hiệu năng của cái cơ chế thị trường tự phát, cơ chế ấy bảo đảm tạo ra tiến bộ và mang lại lợi ích phổ quát cho tất cả mọi người, mọi người cứ nương theo đó mà sinh sống làm ăn, không cần đặt vấn đề thay đổi hay cải tổ cái trật tự đã thành “tự nhiên” ấy. Và đó chính là tự do, bởi vì trật tự tự phát ấy đã đặt ra một điều kiện không thể thiếu được cho hình thái tự do đó: anh phải tuyệt đối vâng phục mọi sự sắp xếp đã có của tôi thì anh mới có được tự do để hành động trong phạm vi tôi đã quy định cho anh. Tự do của anh chỉ được giới hạn trong ứng xử của anh với những cá nhân xung quanh anh, cũng làm một công việc như anh, làm ăn, đi lại, cạnh tranh, giành giật làm giàu, được thua hay thất bại là tuỳ theo anh… Anh cũng không nên ngán ngại cái thực thể gọi là nhà nước bởi vì cái nhà nước ấy, nếu hiểu theo nghĩa chân chính phải là sản phẩm của cái trật tự tự phát, được lập ra cùng với những thứ gọi là pháp chế đi chung với nó, mục đích quan trọng nhất không có gì khác hơn là bảo vệ quyền tự do đó của anh cùng với điều kiện để thực thi là quyền tư hữu của anh. Nếu quả là như vậy thì đứng về về mặt tri thức mà xét, trong khi sự ngu dốt cá nhân đã tạo ra lợi ích chung thì đứng trên quan điểm đạo đức, sự ngu dốt đó cũng chính là điều kiện để mang lại ý nghĩa cho tự do nữa. Hiển nhiên tự do ở đây phải được giới thuyết trong hệ thống của Hayek: một thứ tự do hoàn toàn giới hạn trong phạm vi cá nhân và nội dung của thứ tự do đó cũng phải mang tính chất hoàn toàn tiêu cực: không phải tự do để hoàn thành một viễn cảnh nào đó liên hệ đến người khác (liberty to) mà chỉ là thứ tự do không để ai đụng tới bản thân mình và mình không đụng tới bản thân ai (liberty from).

Tri thức luận của Hayek không thể không dẫn đến kết quả hiển nhiên này: muốn có tự do cá nhân người ta phải biết phục tùng tuyệt đối cái trật tự tự phát ấy, và điều đó cũng có nghĩa là dùng một chút lý trí le lói của mình để chấp nhận hoàn toàn tình trạng vô minh của con người trước cái trật tự đó, một thứ vô minh dầy đặc, mờ đục không khác gì cái trật tự vật lý ù lì của thế giới tự nhiên mà con người không thể biết được cái đàng sau nó là gì. Trái ngược hẳn với một quan niệm tự do được giới thuyết theo chiều hướng hoàn toàn mang đặc trưng của con người: không có ý thức về điều mình hành động, không ý thức được mối liên hệ của mình với người khác, với cái xã hội mình sinh sống thì sẽ không bao giờ có thể có tự do: tự do không phải là phải biết tất cả nhưng không bao giờ có thể đi chung với vô minh, ngu dốt trước cái môi trường sinh sống của mình. Thái độ vô minh và ngu dốt đó không làm nên gì điều gì ngoài sự nô lệ. Tự do của mỗi cá thể cũng không thể nào tách rời khỏi tự do của toàn thể, hơn nữa của cái toàn thể đem lại tự do cho cá thể. Quan niệm này không thể không đòi hỏi sự có mặt của lý trí để phán đoán, quyết định và chọn lựa, quan niệm ấy tất nhiên không thể nào được Hayek biết đến vì nó mang quá nhiều hơi hám của “lý trí thiết kế”, nhưng dù sao đó là một quan niệm trong những quan niệm có thể có, cần phải đem ra đối chiếu để rọi sáng thêm quan niệm của Hayek về mối liên hệ giữa tri thức và tự do.



4



Một câu hỏi tất yếu sẽ phải đặt ra: đàng sau tất cả những kỳ diệu của sự điều hợp đồng bộ, vừa mang lại hiệu nghiệm về mặt kinh tế, vừa làm xuất hiện tự do như một giá trị đạo đức ấy là gì mà khiến Hayek đặt hết niềm tin vào đó? Bàn tay vô hình là gì? Là không có một bàn tay nào cả như lý luận về “người máy” đã cho là vậy? Nhưng nếu cho rằng đó chỉ là một cách nói, rằng xã hội con người không thể nào là một guồng máy vô nhân xưng, phi nhân tính thì có thể cho rằng “bàn tay vô hình” vẫn hàm nghĩa có một bàn tay, nhưng bàn tay ấy lại tự giấu đi không cho chúng ta trông thấy hoặc do khả năng giới hạn của mình, con người không thể thấy? Vậy thì làm sao nhận ra được cái bàn tay kỳ diệu ấy trong thứ lý luận của chủ nghĩa tự do và của chủ nghĩa tự do của Hayek?

Chúng ta không thể không nhớ tới những đơn tử (monade) siêu hình của Leibniz, những thực thể được xem là “không có cửa cái lẫn cửa sổ”, sống biệt lập với nhau hoàn toàn, nhưng do thông phần với bản chất của Chúa nên cuối cùng vẫn chung sống trong trạng thái hài hoà cực kỳ tốt đẹp. Lực lượng điều hợp những khác biệt của những cá thể trần gian ở đây rõ rệt là “bàn tay của Chúa”. Nhưng về sau càng có nhiều người khước từ lối giải thích thần bí ấy, do sự phát triển của khoa học, cho nên đã quay về dựa vào tự nhiên để giải thích. Thí dụ như lý luận về khế ước xã hội: giả định từ nguồn gốc của nó, xã hội bao gồm những cá nhân mạnh ai nấy theo bản chất tự nhiên của mình (bản chất này khác nhau tuỳ theo các tác giả như Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau…) nhưng do phải sống chung nên đã phải đồng ý với nhau thảo ra những hợp đồng (vâng phục hoặc hợp tác), biểu hiện thành ý chí chung, căn cứ vào đó điều hành đời sống xã hội. Bên cạnh đó có nhiều lý luận dựa vào tính chất tự nhiên mang đặc trưng của xã hội con người để đưa ra các thứ lý luận ngược lại: không có những cá nhân tồn tại tự thân như những đơn vị cô lập mà chỉ có những con người của một cộng đồng sống trong những tổng thể siêu cá nhân (gia đình, xã hội, giai cấp, dân tộc, nhân loại…) mà nội dung của những thực thể ấy hàm chứa ý nghĩa của một cái gì đó vượt khỏi con số cộng các thành phần riêng lẻ (Auguste Comte, Karl Marx…).

Chủ nghĩa tự do cổ điển có phương cách của mình. Mandeville nói đến bản chất ích kỷ có thể tạo ra giàu có là đã giả định một mối quan hệ tự nhiên tạo ra được sự hoà hợp chung. Những người theo thuyết duy lợi (Jeremy Bentham, John Stuart Mill…) cũng có những lập luận tương tự khi cho rằng cá nhân và xã hội có thể đạt được hoà hợp dựa trên lợi ích riêng biệt. Có khác biệt, Hayek vẫn không thoát khỏi được xu hướng tự nhiên đó, nhưng với quan niệm riêng về tri thức luận của mình, ông đã mang đến cho chủ nghĩa tự do một cách lý giải mới: giống như những sơ đồ tiên thiên trong hệ thần kinh trung ương, các thứ trật tự tự phát của ông mang đậm nội dung văn hoá, truyền đạt qua thời gian do bắt chước, học tập, giáo dục thường xuyên mà trở thành “những quy tắc ứng xử đúng đắn” mang tính chất truyền thống để con người cứ theo đó mà noi theo không cần suy nghĩ, tính toán trong hành động. Có thể gọi đó là một thứ chủ nghĩa tự nhiên văn hoá vì văn hoá chính là một thứ “tự nhiên thứ hai” tuy do con người tạo ra nhưng lại mang tính chất tất yếu như những quy tắc không thể đi ngược lại. Hayek cho rằng cái hình thái văn hoá đó là đặc trưng của xã hội con người, nó tự hình thành, tự tích tụ dần dà qua lịch sử, bật ra vào một lúc nào đó như nước ngầm ở dưới đất vọt lên mặt đất, bất ngờ, không ai tiên đoán được, không biết ai là người tạo ra. Một sản phẩm thuần tuý cộng đồng tự phát.

Quan niệm về thứ trật tự ấy thật sự cũng không có gì mới mẻ. Cuộc sống con người là một dòng chảy liên tục ở đó bao giờ truyền thống cũng có sức nặng chi phối đời sống hiện tại như một điều không thể tránh khỏi, vừa là kinh nghiệm đã tích tụ thành thói quen, cần noi theo để tạo ra sự liên tục trong tiến hoá, nhưng mặt khác cũng lại là sức ỳ quán tính ngăn cản những đổi thay nhanh chóng cần phải có để thích ứng. Hayek không nhìn truyền thống như vậy, ông chỉ nhìn thấy mặt thuận lợi của những cái đã đọng lại thành nếp quen, coi đó chính là di sản của văn minh, dựa vào đó kết hợp với tri thức luận về tính chất phụ thuộc của lý trí vào những sơ đồ đã định hình trong hệ thần kinh, phát triển thành một chủ nghĩa phi lý tính, đẩy vào hàng đối lập mang tính phá hoại mọi ý định muốn thừa kế truyền thống theo đường lối canh tân hoặc cách mạng. Mặc dù có lần đính chính không phải là người bảo thủ, nhưng xét về mặt lý luận, Hayek không thể nào thoát khỏi sự vây bọc của thứ chủ nghĩa phi lý tính do ông tạo ra để tự trói chân mình vào một thứ chủ nghĩa truyền thống bảo thủ vào bậc nhất của chủ nghĩa tư bản tự do; lý do thì chúng ta đã biết, đáng nói nhất là chủ trương chống lại tất cả mọi hình thức can thiệp vào sự vận hành của thứ chủ nghĩa tư bản tự do ấy, dù chỉ là những dự án điều tiết khiêm tốn hoặc cải cách cục bộ.[10]

Trước những lập luận cực đoan đó, Hayek vẫn tìm cách giữ sự nhất quán của hệ thống của mình bằng cách viện đến những phương thức giấu mặt hoặc đưa vào những yếu tố ngoại lai. Để tranh luận với những nhà “thiết kế” (đủ loại) ông hay dựa vào một thứ tri thức toàn diện giả định có thể có được, tuy con người không thể nhận ra, nhưng vẫn ẩn tàng và phân tán trong cơ chế thị trường, dựa vào đó đả kích những ảo tưởng toàn tri của những ai muốn có được một thứ trí thức như vậy để phục vụ các chương trình kế hoạch hoá. Đó là cách lý luận có mục đích đẩy người đối thoại vào đường cùng mà họ không bao giờ đặt ra và muốn đạt tới. Vấn đề ở đây không phải là bảo vệ hay phủ định kinh tế kế hoạch hoá mà là vấn đề của những người làm kế hoạch: các kế hoạch họ dựng nên có thể sai lầm từ đầu, nhưng không người làm kế hoạch nào lại đặt cho mình mục tiêu phải có được những tri thứ toàn diện thì mới hành động, và khi làm như vậy lại cho là đã đầy đủ để có thể bắt tay thực hiện, không cần phải điều chỉnh, bổ sung, kể cả làm lại những gì đã phác hoạ. Với Hayek, những “quy tắc ứng xử đúng” của trật tự tự phát có thể hình thành từ quá trình “thử và sai” nhưng với sự thao tác của lý trí thì lại không được ông cho phép. Cái lôgíc đẩy sự kiện tới chỗ tuyệt đối như vậy để buộc phải chọn hoặc “có” hoặc “không” là hoàn toàn xa lạ với cái biện chứng của đời sống thực tiễn.

Nhưng điều đó đã trở thành tự nhiên trong tư duy của Hayek. Ông chỉ thấy điều ông cần đạt về mặt lập thuyết là làm sao chứng minh cho được sự tất yếu của những trật tự tự phát. Ngoài việc dựa vào một thứ tri thức tuyệt đối để đẩy lui các đối thủ ra khỏi tầm mắt, ông còn dựa vào cái tri thức toàn diện bí mật nằm phục trong cơ chế thị trường để mặc nhiên bảo vệ cái tri thức luận phi lý tính. Giả định về một tri thức toàn diện chứa đựng trong các trật tự tự phát, dưới hình thức phân tán, không nhận thức được bằng lý trí phân tích, với Hayek cũng là giả định cho rằng, ngoài chuyện thứ tri thức toàn diện ấy chỉ có thể thu gom và sử dụng được trong điều kiện con người buông xuôi để mặc cho thị trường muốn làm gì thì làm, muốn dắt mình đi đâu cũng được, còn là chuyện buộc con người phải nhắm mắt lại, tuyệt đối tin vào một thứ sức mạnh vô hình, toàn trí, toàn tri mà mình chỉ có thể phủ phục vâng lời, không cần nhìn thấy, không cần tìm hiểu. Không thể nói khác đi về một thứ sức mạnh như thế: đó chính là sức mạnh của một đấng bậc có thể tạo những điều kỳ diệu mà không cho ai thấy mặt. Một đấng bậc như vậy rất cần đến sự biện luận của Hayek về sự mờ đục trong tri thức luận của con người. Sự ngu dốt [11] ở đây đã được thăng trật lên đỉnh cao nhất của quyền lực tinh thần: nó thực hiện được một cách không có ý thức sức mạnh vạn năng của một Ông Trời giấu mặt! “Thiên hà ngôn tai …”!

Jean-Pierre Dupuy tìm hiểu cơ sở lý luận của chủ nghĩa tự do đã gọi thứ tri thức vạn năng giấu mặt trên đây trong hệ thống của Hayek là một “Tri thức Tuyệt đối”,[12] một trong những yếu tố “ngoại tại” mà những người theo chủ nghĩa tự do thường đem vào để bù đắp cho hệ thống nội tại của mình: phải có một cái tuyệt đối nào đó mang ý nghĩa trần gian thay cho cái tuyệt đối siêu việt (như cái monade của Leibniz). Điều này cho biết hệ thống của tất cả những nhà lý luận của chủ nghĩa tự do đều không thể tự đứng vững được trên nền tảng nội tại của nó: dựa vào tính vị kỷ, cá nhân chủ nghĩa, tham lam, ham mê vật chất, đố kỵ, tranh giành mù quáng… coi là động lực thúc đẩy phát triển kinh tế xã hội, nếu để cho tự do phát huy hết năng lực, thì tất yếu chúng sẽ đưa xã hội trở lại trạng thái tự nhiên thật khủng khiếp mà Hobbes đã hình dung ra: đó là “cuộc chiến tranh của mọi người chống mọi người”. Cũng chính vì thế mà lý luận tự do, dù mỗi xu hướng có khác nhau, đều tìm cách tìm ra một yếu tố bền vững bao hàm một giá trị nào đó để vừa hạn chế bớt những hỗn loạn lại vừa duy trì được thành quả chung do cuộc cạnh tranh gây ra.

Nhưng những giá trị mà chủ nghĩa tự do thường viện tới, do dựa vào những yếu tố vẫn mang ý hướng nội tại, không thoát khỏi tiền đề coi những tác nhân biệt lập là những bản vị, đã tỏ ra không mấy hiệu nghiệm: thiện cảm, điều hoà lợi ích, lòng tốt tự nhiên… dù có lặp lại bao nhiêu lần vẫn không đem lại được một hệ thống giá trị làm nền cho một xã hội văn hoá và chính trị phát triển trong ổn định, nhân đạo. Nó chỉ tạo ra một cái mà người ta gọi là “xã hội dân sự” có nội dung cạnh tranh thuần kinh tế mang tính chất tư bản chủ nghĩa tự do. Sự hiện diện của các định chế nhà nước trong điều kiện đó được giao cho vai trò hạn chế cuộc tranh giành hỗn loạn giữa những cá nhân, nhưng trên thực tế, trong nhiều thời kỳ, nhiều trường hợp đã bị những kẻ có ưu thế chiếm lĩnh và biến thành công cụ, làm cho cường độ bất bình đẳng cá nhân phát triển thành bất bình đẳng xã hội, hình thành các đường lối chính trị tước đoạt, thống trị, mở rộng thành xâm lược diễn ra trên quy mô toàn cầu, dưới nhiều hình thức khác nhau trong lịch sử.

