ĐẠO PHẬT ĐI VÀO CUỘC ĐỜI

ĐẠO PHẬT ĐI VÀO CUỘC ĐỜI
HT. Thích Nhất Hạnh

Nguồn suối phát sinh của đạo Phật là một sự giác ngộ về sự thật của cuộc đời (tứ diệu đế), vì vậy đạo Phật có tính cách vượt lên trên cuộc đời. Sự vượt lên ở đây là một kết quả tất nhiên của giác ngộ, vì mọi giác ngộ đều đưa tới một sự thức tỉnh và giải phóng. Con người giác ngộ không còn là con người bị sai sử và chìm đắm trong cuộc đời nữa. Con người giác ngộ là con người tự do, vượt ra khỏi những tối tăm, quên lãng và phó mặc của cuộc đời.

Nhưng vượt lên trên cuộc đời không có nghĩa là phủ nhận cuộc đời, ghét bỏ cuộc đời. Nếu chỉ có một sự ghét bỏ, xa lánh, trốn chạy thì chưa có thể gọi là vượt lên. Đó chỉ là một sự chán nản hoặc khiếp sợ. Vượt lên ở đây bao hàm một ý chí khỏe mạnh, một ý thức giải thoát, một thái độ khinh thường khổ đau. Và được trang bị đầy đủ những bản lĩnh ấy rồi, con người giác ngộ đi vào cuộc đời với tất cả can đảm và thiện chí để chuyển hóa cuộc đời.

Những con người giác ngộ đi vào cuộc đời bao giờ cũng đem theo tâm niệm giải thoát, không tham đắm, không cố chấp. Có như thế ta mới thấy được tính chất của sự vượt lên (transcendance) trong thái độ dấn thân vào cuộc đời (engagement) của những con người giác ngộ. Tính chất vô trước (détachement) của hành động là một bằng chứng cụ thể chứng minh cho sự hiện hữu của giác ngộ.

Vô trước có nghĩa là không bị dính vào. Cố nhiên con người giác ngộ sẽ không những không bị dính vào tham vọng, quyền hành và lợi danh mà còn không bị dính vào những cố chấp có tính cách tri thức như quan điểm và sự phân biệt nhân ngã nữa. Đó là thái độ tự do, vô tâm, vô trú của các bậc Bồ tát mà kinh Kim Cương Bát Nhã đã diễn tả trong rất nhiều đoạn [1]. Bàn luận đến đề tài đem đạo Phật đi vào cuộc đời, chúng ta phải ý thức được những điểm trên của giáo lý tức là các nguyên lý vượt lên, dấn thân và vô trước, thì mới có thể tránh khỏi được những sai lạc căn bản.

[1] Ví dụ: Tu Bồ Đề, nếu có một vị Bồ Tát nói rằng: "Ta phải cứu độ cho vô lượng chúng sanh" thì vị ấy không phải là Bồ Tát nữa. Vì sao thế Tu Bồ Đề? Vì thực ra không có gì có thể được mệnh danh là Bồ Tát cả. Vì vậy Phật thường nói rằng mọi hiện tượng đều vô ngã, vô chúng sanh, vô thọ giả.

Ngay cái mệnh đề đạo Phật đi vào cuộc đời cũng đã không được ổn thỏa, bởi vì phân tích nó ta sẽ có cảm tưởng đạo Phật là một cái gì đang ở bên ngoài cuộc đời và vì vậy cần phải đem nó đi vào trong cuộc đời. Sự thực thì không phải như vậy. Đạo Phật đã được phát sinh từ trong lòng của cuộc đời, đã được nuôi dưỡng bởi cuộc đời và đang tồn tại vì cuộc đời. Nếu đạo Phật đã có mặt trong cuộc đời rồi vậy thì cần phải đem nó đi vào cuộc đời làm gì nữa?

Tuy nhiên nếu ta quan niệm đạo Phật như những nguyên lý của sự giác ngộ cần được thể hiện trong cuộc đời thì ta sẽ thấy rằng có những lúc, vì khả năng thể hiện thiếu kém, ta đã không đích thực làm hiển lộ được đạo Phật trong cuộc đời, trong sự sống, và như thế thực chất của đạo Phật vắng mặt mà chỉ có một số những hình thái khô chết của đạo Phật là hiện hữu. Nếu không có thực chất, thì những hình thái kia (như kinh điển, giáo đường, nghi lễ…) đều là những hình thái khô chết. Chính đức Phật và các vị tổ sư thiền tông đã nhắc nhiều đến điều đó.

Vì vậy cho nên đem đạo Phật đi vào cuộc đời có nghĩa là thể hiện những nguyên lý đạo Phật trong sự sống, thể hiện bằng những phương thức phù hợp với thực trạng của cuộc đời để biến cải cuộc đời theo chiều hướng thiện mỹ. Chừng nào sinh lực của đạo Phật được trông thấy dào dạt trong mọi hình thức của sự sống chừng đó ta mới có thể nói được rằng đạo Phật đang thật sự hiện hữu trong cuộc đời.
Sinh lực ấy được nhận thức qua những dấu hiệu sau đây mà chúng tôi xin lần lượt trình bày:

1. Sự hiện diện vô hành của đạo đức
2. Sự hiện diện của ngôn ngữ đạo đức
3. Sự hiện diện hữu hành của đạo đức
4. Sự hiện diện vô hành của đạo đức

Sự hiện diện vô hành của đạo đức tức là bản chất của tự thân đạo đức, là nguồn suối của mọi hình thái đạo đức. Chữ vô hành ở đây tức là không có hình thái của sự hành động. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, cuốn kinh đầu tiên bằng chữ Sanskrit được dịch ra chữ Hán, có một đoạn nói về điều ấy: "ngã Pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu" ( Phương pháp của Ta là phương pháp thực hành hạnh "vô hành," tu chứng hạnh "vô tu.") Câu kinh này, ngoài ý niệm "vô trước" về nhận thức và về hành động, còn mang ý nghĩa của sự vô hành của đạo đức. Sự hiện diện của đạo đức vô hành là một giòng suối an lạc và mầu nhiệm tuôn chảy vào con người và vào sự sống, tuôn chảy một cách hồn nhiên và giản dị như sự hiện diện của ánh sáng trong không gian. Dòng suối ấy được khơi mở do công trình thực hiện tâm linh của người hành giả trên con đường tu chứng. Ai cũng biết rằng tam tạng giáo điển của Phật giáo không có giá trị như những lời tuyên bố về chân lý mà chỉ có giá trị như những kinh nghiệm và những phương pháp hướng dẫn công cuộc thực nghiệm tâm linh để người hành giả chứng được chân lý. Chứng ở đây không có nghĩa là một sự nhận thức bằng suy luận mà là một sự xúc tiếp thẳng với bản thân thực tại, một sự thể nhập thực tại không cần đến khí cụ tri thức suy luận.

Được hướng dẫn bởi kinh nghiệm và bởi những phương châm diễn bày trong giáo lý, người hành giả cố quyết thâm nhập (không phải bằng trí tuệ hay tình cảm của mình) vào thế giới của những nguyên lý sinh động của thực tại. Công phu ấy có khi kéo dài nhiều năm, nhiều chục năm, và kết quả nhiều hay ít sẽ là tùy theo khả năng và sự quyết chí. Một khi tiếp xúc thẳng được với bản thân của thực tại, (có khi gọi là chân như, có khi gọi là thực tính, có khi gọi là như lai tạng tính…) thì tự nhiên có một sự chuyển đổi đột ngột nơi con người của kẻ hành giả. Con người hành giả trở nên một hóa thân của đạo đức, một bông hoa của trí tuệ giác ngộ và mọi hành động của hành giả tự nhiên phù hợp với nguyên lý của đạo đức. Lúc ấy ở nơi con người đạt đạo, không có gì mà không phải là đạo. Ngồi yên không làm gì hết cũng là đạo. Sự hiện diện của những con người như thế tức là sự hiện diện vô hành của đạo đức. Sự hiện diện của một con người như thế có thể làm cho núi rừng xanh hơn, có thể làm cho dòng sông trong hơn. Đứng về phương diện nghiệp lực cộng đồng, sự xuất hiện của một con người như thế báo hiệu những ngày mai tốt đẹp cho toàn thể. Ảnh hưởng của một nguồn đạo đức vô hành như thế sẽ là đáng kể đối với thế giới của những hoạt động náo nhiệt hữu vi mà động lực thúc đẩy chỉ là sự tính toán thiệt hơn. Sự hiện diện của một con người đắc đạo, dù là không ai biết tới, cũng như là sự xuất hiện của một giếng nước thơm trong giữa vùng sỏi đá khô khan cằn cỗi.