Đưa ra một thứ “Tri thức Tuyệt đối” đạt được bằng ngu dốt để làm mới học thuyết tự do nhằm chống đỡ cho cái trật tự thị trường tự phát trước những bất toàn của chủ nghĩa tư bản không ngớt bị công kích gay gắt và bị đe doạ thay thế, lập luận của Hayek không thể đem lại nhiều thuyết phục, do tính chất lén lút và không sòng phẳng trong biện luận của ông như chúng ta đã thấy. Lập luận ấy không bao giờ có thể dập tắt được những mưu toan thay đổi hệ thống giá trị của chủ nghĩa tư bản tự do, những phương án canh tân, dù nhiều lần tỏ ra không tưởng và thất bại, nhưng vẫn không giảm bớt sự kiên trì trong tìm kiếm.



5



Nhưng hệ thống của Hayek chưa phải đã chấm dứt tại đó. Ngoài yếu tố ngoại tại được gọi là “Tri thức Tuyệt đối” nói trên, Hayek còn sử dụng một yếu tố ngoại tại khác, lần này được biện luận một cách công khai, minh bạch, không cần giấu mặt: đó là việc vận dụng lý luận tiến hoá sinh vật của Darwin để giải thích sự vận hành của trật tự tự phát, mục đích làm cho lý luận của ông mang một màu sắc khách quan, không cần viện đến những lối giải thích cũ của các trường phái duy lợi, khế ước, hoà hợp lợi ích… Nhưng cũng chính từ nỗ lực này mà hệ thống của Hayek đã bộc lộ tất cả tính chất ngộ biện và mâu thuẫn trầm trọng của nó.

Lý luận của Darwin mô tả sự tiến hoá của các giống loài; bất cứ giống loài nào, kể cả con người, đều nằm trong vòng sàng lọc tự nhiên: giống nào thích nghi với tự nhiên thì mới tồn tại, giống nào không làm được điều đó thì bị diệt vong. Dựa vào quan niệm sàng lọc tự nhiên đó, Hayek đã mang đến cho lý luận về tri thức và trật tự tự phát một chiều kích mới gọi là sự sàng lọc văn hoá: chỉ thích hợp với nhu cầu tồn tại của con người những định chế và những quy cách ứng xử được thời gian tuyển chọn và đọng thành truyền thống có thể giao lại cho các thế hệ đi sau như một di sản. Nhiều nhà nghiên cứu nhân việc này cho rằng lý luận tiến hoá theo kiểu “cha truyền con nối” liên tục như vậy đã nghiêng về phía Lamarck nhiều hơn là Darwin. Điều đó thật ra không quan trọng lắm vì Hayek chỉ mượn thuyết tiến hoá nói chung như một luận cứ mới để củng cố cái khung nội tại cho hệ thống của ông, làm cho hệ thống ấy có được một cơ sở tự nhiên vững chắc hơn các thứ lý luận tự nhiên mang hơi hám “bản tính người” vẫn còn còn tỏ ra mơ hồ.

Cũng giống những phạm trù tiên thiên lấy nguồn cảm hứng từ triết học Kant, lý luận tiến hoá sinh vật mượn từ Darwin ở đây đã được giao cho một vai trò có tính chất chức năng: kết hợp với lý luận về tri thức và các trật tự tự phát, nó khoác cho chủ nghĩa phi lý tính của Hayek cái vòng hoa chiến thắng trong cuộc đấu tranh sinh tồn dai dẳng cho con người và được con người tuyển chọn, bảo vệ như một truyền thống không thể nào thay đổi được. Ý nghĩa của lý luận đấu tranh sinh tồn về mặt văn hoá cũng dẫn xuất từ đó: những con người tự do ngu dốt trước đây không biết được mình là gì trong cuộc vận hành vô ngã, phi nhân tính của những thứ trật tự tự phát thì bây giờ dưới ánh sáng của lý luận về tiến hoá văn hoá do Hayek tạo ra, đã có thể sử dụng cái phần lý trí ít oi của mình để hiểu rằng cái trật tự tự phát phủ đầy những vòng hoa đó là do chính mình tạo nên và nên thoả mãn với vị trí khiêm tốn của mình trong cái vòng trật tự ấy. Ở đây, người chiến thắng không phải chiến thắng cho bản thân mà là tạo động lực để những người khác noi gương bắt chước đi theo, làm cho trật tự thị trường ngày trở thành một thứ giá trị phổ biến, đương nhiên. Còn kẻ thua cuộc thì dù đắng cay như thế nào đi nữa cũng nên chấp nhận số phận và nên coi đó là bài học về sự tiến thân mà giả sử như có thất bại nhiều lần nữa thì cũng phải hiểu đó là sự hy sinh cần thiết cho cuộc sàng lọc tiến hoá của văn minh nhân loại.

Tính chất huyễn hoặc trong một viễn cảnh lý luận như vậy là không thể nào che giấu được. Không ít người nghiên cứu đã nhận ra những mảnh ghép không nhất quán và cả mâu thuẫn trong hệ thống của Hayek.[13] Muốn vượt qua chủ nghĩa duy lợi trực tiếp, tầm thường, nhưng sau khi đi qua một vòng chân trời, Hayek vẫn không thoát khỏi chủ nghĩa duy lợi dưới một hình thức gián tiếp mượn từ thế giới sinh vật áp dụng vào xã hội con người: chỉ những gì có ích cho sự tồn tại của con người được sàng lọc qua cạnh tranh sinh tồn mới được lưu giữ để biến thành truyền thống. Và như vậy cái cơ chế vận hành của những trật tự tự phát vẫn không khác bao nhiêu với cái cơ chế đặt trên tiền đề về sự điều hợp tự nhiên của những lợi ích vị kỷ, bây giờ mờ đục hơn, quanh co hơn thôi. Về một mặt khác, trong khi mượn lý luận tiến hoá sinh vật tạo cho hệ thống của mình cái dáng vẻ khoa học để, vừa bảo vệ các thứ trật tự tự phát như một sự kiện hiện thực, lại vừa cấp cho hiện thực ấy khả năng phát khởi tự do để thưởng công cho những tác nhân đã phục vụ nó hết lòng, Hayek đã tự dẫn mình vào môt cung cách tư duy ngược với nguyên lý sơ đẳng của biện luận triết học: lợi ích và lý tuởng, cái tồn tại và cái phải tồn tại, là hai bình diện khác nhau hoàn toàn về bản chất – tự do như một giá trị không thể phát khởi từ những cuộc tranh giành vô minh, mù quáng giữa những cá nhân không bao giờ biết nghĩ đến người khác và không bao giờ có ý định san sẻ cho người khác bất cứ một điều tốt đẹp nhỏ bé nào.

Những gì Hayek, dựa vào lý luận sàng lọc đó đề xuất một số luận điểm liên quan đến các lĩnh vực văn hoá, chính trị cho toàn xã hội, không đề xuất nào được xem là hài hoà về lý thuyết có thể đem áp dụng vào thực tế. Lý do chủ yếu là Hayek đem lý luận sàng lọc sinh vật vận dụng vào cuộc cạnh tranh tự do để biến cuộc đấu đá sinh tồn của những cá nhân miệt mài chạy theo lợi nhuận thành một trò chơi, căn cứ vào đó giải quyết vấn đề gây căng thẳng nhiều nhất từ trước đến nay là “công bằng xã hội”. Theo lập luận của Hayek thì trong cuộc chơi mạnh được yếu thua ấy, chuyện công bằng hay không công bằng chỉ liên hệ đến những thành viên tham dự, nghĩa là chỉ thành vấn đề cho cuộc chơi khi có những thành viên nào cố ý lừa bịp, tước đoạt, ăn gian. Vậy mà mấy chuyện đó chẳng có gì rắc rối cả: trong bất cứ cuộc chơi nào cũng có những trọng tài và hãy để cho họ làm việc và những trọng tài xã hội ấy không ai khác hơn là Nhà nước pháp trị mà Hayek coi là không thể thiếu để cơ chế thị trường giữ được tính chất nghiêm chỉnh của nó trong hoạt động. Vì thế việc thắng hay thua của những thành viên trong cuộc chơi ấy là thuộc vận may của mỗi người, chẳng thể đổ lỗi cho bản thân cuộc chơi, cũng chẳng dính dáng gì đến các cơ quan công quyền do nhà nước đảm trách.

Dựa trên quan niệm đó, Hayek công kích gay gắt những người đưa ra khái niệm gọi là “công bằng xã hội”, một khái niệm hàm nghĩa đòi hỏi “công bằng” trên phạm vi toàn “xã hội” bằng biện pháp phân chia lại thu nhập chung, thực hiện qua áp lực của những tổ chức dân sự (như các nghiệp đoàn), hoặc bằng sự can thiệp của nhà nước dưới nhiều hình thức (đáng chú ý nhất là Nhà nước phúc lợi). Hayek cho rằng đó là những điều hết sức vô lý, vô nghĩa và chúng ta đã biết lập luận của ông ra sao: thị trường là một cơ chế phi nhân tính, tự vận động như một guồng máy không có chủ thể, guồng máy ấy lại là một trật tự được sàng lọc có lợi cho sự phát triển của xã hội, cho nên đặt vấn đề “công bằng” hay “không công bằng” với cái trật tự đại biểu cho xã hội đó là vô lý, vô nghĩa, không thể giải quyết được, vì không có ai giải quyết, nếu nhà nước nhẩy vào thì không thể tránh khỏi vi phạm chức năng trọng tài mà thị trường đã giao cho nó. Vả lại như chúng ta cũng đã biết: với Hayek bất cứ hình thức can thiệp cố ý nào của con người vào cơ chế tự phát ấy sẽ là bất khả vì sẽ không có cách nào hiểu được sự vận hành tự động của nó, đã như vậy mà lại dựa vào “sự ngạo mạn của lý trí” để tìm cách cải tạo này nọ thì tai hại với nền “văn minh” lâu đời của loài người sẽ vô cùng tồi tệ.

“Ý đồ” biện hộ của Hayek cho tính điều hợp vô minh của thị trường như thế nào thì chúng ta cũng đã biết và có thể hiểu được trong cái văn cảnh thuần lý của nó. Nhưng lý luận và thực tế là những chuyện khác nhau. Mải mê trong tư biện, Hayek không chịu nhận ra sự kiện rất đơn giản này: những người chiến thắng và những người thua cuộc, có thể luân phiên thay nhau với tư cách là những cá nhân, nhưng dần dà trong mối quan hệ với nhau như là những thực thể xã hội (Hayek không thể nói đây không phải là truyền thống) họ đã mặc nhiên cùng nhau hình thành những tập hợp liên-cá nhân (vì những lợi ích nhiều mặt, không nhất thiết là kinh tế), và mọi thứ sẽ không còn diễn ra như lúc cuộc chơi mới bắt đầu nữa: không còn là sự tranh giành của những cá nhân mà sẽ là cuộc đối đầu của những tổng thể, những quan hệ xã hội biểu hiện dưới hình thức những tầng lớp, những tập đoàn, những siêu tập đoàn, những giai cấp, những dân tộc… – những thực thể mà Hayek nhất quyết không thừa nhận nhưng vẫn cứ diễn ra trong thực tế, hôm qua và cả hôm nay.

Những tổng thể ấy sẽ dẫn cuộc chơi đến những viễn cảnh khác hẳn với sự trông chờ của Hayek: không còn có sự thắng thua mù quáng, vô minh của hãnh tiến, hả hê hoặc của quy phục, nhẫn nhục mà sẽ là sự mù quáng, vô minh của những đam mê, thống trị, oán ghét, hận thù, tất cả có thể dẫn đến nhiều con đường trước mặt như những khả thể, con đường nào cũng có đầy đủ lý do để tồn tại: hoà bình hay chiến tranh, ổn định hay loạn lạc, cải tổ hay cách mạng, tất cả sẽ hoàn toàn tuỳ thuộc vào cái cách mà những cá nhân tồn tại trong cái trật tự tự phát ấy có biết bừng tỉnh để sử dụng hay không: cầu viện đến cái phần lý trí nhỏ bé của mình (như Hayek cho là vậy) để giải quyết những vấn đề do cái trật tự tự phát mù quáng ấy gây ra, với tư cách là những con người của một giống loài biết liên đới với nhau trước những tai hoạ chung, chứ không còn là những monade của một cơ chế vô minh lén lút đi tìm một Chúa Trời cho mình như Hayek đã tin có thể tìm được.

Chủ trương của Hayek giao cho nhà nước vai trò làm trọng tài điều hành cơ chế thị trường hoạt động cũng có thể hiểu như sự biểu hiện của lòng tin đó. Mọi thứ đã do một đấng bậc giấu mặt nào đó (Tri thức Tuyệt đối, Trật tự Sàng lọc) lo liệu tất cả rồi, việc còn lại của con người chỉ là tuân theo để tổ chức vận hành thôi. Xã hội con nguời vốn phức tạp, nên để ngăn chặn những cái quá đà, những lạc hướng, những hồi đầu thụt lùi, nhất là những toan tính dùng lý trí phá vỡ trật tự đã an bài, phải có một thực thể duy nhất được phép độc quyền sử dụng cưỡng chế để bảo đảm cho cái trật tự ấy vận hành suôn sẻ. Nhà nước đặt trong viễn cảnh ấy đã trở thành công cụ của trật tự tự phát, trật tự thị trường: nó phải tự tạo ra một cơ chế luật lệ và tổ chức để không cho phép xẩy ra những mưu tính lộng quyền vượt qua khỏi cái chức năng đã được quy định của nó. Nhưng cũng giống như tự do cá nhân thuần tuý hình thức, luật pháp của nhà nước cũng là luật pháp mang tính chất hoàn toàn hình thức như vậy: tất cả những cá nhân đều bình đẳng trên giấy tờ còn trong thực tế thì không bình đẳng lại là tất yếu, trên luật pháp ai muốn làm gì thì làm nhưng trong thực tế không ai được đụng tới cái nền luật pháp do bản thân cơ chế thị trường tạo ra: luật pháp đó bảo vệ mọi người để mọi người cúi đầu vâng phục trật tự thị trường.

Đấy chính là nguyên tắc tồn tại của nhà nước pháp quyền theo viễn cảnh Hayek, và từ nguyên tắc ấy, ngoài việc hoàn thành những dịch vụ công cộng, an ninh, luât pháp…,[14] nhất quyết không cho phép nhà nước can thiệp vào sự vận hành tự động của thị trường và cũng từ những nguyên tắc ấy thúc đẩy các hoạt động tư nhân, cá thể đến mức tối đa, toàn diện: quyền tư hữu tài sản là thiêng liêng cũng như quyền thừa kế (dù là nguồn tích tụ tài sản tạo ra không bình đẳng trong cuộc chơi ), không cho phép thực hiện thuế luỹ tiến, bài bác những đòi hỏi của công nhân và đại biểu của họ là công đoàn (những yêu sách gây ra lạm phát, tạo ra bè phái tìm kiếm lợi ích), cho phép tư nhân hoá tiền tệ, hình thành những tập đoàn độc quyền, thừa nhận sự hợp lý của đầu cơ … nói chung là tạo ra những điều kiện tối đa để cái xã hội dân sự thuần tuý kinh tế khẳng định mình như một thực thể độc lập, vận hành như một guồng máy tự động, tự đầy đủ với mình, tự làm luật cho mình, không có một tác nhân nào bên ngoài xen vào can thiệp.

Đối với một hình thái xã hội dân sự như vậy, cái duy nhất còn mang hơi hám một thứ không gian công cộng nào đó trong lý luận của Hayek chính là sự tồn tại của một nhà nước mang chức năng của một cơ quan quản lý thuần về kỹ thuật, một nhà nước trên danh nghĩa – Hayek thích gọi đó là một “chính quyền” hơn là một nhà nước – nhưng trong thực tế đã hợp nhất với xã hội dân sự thành một bộ phận hữu cơ tự phát của nó, một xã hội ở đó cái tinh thần tự động của cơ chế thị trường đã được mở rộng và trùm lấp tất cả mọi lĩnh vực của đời sống, một xã hội tiến tới chỗ tự định nghĩa như một xã hội kinh tế. Một nhà nước như vậy thực tế cũng đã mang ý nghĩa của một “nhà nước tiêu vong”, tồn tại trong một xã hội mà chính trị được định nghĩa như những dự phóng có ý thức khác nhau trong một thứ xã hội do con người làm chủ đã không còn lý do để tồn tại. Theo viễn quan của Marx,[15] người ta có thể cho rằng sự tiêu vong của một nhà nước như vậy không phải là sự nhường ngôi cho một cộng đồng phổ quát ra đời mà chính là sự hoàn tất của cái quá trình vô minh hoá toàn bộ thế giới mà sự chiến thắng của quá trình này đã trở nên đồng nghĩa với sự chiến thắng phổ biến của một thứ trật tự ở đó từ nay trở đi ý thức cộng đồng, ý thức xã hội trong đời sống cũng đã trở thành thừa thãi.



6



Có thể nói Hayek đã hoàn tất giấc mơ của những nhà tự do của thế kỷ 18 muốn hình thành một xã hội trần tục, dân sự, thoát khỏi mọi sự khống chế của những bàn tay hữu hình của các giáo hoàng, những ông vua, những lãnh chúa – kể cả những thực thể chính trị định hướng trực tiếp đời sống tự nhiên do những nhà theo chủ nghĩa khế ước tạo ra – bằng cách tìm ra từ nội tại xã hội con người một động cơ tự sinh, tự vận hành, ở đó những lợi ích về kinh tế được xem như giữ vai trò quyết định, chủ đạo, trùm lấp. Theo cách nói của Pierre Rosanvallon, ở đây, cái kinh tế đã được quan niệm như phương cách thực hiện cái chính trị để một xã hội kinh tế ra đời thay cho xã hội chính trị thoát khỏi những can thiệp mang tính chất chủ quan của những thực thể xâm phạm vào sự tồn tại độc lập của những cá nhân, hoàn thành phương châm mộng tưởng của những người theo chủ nghĩa tự do: “đem sự quản lý những đồ vật thay cho sự quản lý những con người”.[16]

Để thực hiện mục tiêu ấy, Hayek đã tiến hành một cuộc đảo lộn triệt để về phương pháp tư duy: một mặt tẩy trừ khỏi chủ nghĩa tự do cổ điển, rồi sau này là chủ nghĩa tân cổ điển, mọi dấu vết của những biện luận lý tính, những yếu tố chủ quan về đam mê hoặc trách nhiệm của con người có liên hệ đến những vấn đề tổng quát về xã hội và lịch sử, mặt khác đã đẩy về phía tiêu cực (và cả thù địch) hầu hết những thành tựu đã trở thành truyền thống – không thể nói là không “tự phát” – của những công trình suy tưởng lý tính do nhiều trường phái học thuật tạo ra – không ít là những công trình của những người gần gũi với chủ nghĩa tự do, ngay cả với những nỗ lực bảo vệ chủ nghĩa tư bản như lý luận của Keynes – và thế vào đó một truyền thống gọi là tự phát tự động, trong đó thị trường với cơ chế vận hành vượt lên khỏi mọi nhận thức đối với lý trí của con người, được coi là mẫu mực, căn cứ vào đó đề xuất cho chủ nghĩa tự do một mô hình tư bản chủ nghĩa lầm lũi đi tới như một chiếc xe ủi đất đã cài đặt chương trình.

Tồn tại như một mô hình không có chủ thể như vậy, chủ nghĩa tư bản đã được bảo vệ một cách hiệu nghiệm như chưa bao giờ có được: ngoài việc dùng chủ nghĩa phi lý tính để khẳng định sự hiệu nghiệm kinh tế của một cơ chế mang lại tự do giả định cho các cá nhân, lý luận của Hayek còn giúp cho chủ nghĩa tư bản chối bỏ mọi trách nhiệm trước những tệ hại mà nó có thể gây ra. Với một guồng máy như thế con người không biết làm gì hơn là khuất phục, có phản kháng thì mọi thứ cũng sẽ rơi vào hư vô: không thể thay đổi được gì mà cũng chẳng phản kháng được gì bởi vì ở đó mọi lời nói sẽ trở thành vô nghĩa, vô hiệu, ở đó không ai có đủ lý trí để nói chuyện vớí nhau, mà giả sử như có thể cất tiếng thì cũng chỉ là cuộc đối thoại với … một cục sắt thôi! Ý định chống đỡ cho một thứ trật tự xã hội như vậy đã đẩy thế giới vào một tình thế cực đoan: ban cho con người một thứ tự do hoàn toàn hình thức – dù sau này có tặng thêm cho nó cái gọi là “một mức sống tối thiểu” như một nhân nhượng từ thiện [17] – để vĩnh viễn tước mất hết tính nhân loại của nó, làm cho nó trở nên một kẻ lạ mặt với cái xã hội do chính nó tạo ra.

Xét về lâu dài và xét trên tổng quát, hệ thống lý luận của Hayek không thể xem là thật sự nghiêm chỉnh: nhiều lắm nó chỉ đưa ra một số lý lẽ phủ định được những chế độ có tính chất trại lính kiểu xôviết, vốn là một mô hình mạo danh “chủ nghĩa xã hội” đã được chỉ ra từ lâu, điều mà Hayek đã không cần biết đến. Dựa vào những sai lầm hiển nhiên của thứ “chủ nghĩa xã hội” đó để tiên đoán sự sụp đổ của nó, Hayek đã cung cấp cho những người sùng bái ông ảo tưởng về tính chất hiệu nghiệm và phổ biến của những giải pháp do ông đề xuất để bảo vệ nền văn minh của loài người, quên hẳn rằng những giải pháp đó chỉ mang ý nghĩa tình thế, thường xuyên diễn ra trong sự chuyển động của xã hội như những chuyển đổi thay thế khi cần thiết, không hề có giá trị như một chọn lựa cuối cùng cho chính nền “văn minh” ấy. Nhất là khi những giải pháp đề xuất đã đi ngược lại cái truyền thống thông thường của lý trí, phủ nhận bừa bãi mọi vận động của lý tính, ở đây là những phê phán nhắm vào nền móng chế độ tư bản chứa đầy bất toàn, những phê phán đã làm cho chế độ ấy mất đi tính chất hoang dại vào thời ban sơ của nó.

Xuất hiện ngay vào đầu thế kỷ 20, trước mọi xoay sở lúng túng của các ý thức hệ bảo vệ chủ nghĩa tư bản rơi vào khủng hoảng, lý luận có tham vọng chống đỡ triệt để cho chủ nghĩa tư bản ấy của Hayek luôn bị gạt ra khỏi dòng chính thống, chưa lúc nào được thừa nhận như giải pháp phổ biến cho mọi trường phái thuộc chủ nghĩa tự do: chỉ vào giai đoạn cuối đời, Hayek, gặp một số tình thế thuận lợi, chưa hẳn có thể kéo dài, mới được đề cao quá mức, cố ý bỏ qua rất nhiều khuyết điểm trong phương pháp tư biện của ông, Nhưng đối chiếu với thực tế, đẩy các tiền đề lý luận đến những kết quả rốt ráo của chúng, không ít những nhà nghiên cứu đã nhận ra những gì mà Hayek cố gắng làm mới chủ nghĩa tự do về phương diện lý luận để củng cố chủ nghĩa tư bản đã không mang đến điều gì khác hơn là đưa chủ nghĩa tư bản trở lại thời kỳ khởi đầu hoang dại, được bổ sung thêm một tính chất tệ hại hơn nhiều lần nhờ những đóng góp mới của ông: biến môi trường sống của con người thành một cấu trúc vô minh, một guồng máy phi nhân tính ở đó con người trở thành công cụ của nó.[18]

Những sai lầm, mâu thuẫn trong hệ thống của Hayek, được nhiều nhà nghiên cứu đưa ra như đã phân tích ở trên, chứng tỏ cái trật tự tự phát mà Hayek coi là vừa hiệu nghiệm vừa đem đến tự do cho con người thực chất chỉ là một “thiết kế” tạo ra bằng tư biện và lôgíc, là kết quả của một phương pháp suy lý vượt lên trên hiện thực, thoát ly khỏi các điều kiện lịch sử. Điều quan trọng làm nên triết học Hayek chính là tính chất ý thức hệ của nó và do vậy không tưởng cũng chính là đặc trưng của nó. Như tất cả những hệ thống tự biện khác, chính tính chất không tưởng đó đã tạo ra sức hấp dẫn cho lý luận của Hayek nhưng đồng thời cũng lại là sự tự phủ định trước thực tế của lý luận ấy với tư cách là một hệ thống: thứ chủ nghĩa tư bản mà những người sùng bái Hayek muốn đem vào thực tế để cứu vớt nền “văn minh” lâu đời của nhân loại, cuối cùng vẫn chỉ là một thứ sơ đồ trừu tượng dẫn xuất từ cái chủ nghĩa phi lý tính về nhận thức luận của người sáng tạo ra nó, chứ không phải là cái gì khác.



LP

21.4.2008







Chú thích





[1] Denis Boneau: “Friedrich von Hayek, pape de l’ultra- libéralisme”, Voltairenet

[2] Robert Nadeau: “Frederich Hayek et la théorie de l’esprit”, trong La Philosophie autrichienne de Bolzano à Musil, Histoire et actualité, collectif publié sous la dir. de Kevin Mulligan et Jean-Pierre Cometti, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 209-227.

[3] Steven Horwitz: “From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek’s Non-rationalist Liberalism”, Review of Austrian Economics, 13: 23-40 (2000).

[4] Ngoài “non-rationalist”, có người sử dụng khái niệm “anti-rationaliste” để nói về lý luận nhận thức xã hội của Hayek, nhưng theo tôi, khái niệm “irrationaliste” (phi lý tính) có vẻ thích hợp hơn: chủ nghĩa phi lý tính ( l’irrationalisme) chỉ thị những kinh nghiệm, những khả năng nhận thức các hiện tượng, các thực thể, không phải bằng lý trí, không tuân theo quy luật của lý trí, cho rằng những cách hiểu đó đích thực hơn, sâu sắc hơn nhưng lại không thể diễn tả được, không giải thích được (Wikipédia). Từ đó có thể nói chủ nghĩa phi lý tính về xã hội của Hayek không phải là cái hỗn loạn, cái phi lý (l’absurdité), cái trực giác, cái bất khả tri… mà là cái trật tự hiện thực, phổ quát, tất yếu, tự vận hành, tự thực hiện, không thể nhận thức được bằng lý trí, không cần nhận thức bằng lý trí.

[5] Xem Gilles Dostaler: “Hayek et sa reconstruction du libéralisme”, Wikiberal

[6] Eric Oudin:”Hayek et Mandeville”, Catallaxia

[7] Alain de Benoist: “Contre Hayek”, Telos, Winter 98, Issue 110, http://evans- experientialism.freewebspace.com/benoist.htm.

[8] Jean-Pierre Dupuy: Éthique et philosophie de l’action, Ellipses, Paris, 1999, Chương VIII “Friedrich Hayek ou la morale de l’économie” p. 259

[9] Xem Đinh Tuấn Minh: “Sử dụng tri thức trong xã hội”, talawas 18.7.2006 (dịch và giới thiệu bài “The Use of Knowledge in Society” (1945) của Hayek)

[10] Không ít tác giả đã liệt Hayek vào hàng “Cánh hữu Mới” (Simon Marginson), hoặc gọi ông là “một người hùng của Cánh hữu” (Jesse Larner).

[11] Ignorant, từ mà Hayek hay dùng, nghĩa là “không hiểu biết”, cũng có thể diễn đạt bằng từ “ngu dốt” về phương diện tri thức. Giống như từ “vô minh”( ở đây không theo nghĩa Phật giáo mà chỉ nói đến thái độ chấp nhận trạng thái mờ đục của xã hội với con người), từ “ngu dốt” có tính chất trung lập nói về nhận thức luận của Hayek: cá nhân (và tập thể những cá nhân) là ngu dốt nhưng cơ chế tự phát là sáng suốt, toàn tri (biết tất cả), sự toàn tri của cơ chế ấy chỉ có thể tự biểu hiện được qua hành động của những cá nhân ngu dốt không tự biết (để không can thiệp), cho nên tốt nhất với con người là nên sử dụng cái lý trí cá nhân có được để chấp nhận mọi cái đã có, đã định hình một cách vô điều kiện.

[12] Jean-Pierre Dupuy: sđd, p. 288

[13] Bài viết của Alain de Benoist: “Contre Hayek”, sđd, đã phân tích một cách toàn diện những sai lầm , mâu thuẫn và nguỵ biện về mặt phương pháp luận của Hayek (Xem “Chống Hayek”, Lữ Phương dịch , viet-studies 31-3-2008 )

[14] “Các loại công ích chính có thể cung cấp cho tất cả mọi người, không phân biệt, theo Hayek là: chống bạo lực, dịch bệnh thiên tai, lụt lội, động đất, hoả hoạn; phân lớn đường xá (trừ những đường phải đóng tiền), một số dịch vụ đô thị; chuẩn mực hoá cân đo, cung cấp thông tin như địa bạ, bản đồ, thống kê linh linh, chứng nhận chất lượng hàng hoá. Vấn đề ô nhiễm môi trường được Hayek quan tâm và thừa nhận như là tác động bên ngoài. (Gilles Dostaler: “ Hayek et sa reconstruction du libéralisme ”).

[15] Nhiều tác giả đã so sánh Hayek với Marx và cho rằng giữa hai người đã có rất nhiều điểm tương đồng! Đây là một nghịch lý khá thú vị, hy vọng có dịp nào đó, có thể đề cập vấn đề này.

[16] Pierre Rosanvallon: Le libéralisme économique, Éditions du Seuil, Paris, 1999, “Penser le libéralisme”, p. 10.

[17] “Bảo đảm cho mỗi cá nhân một mức nguồn lực tối thiểu, hay một kiểu mức cơ bản mà d­ưới mức ấy không ai có nguy cơ rơi xuống cho dù không có khả năng tự trang trải cuộc sống. Có thể xem đó không những chỉ là sự phòng vệ hoàn toàn chính đáng chống lại một rủi ro chung cho mọi ngư­ời, mà còn là một yếu tố cần thiết của Xã hội mở rộng trong đó từ nay cá thể không còn món nợ tinh thần nào đối với các thành viên của nhóm đặc biệt trong đó mình sinh ra”. (Dẫn theo Gilles Dostaler: Le libéralisme de Hayek – Paris, La Découverte, 2001, bản tiếng Việt: Chủ nghĩa tự do của Hayek do Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức, Hà Nội, 2008, tr.116). Người ta không biết khi thực hiện chủ trương của Hayek không chấp nhận thuế luỹ tiến, chống công bằng xã hội, nhà nước sẽ lấy tiền ở đâu để thực hiện công cuộc từ thiện nói trên! Chẳng lẽ ghép quỹ từ thiện đó vào quỹ an ninh bảo vệ cơ chế catallaxie!

[18] “Đọc Hayek là một niềm vui, mặc dù nỗ lực mà đôi lúc việc này đòi hỏi và sự cáu giận tạo ra không tránh khỏi”. (Gilles Dostaler: như trên, tr.172).