Sự chứng ngộ của một nhà hành đạo được xem như là một năng xuất đạo đức lớn lao và quý báu nhất trong phạm vi đạo đức, tôn giáo, và văn hóa nữa. Người đạt đạo có thể không giảng dạy, không viết lách, không khuyên can, không tổ chức, không cày bừa, nhưng vẫn đóng góp cho nhân loại những gì quý giá nhất, hiếm có nhất mà một xã hội ta không thể thiếu được. Nhà thống kê kinh tế học không thấy được yếu tố quan trọng đó của sản xuất. Làm thế nào mà biết được rằng bao nhiêu phần trăm của một hạt lúa là do công trình của một câu ca dao. Ta hãy lấy ví dụ một đám đông đang hốt hoảng trước tai biến, và sự đóng góp của một con người giữ được trầm tĩnh. Nhờ sự trầm tĩnh của một người mà đám đông bớt hoảng sợ và do đó còn đủ sáng suốt tìm ra phương pháp thoát khỏi tai biến. Hoặc sự có mặt của một người bạn đức hạnh trong cuộc xung đột gia đình. Người cha ấy, người bạn ấy tuy chỉ ngồi yên không làm gì cả nhưng sự có mặt của họ có thể tránh được cho gia đình cảnh xung đột chắc chắn có thể xảy ra nếu họ vắng mặt. Đạo đức vô hành tuy không hành nhưng quả thực là đã hành một cách rất có hiệu quả. Đọc Đạo đức Kinh ta chỉ có thể thấy được cái vỏ khô cứng của Lão học nhưng nếu sống một giờ bên cạnh Lão Tử chắc chắn là ta thấy được cái bản thân của Lão Học. Đọc nhiều về thiền học sao cho bằng được nhìn cặp mắt của một vị thiền sư hay nghe được tiếng cưới của người. Cũng như đọc hết tam tạng kinh điển Phật giáo chưa chắc đã bằng được sống vài ba phút bên cạnh đức Phật. Bên cạnh hiện thân của chân như ấy, nghĩa là bên cạnh giòng suối chân lý ấy, ta thấy được hình ảnh linh động của chân lý tỏa hiện nơi con người, ta vốc uống được thứ nước trong lành của bản thể. Điều đó cho ta biết tại sao các vị đệ tử đồng sinh vào thời Phật đã có thể chứng ngộ dễ dàng như kinh điển thường chép. Trong thời Phật tại thế, ít có những thắc mắc những nghi vấn về giáo lý bởi vì chính bản thân Phật đã là một bài giáo lý sống động rồi. Nhìn thấy Ngài, người nghi mấy cũng phải tin, người ác mấy cũng phải hiền, người yếu mấy cũng phải mạnh. Cho đến khi Ngài nhập diệt rồi mà hình bóng Ngài, phẩm cách Ngài cũng còn đủ sức hướng dẫn cho giáo đoàn được thống nhất và thuần hòa gần suốt một thế kỷ.

Bao nhiêu hoạt động thuộc phạm vi tôn giáo đạo đức nếu không bắt nguồn cảm hứng từ sự đạt đạo, từ tâm linh con người, đều có thể là những hoạt động vô bổ phát xuất từ động cơ danh lợi, tính toán. Thiếu chất liệu đạo đ?c trong cơ thể, con người không thể hành chính đạo mà chỉ có thể hành tà đạo. Cho nên nhân loại phải thắp hương nơi nào có một bậc chân tu xuất hiện. Cố nhiên bậc chân tu không mọc nhiều như nấm sau cơn mưa. Bậc chân tu không phải như những dấu tích linh ứng mọi người nghe tiếng tìm tới dâng hương. Bậc chân tu không phải là người có vài thủ thuật mới lạ như tiên tri, chữa bệnh, có thể thâu hút được nhiều người ham mộ. Bậc chân tu là sự hiện diện, trước hết, của đạo đức vô hành. Nhìn vào người, thiên hạ thấy lòng mình thêm tin tưởng, thêm trầm tĩnh, thêm ý thức, thêm thương yêu cuộc đời và xây dựng cho cuộc đời một cách chân thành. Bậc chân tu là một nguồn cảm hứng vô tận cho mọi hoạt động đạo đức và tôn giáo chân chính. Thắp hương nơi nào có bậc chân tu xuất hiện có nghĩa là nhận thức được giá trị cao cả của sự chứng ngộ, của đạo đức chân thực. Người chân tu có thể chưa là bậc thánh nhưng nhất định không còn là kẻ phàm. Kẻ phàm là kẻ hành sự trên động cơ danh lợi và tà kiến, chứ không hẳn là kẻ nói dối, uống rượu và ăn thịt. Người chân tu hiếm có nhưng không phải không thể nhận thức được. Ngồi với một người nào mà ta thấy tâm hồn thanh tịnh, an lạc, tin tưởng, ta thấy khởi động trong lòng ta ý hướng trong sạch hướng về phụng sự thì ta biết ít nhiều người ấy cũng đã là bậc chân tu. Người chân tu giản dị như ánh sáng như khí trời, cho muôn loài sự sống mà không ai hay biết. Người chân tu như mạch nước thấm trong lòng đất, trẻ con hái hoa tím hoa vàng trên thảm cỏ mà không biết đồng cỏ và bông hoa là tặng phẩm của dòng nước trong. Sự hiện diện của những bậc chân tu mang lại nhiều an lạc cho cuộc đời, nhưng chính niềm tin mới thực là phẩm vật quý giá nhất của người chân tu hiến tặng. Sự hiện diện của người chân tu chứng minh sự hiện diện của đạo đức chân thực, chứng minh khả năng của con người; chứng minh tính cách khả hành của giáo lý đức Phật, hoặc nói cho rộng là giáo lý của các bậc hiền nhân.

Chúng ta không thể sản xuất ra các bậc chân tu. Chúng ta chỉ tạo nên những điều kiện cho các bậc chân tu xuất hiện. Vì vậy chúng ta có những tăng viện, nhất là những viện thiền học để làm nơi sinh hoạt thực tập cho con người muốn quyết tâm đạt đến sự chứng ngộ bằng phương pháp thiền quán. Thường thường những người từ hai mươi tuổi trở lên nếu quyết chí từ bỏ mọi ước muốn về cuộc đời để một tâm một chí đạt cho được sự giác ngộ thì gọi là những người xuất gia. Ai cũng biết rằng đạo Phật xác nhận khả năng tính giác ngộ của tất cả mọi người và vì vậy theo nguyên tắc ai cũng có thể xuất gia được. Tuy nhiên trên bình diện thực tế, người xuất gia phải có đủ một cách tương đối những điều kiện sức khỏe, trí tuệ và ý chí, bởi vì con đường xuất gia đạt đạo là một con đường gian khổ đòi hỏi những chuẩn bị tâm lý và sinh lý rất kỹ lưỡng. Cố nhiên ở Thiền tông sự thông hiểu chữ nghĩa không được xem như là tiêu chuẩn đứng đắn nhất để chọn lựa: tuy vậy trường hợp Huệ Năng là một trường hợp hiếm có trên đời. Tương truyền thiền sư Huệ Năng không biết chữ nhưng đã trở nên cao đệ thứ nhất của ngũ tổ Hoằng Nhẫn.

Trong xã hội xưa, người xuất gia để gần trọn thì giờ mà tham thiền, và dốc toàn lực vào công việc tiến tới giác ngộ. Y thực, lương dược và nơi cư trú là do sự cung dưỡng của những người cư sĩ áo trắng. Những bậc đạt đạo được quần chúng tôn sùng và học hỏi. Các vị đem nhân phẩm của mình ra làm những bài thuyết pháp và thường gần gũi với cuộc đời bằng cách du hóa khất thực. Đoàn thể xuất gia thời Phật giáo nguyên thỉ so với số lượng người xuất gia ở các nước Phật giáo bây giờ thì quả thực là ít ỏi. Nhưng sau đó, tự viện phát triển và giới xuất gia càng lúc càng đông. Hãy nhìn vào xã hội Thái Lan, Campuchia, Tây Tạng ta sẽ thấy điều đó. Một khi đoàn thể xuất gia đã đông đảo, tự nhiên phát sinh ra những vấn đề như sau:

1) Phải xây cất thêm nhiều tự viện và phải tổ chức lại giới bạch y để có thể cung cấp đầy đủ các nhu yếu lương thực, cư trú, thuốc men và y phục cho tăng giới. Giới Phật tử cư sĩ trở nên quan trọng và các tự viện bắt đầu phải chiều chuộng những sở thích của người cư sĩ. Trong các kinh điển như Kinh Duy Man, Kinh Thắng Man, v.v… người cư sĩ không còn được coi như chỉ là những thí chủ cung dưỡng chư tăng để tạo phước đức nữa mà là những người có thể hành bồ tát hạnh và đạt tới địa vị khá siêu phàm về tâm linh. Giới Bồ tát cho cư sĩ cũng phải chiếu điều đó. Mà ta phải công nhận vai trò ủng hộ đắc lực của người cư sĩ trong công cuộc phát triển cơ sở giáo hội. Người cư sĩ bây giờ không còn xa cách quá với người xuất gia về phương diện uy tín đạo đức. Do vai trò đóng góp của họ trong sự tạo dựng tự viện, ủng hộ hoằng pháp, cung dưỡng tăng ni, ý kiến và sở thích của họ được tôn trọng hơn lên. Điều này còn có thể thấy ngay trong hiện tại. Chế độ cúng dường (cung dưỡng) vẫn còn đang tồn tại, mà phần lớn các trường hợp là cung dưỡng cá nhân một vị tăng. (Thực ra chữ tăng – sangha – có nghĩa là một đoàn thể; một vị không thể gọi là tăng được). Sự cung dưỡng đúng chính pháp là một sự cung dưỡng vô điều kiện. Nhưng ai cũng biết người cư sĩ bây giờ ít biết thế nào là cung dưỡng đúng chính pháp. Họ cung dưỡng vì cảm tình riêng với từng vị mà họ mến chuộng, họ cung dưỡng vì muốn được học hỏi riêng hay được thỏa mãn riêng về các nhu cầu cầu siêu, cầu an hay về tình thầy trò, tình môn phái huynh đệ. Những bậc chân tu không chịu các điều kiện ấy thì lại hay bị quên lãng và thiếu điều kiện để tiến tu. Sức khỏe thiếu kém họ có thể bỏ cuộc nửa chừng. Còn những vị chiều theo sở thích của người áo trắng thì lại không có tự do và thì giờ để thực hiện chí nguyện buổi ban đầu.

2) Đã đông đảo thì cố nhiên khó giữ được tinh túy. Thế rồi xuất hiện những vị hình đồng xuất gia mà tâm niệm chưa xuất gia. Cùng với nhu cầu tín ngưỡng (chứ không phải nhu cầu đạo đức) càng ngày càng tăng của quần chúng, nhu cầu cầu an, cầu siêu, đám ma, đám chay vân vân, một số lớn những người xuất gia trở nên những nhà chuyên môn về tụng niệm, cầu nguyện. Những vị này cần thiết cho quần chúng thực, nhưng họ đã bỏ mất ý nguyện ban đầu (sơ tâm xuất gia) là quyết đạt được giác ngộ. Thêm vào những nhu yếu tín ngưỡng thuần túy, còn có những nhu yếu mới thuộc phạm vi tổ chức giáo hội mà xã hội bây giờ đòi hỏi; người xuất gia phải đem hết thì giờ làm các công việc từ giảng diễn, tổ chức, hội họp, dạy dỗ, chăm sóc bệnh xá, vân vân… cho đến các công việc rất mới như làm tuyên úy trong quân đội chẳng hạn. Vì thế mục đích đạt đạo của người xuất gia hầu như là không còn nữa và đó là một vấn đề lớn lao cho Phật giáo. Cố nhiên sự hiện diện của người tăng sĩ trong mọi cơ cấu xã hội là một sự cần thiết không ai không công nhận, nhưng nếu thiếu mất nguồn cảm hứng của đạo đức vô hành thể hiện nơi người đạt đạo thì có thể có sự cạn khô của thực chất đạo pháp nơi chính những hoạt động được gọi là hoạt động cho đạo pháp ấy.





Xã hội ngày nay bắt buộc phải có mặt của người Phật tử trong các cơ cấu tổ chức của nó, nếu Phật giáo muốn không bị đứng ngoài. Nhưng đứng trong không những chỉ là đứng trong với hình thức suông mà phải là với một hình thức chứa đựng nội dung nữa. Vì vậy vấn đề đặt ra cho chúng ta phải là kêu gọi tất cả các vị xuất gia trở về tu viện lo chuyện công phu thiền quán mà làm sao gây dựng lại những cơ sở thật đứng đắn thật vững chãi cho số những người nguyện chuyên tu đạt đạo. Số người này sẽ ít ỏi, nhưng hết sức quý giá, bởi vì mỗi khi có một vị tìm tới được nguồn suối đạt đạo thì tất nhiên cả chúng ta, tất cả dân tộc và nhân loại ta đều được thừa hưởng. Năm bảy vị như thế đủ để cho chúng ta sung sướng rồi. Mà có được hàng mấy mươi vị thì đó quả thực là hồng phúc cho dân tộc. Những bậc hiện đang hoạt động cho Phật giáo trong các cơ cấu xã hội sẽ như những cành lá tốt tươi bắt gốc từ những bậc đạt đạo đó, hoặc là những bậc đang cương quyết chí tâm tiến bước trên con đường đạt đạo đó. Họ sẽ trở về sống mỗi năm ba tháng bên cạnh những bậc tăng sĩ hoàn toàn xuất thế này để mà nhìn, để mà nghe, để mà cảm, để mà tĩnh tu, mà võ trang lại tâm hồn mình, ước nguyện mình, lý tưởng mình, để trong chín tháng dưới núi sẽ giữ vẹn được tâm hồn và ý chí của những chàng dũng sĩ cần thiết cho cuộc đời. Có như thế bản chất của đạo đức vô hành, của trí tuệ giác ngộ, của những nguyên lý Phật giáo linh động mới từ nguồn suối của nó chuyền qua người đạt đạo, thấm tới người hành đạo và cuối cùng được thể hiện trong cuộc đời. Ta hãy tạm gọi dòng tu của những con người đi sâu hoàn toàn vào địa vức thuần túy tâm linh là dòng tu thể nhập và dòng tu của những người hành đạo (hay hóa đạo ? Xin để quý vị xét) là dòng tu tiếp hiện. Thể nhập nghĩa là thể hiện và thâm nhập những nguyên lý linh động của thực tại, của Phật học.

Cũng có nghĩa là, bằng cách thâm nhập vào biển giác ngộ tâm linh, thể hiện sức sống của giác ngộ trên bản thân mình như một hiện thân của đạo đức vô hành. Xin nói thêm rằng đạo đức đây phải được hiểu như một sự phát hiện của nghệ thuật sống mà không phải là những hành động được quy định như "luân lý" hay "công dân giáo dục." Mọi cử chỉ ngôn ngữ của người đạt đạo đều tự nhiên là đạo đức, không ý thức, không cố gắng mệt nhọc. Cũng giống như trạng thái "tùng tâm sở dục nhi bất du củ" của Khổng Khưu khi Ngài đến tuổi sáu mươi. Thành ra đạo đức là sự sống; sự sống là nghệ thuật và vì vậy đạo đức là nghệ thuật. Một nghệ sĩ đạt đến nguồn của nghệ thuật rồi thì nói ra là thơ, vạch ra là họa… Người hành đạo đạt đến nguồn rồi thì ăn uống nói cư?i tất cả là đạo. Kẻ phàm phu bắt chước ăn như thế uống như thế nói như thế cười như thế cũng không thành người đạt đạo được. Có khi trái với đạo là khác. Cho nên đạo Phật không phải là một bó luân lý và giáo điều cứng cỏi.