Một số tài liệu tham khảo



Sách:



Alan Ebenstein: Friedrich Hayek, cuộc đời và sự nghiệp, Lê Anh Hùng dịch , Đinh Tuấn Minh hiệu đính và giới thiệu, Nhà xuất bản Tri Thức, Hà Nội, 2007

Pierre Rosanvallon: Le libéralisme économique, histoire de l'idée de marché, Editions du seuil, Paris, 1989

Raymond Aron: Essais sur les libertés, Calmann-Lévy, Paris, 1965

Gilles Dostaler: Le libéralisme de Hayek, La Découverte, Paris 2001 (Chủ nghĩa tự do của Hayek, Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức, Hà Nội, 2008)

Francisco Vergara: Les fondements philosophiques du libéralisme, La Découverte, Paris, 2002 (Nguyễn Đôn Phước dịch, NXB Tri Thức sắp xuất bản)

Jean-Pierre Dupuy: Libéralisme et justice sociale, Calmann-Lévy, 1992

Milton Friedman: Capitalism and Freedom, The University of Chicago Press, USA, 1971



Bài trên Internet:



Trần Hữu Dũng: “Nobel Kinh tế 2007”, giới thiệu sơ lược về “lý thuyết thiết kế cơ chế” (mechanism design theory), Diễn Đàn 24-10-07

Trần Hải Hạc: “Cuộc chơi WTO: Cách đặt vấn đề của J. E. Stiglitz », Thời đại mới số 12 tháng 11/2007

Trần Hải Hạc: “Keynes và kinh tế thị trường: hai cách đọc khác nhau” (II)., Thời đại mới số 7, tháng 1/2002

Hoàng Ngọc Liêm: “Vài nhận xét lý luận phi chính thống về các cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản tân tự do”, Thời Đại số 6/2002

Đinh Tuấn Minh: “ Thế kỷ Hayek”, talawas 19.7.2006

Đinh Tuấn Minh: “Hayek và Việt Nam” (Lời giới thiệu cho cuốn Friedrich Hayek, Cuộc đời và sự nghiệp của Alan Elbenstein, Lê Anh Hùng dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 6.2007)

Đinh Tuấn Minh: dịch Hayek: Chủ nghĩa cá nhân: Chân và Giả, talawas 17.7.2006

Đinh Tuấn Minh dịch Hayek: Sử dụng tri thức trong xã hội, talawas18.7.2006

Đinh Tuấn Minh dịch Hayek: Giới trí thức và chủ nghĩa xã hội, talawas 3.11.2006

Phạm Minh Ngọc dịch Hayek: Đường về nô lệ , bản rút gọn cuốn The Road to Serfdom của Reader’s digest, talawas 21.8.2007

Nguyễn Quang A dịch Hayek: Con đường dẫn tới chế độ nông nô (với lời giới thiệu của Milton Friedman), talawas 26-8-2005

Simon Marginson: “They Make a Desolation and They Call It F.A. Hayek: Australian Universities on the Brink of the Nelson Reforms”, Australian book review, April 2004.

Steven Horwitz: “From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek’s Non-rationalist Liberalism”, Review of Austrian Economics, 13: 23-40 (2000)

Mark Pennington: “Hayekian Political Economy and the Limits of Deliberative Democracy”, Political Studies: 2003 Vol 51, 722-739

Mark Pennington: “Hayek on socialism” www.politics.qmul.ac.uk/staff/pennington/Socialism.doc -

Jacques Peltier: “Hayek and Myrdal”, Catallaxia.

Bruce Caldwell: “Hayek and Socialism”, Journal of Economic Literature Vol. XXXV (December 1997), pp. 1856-1890

Norman Barry:”The Tradition of Spontaneous Order”, Literature of Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought , vol. V, no. 2, Summer 1982

Jesse Larner: “Who’s Afraid of Friedrich Hayek? The Obvious Truths and Mystical Fallacies of a Hero of the Right”, Dissent, http://dissentmagazine.org/article/?article=992

Denis Boneau: “Friedrich von Hayek, pape de l’ultra-libéralisme”, http://www.voltairenet.org/auteur2144.html?lang=fr

Catallaxia: “Entretien avec F.A. Hayek” (1977)

Gilles Dostaler: “ Hayek et sa reconstruction du libéralisme ” http://www.wikiberal.org/wiki/Friedrich_August_von_Hayek_(Litt%C3%A9rature_secondaire

Alain de Benoist: “Contre Hayek”, Telos, Winter 98, Issue 110, http://evans-experientialism.freewebspace.com/benoist.htm. Lữ Phương dịch, viet-studies 31-3-2008

Eric Oudin:”Hayek et Mandeville”, Catallaxia l

Eric Oudin: “Le libéralisme intégral de Hayek”, http://www.appep.net/libint.pdf

Robert Nadeau: “Frederich Hayek et la théorie de l’esprit”, trong La Philosophie autrichienne de Bolzano à Musil, Histoire et actualité, collectif publié sous la dir. de Kevin Mulligan et Jean-Pierre Cometti, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001, p. 209-227.

Maurice Lagueux “Qu'est ce que le néolibéralisme?”, http://www.philo.umontreal.ca/textes/Lagueux_neoliberalisme.pdf









© Thời Đại Mới

PHAN KHÔI : Về vấn đề quốc hiệu nước ta

PHAN KHÔI: TÁC PHẨM ĐĂNG BÁO 1931



Nên xưng Việt Nam là phải



Về vấn đề quốc hiệu nước ta



Gần nay trên báo Trung lập có đem cái vấn đề quốc hiệu nước ta ra nói mấy lần.(*) Ông giáo Nguyễn Ngọc Thọ bảo nên kêu là Việt Nam. Ông giáo Linh Chiểu bảo chớ nên tự xưng là An Nam. Hai ông nói đều phải cả, thế nhưng nhập luôn hai bài của hai ông lại cũng còn chưa ráo lý, còn có chỗ nên nói thêm.

Đến như ông Bùi Thế Mỹ chủ trương cái nghĩa “lành áo hơn tốt danh”, bảo kêu gì cũng được, kêu “an” mà miễn là không an thì thôi, không hại gì, cái thuyết của Bùi quân đó có riêng một ý nghĩa, nhưng về sự giải quyết vấn đề thì nói như vậy chưa phải là giải quyết.

Rốt lại họ Bùi cũng phải phàn nàn về một nước bằng bụm tay mà nhiều tên quá, muốn mau mau xúm nhau lại lựa một cái tên. Vậy cho biết sự xưng nước mình lấy một tên mà đừng xưng lộn xộn, là sự cần lắm, chính cái người không quý danh mà quý thiệt kia cũng đương cầu giải quyết.

Vậy ta hãy giải quyết đi.

Để riêng cái sự thiệt tiễn như Bùi quân đã nói ra, dầu sự ấy là cần lắm, nhưng là vấn đề khác. Đây đương nói vì danh thì hẵng cứ nhè danh mà nói.

Theo ý tôi thì cũng như hai ông giáo trên kia, người nước mình không nên tự xưng nước mình là An Nam mà phải xưng là Việt Nam.

Nói như vậy, cần phải nói đến cái sở dĩ. Vậy tôi xin nói cái sở dĩ.

Ta không nên xưng nước ta là An Nam, là vì cái tên ấy không do ta đặt cho ta, mà do người ngoài đặt cho ta, lại có ý chinh phục ta nữa. Nếu mình dùng hai chữ An Nam mà tự xưng nước mình, ấy là mình cam tâm ở cái địa vị bị chinh phục. Bị chinh phục, là sự cực chẳng đã ; chớ còn an tâm ở cái địa vị bị chinh phục, thế là tự mình làm mất cái bổn tánh tự do độc lập của Trời phú cho đi, không còn xứng đáng là loài người.

Theo lịch sử, hồi nước ta thuộc về nhà Đường bên Tàu, họ đặt một quan nha cai trị xứ ta, kêu bằng “An Nam đô hộ”, quan nha ấy cũng như Đông Pháp toàn quyền phủ bây giờ. Chữ “An Nam” đó nghĩa là làm cho phương Nam an đi. “An Nam đô hộ” nghĩa là: Cái chức quan Đô hộ ấy có cái trách nhiệm phải làm cho phương Nam an đi. Xét sử Tàu hồi bấy giờ, không những đặt An Nam đô hộ mà thôi. Họ đánh yên mấy nước nhỏ ở Tây Vực (gần đỗi Tiểu Á tế á) đặt ra An Tây đô hộ; đánh yên nước Bách Tế và Triều Tiên, đặt ra An Đông đô hộ nữa, cùng đều có ý như “An Nam” vậy.

Mãn thời kỳ đô hộ, nghĩa là đến lúc người mình lấy nước lại mà độc lập rồi, tuy mình xưng tên nước mình là gì trối kệ, nhưng vì mình còn thần phục và triều cống họ, cho nên họ có quyền đặt tên cho nước mình. Bấy giờ dầu bãi đô hộ rồi mà cái tên An Nam họ vẫn giữ, họ lấy mà đặt tên nước mình là An Nam quốc, và phong cho vua mình là An Nam quốc vương. Nước ta mà có cái tên An Nam là từ đó. Và từ đó người Tàu quen kêu người mình là người An Nam.

Người phương Tây giao thông với các nước Á Đông là bắt đầu giao thông với nước Tàu trước. Vì vậy nên người Tây bắt chước người Tàu kêu nước mình là An Nam, mà không kêu theo tên nước mình như chính người mình đã đặt, hoặc Đại Việt, hoặc Đại Nam, hoặc Việt Nam.

Nói riêng về người Pháp thì từ lúc đầu họ kêu cả nước mình là nước An Nam; đến khi chinh phục được, họ chia nước mình ra làm ba, lấy chữ “An Nam” kêu khúc giữa, có ý nói rằng cái nước An Nam thuộc về nhà vua là chỉ còn chút đó.

Tự người Pháp muốn trời muốn đất gì lại không được, song người mình kêu theo như thế là vô lý.

Bởi vậy từ nay ta nên bỏ tiệt hai chữ An Nam đi, đừng dùng mà xưng tên nước ta nữa. Cái khúc giữa của nước ta, ta cũng kêu bằng “Trung kỳ”, dầu trong khi viết bằng Pháp văn cũng cứ xưng như thế.

Còn tại sao mà bảo kêu bằng “Việt Nam”?

Cái tên Việt Nam do vua Gia Long đặt ra sau khi ngài đã nhứt thống toàn quốc từ Nam chí Bắc. Theo sử nói thì ban đầu ngài đặt là "Nam Việt" song vua Tàu sửa lại là "Việt Nam". Từ đấy về sau thì vua Tàu, khi ban chiếu sắc, không kêu nước ta bằng An Nam nữa mà kêu Việt Nam; song dân Tàu nói thường thì vẫn kêu ta là An Nam cho đến bây giờ.

Sau cái tên Việt Nam còn có cái tên Đại Nam, ấy là từ đời vua Minh Mạng. Vua Minh Mạng, sau khi bảo hộ Cao Man rồi, ngài thấy nước ta bản đồ càng rộng ra, ngài bèn đặt là Đại Nam để đối địch với Tàu là Đại Thanh cho oai chơi. Nhưng cái tên Đại Nam đó chỉ xài trong nước mình chớ còn khi dâng biểu qua Tàu thì lại vẫn xưng là Việt Nam quốc như trước.

Hiện ngày nay đây, giấy mực việc quan ở Trung kỳ vẫn xưng là Đại Nam. Vua Bảo Đại đối với nước Pháp vẫn tự xưng là Đại Nam hoàng đế. Vậy thì, theo nhà vua, cái tên Việt Nam hình như đã mất rồi, vì ngày nay không còn triều cống bên Tàu, không có dịp đem ra mà dùng nữa.

Dân ta, người nước ta, cũng nên theo như nhà vua mà kêu là Đại Nam chăng ? Kêu cũng được, nhưng nghe nó ngượng miệng một chút, và cũng hổ ngươi nữa. Không ai nói như vầy mà xuôi tai được : Chúng tôi là dân nước Đại Nam, bị nước Pháp bảo hộ!

Vậy thì ta nên kêu nước ta là Việt Nam, là phải hơn hết.

Tại sao mà phải?

Những cái tên "Nam Việt" hay "Đại Cồ Việt" ngày xưa chưa hề gồm có phía nam Trung kỳ và Nam kỳ, không đại biểu cho toàn quốc ngày nay được. Duy có cái tên "Việt Nam" do vua Gia Long đặt ra, cái tên ấy mới có bao gồm phía nam Trung kỳ và cả Nam kỳ vào, cho nên dùng nó mà chỉ cả nước ta như bản đồ chữ S ngày nay là hiệp lắm.

Tôi lặp lại lần nữa :

Từ rày về sau, chúng ta không nên kêu nước mình bằng An Nam.

Từ rày về sau, chúng ta nên kêu nước mình bằng Việt Nam.



PHAN KHÔI

Trung lập, Sài Gòn, s.6367 (7.2.1931)







(*) Về đề tài này trên Trung lập có ý kiến của Linh Chiểu (TL, 26.1.1931); Bùi Thế Mỹ (TL, 29.1.1931) ; Nguyễn Ngọc Thọ (TL, 6.2.1931)

PHAN KHÔI : Quan về vườn (dịch thơ Pháp)

PHAN KHÔI: TÁC PHẨM ĐĂNG BÁO 1928



Quan về vườn

(dịch thơ Pháp)



Khuyên ai khá liệu bài qui khứ,

Cuộc trăm năm già nửa đi rồi.

Vô tình ngày tháng đưa thoi,

Dắt nhau đến cái chết coi cũng gần.

Đã lắm lúc biển trần phiêu đãng,

Một lá lau bao quản sóng dồi,

Bây giờ bờ đã đến rồi,

Là ngày hưởng lấy phước trời ban cho.

Cái phú quý là đồ hay nát,

Cất nhà trên đồi cát mà chi!

Xưa nay những kẻ cao vì,

Càng vinh hiển lắm càng nguy hiểm nhiều.

Cây cả phải đứng liều bão đánh,

Nhà cao thường mắc trận gió day.

Sau khi tường đổ ngói bay,

Lều tranh mấy nóc mà đây vẫn còn.

Sướng thay kẻ bụi hồng rũ sạch,

Lòng chẳng còn ham thích lợi danh.

Sá chi những vật ngoài mình,

Làm cho bận đến tấm tình thong dong.

Đem mình để ngoài vòng cho khỏe,

Thú điền viên nhẹ nhẻ thân già.

Đo lòng toan rộng lo xa,

Theo vành duyên phận, chẳng là vui thay!

Ruộng mấy khoảnh giỏi cày người trước,

Một đôi trâu tha thướt chiều thu,

Rảnh mình là khách giang hồ,

Đã trong lăng miếu mưu mô mặc người,

Vậy có lúc cơn trời giông tố,

Nhìn biển khơi sóng gió tha hồ,

Chút con mắt thấy lòng lo,

Mùa màng là kẻ nông phu thường tình.

Lại có lúc buồn mình tuổi tác,

Chốn thảo đường gởi xác từ đây.

Mà xưa cách mấy năm nay,

Vốn là thằng bé chốn nầy mà ra.

Lấy mùa gặt suy qua Giáp Tý,

Cõi trần gian biết mấy xuân thu,

Lần lần bóng xế nhành dâu,

Một sân tùng hóa, nửa đầu sương sa.

C.D.



Nguyên văn tiếng Pháp



LA RETRAITÉ

Tircis, il faut penser à la retraite:

La course de nos ans est plus qu'à demi faite,

L'âge insensiblement nous conduit à la mort.

Nous avons assez vu, sur la mer de ce monde,

Errer au gré des flots notre nef vagabonde;

Il est temps de jouer des délices du port.

Le bien de la fortune est le bien périssable;

Quand on bâtit sur elle on bâtit sur le sable.

Plus on est élevé, plus on court de dangers:

Les grands pins sont en butte au coup de la tempête,

Et la rage des vents brise plutôt le faite,

Des maisons de nos rois que les toits des bergers.