Còn chữ tiếp hiện có nghĩa là tiếp nhận và thực hiện. Tiếp nhận nguồn sinh lực đạo pháp do những nhà tu thể nhập khơi mở và đem nó thực hiện trong cuộc đời. Thành thử giữa các nhà tu thể nhập quần chúng trong cuộc đời, nhà tu tiếp hiện đóng trách nhiệm của một ngang nối, một trait d’union, và số người này phải khá đông để có thể cung cấp cho nhu cầu tôn giáo và đạo đức càng ngày càng tăng của xã hội mới. Những nhà tu trong dòng này sẽ đem ý chí năng lực và tâm hồn của mình để thực hiện một ít nguyên chất của đạo Phật trong cuộc đời, và kho tàng của họ là những bậc trong dòng tu thể nhập mà họ được gần gũi và học tập ba tháng mỗi năm. Và khi họ đã chắc chắn rằng thời gian phụng sự của họ đã tạm đủ và muốn cố quyết thực nghiệm sâu sắc chân lý, họ sẽ phát nguyện trở về tu viện vĩnh viễn để mà hạ thủ công phu cho lý tưởng đạt đạo. Cố nhiên vì đã dứt khoát chín chắn và đã am hiểu về cuộc đời, về giá trị của sự chứng ngộ, nên họ sẽ trở nên nhất tâm nhất chí trên con đường đạt đạo và do đó, dễ đạt được kết quả mau chóng và tốt đẹp.

Để đạt đến một kết quả như thế, giáo hội sẽ phải tổ chức trang bị hoặc tu chỉnh năm bảy tu viện hết sức trang nghiêm trong toàn quốc để làm cơ sở cho những nhà tu dòng thể nhập. Những vấn đè cư trú, lương thực, y phục, thuốc men, thư viện… phải được bảo đảm để cho các nhà tu khỏi phải bận tâm. Chấm dứt vấn đề cúng dường cá nhân trong các tu viện. Chấm dứt sự lễ bái du ngoạn thính pháp của người bạch y tại tu viện. Không khí tu viện sẽ trang nghiêm và tự do; tự do ở đây có nghĩa là không bị uốn nắn theo sở thích và đòi hỏi của bất cứ người cư sĩ bạch y nào hoặc tổ chức tài chính hay xã hội nào. Các vị trong dòng tu sẽ tạo ra không khí thuận tiện cho sự thiền quán. Tu viện chỉ mở cửa mỗi năm ba tháng để tiếp nhận những vị trong dòng Tiếp Hiện. Cố nhiên phải có cả tu viện cho nữ giới, tuy rằng ta biết số lượng sẽ vào khoảng một phần ba.

Sự hiện hữu của ngôn ngữ đạo đức

Có sự hiện diện của chứng ngộ tức là có sự cố gắng để diễn tả những chứng ngộ ấy. Ngôn ngữ của chứng ngộ là một ngôn ngữ mang đầy sinh lực chứ không phải như ngôn ngữ của suy luận và của giả thiết huyền đàm. Ngôn ngữ là phương tiện dùng để cảm thông và vì vậy cần phải thích hợp với người nghe và người nói. Ta hãy hiểu chữ ngôn ngữ ở đây theo nghĩa những phương thức diễn đạt, những lề lối diễn đạt. Ngôn ngữ thiền tông chẳng hạn, thực là đặc biệt. Có khi là một cái vẫy tay, có khi là một cuộc đối thoại mà người ngoại cuộc không hiểu Ất Giáp gì cả, có khi là một bài kệ hay một câu chuyện đi thẳng vào lòng người không cần qua trung gian phân tích suy luận. Ngôn ngữ giác ngộ luôn luôn là ngôn ngữ cho một thời đại nào, cho một lớp người nào, chứ không phải là ngôn ngữ cho muôn thời và muôn xứ. Ngôn ngữ giác ngộ là một phương tiện diễn đạt và hướng dẫn sự thực hiện giác ngộ và sự áp dụng giác ngộ đó trong cuộc đời. Và bởi vì con người của mỗi thời đại một khác, mỗi xã hội một khác, nên ngôn ngữ giác ngộ phải thích hợp với thời gian, phương sở, trí tuệ và tâm lý con người.

Trước hết ta phân biệt những nguyên lý Phật giáo linh động và giàu có mà người đạt đạo có thể xúc tiếp thẳng tới được, và những phương tiện diễn đạt các nguyên lý ấy cho hợp thời hợp cảnh, những phương tiện mà ta gọi là "pháp môn" (cửa đi vào chân lý) hay là những hệ thống giáo lý thích hợp với từng thời đại, từng phương sở. Các nguyên lý ấy, theo Thiền Tông, không có thể diễn tả trực tiếp được mà chỉ có thể tự mình thực nghiệm (thân chứng). Ngôn ngữ chỉ có giá trị hết sức tương đối và chỉ có thể làm những đồ án chỉ dẫn cho sự thực nghiệm mà thôi. Thế cho nên qua lịch sử hai ngàn năm trăm năm Phật học đã có biết bao nhiêu hình thái ngôn ngữ, bao nhiêu hệ thống giáo lý để cố gắng diễn tả sự chứng ngộ trong cuộc đời. Bao nhiêu tông phái đã thành lập. Các vị thiền sư ngộ đạo nếu không viết sách thì cũng để lại những bài thơ bài kệ hay các mẩu đối thoại còn được ghi trong các cuốn ngữ lục. Ngày nay xã hội đã biến đổi một cách căn bản, những phương thức diễn đạt cũ, những hệ thống giáo lý cũ có thể không còn thích hợp hoặc có thể không gây nổi sự cảm thông với con người mới trong xã hội mới. Cho nên ngôn ngữ Phật học phải hợp với thời cơ, pháp môn của thời đại phải đáp ứng được với nhu cầu của thời đại. Mà pháp môn ấy, giáo lý ấy không thể do sự suy tư trong tháp ngà mà sản xuất ra. Đó phải do sự chứng ngộ đích thực tuôn trào ra, phải được đặt trên nền tảng khế lý và khế cơ. Khế ly là không trái chống với những nguyên lý Phật học, nói một các khác hơn, là bắt nguồn từ sự giác ngộ. Khế cơ nghĩa là phù hợp với khát vọng nhu cầu và lề lối nhận thức của con người mới, của xã hội mới. Có được hai tính chất khế lý và khế cơ rồi thì ngôn ngữ Phật giáo sẽ tràn đầy sinh lực, sẽ đủ hiệu lực hướng dẫn được cho con người trong công cuộc th?c nghiệm chân lý và thể hiện chân lý trong sự sống. Chứng ngộ không có nghĩa là nghe và đọc xong giáo lý bằng lý trí suy luận. Nghe và đọc chỉ mới là giai đoạn đầu của sự thực nghiệm giáo lý trong quá trình văn, tư, tu, chứng (nghe, suy tư, thực nghiệm và chứng ngộ). Như đã nói trên, ngôn ngữ giác ngộ chỉ là phương tiện chỉ dẫn cũng như chiếc bè dùng để qua sông, chiếc bè không phải là sự sang sông; cũng như ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay không phải mặt trăng [1]. Nếu ôm chặt ngón tay và cho là mặt trăng thì không bao giờ thấy được mặt trăng. Phải nương vào ngón tay như một phương tiện để thấy được mặt trăng (Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ.)

Cũng vì không muốn cho môn đệ chấp chặt rằng kinh điển là chân lý mà thật ra chỉ là phương tiện chỉ bày chân lý cho nên đức Phật đã nói: "Trong bốn mươi chín năm thuyết pháp ta chưa từng thuyết một chữ." Và chấp lấy phương tiện làm cứu cánh tức là làm oan ức cho chư Phật, mà bỏ mất phương tiện đi thì cũng không có cách gì đạt đến cứu cánh (Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết.) Những người không thực tập, không tham thiền, không đem thân mệnh mình đi vào thế giới thực nghiệm tâm linh thì sẽ không có chứng ngộ, dù chứng ngộ ít đi nữa, và do đó không có gì để diễn tả cả. Dù có diễn tả thì cũng diễn tả một mớ suy tư về huyền học, một mớ tưởng tượng về chân lý hoặc lập lại những điều ngày xưa các bậc tiền bối đã nói. Nhưng tất cả những cố gắng đó đều không có hiệu quả. Diễn tả một mớ suy tư về huyền học thì không thổi được sinh lực vào sự sống; và ngôn ngữ, dù mang danh là ngôn ngữ đạo Phật, sẽ không chứa đựng sinh khí của sự đạt đạo, của sự phát minh. Ngôn ngữ ấy không hướng dẫn được thực nghiệm, không lay chuyển được con người, không đủ sức tạo nên lực lượng cải tạo nếp sống cá nhân, hướng dẫn sự sống xã hội. Còn lập lại những điều cổ nhân nói thì chỉ là làm công việc của một chiếc máy hát hay một con vẹt. Ngôn ngữ đó sẽ không thích hợp, không đi được vào lòng người, không phù hợp với những nhu cầu mới, băn khoăn mới, thắc mắc mới của con người. Và cũng do đó, sự vắng mặt của ngôn ngữ đạo đức đích thực chứng tỏ sự vắng mặt của đạo đức đích thực, nói một cách khác hơn, chứng tỏ sự vắng mặt của những kẻ đạt đạo.

Nếu có sự hiện diện của những kẻ đạt đạo thì tự nhiên có tiếng nói của đạo Phật, bởi vì kẻ đạt đạo không thể thờ ơ với cuộc sống dù là với cuộc sống đầy dẫy những vấn đề khó khăn hiện tại. Có sự hiện diện của kẻ đạt đạo tức là sớm muộn gì cũng có tiếng nói của họ, và tiếng nói ấy là một pháp môn, một giáo lý, một prajnapti cho thời đại. Ta vẫn còn tin tưởng rằng dòng giống của người đạt đạo chưa tuyệt diệt. Ta phải sửa soạn tâm hồn cho thanh tịnh để có thể nghe tiếng nói của ngôn ngữ giác ngộ, lắm lúc đơn giản vắn tắt nhưng là cứu tinh của thế hệ chúng ta.

Nếu pháp môn của thời đại phải khế lý và khế cơ thì pháp môn ấy phải do người của thời đại khai thị. Khai thị nghĩa là mở bày, chỉ dẫn. Mà người của thời đại có công phu thực nghiệm tâm linh, có nhận thức thâm thiết về trạng huống và những vấn đề cấp thiết của cuộc đời, thì chỉ có những vị trong hai dòng tu Thể Nhập và Tiếp Hiện. Một bên thì tràn đầy giác ngộ (lý), một bên thì thông hiểu căn cơ (cơ). Công trình của một ngôn ngữ đạo đức của thời đại, như thế, phải là một công trình của cả hai bên cùng chung một thao thức là đem đạo Phật đi vào cuộc đời.





Ngày xưa những vấn đề xã hội và con người đơn giản hơn bây giờ nhiều. Ngày xưa, chỉ có nhu yếu về sự hiện diện của một số người đạt đạo và dạy dỗ luân lý đạo đức cho quần chúng. Ngày nay sự dạy dỗ thuyết pháp thiếu hẳn hiệu lực. Tâm lý con người vô cùng phức tạp, trí tuệ con người vô cùng thắc mắc, sự sống con người vô cùng đau ốm, xã hội con người trình bày nhiều vấn đề vô cùng rắc rối. Pháp môn không còn có thể chỉ là những pháp môn chỉ dẫn cho cá nhân tu tập và dạy dỗ cho người bạch y biết pháp thức cúng dường, giữ tam qui ngũ giới. Pháp môn phải là một pháp môn đáp ứng lại được những nhu cầu giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân… Và vì, đạo Phật phải có mặt trong mọi cơ cấu xã hội, người Phật tử phải có lý thuyết (pháp môn) của thời đại về giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị…

Không có lý thuyết ấy, không có pháp môn ấy, nói tóm lại, không có ngôn ngữ chính thức của đạo đức thời đại thì người Phật tử biết nương vào đâu, nương vào đường lối nào, vào sự hướng dẫn nào mà thể hiện Phật pháp vào cuộc đời ? Không tiếp thì làm sao có thể hiện ?

Cho nên muốn đạo Phật có mặt trong cuộc đời thì phải có ngôn ngữ mới, pháp môn mới. Trí tuệ đạt đạo phải quán chiếu vào tình trạng tâm lý, sinh lý và xã hội của con người mới trên con đường thực nghiệm thiền quán để chứng ngộ. Trí tuệ đạt đạo phải phối hợp với kiến thức chuyên môn về giáo dục và về hiện tình giáo dục để cấu tạo nên pháp môn hướng dẫn nền giáo dục mới. Trí tuệ đạt đạo phải phối hợp với kiến thức chuyên môn về văn hóa và về hiện tình văn hóa để có thể cấu tạo nên một pháp môn hướng dẫn nền văn hóa mới. Trong các địa vực kinh tế, xã hội, chính trị, nông thôn, vân vân… cũng phải có những hoạt động tương tợ. Nói tóm lại, căn cứ trên những nguyên lý Phật giáo, nói đúng hơn, trên sự chứng đạt những nguyên lý Phật giáo, người Phật tử phải xây dựng những lý thuyết về giáo dục, văn hóa, kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân… để ngôn ngữ của đạo Phật được có mặt trong cuộc đời, làm điều kiện cho sự có mặt của mọi hoạt động đạo pháp trong mọi cơ sở của cuộc đời. Chừng nào chưa có những lý thuyết cho thời gian và phương sở hiện tại về các vấn đề ấy, chừng đó đạo Phật vẫn chưa hoàn toàn có mặt. Cũng nên nhắc lại rằng các lý thuyết đó, các pháp môn đó không phải chỉ là những xây dựng căn cứ trên suy luận suông. Phải có nền tảng trên sự thực chứng, tức là phải khế lý. Và cũng không được lý tưởng quá để xa lìa sự thực, tức là phải khế cơ. Cố nhiên Pháp môn sẽ là pháp môn của thời đại của phuơng sở mà không phải là của muôn thời và muôn xứ.

Thực tế mà nói, ta chưa thấy Giáo Hội Phật Giáo sắp đặt sự gặp gỡ giữa các bậc cao tăng chân tu với các nhà giáo dục chuyên môn của xứ sở. Như vậy là ta chưa có pháp môn về đường lối và kế hoạch giáo dục. Về văn hóa và về chính trị thì còn khả khứ. Còn về kinh tế, xã hội, thì quả thực chưa có gì. Chưa có một đường lối một kế hoạch kinh tế và xã hội nào cả. Bao giờ đạo Phật có thể tham dự vào việc hướng dẫn phong trào của sự phân phối hợp lý và công bình lợi tức sản xuất, có thể gây niềm tin cho quần chúng về một đường hướng kinh tế nhân bản, đạo đức, thiết lập trên quan điểm tứ diệu đế ? Bao giờ hoạt động xã hội mới vượt được cái phạm vi nhỏ bé và mệt nhọc của công tác từ thiện, nhỏ giọt từng giọt trên cái thiếu thốn khát khao vô biên của những kẻ đau khổ để hướng dẫn một phong trào cách mạng xã hội căn cứ trên tình thương và trên nguyên lý bất bạo động ? Giáo hội cần phải cố gắng nhiều hơn nữa và Phật tử cần phải ý thức nhiều hơn nữa.

Như trên đã nói, pháp môn bao giờ cũng được thích hợp với thời đại và phương sở để có thể được gọi là một pháp môn. Căn cứ trên nguyên lý đạt đạo, có thể thiết lập tám vạn bốn ngàn pháp môn, nghĩa là rất nhiều pháp môn. Tất cả các pháp môn ấy trong thời gian và không gian mang màu sắc dị biệt, nhưng trên phương tiện bản chất vẫn được căn cứ trên cùng những nguyên lý, cùng phát xuất từ một nguồn suối đạt đạo nhiệm mầu. Bởi vậy sự khác biệt và có khi trái chống giữa các pháp môn với nhau chỉ là sự dĩ nhiên, không có gì đáng để ta ngạc nhiên cả. Thời đại mới, địa phương mới, điều kiện xã hội mới bắt buộc phải có những pháp môn mới. Luân lý và tập tục cổ truyền, nói một cách khác hơn, những pháp môn đã được ứng dụng trong quá khứ không thể là một sự cản trở, một chướng ngại cho sự tinh luyện và xây dựng nên những pháp môn mới. Ví dụ ngày xưa người tu sĩ không được đi vào nơi quân trung, nhưng ngày nay nhu cầu xã hội với tư cách những nhà tuyên úy. Ví dụ ngày xưa người tu sĩ sinh hoạt trên nền tảng cung dưỡng, ngày nay người tu sĩ cần tự túc để thoát khỏi những ràng buộc vô lý của những kẻ bạch y chưa hiểu đạo. Ví dụ thời đại Long Thọ cần giáo lý không tuệ để phá chấp Hữu bộ, và thời đại Thế Thân cần giáo lý Duy thức để tổng hợp Hữu bộ và Không bộ. Trong lịch sử giáo lý Phật giáo đã có bao nhiêu sự chuyển mình của đạo Phật để hình thành những hệ thống giáo lý mới. Mà mỗi lần chuyển mình để hình thành được một hệ thống khế lý khế cơ như thế, sinh lực của đạo Phật lại được thổi vào từng luồng mạnh mẽ. Nhờ đó mà đạo Phật phát triển mạnh mẽ không cần đến kế hoạch truyền giáo. Và cũng do đó mà đạo Phật được xem như là một nền văn hóa tư tưởng hoàn toàn tự do chứ không phải là một hệ thống những giáo điều cứng cỏi. Những giáo lý căn bản của đạo Phật phải được nhận thức như những nguyên tắc hành động chứ không phải những giáo điều. Ví dụ giáo lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo. Trong giáo lý Tứ diệu đế ta thấy đức Phật đặt nguyên tắc và chỉ bày phương pháp để giải quyết bất cứ mọi vấn đề nào. Trước hết là sự trình bày trạng huống thực tại, với những vấn đề mà con người phải xác nhận sự hiện hữu để mà giải quyết. Những đau thương, khó khăn và thắc mắc của con người cần được trình bày minh bạch và chính xác trong phần đệ nhất đế ấy. Và sang đến phần thứ hai, đệ nhị đế, con người phải đi sâu vào sự khảo sát các nguyên nhân, khảo sát một cách khách quan và kỹ lưỡng tất cả những nguyên do nào đã làm phát sinh ra trạng huống được trình bày trong phần thứ nhất. Phần thứ ba, đệ tam đế, là sự xác định rằng nếu có những nguyên do trình bày trong phần thứ hai thì chắc chắn là sự cải biến trạng huống trình bày tiêu diệt những nguyên do trình bày trong phần thứ hai ấy. Và trong phần thứ tư, đệ tứ đế, con người đi tìm phương pháp thích hợp, con đường thích hợp để thực hiện sự cải biến được trình bày nơi phần thứ ba. Ta không thấy giáo điều nào cả mà chỉ có những nguyên lý hành động.