O bien heureux celui qui peut de sa mémoire

Effacer pour jamais ce vain espoir de gloire,

Dont l'inutile soin traverse nos plaisirs,

Et qui, loin retiré de la foule importune,

Vivant dans sa maison, content de sa fortune,

A, selon son pouvoir, mesuré ses désirs!

Il laboure le champ que labourait son père,

Il ne s'informe point de ce qu'on délibère

Dans ces graves conseils d'affaires sccablés;

Il voit sans intérêt la mor grosse d'orages,

Et n'observe des vents les sinistres préseges,

Que pour le soin qu'il a du salut de ses blés.

Il soupire en repos l'ennui de sa vieillesse

Dans ce même foyer où sa tendre jeunesse

A vu dans le berceau ses bras emmaillotés;

Il tient par les moissons registre des années,

Et voit de temps en temps leurs courses enchainées

Vieillir avec lui les bois qu'il a plantés.

RACAN *

-------

* H. de Racan (1589-1670): nhà thơ Pháp

Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s.716 (5.5.1928)

PHAN KHÔI: ĐỘC THƯ TÙY BÚT

PHAN KHÔI: TÁC PHẨM ĐĂNG BÁO 1930



ĐỘC THƯ TÙY BÚT



LỜI DẪN CỦA NGƯỜI SƯU TẦM: Trên nhật báo Phổ thông ở Hà Nội, từ tháng 9.1930 thấy xuất hiện một trang gọi là Phần tòa soạn ở Nam Kỳ, trong đó có mục “Học nghệ”, dành đăng các bài Độc thư tùy bút do Phan Khôi viết.



Có thể do khó khăn về giao dịch bài vở (tòa soạn Phổ thông ở Hà Nội, Phan Khôi ở Sài Gòn) nên mục này tồn tại không lâu. Tôi sưu tầm được 7 kỳ in lại dưới đây.



L.N.A.



CÓ VÀ KHÔNG

Quốc Biểu đại huynh từ khi Tây Ninh xuống Sài Gòn, ghé thăm tôi tại nhà trọ đường Paul Blanchy. Mới vừa đặt bàn toạ lên ghế, tôi hỏi:

- Anh mạnh giỏi không?

- Không, - anh ấy vừa cười vừa đáp.

- Ở trển, anh có làm việc gì không?

- Không.

- Vợ có đẻ không?

- Không.

- Thế ra cái gì anh cũng không cả, là nghĩa làm sao?

Tôi miệng hỏi như vậy mà tay thì soạn ấm chén ra pha nước uống.

- Cái không là cái đầu hết mọi sự. Cái không là cái ứng dụng ra rất lớn. - Quốc Biểu vừa nói vừa cầm cái chén trà lên mà cắt nghĩa, - nếu cái chén này mà trong lòng nó có vật gì thì chỗ đâu mà đựng nước?

Bấy giờ tôi mau miệng nói rằng:

- Đã biết vậy, mà nếu không có cái chén thì lấy cái không ấy ở đâu mà dùng? Muốn nói ngược lại anh, tôi nói cái có là cái đầu hết mọi sự; cái có là cái ứng dụng ra rất lớn.

Hai bên trông mặt nhau rồi cả cười.

Quốc Biểu lâu nay chuyên trị Phật học, do con đường bằng tiếng Pháp mà tìm tới cõi Nát-bàn. Tôi từng nghe anh va thuyết pháp một vài lần. Lần này anh cũng đem triết lý của Phật mà rót vào tai tôi. Tôi nghe được, song le còn có chỗ cãi thì cãi đã.

Nguyên cái thuyết hư vô có từ Lão Tử. Đạo đức kinh chương I nói: “Cái không, đặt tên cho sự mở đầu của trời đất”. Chương I nói: “Thiên hạ muôn vật sanh bởi có, có sanh bởi không”. Chương XI nói: “Ba chục cái rẻ quạt chung cái bánh xe, nhằm chỗ không của nó mới có sự dùng của cái xe; quay đất sét làm đồ gốm, nhằm chỗ không của nó, mới có sự dùng của đồ gồm; làm nhà, soi cửa sổ nhằm chỗ không của nó, mới có sự dùng của cái nhà. Cho nên có đó lấy làm lợi, không đó lấy làm dùng”.

Có nhiều chỗ của Phật tương thông với Lão. Quốc Biểu lấy ví dụ về cái chén trà thì cũng như những cái ví dụ về bánh xe, đồ gốm, cửa sổ của Đạo đức kinh.

Một hôm đọc sách thấy bài Lão Tử luận của Vương An Thạch thì tôi hoảng nhiên, té ra người đời xưa đã nói trước mình rồi. Bài ấy có một đoạn rằng:

“Lão Tử biết cái không là cái làm sự dùng của cái xe, cái không là cái làm sự dùng của thiên hạ, song không biết sở dĩ nó làm dùng được là tại đâu. Cái không mà làm dùng của cái xe được, là nhờ có bánh xe và rẻ quạt; cái không mà làm dùng của thiên hạ được, là nhờ có lễ nhạc hình chánh. Ví bằng bỏ bánh và rẻ quạt của cái xe, bỏ lễ nhạc hình chánh của thiên hạ mà ngồi đó để mong sự dùng của cái không, thì cũng gần như ngu rồi!”

Cho nên tôi nói rằng: cái có với cái không giúp nhau mà sau mới sanh ra sự dùng. Một cái không mà thôi, đâu có được? Nói về hình nhi thượng thì hoặc giả cái không là đầu hết mọi sự như lời Lão Tử; song nói về hình nhi hạ, đã có cái quan niệm về sự ứng dụng, thì phải kể cái có là trước mới thông, còn như kể nội cái không thì thành ra bất thông và theo họ Vương thì cho là ngu vậy.



PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.52 (2.9.1930)



HỌC GIẢ Ở ĐỜI LOẠN



Kẻ sĩ ở đời loạn mà ham học, chứa sách nhiều, không chịu mầy mà với đời, cũng là một điều nguy cho mình, chớ đừng nói tới ra mà chống báng với đời nữa. Sự đó từ xưa đã vậy.

Khổng Phụ, con cháu họ Khổng ở Khúc Phụ, sinh nhằm đời nhà Tần. Giữa khi đốt sách, chôn học trò, mà Phụ dám chứa nhiều sách của tiên nhân để lại. Trần Dư thấy vậy, lấy làm nguy cho va. Song le, Phụ ra dáng vững vàng lắm nói với Trần Dư rằng: “Tôi đeo đuổi cái học vô dụng mà chơi, ai biết tôi thì làm bạn; nhà Tần chẳng phải bạn của tôi, có nguy gì cho tôi đâu mà tôi lo?” Chuyện này thấy trong sách Tư trị thông giám của Tư Mã Quang.

Vương Thuyền Sơn, tên là Phu Chi(*), người nhà Thanh có làm một bộ sách phê bình sách của Tư Mã Quang đó, kêu là Độc Thông giám luận; về điều trên đây, họ Vương bàn rằng:

“Ôi! người mà biết làm cái học vô dụng để mở rộng lòng mình và dong chơi hồi đời loạn, người ấy nếu chẳng phải là bè bạn của thánh nhân thì đâu được thế ư?”

Kinh Thi nói rằng: “Ac túc xuất bốc, tự hà năng cốc!” (nghĩa là: Nắm thóc ra đi bói, từ đâu cho được sự an lành! Có ý là: ở vào đời loạn, đụng ra chỗ nào cũng là cái nguy cơ hết). Song le, xét cho kỹ, an lành cũng chẳng an lành, sự đó quyền ở ta mà thôi, cần phải bói làm chi?

Mình uốn cong cái đạo của mình để dọc theo một chiều với thiên hạ, thì vẫn được lợi mà cái hại cũng nấp sẵn một bên; còn đem cái đạo mình ra mà chống báng với thiên hạ, thì cái thân mình phải nguy mà đạo cũng chẳng làm ra được. Duy có giấu chứa sự đại dụng của thiên hạ mà chẳng cầu thiên hạ dùng; ai biết thì biết, ai chẳng biết mà cho là vô dụng cũng mặc ai, thế mới là quân tử. Bởi vậy Khổng thánh nhân mới khen cái ngu của Ninh Vũ tử là chẳng ai có thể bằng. Đời thế nào đó mặc đời, ta cứ giữ đạo để an mình, ghín sự giao du để lánh tục, mặc dầu ở trong vòng đạo tặc cầm thú mà cũng như ở vào đời Đường, Ngu, Tam Đại, đâu lại chẳng an lành được mà cần phải bói làm chi?”.

(Đoạn trên đó thấy trong sách Vương Thuyền Sơn: Độc Thông giám luận cuốn I, trang đầu).

Vương Phu Chi là một nhà học giả trứ danh ở vào đầu đời Mãn Thanh. Cái hoài bão của họ Vương cũng từa tựa như của Khổng Phụ ở vào hồi nhà Tần: học vấn rộng trứ thuật(1) nhiều, mà không chịu làm bạn với kẻ mình không muốn làm bạn; cho nên khi bàn tới chuyện Khổng Phụ, nói ra những lời rất tha thiết mà tỏ ý cao siêu, chẳng khác nào mượn chuyện Khổng Phụ để nói chuyện mình.

Ở đời nào mặc lòng, kẻ sĩ nếu đã biết cái học là gì thì chẳng có khi nào là vô dụng. Vô dụng, ấy là hai chữ của người không biết đã đem tặng cho; chớ còn tự kẻ sĩ ấy, tự kẻ biết học ấy, chẳng khi nào dám phỉ bạc cái thân mình và cái học của mình.

Bộ Độc Thông giám luận của Vương Thuyền Sơn đã bị cấm đi ngót hai trăm năm, đến Tăng Quốc Phiên bắt đầu in ra, thiên hạ tranh nhau mà đọc, ngày nay cũng vẫn còn có giá trị, đủ biết cái học của họ Vương chẳng phải là vô dụng đâu.

PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.56 (6.9.1930)



(*) Vương Phu Chi (1619 - 92).

(1) Trứ thuật: phải đọc là trứ thuật, không phải “trước thuật” (nguyên chú của Phan Khôi).



SỰ NGAY THẬT CỦA HỌC GIẢ

Người ta ở đời chẳng có cái đức gì tốt mà đáng quý hơn là sự ngay thật. Học giả lại còn cần cái đức ấy hơn người thường. Sự ngay thật là cái cửa do đó học giả đi vào cõi thánh hiền.

Tôi thấy xưa nay có Khổng thánh là ngay thật hơn ai hết. Bất kỳ trăm sự ở đời, sự gì ngài đã tin chắc mình làm được thì nói ra một cách quả quyết; còn sự gì ngài còn chưa dám lấy làm tự tín, thì cũng khai thiệt ra, chẳng hề dối ai.

Có sao nói vậy như ngài, thế mới là ngay thật. Vẫn biết tự khiêm là một cái nết tốt, song làm người có sự tự tin thì mới ra người. Cái chỗ mình đã tự tin rồi mà nói ra không dám tỏ ý quả quyết thì lại thành ra giả dối, mất sự ngay thật đi.

Vậy mà mấy ông Tống nho giải nhời của Khổng Tử, giải sai đi hết làm mất sự ngay thật của ngài làm ngài ra giả dối. Tôi đọc sách, thấy những chỗ ấy giận lắm.

Người nước mình đã giả dối có tiếng, mà trong đám học thức, cũng lại giả dối quá người thường. Thật bụng thì kiêu căng tự phụ, coi người ta nửa con mắt, mà nói ra làm bộ khiêm nhường, theo lời tục nói, ở nhà như con tép. Cái sự tự khiêm giả dối ấy mỗi ngày một thêm lên, làm cho sự tự tín mất đi; dần dần chẳng có ai dám chịu trách nhiệm trong việc gì hết, mà ai ai cũng thành ra hiền nhân quân tử hết vì chỗ tự khiêm đó. Đó là cái bịnh di truyền mà Tống nho đã để lại.

Khổng Tử nói rằng: “Ta mười lăm tuổi mà chăm học; ba mươi mà tự lập; bốn mươi mà chẳng lầm; năm mươi mà biết mạng trời; sáu mươi mà tai thuận; bẩy mươi mà theo cái điều lòng ta muốn, chẳng hề vượt ra ngoài phép tắc”.

Ngài nói vậy là cứ thực mà lịch tự(*) sự tiến đức của mình, tuổi càng cao thì đức càng tới. Cái sự duyệt lịch của ngài đem mà nói ra, thật đáng cho chúng ta tin.

Vậy mà Trình Tử lại giải rằng: “Khổng Tử là đấng sanh ra mà biết, thế mà ngài cũng nói rằng bởi học mà đến, là để khuyến miễn người sau”.

Giải như vậy là nghĩa gì? Sao Khổng Tử nói thật sự mình, lại không chịu mà làm cho ra ngài nói dối? Cái học của ngài là cái học “vị kỷ”, ngài lo việc mình đó mà chưa xong, biết đâu người sau mà khuyến miễn? Lại còn vu cho ngài là “sanh tri”, cái đó mới quá là nói dối. Bởi vì có lần ngài đã thú thật mà rằng: “Ta chẳng phải sanh ra mà biết, bèn là kẻ hiếu cổ và siêng tìm tòi”. Ngài đã không nhận mình là sanh tri, sao lại còn vu cho ngài là sanh tri.

Trong Luận ngữ còn có nhiều chỗ ngài nói thật nữa. Như ngài nhận rằng mình chưa làm được quân tử, không dám đương cái địa vị(*) thánh và nhân, ấy bởi ngài thấy khó nên ngài nói như vậy. Thế mà những chỗ ấy, Tống nho đều giải rằng ngài làm dù được, song nói khiêm để dạy đời sau, thì tôi chẳng biết căn cứ vào đâu! Cho nên tôi có tin thì tin Khổng Tử, chớ chẳng tin Tống nho chút nào hết.

Tùy việc đáng tự nhiệm thì tự khiêm, nghĩa là ngài thấy mình làm chưa chắc được mà tự khiêm; còn việc gì ngài đã tin chắc mình được thì không còn tự khiêm nữa. Như ngài nói: “Như có ai dùng ta, giáp năm thì thấy khá, ba năm thì nên”, và rằng: “Như có ai dùng ta, ta sẽ làm nên nhà Chu ở phương Đông”. Lại có khi ngài tự phụ rằng cả đời chẳng có ai biết mình hết, chỉ có trời biết. Những chỗ ấy cũng chẳng qua là chỗ ngài nói thật, tỏ ra sự ngay thật của ngài.

Trong óc Tống nho cứ yên trí rằng Khổng Tử là thánh, rồi chỗ nào ngài cũng tự tín thì thôi còn chỗ nào ngài chưa tự tín thì lại cho là ngài nói khiêm. Cái thánh của ngài hà tất phải như vậy? Mà có lẽ ngài nên thánh là nhờ ở sự ngay thật.

PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.60 (11.9.1930)



(*) lịch tự: (chưa rõ nghĩa).

(*) bản gốc là “đại vị”, ở đây tạm sửa là “địa vị”.



HẠNG QUÂN TỬ GIẢ DỐI



Người quân tử trong lý tưởng của Khổng môn thế nào, đừng tìm tòi cho lắm, chỉ đọc cuốn Idéal du sage(*) của ông Phạm Quỳnh cũng đủ thấy. Cái nhân cách của quân tử lớn lắm, chớ chẳng phải bo bo giữ lấy một vài điều vụn vặt của đạo đức mà đã làm nên quân tử đâu.

Rút bớt cái nhân cách quân tử cho nhỏ lại, ấy là từ Tống nho. Tống nho dạy người ta cũng làm như mình, thứ nhất là phải thúc thân quả quá, nghĩa là phải bó mình cho ít lỗi chừng nào thì hay chừng nấy. Tôi cho chỉ vậy mà thôi, chẳng đủ làm quân tử.

Chớ ai tưởng rằng tôi khuyên người ta nên phạm tội lỗi cho nhiều. Song tôi chỉ có ý nói rằng bó mình ít lỗi, cái đó không đủ làm quân tử, bởi vì muốn làm quân tử thì phải khuynh hướng về mặt tích cực, chớ còn nệ một mặt tiêu cực mà thôi, không đủ.

Hạng người quân tử ở nước ta mà tôi thấy, thì hầu hết là ở trong cái phạm vi của Tống nho. Họ chỉ giữ mình đừng đánh bạc, đừng uống rượu, đừng mang tiếng xấu, ấy là họ kể chắc là mình làm quân tử rồi.

Thế nhưng có phải họ giữ mình thật được như vậy đâu. Trong đám họ có nhiều người giả hình lắm. Tôi biết chán. Tức như ông Mỗ, ban ngày làm bộ đạo mạo, mà tối thì lại đi kiếm gái cả đêm. Họ thích gái thì đi kiếm gái, cái đó tôi không trách; trách là trách đã vậy sao còn làm bộ đạo mạo.

Tôi ghét họ một điều thứ nhứt là “sợ mang tiếng”. Chỗ đó thật tỏ ra là tiểu nhân đặc. Cho nên tôi đoán họ sở dĩ giữ mình như vậy là chỉ sợ mang tiếng mà thôi; nếu khi họ thấy là không ai biết việc mình làm, mình chắc khỏi mang tiếng, thì việc bậy gì họ chả làm? Ban đêm đi kiếm gái, ấy là việc mà họ tưởng rằng không ai biết, họ sẽ không mang tiếng đâu, cho nên họ làm. Ấy là hạng quân tử giả dối.

Người quân tử thật, thì giữ ở chỗ một mình mình biết theo thánh nhân, gọi là “thân đọc”. Việc gì cho là không đáng, cho là trái với lương tâm thì dầu không ai biết không mang tiếng, cũng không làm.

Tôi tưởng, hết thảy mọi sự chơi bời, nếu trên đời chẳng có thì thôi, đã có thì mình nhúng vào, cũng chẳng hại chi, miễn là không chìm đắm ; cái hạng người vào đâu bị đắm đó, thôi còn nói chi nữa. Chớ còn cố mà tuyệt mọi sự ấy, không dám lại gần, tôi cho là người non gan, tầm thường, sợ thì giữ gìn như vậy cũng phải, nhưng nội bấy nhiêu mà đòi làm quân tử thì đâu được? Quân tử đâu có dễ như vậy? Khổng Tử, ngài còn coi mọi sự ấy như không. Ngài có kể ra mấy cái đức ngài không có mà một là “không bị rượu làm khốn”. Lại học trò ngài cũng nói thật rằng ngài uống rượu không biết mấy mà kể, duy chẳng đến nỗi say mà bậy bạ. Đừng bậy bạ thì thôi, chớ sau thì Khổng Tử cũng say. “Duy tửu vô lương, bất cập loạn”.

Đại triết Hy Lạp là Socrates cũng vậy. Ngài ăn ở cực kỳ là kham khổ, ấy là cái tánh ngài tự nhiên, chứ không phải cố ý. Socrates chẳng hề khi nào đi kiếm rượu thịt, song gặp mà từ chối không được, thì cũng lại ăn lại uống như người thường. Ấy là theo trong bổn truyện ngài có chép.

Nhân tôi đọc truyện Socrates, lại nhớ đến trong Luận ngữ có chép về mấy điều Khổng Tử đối với sự uống rượu đã dẫn như trên, mà tôi thấy ra các bực thánh triết đời xưa không có bó mình trong những cái tiểu tiết như Tống nho, như người quân tử đời bây giờ. Sự bó mình đó tôi không phản đối; tôi phản đối những người nào chỉ biết bó mình hoặc làm bộ bó mình mà dám tự cao mình là quân tử.

PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.64 (16.9.1930)



(*) Tên sách đầy đủ: L’ Idéal du sage dans la philosophie confucéenne (Lý tưởng hiền nhân trong triết học Khổng giáo, 1928).



NÓI THẾ NÀO LÀ KHIẾM NHÃ

Tục ta, trong khi nói chuyện hay viết văn, phải giữ từng lời từng chữ, hớ ra một chút thì kẻ nghe đã cho là “khiếm nhã”. Hai chữ “khiếm nhã” thật chẳng biết lấy đâu làm giới hạn; vậy thế nào là “khiếm nhã”?

Khi nói hay viết mà thật có ý dùng lời thô bỉ thì cho là khiếm nhã cũng còn có thể được. Chứ như người nói, nói một đường, kẻ nghe, nghe ra một ngả, lấy cái ý xỏ xiên mà hiểu cái lời ngay thẳng, rồi cho là khiếm nhã thì thật là kỳ quái.

Về triều Tự Đức, thi hương tại Huế, khi nào phúc hạch, trong quyển người kia có một câu là “vi thiên tử chi ấp” bị quan trường đánh “khiếm nhã”, rồi người ấy rớt bay.

“Vi thiên tử chi ấp”, tác giả có ý chỉ tỉnh Thanh Hóa là làng của vua, như vậy có hại gì đâu? Vậy mà quan trường hiểu ra nghĩa khác, hiểu rằng “ là người ôm ấp” của thiên tử (!) nên mới đánh là khiếm nhã. Nói vô lý như thế mà làm cho người ta hỏng đi, ác quá!

Lại như ở Nam kỳ, người ta không kêu bằng “các thầy” mà kêu bằng “mấy thầy”, cũng là sợ khiếm nhã mà kêu như thế. Người ta biểu rằng “các thầy” mà nói lái lại “cầy thác”; cầy thác tức là chó chết, vậy nói “các thầy” cũng như nói “chó chết”, cho nên người ta tránh đi mà không nói.

Các thầy mà nói ra mấy thầy thì sai nghĩa, vì mấy thầy chỉ là một phần trong các thầy mà thôi, cũng như trong tiếng Pháp, khi nói “les maitres” với khi nói “des maitres” có nghĩa khác nhau, thế mà người ta chỉ sợ sự khiếm nhã chớ không sợ sự sai nghĩa!

Cái cách hiểu như vậy là do sự xấu bụng mà ra. Mình có bụng xấu trước, rồi mới ngờ vực hay là thêu dệt lời người ta ra cho xấu như bụng mình. Nếu cứ theo cách bới móc của người xấu bụng đó thì lời của thánh hiền đời xưa, thành ra khiếm nhã hết, nhứt là của Khổng Tử!

“Tử Du hỏi hiếu.

Thầy rằng: đời nay mà kêu là hiếu, ấy là chỉ kẻ hay nuôi cha mẹ. Vả cho đến chó và ngựa nữa mà mình cũng còn nuôi nó được thay; vậy nếu nuôi cha mẹ mà chẳng kính, thì lấy gì để khác với nuôi chó, ngựa?” (Luận ngữ, vi chánh).

Đó, giá trong chúng ta đây có ai nói như Khổng Tử đó kẻ nghe đã nhao nhao lên cho là khiếm nhã rồi. Mà câu này có lẽ lại phạm tội gì nặng hơn tội khiếm nhã nữa, vì đã rõ ràng đem sự nuôi cha mẹ mà sánh với sự nuôi chó ngựa, ấy tức là đem cha mẹ sánh với chó ngựa!

Lại một chỗ nữa, có mấy người ẩn sĩ trách ngài sao có đi lăng xăng lo cứu đời làm chi. Khổng Tử ngậm ngùi mà nói rằng: “Duy có chim muông thì mới không bầy bạn với chúng nó được; chớ còn dân này, nếu ta không cùng ở với họ thì với ai?” (Luận ngữ, vi tử).

Mấy nhời ngài nói đó nếu nói ra giữa xã hội này thì chắc sẽ bị đồng bào ồ lên mà quở trách. Đồng bào sẽ nói rằng: sao lại đem điểu thú mà nói chung với một dân tộc? Sao lấy con gà, con chó mà nói xấp nhập với anh em con Rồng cháu Tiên? Quở trách như vậy rồi đồng bào sẽ nổi lên mà “tẩy chay” người nói đó, làm cho điêu đứng đi, làm cho phải rúc vào núi vào rừng mà ở với chim muông thực sự, để phạt cái tội nói khiếm nhã! Cho nên, thật ăn chung ở lộn giữa dòng dõi vua Hùng Vương này mà nói năng có dễ chi!

Lại còn Khổng Tử ngài cũng có nói “hiếu đức như hiếu sắc”. Thế là ngài cũng nhận cho sự hiếu sắc là cái thiên tánh của người ta, làm đàn ông thì ai cũng ưa sắc đẹp của đàn bà. Nhưng mà, theo các ông quân tử của chúng ta thì nói như vậy là tiết áp, là giọng phong tình, người quân tử không hề nói.

PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.72 (26.9.1930)



TỪ ĐÂU NGƯỜI MÌNH KÊU NGƯỜI TÀU LÀ “CHỆT”?



Người Việt Nam ta thường kêu người Trung Hoa bằng người Tàu, người Khách, lại cũng kêu bằng Khách Ngô, các chú; những danh từ ấy đều có lai lịch, đều có thể cắt nghĩa cho thông được hết. Duy có tiếng “Chệt” hay là “chiệt”(*), người mình cũng có dùng để kêu họ nữa, tiếng nầy thì chẳng biết từ đâu ra, có nghĩa chi.

Có người nói rằng chữ “Chệt” hay là chữ “Chiệt” đó có lẽ do chữ “Chiết” mà ra. Bên Tàu có tỉnh Chiết Giang từ xưa người tỉnh ấy hay sang xứ ta, nên ta kêu người Chiết mà trái ra là “Chệt” hay “Chiệt”.

Đó là nói ước chừng, chẳng có dựa vào bằng chứng đâu cả. Mà cứ theo sự thực lại không đúng. Vì tỉnh Chiết Giang ở gần Thượng Hải về miền bắc Trung Hoa, người tỉnh ấy ít qua xứ ta lắm; người Tàu sang xứ ta nhiều nhứt là người Quảng Đông và Phúc Kiến, vậy thì nếu ta có lấy tên tỉnh mà kêu chung người Trung Quốc thì sao không lấy tên hai tỉnh này mà lấy tên Chiết Giang?

Người cái thuyết ước chừng mà không có thể nghe được ấy, chưa thấy ai giải thêm một nghĩa nào khác.

Tôi đọc bộ sách Đông Dương sử, thấy có một chỗ nói về cái tên người Tây dùng mà kêu người Tàu đời xưa, thì tôi sực nhớ lại chữ “Chệt” hay là “Chiệt” ấy, dường như hai đàng có quan hệ với nhau thì phải. Tôi bèn viết ra đây để làm một cái tài liệu cho nhà sử học dựa theo mà nghiên cứu nếu lời của tôi có ít nhiều giá trị.

Tôi phỏng định rằng tiếng “Chệt” hay là “Chiệt” ta dùng mà kêu người Tàu ấy, là do tiếng Tây mà ra. Chữ “tiếng Tây” tôi dùng đây, là chỉ về tiếng của một nước trong Âu châu đời xưa, không biết rõ là nước nào, có lẽ là nước La Mã (Rome).

Sách Đông Dương sử nói rằng: Nguyên bên Tàu đời xưa hồi La Mã đế quốc thì những hàng tơ lụa của Trung Quốc đã được đem vào Âu châu. Người Tây kêu thứ hàng tơ lụa ấy bằng “serge”. Nhân đó họ kêu đất Trung Quốc là “Serica” và kêu người Trung Quốc là “Seres”.

Trong chữ “serge” đó, phần nửa trên, “ser”, là do chữ “tăng nhi” của Tàu mà ra; phần nửa dưới, “ge” là cái ngữ vĩ (terminaison) của Tây thêm vào. Còn “Serica” nghĩa là xứ đất sanh sản ra thứ “ser” ấy vậy.

(Tiếng Pháp bây giờ cũng có chữ “serge” để kêu một thứ hàng dệt, song hàng này bằng lông, không phải tơ).

Nếu vậy thì đời xưa vào khoảng trước và sau Gia-tô giáng sanh người phương Tây kêu người Trung Hoa là “Seres” chớ không kêu bằng “Chinois” như bây giờ. Chữ “Seres” ấy mà đọc mau thì gần như “xẹt” trong tiếng ta và “xẹt” thì có thể chuyển sang “Chệt” và “Chiệt” dễ lắm.

Lại tại làm sao mà chữ “Seres” của Tây dùng mà kêu người Tàu đó lại truyền sang xứ ta? Cũng cứ theo sách Đông Dương sử có chép những sự tích như vầy:

Năm 162 theo Tây lịch, người La Mã chiếm được miếng đất chỗ vịnh Ba Tư bèn do đó đi vòng Ấn Độ Dương thẳng đến biển Trung Quốc. Vị sứ thần của La Mã sai qua đó đi đã mấy năm mới đến Giao Chỉ. Theo như Hán thư chép, thì năm thứ 9 hiệu Duyên Hy, đời vua Hán Hoàn đế, vua nước Đại Tần sai sứ đến Nhật Nam dâng những ngà voi, u tây và đồi mồi. Âu châu với Á Châu mà giao thông với nhau bằng đường biển là bắt đầu từ đó (Đại Tần tức là La Mã).

Sau đó vào đời Tam Quốc, năm thứ 5 hiệu Hoàng Vũ nhà Ngô (227) cũng có người lái buôn nước Đại Tần đến Giao Chỉ.

Coi đó thì đời xưa người Tây người Tàu giao thông với nhau là lấy nước ta làm đường đi băng. Bởi vì, cứ như sử chép đó, Giao Chỉ tức là đất thuộc về Bắc kỳ ta bây giờ, còn Nhật Nam tức là đất thuộc về Trung kỳ ta bây giờ vào đâu đỗi Quảng Nam và Huế. Mà đời bấy giờ nước ta làm thuộc địa Tàu, cho nên Tàu với Tây cứ việc tự do lấy các phụ đầu(*) của nước ta làm chỗ giao thông, khỏi phải nộp món thuế kinh quá(**) lôi thôi như bây giờ vậy.

Người Tây đời bấy giờ đã do đất ta mà giao thông với Tàu, và bấy giờ họ lại kêu người Tàu là “Seres”, vậy thì trong khi họ lưu trú ở đây, ta cũng bắt chước tiếng của họ mà kêu người Tàu là “xẹt” rồi lâu trại bẹ, thành ra “Chết” hay là “Chiệt”, ấy là sự có thể lắm.

Nếu quả vậy thì tiếng “Chệt” của ta có lâu lắm; có gần đến hai ngàn năm nay.

PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.80 (5 và 6.10.1930)



(*) nói theo giọng đồng bằng Bắc Bộ là Chiệc.

(*) phụ đầu: bến sông, cảng biển.

(**) kinh quá: đi qua.



LUẬN NGỮ CỦA TỐNG NHO



Từ các ông Tống nho đem các kinh truyện của thánh hiền ra mà chú thích lại hết, về sau các nhà vua bắt học trò phải theo đó mà học; bên Tàu cũng vậy, bên ta cũng vậy. Cho nên, cứ như con mắt kẻ học ở nước ta hồi trước, thì lời thánh nhân khó hiểu, phải nhờ tiên nho đưa đường dắt lối cho mới hiểu được. Mắt thấy thế nào, óc tin thế ấy, ai ai đều nghĩ rằng lời tiên nho tức là lời thánh nhân. Song le, đó là khi mình còn làm nô lệ người đời xưa thì tin cho là như vậy; nếu khi tư tưởng mình đã được độc lập, đối với mọi sự ở thế gian mình biết mở cái mối hoài nghi và tự do nghiên cứu, thì cái tia sáng của chơn lý sẽ bày ra trước mắt mình.

Tức như một sách Luận ngữ, kể nội bài cái mà thôi, thì là sách Luận ngữ của thầy trò Khổng thị; còn kể cả bài con, theo như Chu Hy chương cú, thì phải nói ấy là sách Luận ngữ của Tống nho. Vì những bài con của họ Chu dùng mà giải bài cái đó, thấy ra có nhiều chỗ quyết là không đúng với ý bài cái.