Về Bát chính đạo cũng vậy. Bát chính đạo nêu rõ tầm liên hệ giữa thân khẩu ý và giới định tuệ trên quá trình hành đạo và chứng đạo. Ta chỉ thấy kiến giải chân chính, tư duy chân chính, ngôn thuyết chân chính v.v…, mà không thấy quy định kiến giải những gì thì mới chân chính, tư duy những gì thì mới chân chính, ngôn thuyết những gì thì mới chân chính. Thì ra đó chỉ là nguyên lý mà không phải là luân lý. Nếu đạo Phật chỉ là luân lý thì khỏe cho người hành đạo biết bao ! Chỉ cần đọc trong một cuốn kinh xem ta phải làm những gì và tránh những gì, cuốn kinh sẽ như một bản liệt kê thật dài những điều phải làm và những điều không nên làm. Trái lại, giáo lý chỉ hướng dẫn phương pháp thực hiện, chỉ nói rằng nên làm theo nguyên lý này và thực nghiệm theo phương pháp kia, mà thôi.

Cho nên học Phật là đào sâu vào kinh nghiệm tâm linh để nắm lấy nguyên lý, để thực hiện nguyên lý và để đạt đạo. Đạt đạo rồi thì không cần một bộ luật nào cả, không cần một sách chỉ nam nào cả, không cần một nền luân lý nào cả. Người đạt đạo ăn ngủ là đạo, thuyết pháp là đạo, ăn rau cũng là đạo mà ăn thịt cá cũng là đạo nữa. Những người chưa đạt đạo thì không thể bắt chước họ được. Có một hôm, Tuệ Trung Thượng Sĩ (Trần Quốc Tảng) được thỉnh thọ trai trong cung, thấy Ngài gắp cả thịt trên bàn, Hoàng hậu em Ngài hỏi: "Anh tu mà còn ăn mặn làm sao thành Phật?" Ngài cười trả lời: "Phật là Phật, anh là anh, anh không cần thành ra Phật, Phật cũng không cần thành ra anh."

Cho nên ta thấy rất rõ tầm quan trọng của sự thực chứng. Có sự thực chứng thì tất nhiên có sự lưu nhuận của sinh lực đạo đức còn nếu chỉ có sự truyền bá và ca tụng về những giáo lý mà thôi thì xã hội và con người vẫn không được thay đổi. Ngôn ngữ và ý tưởng đạo đức của một thời đại không có thực ch?ng chỉ là ngôn ngữ và ý tưởng vay mượn ở một thời đại khác. Đó chỉ là cặn bã của thực chứng mà không phải là thực chứng. Đó là những lời chế, những ý chết, không đủ sức và không thể làm khơi dậy trong tâm tư con người thời đại một nguồn cảm hứng mới, một sinh khí mới. Lịch sử văn hóa cho biết rằng bất cứ nguồn sinh lực tinh thần nào của nhân loại cũng bị tàn hoại bằng cách trở nên những di sản hình thức khô cứng, những ý chết và những lời chết không còn có tác dụng tâm lý và xã hội nữa. Muốn duy trì nguồn sinh lực ấy, con người không thể chỉ duy trì ngôn ngữ của nói. Phải giữ cho nguồn sinh lực kia được thể hiện liên tục nơi tâm linh con người để đừng làm khô chết. Bất cứ cuộc cách mệnh tinh thần nào của nhân loại cũng là một nỗ lực chống lại những ngôn ngữ và tư tưởng khô chết đóng cứng trong óc người như những chiếc vảy cá nguy hại và vô ích. Muốn cho ngôn ngữ và tư tưởng đừng là những vật khô chết thì chỉ có một đường: đừng truyền bá chúng và tiếp nhận chúng như những vật khô chết. Tất cả vấn đề là ở đây: làm thế nào cho dòng thực chứng tâm linh được tiếp nối bất đoạn, truyền sẽ là truyền tâm mà không chỉ là truyền ý. Ngôn ngữ một ngày nào đó sẽ phản lại nội dung bởi lý do không còn phù hợp với thực trạng của thời đại.

Có một dòng thực chứng tâm linh nối tiếp thì sẽ luôn luôn có những ngôn ngữ những pháp môn dị biệt được sử dụng để nhắm đến sự thể hiện thực chứng ấy trong cuộc đời. Cho nên lý thuyết hành động của đạo Phật (pháp môn) luôn luôn được phát xuất từ nguồn thực chứng và được dựng trên căn bản những điều kiện thực hiện trong hiện tại của xã hội và của con người. Thiếu một trong hai điều kiện ấy thì bất thành. Và cũng vì thế pháp môn phải luôn luôn biến đổi để có thể đi sát với thực tại, sự biến đổi đó cố nhiên cũng không có thể phản lại căn bản thực chứng. Sở dĩ tôi phải nhấn mạnh đến điểm này hoài vì chính đây là điểm căn bản cho mọi nhận định.

Cũng vì hai yếu tố quán lý (thực chứng) và quán cơ (xúc tiếp với bộ mặt thực của cuộc đời) là hai yếu tố căn bản của ngôn ngữ đạo Phật cho nên chúng ta phải đặt cho hai nguồn nhận thức gặp nhau. Trong thời gian còn học tập ở các Phật học viện, người sinh viên phải được học kỹ về những môn họ cần thiết có thể giúp họ nhìn rõ được thực trạng xã hội, như giáo dục, văn hóa, kinh tế chẳng hạn.

Cố nhiên cái học ấy phải được đi đôi với cái học chuyên môn về tư tưởng Phật học, và mỗi người nên đi sâu vào một khía cạnh của nếp sống xã hội để sau này dùng trí tuệ Phật học quán chiếu khía cạnh ấy. Trong khi tinh luyện thành một pháp môn hành hóa. Ví dụ như khi ta muốn đem đạo Phật xây dựng cơ cấu gia đình thì ta phải có kiến thức về những khía cạnh sinh hoạt gia đình: nào vấn đề lứa đôi, nào vấn đề giáo dục con cái, nào vấn đề ngân quỹ gia đình, nào vấn đề sức khỏe gia đình, v.v… Thiếu những kiến thức như thế thì không tài nào Phật hóa gia đình được. Hẳn nhiên ta có thể cầu cứu đến những nhà chuyên môn về vấn đề khảo sát thực trạng sinh hoạt toàn diện của tổ chức gia đình, nhưng ít ra ta cũng phải có những kiến thức căn bản và xác thực. Phật học không phải là một môn học có thể tách rời khỏi những vấn đề của sự sống. Trái lại, ta chỉ có thể hiểu được Phật học qua những vấn đề của sự sống. Phật học không phải là một nền huyền học. Những phương pháp để áp dụng các nguyên lý Phật học chỉ có thể tìm thấy trong sự khảo sát những vấn đề của sự sống. Cho nên ta không thể nói rằng đi vào những vấn đề của sự sống là không còn thì giờ để học cái học chuyên môn về Phật học. Có thể là trong một viện Phật học, môn học về những vấn đề của sự sống, không đóng vai trò chủ yếu nhưng phải đóng một vai trò khá quan trọng.





Với lại, cái học giúp cho ta có nhận thức chính xác về cuộc đời là một cái học thực dụng, không làm mất thì giờ như cái học chuyên môn để trở thành bác học. Nếu người sinh viên Phật học cần phải học về kinh tế chẳng hạn, thì chỉ những nét quan trọng và thực dụng của kinh tế học mới là cần thiết mà thôi. Những gì có thể giúp cho người sinh viên có một cái nhìn chính xác về thực trạng kinh tế, và về những vấn đề kinh tế được đặt ra cho xã hội hiện giờ, mới chính là những kiến thức cần thiết. Người sinh viên Phật học không còn tìm học những đề tài xa xôi có tính cách bác học nhưng thiếu tính cách thực dụng như tư tưởng kinh tế của xã hội Do Thái ngày xưa hoặc lịch sử kinh tế Bắc Phi chẳng hạn. Cố nhiên những kiến thức như thế rồi cũng có lợi, nhưng ai cũng biết chúng không quan trọng lắm đối với người sinh viên Phật học.

Về kinh tế đã vậy thì về giáo dục, văn hóa vân vân cũng thế, cho nên một Viện Phật học phải là một cơ sở cung cấp hai nguồn kiến thức căn bản sau đây:

Kiến thức về Phật học và phương pháp (pháp môn) thể nghiệm chân lý Phật học bằng bản thân, bằng tâm linh.

Kiến thức về các vấn đề quan trọng của sự sống và phương pháp (pháp môn) giải quyết những vấn đề ấy bằng các nguyên lý Phật học. Phần thứ nhất không nên được giảng giải như một triết học khô khan như ở trường đại học khác mà phải được giảng dạy bằng ngôn ngữ và thái độ của người muốn thao thức trao truyền sinh lực đạt đạo. Cũng vì thế, cũng vì tránh sự khô khan và nguy hại của cái học bằng ngôn ngữ khô chết mà các sinh viên và các nhà tu Tiếp hiện phải được gần gũi các nhà tu phái Thể nhập trong một mùa an cư ba tháng mỗi năm. Họ cần được thấy, được nghe, được cảm và được thực tập công việc thể nghiệm.

Rút từ nhận thức trên ta thấy các môn học về những vấn đề của sự sống, những môn học thuộc tâm lý, giáo dục, y tế, kinh tế, văn hóa vân vân, phải được tổ chức và giảng dạy ở các viện Phật học một cách thiết thực, khác hẳn với sự giảng dạy chuộng tính cách bác học khô khan ở các trường đại học khác. Điều này đòi hỏi sự giác ngộ và nỗ lực của giới trí thức hiện đại, một giới biết rất nhiều chuyện nhưng còn cách xa cuộc đời một cách đáng kể. Những sinh viên Phật học không nên ghi tên ở các chứng chỉ văn hóa, kinh tế, xã hội, giáo dục ở các trường bên cạnh bởi vì sẽ phải học nhiều quá những điều không đóng góp thiết thực vào sự nhận thức các vấn đề thực tại của sự sống. Các môn học như thế phải được tổ chức tại các viện Phật học một cách có phương pháp với một tinh thần đích thực cách mạng. Một sinh viên Phật học thực ra không cần biết giải một phương trình bậc tư hay không thuộc những thành ngữ những điển tích trong truyện Kiều. Người sinh viên Phật học cần dồn năng lực và thì giờ vào những vấn đề trọng yếu và thiết thực nhất của sự sống hiện tại.

Kiến giải xác thực về tâm lý và ước vọng người dân nông thôn cũng như người dân thành thị, những nhu cầu của họ, những điều ấy cần phải được liệt kê trong chương trình Phật học (và trong số những đề tài tham thiền nữa) chứ không thể được coi như là những môn học phụ của chương trình. Những môn như tôn giáo tỷ giảo, tôn giáo sử, triết học Duy thức, triết học Bát nhã, Thiền vân vân…, phải được xếp cạnh các môn học kia với ý thức là chúng có những liên hệ mật thiết. Không nên dạy và học những môn ấy như những môn cổ học, những nền triết học tuy thâm sâu nhưng không dính líu đến sự sống. Thực ra tất cả các hệ thống giáo lý đều đã được thành lập căn cứ trên con người, vì con người, để hướng dẫn sự thể nhập và thực hiện. Nếu người sinh viên Phật học học xong một chứng chỉ về triết học Bát nhã chẳng hạn, mà không thấy có chút liên hệ nào giữa triết học Bát nhã và một vài vấn đề của sự sống, ấy là môn học không được giảng dạy theo tinh thần khế cơ của đạo Phật. Cho nên muốn phân biệt ngôn ngữ của một dòng đạo đức sống động với những cái xác một dòng đạo đức khô cạn thì chỉ cần xét xem các lý thuyết và pháp môn mà đạo Phật đang truyền bá có hướng đến sự giải quyết một cách thực tế vấn đề thực chứng (bản thân) và thể hiện (áp dụng vào sự sống) không, có mang nguồn sinh lực vào cuộc đời, gây cảm hứng và biến đổi cuộc đời hay không. Và ngôn ngữ đích thực của đạo đức chứng minh sự hiện diện đích thực của đạo đức vậy.

Sự hiện diện hữu hành của đạo đức

Sự hiện diện hữu hành của đạo đức tức là sự hiện diện của những hoạt động nhằm thể hiện sức sống của đạo pháp trên những khía cạnh khác nhau của cuộc đời. Trên các phương diện giáo dục, kinh tế và văn hóa những hoạt động ấy phản chiếu ngôn ngữ của chứng ngộ và góp phần vào sự xây dựng một nếp sống xã hội tốt đẹp, và sự giải quyết những vấn đề khổ đau của thời đại và của địa phương. Cố nhiên bản chất của những hoạt động này phải được bắt nguồn từ thực chứng và những hoạt động này phải thể hiện được thực chứng. Nếu không, những hoạt động này sẽ chỉ là những gì được phát khởi do ý niệm danh lợi và như thế chỉ gây ra rối loạn cho xã hội mà không giải quyết được gì cho xã hội. Đứng về phương diện lý thuyết, những vọng tưởng của con người về chân lý có thể khiến cho con người tin đó là chân lý tuyệt đối và trở nên cuồng tín trong lúc náo nức muốn thực hiện những điều do các vọng tưởng ấy phác họa. Sự hiện diện hữu hành của đạo đức không thể phát khởi từ vọng tưởng và những suy tư huyền học. Có thực chứng thì mới có bản chất của đạo đức, và như thế cái hành mới mang theo nó sinh khí và thực giá của đạo đức. Nếu không, dầu có hành bao nhiêu đi nữa thì cái hành ấy cũng không thể cải biến được thực tại mà chỉ gây rối thêm cho thực tại. Thế giới rối loạn chính không phải vì thiếu người hành mà chính vì có quá nhiều người hành. Cái hành không phát xuất từ nguồn suối của thực chứng.

Khi người Phật tử nắm được những nguyên lý hành đạo, người Phật tử sẽ đi vào cuộc đời với tinh thần vô trước để mà hành đạo, nói một cách khác hơn, để mà chứng tỏ sự hiện diện hữu hành của đạo trong cuộc đời. Và cố nhiên những nhãn hiệu những hình thức và những danh từ không thể nào chứng tỏ sự hiện diện đó. Nếu người Phật tử nhắm đến sự phụng sự những nhãn hiệu, hình thức và những danh từ ấy tức là chưa đạt được tinh thần vô trước và do đó hoạt động của người kia chưa phải là hoạt động đích thực của đạo pháp.