Gần nay tôi bắt đầu đọc lại bộ Luận ngữ từ đầu đến cuối, sau khi tôi lấy nội những bài cái đem so sánh nhau, rồi tôi mới dám đoán quả là như thế.

Chương đầu hết, Khổng Tử nói “Học nhi thời tập chi”. Chu Hy giải rằng: “Học chi vi ngôn hiệu dã hậu giác giả hiệu tiên giác chi sở vi dã”. Nói nôm ra là: “Chữ “học” nghĩa là bắt chước, kẻ biết sau bắt chước cái điều mà kẻ biết trước đã làm”.

Chữ “học” mà cắt nghĩa ra như vậy, nghe thật mênh mông quá. Bắt chước là bắt chước cách làm sao? Làm như thế nào thì kêu bằng “bắt chước”?

Tôi bèn lấy hết thảy những lời thánh nhân nói trong Luận ngữ, những chỗ có quan hệ với sự học, đem ra mà đối chiếu, thì thấy ra ngài kêu bằng “học” đó, không phải là “bắt chước” như lời chú thích của Chu Hy.

Đây chỉ lấy chứng cớ ra một ít mà thôi cũng đủ. Có chỗ Khổng Tử nói: “Hưng ư Thi, lập ư Lễ, thành ư Nhạc”; lại nói: “Chí ư đạo, cư ư đức, y ư nhân, du ư nghệ”; lại nói: “Nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ… hành hữu dư lục, tắc dĩ học văn”; lại có lần ngài bảo con trai của ngài phải học kinh Thi và kinh Lễ. Ta lấy những lời ngài đó mà hội thống lại, có thể cấp cho chữ “học” một cái định nghĩa như vầy: “Học, tức là làm các việc theo bổn phận mình phải làm và nhứt là phải đọc sách”.

Có lẽ sự học hồi Khổng Tử cũng chẳng khác sự học ngày nay là bao nhiêu, nghĩa là lấy sự đọc sách làm một phần lớn trong công phu học vấn. Cái giả thuyết (hypothèse) đó có một câu trong Luận ngữ đem làm chứng vững vàng được, là câu Tử Lộ nói: “Hà tất độc thư, nhiên hậu vi học?” Nội một câu đó tỏ ra rằng đời bấy giờ dầu trong cửa Khổng đi nữa, người ta cũng cho sự đọc sách tức là học đó, nên Tử Lộ mới bác đi mà nói như vậy chớ. Vậy mà giải nghĩa “học” là “bắt chước” thì thật chẳng biết họ Chu căn cứ vào đâu mà nói thế?

Đến như câu ngài nói: “Xảo ngôn, lệnh sắc, tiển hĩ nhân”, ý ngài thật là rõ ràng lắm. Chẳng qua ngài nói rằng: trong những người có lời nói khéo léo, đáng mặt hiền lành, thì ít có kẻ nhân. Trong đám đó, hoặc có kẻ nhân, chửa biết chừng; nhưng dầu có cũng có ít lắm. Chỗ khác ngài nói: “Cương nghị mộc nột cận nhân”. Mộc nột nghĩa là thật thà chất phác. Bởi những người thật thà chất phác gần với nhân, cho nên trong đám người xảo ngôn lệnh sắc ít kẻ nhân là phải. Bên này ngài nói ít, chớ không phải tuyệt nhiên không có, cũng như bên kia ngài nói gần, chớ không nói mộc nột tức là nhân.

Vậy mà dưới chương đó, Chu tử giải rằng: “chuyên ngôn tiển, tắc tuyệt vô khả tri”, nói nôm là “Tuy ngài chỉ nói ít mà thôi song có thể biết rằng tức là không trơn vậy”. Giải như vậy thì kỳ quái quá! Sao Khổng Tử chỉ nói ít mà thầy Chu lại nhè bẻ hầu vặn họng ngài, bắt phải nói “không trơn”?

Lời thánh hiền đời xưa nói ra có mực có thước, thấy tới chừng nào thì nói chừng nấy, ấy là cái chỗ ngay thật của thánh hiền, mà Tống nho lại làm cho mất sự ngay thật ấy đi, là nghĩa làm sao?

Cứ trong một sách Luận ngữ, chỗ nào thấy là ít thì nói tiển hĩ. Như: “Dân tiển năng cữu hĩ” và “Dĩ ước thất chi giả tiển thì”, những chỗ ấy cũng đồng một ý như trong chương nầy, vì ngài thấy là ít thì ngài nói ít.

Cũng theo Luận ngữ, có một chỗ chỉ rõ ra rằng hễ ít thì nói tiển hĩ, còn không trơn thì phải nói “vị chi hữu dã”, nghĩa là chưa hề có. Tức như Hữu Tử nói: “Kỳ vi nhân dã hiếu đễ, nhi hiếu phạm thượng giả tiển hĩ; bất hiếu phạm thượng nhi hiếu tác loạn giả vị chi hữu dã”. Câu ấy chỉ ra rằng: Trong hạng người hiếu đễ, hoặc giả còn có kẻ ưa phạm thượng chăng, nhưng mà ít lắm; chớ còn đã chẳng ưa phạm thượng mà lại ưa tác loạn thì hạng người ấy thật là không trơn, chưa hề có bao giờ.

Vậy nếu đức Khổng ngài nghĩ rằng trong hạng người xảo ngôn lệnh sắc, tuyệt nhiên không có kẻ nhân ở trong, thì thế nào ngài cũng phải nói rằng: “Xảo ngôn lệnh sắc nhi nhân giả, vị chi hữu dã” mới phải. Nay ngài đã nói tiển hĩ, mà nhà chú thích lại cắt nghĩa là tuyệt vô, thì thật là ngang quá ghẹ!

Cho nên tôi nói rằng sách Luận ngữ có Chu Hy chương cú đó là Luận ngữ của Tống nho. Nếu theo sách ấy mà tìm đạo Khổng thì e rằng khó mà thấy đạo Khổng chân thật.



PHAN KHÔI

Phổ thông, Hà Nội, s.81 (7.10.1930)

PHAN KHÔI : ĐỌC BÀI “CHIÊU TUYẾT CHO MỘT NHÀ CHÍ SĨ” CỦA ÔNG HUỲNH THÚC KHÁNG

PHAN KHÔI: TÁC PHẨM ĐĂNG BÁO 1930





ĐỌC BÀI “CHIÊU TUYẾT CHO MỘT NHÀ CHÍ SĨ”
CỦA ÔNG HUỲNH THÚC KHÁNG

I

Độc giả hẳn còn nhớ trên tờ báo nầy, trước kia có đăng bài Cảnh cáo học phiệt của tôi, kế đó có đăng bài trả lời của ông Phạm Quỳnh, mới rồi lại có đăng bài của ông Huỳnh Thúc Kháng, cũng nghị luận về một việc.

Bài ông Huỳnh có ý bác lời của ông Phạm mà binh vực cho sự chủ trương của ông Ngô Đức Kế, là một trang chí sĩ đã quá cố, và đã công kích sự cổ động Truyện Kiều của ông Phạm Quỳnh năm xưa.

Lá lay gây ra việc nầy là tự tôi. Song sau khi đọc bài ông Phạm trả lời, tôi lại bỏ đi mà không nói nữa; trong số 70 của Phụ nữ tân văn, tôi chỉ nói riêng về cái ý kiến lập hội “chấn hưng quốc học” của ông ấy. Tuy vậy, tôi cũng tỏ ý mong cho tòa án dư luận phân xử vụ kiện không thuộc về hình luật mà cũng không thuộc về dân luật đó.

May sao báo Tiếng dân trong một số mới rồi, Huỳnh Thúc Kháng tiên sanh lại có bài can thiệp vào mà thẩm phán. Tôi đọc qua thì mừng lắm, vì thấy lần nầy trong hàng thức giả đã có người không lấy cái thái độ nguội lạnh mà đối với dư luận như trước nữa.

Bài của ông Huỳnh, độc giả ai nấy chắc đã chú ý mà đọc, vì nó là một việc quan hệ chẳng phải nhỏ, vả lại là lời ra từ miệng một bậc đàn anh. Tôi đây cũng vậy. Nhưng tôi lại thấy rằng trong đó còn có một đôi chỗ không được đích xác và công bình cho lắm. Vậy xin phép trước là Huỳnh tiên sanh, sau là độc giả, cho tôi chỉ ra những chỗ ấy.

Huỳnh tiên sanh nhắc lại bài ông Ngô là một bài quan hệ về học thuật, có giá trị lắm, cái đầu đề của nó là Chánh học với tà thuyết, vậy thì không phải là câu chuyện cá nhân, câu chuyện quyền lợi, không quan hệ với học vấn tư tưởng như ông Phạm Quỳnh đã khai ra. Ông Huỳnh dùng chỗ đó mà bác lời ông Phạm, chắc độc giả ai cũng phải nhận là có lẽ lắm. Tôi cũng vậy, tôi cũng nhận chỗ đó thật đáng gọi là “nhứt ngôn cư yếu”, nghĩa là một lời mà nắm được chỗ khẩn yếu vậy.

Phải chi toàn bài, Huỳnh tiên sanh cứ một chỗ đó mà lập luận thì dầu chính ông Phạm Quỳnh là người bị công kích cũng phải tâm phục. Song tiếc thay, trong bài ấy, có chỗ tỏ ra tây vị ông Ngô quá và có chỗ lại như tuồng nói xoi ông Phạm, làm cho ông nầy không phục tình cố nhiên, mà cho đến người thức giả ở ngoài cuộc cũng không phục tình.

Huỳnh tiên sanh kể qua cái tâm sự chí khí của ông Ngô, rồi nói rằng: “Trong cái sự nghiệp trứ tác của ông (Ngô), bài Chánh học cùng tà thuyết nói ở trên chỉ là một bài trong ngàn bài khác”.

Chắc ông Phạm Quỳnh có đọc tới câu nầy thì ông phải bĩu môi. Mà còn người khác nếu người ta biết ông Ngô như tôi biết, thì không bĩu môi đi nữa cũng phải lắc đầu lè lưỡi, nói rằng: Văn của ông Ngô Đức Kế làm gì mà có đến ngàn bài? Cứ như tôi biết, thì ông Ngô ở vào thời đại “duy tân” (1906-1908), có được đôi ba bài cổ động gì đó bằng chữ Hán, khi ở Côn Lôn có được mấy bài thơ; còn hồi làm chủ bút Hữu thanh thì ông viết cả thảy chừng mấy chục bài mà có chừng năm ba bài xuất sắc, sau đó thì ông có xuất bản đôi cuốn sách mà không có giá trị mấy, vì toàn là văn sao tập và văn dịch. Như vậy mà nói rằng số văn của ông Ngô đến hằng ngàn thật là nói thêm nhiều quá!

Tôi nói như vậy không phải là nói ông Ngô làm văn có ít để hạ giá ông xuống đâu. Nếu văn ông là hay, là có quan hệ với nhân tâm thế đạo thì ít cũng không hại chi, vì theo lời tục nói, “quân tử quý tinh bất quý đa”. Ý tôi nói đây là chỉ muốn cho Huỳnh tiên sanh phải nói theo sự thiệt, khi nào văn của ông Ngô đến số ngàn thiệt, thì hãy nói số ngàn; bằng không, ổng có chừng nào, hẵng nói chừng nấy.

Xin Huỳnh tiên sanh cùng độc giả đừng cho sự tôi chỉ trích đây là mọn mạy không quan hệ. Tôi coi ý tiên sanh làm văn, khi dùng những chữ số mục thường không cố ý cho thiệt đúng. Cách đây hai năm, khi tiên sanh đọc bài diễn văn tại viện dân biểu Trung kỳ mà bị ông Jabouille kháng cự, cũng chỉ vì tiên sanh dùng những chữ số mục nói về trường học không được đúng. Theo lẽ ra thì bài diễn văn ấy chẳng có chỗ nào kháng cự được hết, song người ta đã sẵn cái ý kháng cự rồi, thì bắt ngay cái chỗ hớ ấy mà kháng cự lại tiên sanh.

Trong bài nầy đây, nếu ông Phạm không phục tình thì cũng sẽ lấy cớ ông Huỳnh nói thất thiệt mà cho là có ý tây vị ông Ngô đó vậy.

Lại một chỗ nữa, Huỳnh tiên sanh đã tỏ ra cái thái độ không được đường đường chánh chánh cũng đủ làm cho ông Phạm không phục tình.

Số là ông Phạm Quỳnh từ hồi làm chủ bút Nam phong đến giờ, đi đâu một bước cũng có làm du ký. Ấy là Mười ngày ở Huế; Một tháng ở Nam kỳ; Ba tháng ở Paris. Sự đi ra mà làm du ký là sự thường, ai không muốn làm thì thôi, chớ làm du ký không phải là sự “mua danh”. Nếu hễ thấy làm du ký, cho là “mua danh”, thì ai cũng sẽ tránh cái tiếng ấy mà không còn ai dám làm du ký nữa, rút lại, chúng ta sẽ không có một cuốn du ký nào mà đọc.

Vậy mà Huỳnh tiên sanh nói rằng: “Ông (Ngô) có làm Côn Lôn du ký mà tuyên bố để mua danh đâu”. Tiên sanh nói câu ấy thật rõ là nói xoi ông Phạm Quỳnh đã làm nhiều lần du ký.

Trên câu ấy, tiên sanh bẻ ông Phạm mà nói rằng: “Còn nói ông Ngô có cái lịch sử 10 năm ở Côn Lôn nên ông không ngang sức, thì thật là vô lý. Mười năm Côn Lôn là một vấn đề, bác sự học Kiều là một vấn đề khác, hai điều có dính liếu gì đâu. Và trong bài Chánh học của ông Ngô, ông có đem mười năm Côn Lôn mà khoe với ai đâu?” Những câu ấy thật là chánh đáng lắm. Đương nói giọng chánh đáng đàng hoàng như vậy, sao tiên sanh lại xạ vào một câu như tuồng soi bói ông Quỳnh, thì có phải là phí mất chăng? Đáng tiếc thay!



II



Trong bài phê bình I của tôi, tôi vẫn cũng chịu bài của ông Huỳnh là một cái nghị luận đường chánh, là một cái ý kiến đáng và cần phát biểu; song tôi chỉ tiếc có hai chỗ: một chỗ nói thất thiệt và một chỗ có ý xoi bói. E vì những chỗ ấy làm cho người bị công kích không phục tình.

Tuy vậy, còn nữa. Hai chỗ đã chỉ ra đó chẳng qua là chỗ dễ thấy hơn; đến có chỗ mới nghe qua vẫn là đường chánh, mà xét kỹ lại, cũng thành ra thất thiệt và hàm cái ý xoi bói nữa, chỗ nầy hơi khó thấy, hôm nay tôi chỉ nốt ra đây.

Huỳnh tiên sanh nói rằng:

“Ông Ngô Đức Kế là một người tài học trổ từ lúc thiếu niên, nếu như có ý thờ cái chủ nghĩa vinh thân phì gia, mượn lối văn chương để tiện đường mua giàu chác tiếng như ai, thì trong đám người đời mà lên mặt sang trọng thông thái ấy, ông làm đến đâu cũng thừa ra. Thế mà hy sinh cả thảy, chỉ ôm một lòng lo việc chung cho đất nước, trọn đời đày đoạ mà cứ khăng khăng một mực, cho đến ngày đậy nắp hòm!…”

Một đoạn ấy lời văn rắn rỏi, lại đầy những cái ý cảm khái lâm ly, chắc có nhiều người đọc tới mà lấy làm phấn khích, hoặc giả đến nỗi có kẻ phải sa nước mắt chưa biết chừng. Mà thật thế, cái lối văn thuộc về tình cảm nó nuốt người ta mạnh lắm, có khi nó cướp mất cả phần lý trí.

Vậy mà theo con mắt nhà phê bình, trong bài của ông Huỳnh có đoạn nầy là đoạn nhiều lỗi hơn hết, chẳng phải chơi. Tôi nói như vậy chắc có người cho tôi là vạch lông tìm vết. Song không phải đâu, xin thong thả nghe tôi cắt nghĩa.

Đoạn ấy cũng vẫn là thất thiệt. Xưa nay những người tài học trổ từ lúc thiếu niên, dầu là người có chí về danh lợi đi nữa đâu có phải hết thảy về sau đều trở nên người phú quý? Nếu bao nhiêu những người ấy trên đời nầy đều là người phú quý hết thảy, thì đoán quyết cho ông Ngô “làm đến đâu cũng thừa ra”, ai còn cãi được ư? Cái nầy, tôi thấy ra, có rất nhiều người học giỏi, đậu sớm, mà làm quan cứ trầm trầy trầm trật đến già một đời; còn có người đậu đại khoa sớm, làm quan to ngay, như ông Trần Hy Tăng, thì chưa đầy bốn mươi tuổi lại chết.

Huống chi, giở Đăng khoa lục ra mà coi, thì thấy từ đời Minh Mạng có thi hương thi hội đến giờ, phần nhiều bậc đại thần ở triều ở quận là cử nhơn xuất thân, chớ tấn sĩ lại là phần ít. Vậy nên ông Ngô mà cứ theo quan trường, đừng theo quốc sự, thì sự làm nên cùng chăng, cũng còn nằm trong hai chữ phận mạng, còn ở trong trái ổi, dựa vào hơi ông chi mà nói được rằng “làm đến đâu cũng thừa ra”? Phải chi chỗ nầy tác giả nói rằng “hoặc giả ông Ngô đã làm đến đâu rồi”, thì còn được, chớ nói quyết rằng “làm đến đâu cũng thừa ra”, thì là một điều phán đoán trái với luận lý học. Tôi nói là thất thiệt, vì thế.

Tài nào cho khỏi có người bảo phê bình như vậy là quá khắc. Song không phải khắc đâu. Theo văn học đời nay, nó cũng có cái khuynh hướng như cái khuynh hướng của triết học, tức là “Chơn, Mỹ, Thiện (le vrai, le beau et le bien). Đoạn [. . . .](*) của ông Huỳnh đây phạm vào mặt “bất chơn”, không [. . . .](*) được. Nếu không tin, ông nào giỏi tiếng Pháp thử dịch ra đi, mà phải giữ “temps des verbes”(**) cho thật đúng với nguyên ý, rồi nghe thử có được không?

Nhưng nếu theo lối văn khoa cử ngày xưa thì đoạn nầy có lẽ lại được khuyên nhiều. Vì trong những bài kinh nghĩa văn sách, người ta nói luôn luôn như vầy: “Phải chi đức Khổng thầy Mạnh mà được dùng ra, thì nói thiệt, cái đời Xuân thu Chiến quốc sẽ đổi ra Đường Ngu Tam đại tức thì. Tiếc thay thánh hiền chẳng gặp thời, làm cho muôn họ lúc bấy giờ không được gội nhuần ơn nho giả!”. Ấy đó, văn khoa cử thì là thế, không kể cái hoàn cảnh bấy giờ ra sao, không nhắm đến cái tài lực thánh hiền thế nào, chẳng thèm phòng hao chút nào hết, cứ nói đại đi rằng hễ thánh hiền thì làm muôn việc đều được, không làm, làm thì chắc được!

Đoạn ấy, chẳng biết ông Huỳnh có ngụ cái ý nói xoi ông Phạm Quỳnh không, song tôi đọc lên thì thấy có cái ý ấy. Ông Phạm có “thờ cái chủ nghĩa vinh thân phì gia” không, thì không biết; ông có “mượn văn chương” không, thì không biết; song một điều ai ai cũng biết, là ông ấy đã nhờ văn chương của mình mà được giàu (giàu hơn tôi) và được tiếng. Ở giữa đám chúng ta đây ông Phạm cũng đáng kể vào bậc “sang trọng và thông thái”, duy chưa chắc một điều là “lên mặt” cùng chẳng lên. Chỗ nầy tác giả cốt muốn đặt một ý giả thuyết (hypothétique) về ông Ngô, thế thì đặt cách nào chẳng được, lại nhè nhắm trúng vào ông Quỳnh mà đặt, vậy thì có thầy kiện nào già miệng đến nỗi cãi được rằng lời nói ấy là lời nói trực tình?

Lại còn phạm cái lỗi nói ra ngoài đề. Ông Huỳnh đương bẻ ông Phạm rằng cái bài ông Ngô nói chuyện chánh học với tà thuyết, là vấn đề quan hệ đến nhân tâm thế đạo, chớ không phải câu chuyện quyền lợi, câu chuyện cá nhân như ông Phạm nói. Nếu vậy thì chỉ cứ nên thân minh cái nghĩa chánh học và tà thuyết ra, để đè sấp cái nghĩa cá nhân quyền lợi bên kia đi là được rồi, hà tất phải chưng ông Ngô lên làm chi? Huống chi ông Phạm đã nói rằng ông Ngô có cái mười năm Côn Lôn, ông không ngang sức nên ông không đối đáp, thế là ông có ý nhượng bộ chỗ đó rồi. Nội một cái mười năm Côn Lôn, người ta đã nhượng bộ, sao ông Huỳnh lại còn đem cả nhân cách một đời của ông Ngô ra mà doạ thêm? Lại huống chi ông Huỳnh đã biết rằng trong bài ông Ngô, ông “không hề đem cái mười năm Côn Lôn ra mà khoe”, thì sao ông lại đem cả nhân cách một đời ông Ngô ra mà “khoe” trong bài của mình? Nói tóm lại, chỗ nầy ông Huỳnh chỉ nên luận về “việc”, chớ không nên đem cái “người” của ông Ngô và ông Phạm ra mà nói.

Sau hết tôi phải nói đến cái ý nầy, cái ý nầy thì khí cao một chút. Đại phàm người nào đã thật lòng hy sanh phú quý thì chẳng khi nào kể đến sự hy sanh ấy, mà cũng chẳng hề xem thấy cái phú quý của kẻ khác nữa. Nếu còn kể đến, còn xem thấy thì hình như hai chữ phú quý trong lòng mình còn chưa quên, và sự hy sanh ấy không phải thực lòng. Ông Ngô nếu thực lòng hy sanh, mà ông Huỳnh lại nói như vậy, vẫn biết là lời giả thiết, song cũng e làm cho ông Ngô ân hận dưới suối vàng nếu ổng có linh!

Năm ngoái, có người chí sĩ ở trong khám lớn Sài Gòn làm bài thơ, có một câu đại ý nói mình ở trỏng thì khổ nhục trăm bề, mà cứ nghe kèn xe hơi bốn phía ngoài tường, bóp lia bóp lịa, chẳng biết họ đi đâu mà sung sướng nỗi chi! Tôi nghe đọc thì tôi phê bình thầm vừa đủ tôi nghe mà rằng: “Ủa hay! người ta sung sướng thì người ta mới đi xe hơi, còn ông ở tù thì ông mới làm chí sĩ!”

Tôi nói đến cái ý cao nầy, xin đừng ai đem mà trách tôi. Trước hết tôi đứng lên tự nhận tôi là nhà phê bình đây; rồi tôi nói rằng tôi chẳng phải là chí sĩ, tôi chưa hề hy sanh cái gì, tôi vẫn chạy theo phú quý, song trong khi tôi phê bình, thì tôi có cái trách nhiệm nhắc cái văn phẩm lên cho cao.



III



Phê bình về một bài mà viết cho đến ba bài như vậy, thật là quá lượng, chẳng khác nào thuộc địa lại to hơn mẫu quốc! Tuy vậy, nhơn dịp nầy, cống hiến cho độc giả một vài điều nên biết trong cõi văn học đời nầy cũng hay.

Trong bài của Huỳnh tiên sanh có ý mạt sát Truyện Kiều đến nỗi nói rằng “người tô vẽ nó có công đức gì mà hoan nghinh?” Rồi đó tiên sanh lại trưng ra những cái tội ác của xã hội ngày nay như là say mê sóng sắc, chìm nổi biển tình, dứt cả nền nếp gia đình, trật tự xã hội mà đổ tội cho kẻ tán dương Truyện Kiều; như vậy thật là quá đáng.

Muốn đánh giá Truyện Kiều và cái công nghiệp văn chương ông Nguyễn Du cho vừa phải, đừng cao quá, đừng hạ quá, thì trước hết phải hiểu trong cõi văn học của thế giới ngày nay có hai cái khuynh hướng trái nhau mà cũng có thế lực ngang nhau. Ấy là một phái chuyên trọng về nhân sanh; một phái chuyên trọng về nghệ thuật.

Phái nhân sanh có một lời tiểu biểu rằng: Nghệ thuật vì nhân sanh (l’art pour la vie). Phái ấy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở có ích cho xã hội, có lợi cho đạo đức, cho nên bất kỳ văn chương nào hay mấy đi nữa mà trái với cái mục đích ấy cũng thành ra đồ bỏ. Còn phái nghệ thuật lại có lời tiêu biểu phản lại nói rằng: Nghệ thuật vì nghệ thuật (l’art pour l’art). Đại khái phái nầy chủ trương rằng cái mục đích của văn học là ở sự đẹp, bên ngoài sự đẹp không còn có mục đích gì, cho nên bất kỳ văn chương nào miễn cho hay cho đẹp thì thôi, chớ không kể là có ích cho đời người cùng chăng. Ấy, cái đại thể trong cõi văn học của thế giới ngày nay có chia ra hai phái là như vậy.

Hai phái ấy phái nào cũng có cái lý thuyết của mình đủ mà thành lập, không ai nhượng ai. Bởi vậy, các nhà văn học trong các nước ngày nay tùy mình muốn ngả về phái nào thì ngả, và cả hai đều có giá trị hết.

Nếu cứ theo cái hiện tượng ấy và nếu nhận cho văn chương Truyện Kiều là đẹp là hay, thì cái người vì quốc ngữ mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, chẳng phải là làm một việc không có ý thức. Vì trong khi làm việc ấy, người ta đứng về phái nghệ thuật, người ta chỉ sùng bái cái đẹp mà thôi, mà tự họ lại nghĩ rằng cái đẹp ấy chẳng có thể nào gây ra ảnh hưởng xấu cho xã hội.

Tôi không rõ lúc bấy giờ ông Phạm Quỳnh có bảo đem Truyện Kiều mà làm “sách học” không, có coi Truyện Kiều như sách giáo khoa không; nếu vậy thì đáng công kích thật; còn như lấy danh nghĩa “Văn học ban” của hội “Khai trí tấn đức”, khuynh hướng về cái thuyết “nghệ thuật vì nghệ thuật” mà cổ động cho Truyện Kiều, kỷ niệm ông Nguyễn Du, thì tôi chẳng thấy chỗ nào đáng công kích hết, mà tôi cho là việc ai thích thì làm, chẳng hại gì cả.

Cái hiện tượng trong cõi văn học thế giới ngày nay như đã giải ra trên kia đó, thì bên Tàu ngày xưa lại tương phản. Theo bên Tàu ngày xưa, cái quan niệm về văn học đại để khuynh hướng về phái nhân sanh hết. Tuy có một vài người chủ trương theo như phái nghệ thuật, song đã bị phái kia to thế lực hơn đánh đổ đi.

Như Chiêu Minh thái tử, người đã biên tập bộ Văn tuyển, có nói một câu rằng: “Cái đạo lập thân khác với văn chương: lập thân thì trước phải cẩn thận; song văn chương thì hẵng cho phóng đãng”. (Lập thân chi đạo dữ văn chương dị; lập thân tiên tu cẩn thận; văn chương thả tu phóng đãng). Câu ấy tức là đại biểu cho phái nghệ thuật của Trung Quốc đời xưa; nhưng đã bị nhiều người bắt bẻ lắm, cho rằng văn chương như thế là hại đạo, cho nên phái ấy ở nước Tàu không mọc lên được.

Các nhà văn hào như Hàn Dũ thì nói: “Văn để mà chở đạo” (văn dĩ tải đạo), như Tăng Củng thì nói: “Văn chương phải cội gốc ở Lục kinh” (văn chương căn bổn Lục kinh).Ấy đó đều là những cái thuyết đại biểu cho phái nhân sanh. Đến đời sống đời Minh, lý học càng thạnh lên thì cái thuyết ấy lại càng mạnh lắm; ai diễn được bổn tuồng nào, cũng mong có ích cho phong hóa; ai làm ra cuốn sách chi, cũng tự phụ là có quan hệ với thế đạo nhân tâm.

Ở nước Tàu, cái thuyết của phái nhân sanh cầm trọn quyền như vậy đó, mà mười người mười than rằng phong tục mỗi ngày một suy, trải đời nọ qua đời kia, đời nào cũng thấy phàn nàn rằng “nhơn tâm bất cổ”(*). Ấy là tại làm sao? Có phải là tỏ ra rằng cái nguyên nhân của tội ác là nhiều lắm, không phải một mình văn chương đủ làm hại mà thôi chăng? Cũng vì đó mà phái nghệ thuật đời nay mới hết sức khuynh hướng về cái đẹp mà tự tin rằng cái đẹp của mình khuynh hướng đó chẳng khi nào lại gây nên ảnh hưởng xấu cho xã hội.

Có lẽ Huỳnh tiên sanh cũng một hạng người như Hàn Dũ, Tăng Củng, lấy cái quan niệm về văn học đời xưa mà bắt thiên hạ phải theo một khuôn mẫu như mình, hầu cho duy trì phong hóa mà vãn hồi thế đạo nhân tâm. Như vậy, cái ý thì vẫn tốt, nhưng đối với cái trào lưu văn học của thế giới ngày nay, e khi không hạp.

Ở đời nay, bất kỳ một cái thuyết gì, hễ nó đã thành lập được thì người ta phải để cho nó tự do phát triển. Ngăn cản hay là hủy diệt nó đi, là việc vô ích mà có hại. Trong văn học mà khuynh hướng về thuần nghệ thuật, về mỹ, ấy là một sự chánh đáng; cái khuynh hướng ấy hiện đương tận lượng mà phát triển ra trong các nước, dầu nước Tàu là nước ngày xưa rất nghiêm về văn học cũng vậy.

Muốn duy trì phong hóa thì kiếm cách mà duy trì; muốn vãn hồi thế đạo nhân tâm thì cứ việc mà vãn hồi; còn Truyện Kiều, nếu đã nhìn nó là một thứ mỹ văn học thì phải để cho nó tự do phát triển. Chỉ có khi nào đủ tang chứng nói được rằng Truyện Kiều quả đã làm hại cho phong hóa, cho thế đạo nhân tâm, thì khi ấy hãy nên cấm hẳn đi mà thôi.

Trước khi có người đề xướng Truyện Kiều, phong tục của ta có quả là thật tốt chăng? Kịp đến khi chỉ có người tán dương Truyện Kiều một cái, mà làm cho dứt cả nề nếp gia đình, trật tự xã hội, như thế thì cái hoạ Truyện Kiều lớn lắm thật. Song, chỗ nầy tôi không dám tin lời tiên sanh. Nếu tiên sanh lập ra được một cái biểu thống kê về tội ác trước hồi đó và sau hồi đó cho thiệt đành rành, mà tôi thấy ra tội ác sau nhiều hơn trước, thì tôi mới tin được vậy.



PHAN KHÔI

Trung lập, Sài Gòn, s.6266 (7.10.1930); s.6267 (8.10.1930); s.6268 (9.10.1930)







(*) hai chỗ này, do báo rách, mỗi chỗ mất 1 từ.

(*) chỗ này báo rách, mỗi chỗ mất 1 từ.

(**) temps des verbes: thì của các động từ.

(*) “Nhân tâm bất cổ”: lòng người chẳng giống như xưa, nghĩa là nó đã hóa nên xấu xa (theo H.T. Paulus Của, sđd.).