Ngôn ngữ đạo đức chỉ là phương tiện truyền đạt và hướng dẫn sự thực hiện đạo đức. Đó không phải là những gì cần phải tôn thờ như những tín điều bất khả xâm phạm. Đó là những phương tiện mà không phải cứu cánh, là "ngón tay chỉ mặt trăng chứ không phải là mặt trăng." Kinh Kim Cương có nói đến ví dụ chiếc bè đưa người sang sông, sang sông rồi thì phải rời bỏ chiếc bè. Những hình thái và những phương tiện hành đạo (hành đạo quan trọng hơn truyền đạo) kể cả ngôn ngữ, lý thuyết, đều chỉ là những phương tiện đưa tới thể nhập và thực hiện. Không nên vì những thứ ấy mà tranh chấp, mưu toan, gây khổ cho nhau. Chỉ có tinh thần thực chứng của đạo đức là phải được bảo vệ bằng tất cả mọi giá của sự cố gắng. Bảo tồn được tinh thần Phật giáo thì dù có hy sinh những chiếc bè cũng không sao. Tóm lại là những hoạt động hành đạo của người Phật tử trong sự sống xã hội phải bắt nguồn từ thực chứng, phải nhắm đến sự giải quyết những vấn đề cấp bách đau khổ của con người, những vấn đề đói khát, bệnh tật, nô lệ và chết chóc của con người chứ không phải nhắm đến sự bành trướng thế lực và uy quyền của một giáo hội. Đạo Phật xuất hiện vì con người chứ không phải vì đạo Phật. Con người thực hành đạo Phật là để làm giảm bớt khổ đau của chính mình và của những người chung quanh mình, chứ không phải là vì để làm cho đạo Phật thêm uy quyền thêm thế lực. Nhận định được như thế, con người mới biết được cách sử dụng chiếc bè cứu khổ mà không dại dột mang chiếc bè trên vai trong một thái độ tôn thờ. Đi vào cuộc đời bằng thái độ và tâm niệm ấy, người Phật tử không mang theo một chiếc vỏ cứng nào cả và sẵn sàng đón nhận hợp tác với tất cả những ai có thiện tâm thiện chí. Biết bao nhiêu thành kiến và cố chấp có thể tiêu diệt khi tinh thần vô trước ấy được thực hiện.

Cho nên người Phật tử khi đi vào cuộc đời phải đừng nghĩ rằng: tôi làm cái này là vì đạo Phật, tôi làm cái kia là vì đạo Phật. Phải nên quên "đạo Phật" đi, quên rằng mình là "người Phật tử đi." Có quên như thế thì mình mới thực là người của đạo Phật, mình mới thực là Phật tử. Hãy hành động bằng thương yêu, bằng hỷ xả, hành động theo những nguyên lý đạo Phật để thực hiện an lạc cho cuộc đời, mà đừng hành động vì bản ngã tôn giáo. Cái bản ngã ấy không có trong đạo Phật và trong bất cứ một nền đạo đức nào chân chính. Bất cứ một phong trào xã hội nào nếu muốn thành công cũng phải gây được hứng cảm trong quần chúng trước đã. Hứng cảm ấy được đi kèm với một đức tin: người Phật tử đi vào cuộc đời cần gây đức tin cần thiết ấy và phát khởi được nguồn hứng cảm quan trọng ấy. Ít khi một chính quyền có thể gây được niềm tin và nguồn hứng cảm. Nhưng đạo Phật với một thế hệ người biết sống đồng lao cộng khổ với quần chúng, biết phụng sự lý tưởng xã hội vô ngã và vô trước, biết khinh thường địa vị và quyền lợi thì chắc chắn sẽ gây được niềm tin ấy và khơi mở được nguồn hứng cảm ấy. Tất cả còn tùy ở sự thấu đạt nguyên lý đạo Phật và ở động cơ tâm lý của người hành đạo. Ta thấy rằng bản chất đạo đức và sự gạn lọc tâm hồn quan trọng biết bao.

Trong những thời kỳ suy đồi, đạo Phật Việt Nam dưới mắt kẻ bàng quan chỉ là một hình thức tín ngưỡng bình dân. Thực ra, đạo Phật có một nếp sống sinh hoạt tâm linh rất cao siêu và phong phú, một năng lực sinh hoạt lớn lao tiềm ẩn cần được thể hiện và phát hiện trong cuộc đời. Trong giai đoạn hiện tại cũng như trong những thời đại Lý Trần, người trí thức và thanh niên đã hé thấy được nguồn sinh lực ấy của đạo Phật. Sự thực hiện giờ cho ta thấy có cả một thế hệ muốn đem năng lực và tuổi xanh của họ để phụng sự cho lý tưởng đạo Phật, lý tưởng của tình thương, không hận thù, không cố chấp, không danh lợi. Nhưng họ đang gặp khó khăn. Công cuộc hiện đại hóa đạo Phật chỉ mới được khởi đầu với những vấn đề to tát của nó, về cả ba phương diện giáo lý, giáo chế và giáo sản. Đứng về phương diện giáo lý, ngôn ngữ đạo Phật chưa đủ khả năng chỉ bày cho người thanh niên thấy rõ con đường thực hiện đạo Phật trong cuộc đời, nghĩa là trong mọi khía cạnh giáo dục, kinh tế, chính trị v.v… của xã hội. Phải cần có thêm những trường Cao đẳng Phật học, phải cần có rất nhiều những cuộc gặp gỡ giữa nguyên lý đạo Phật và kiến thức chuyên môn về những vấn đề thúc bách của sự sống. Nói tóm lại, lý thuyết của đạo Phật cho thời đại chưa được tượng hình rõ rệt và cần có một ý thức xúc tiến đầy thao thức và cố gắng.






Đứng về phương diện giáo chế, sinh hoạt người Phật tử xuất gia và tại gia chưa thoát được những thể chế cổ điển không đủ sức để đưa đạo Phật đi hẳn vào trong lòng cuộc đời. Số lượng các bậc Tăng Ni hướng dẫn quần chúng về sinh hoạt tín ngưỡng vẫn còn ít ỏi thiếu thốn lắm. Lề lối tổ chức những Phật Học Viện, chương trình tu học của người xuất gia v.v… vẫn chưa thoát được thể chế xưa, vì vậy, số lượng Tăng Ni sinh không tăng lên được, và số người ra trường mỗi năm không có gì đáng kể. Người thanh niên Nam Nữ không thấy nếp sống tu học ấy thích hợp với những điều kiện, ít nhất là tâm lý, của họ. Xã hội mới đòi hỏi hàng ngàn hoặc hàng chục ngàn người Phật tử có chí nguyện đem cuộc đời mình để dâng hiến cho đ?ng bào, cho nhân lọai. Họ phải được thu nhận, học tập và đào luyện một cách hợp lý để có thể thực hiện lý tưởng của họ.

Về sinh hoạt nghi lễ, Giáo hội cần có một dòng những nhà tu sĩ được đào tạo vững chãi về kiến thức và khả năng về lễ nghi để đưa lễ và nhạc của đạo Phật tiến đến những hình thức phù hợp với tâm lý và ngưỡng vọng của con người thời đại. Lễ và Nhạc Phật giáo ngày xưa đã đạt đến một trình độ khá cao, điều đó còn có thể thấy qua sự khảo cứu và lễ nhạc cổ điển. Hình thức và nội dung Lễ và Nhạc bây giờ của đạo Phật quả thật đã thua kém xa ngày trước và không biểu lộ được nếp sống tâm linh siêu việt như lễ nhạc cổ điển. Ít có vị Tăng sĩ nào bây giờ có thể xướng được những bài pháp ngữ tuyệt diệu, cử được một trong hằng trăm những bài tán kệ mà âm nhạc đã biểu lộ được một sức sống tâm linh hết sức phong phú của các thiền sư thuở trước. Lễ và Nhạc của Phật giáo Việt Nam ngày nay chưa được tạo dựng để có thể phản chiếu tâm lý ước vọng và dân tộc tính của con người. Nền lễ nhạc Phật giáo ngày nay cần phải được thiết lập một cách nghiêm chỉnh, căn cứ trên truyền thống cũ, chất liệu bây giờ và kỹ thuật mới. Phải có sự gặp gỡ giữa nhà kiến trúc với nhà đạo học, giữa nhà âm nhạc và nhà đạo học. Muốn cho nền lễ nhạc lấy được phong độ và hình thái xứng đáng, Giáo hội phải đi tới sự thành lập một trường Cao Đẳng Âm Nhạc Tôn Giáo. Những trường như thế đã hiện hữu từ lâu ở các nước tiền tiến và cấp đến bằng Tiến sĩ âm nhạc tôn giáo. Ai cũng thấy vai trò tối ư quan trọng của lễ nhạc tôn giáo. Cố nhiên thành lập một trường như thế ở Việt Nam là khó khăn và đòi hỏi sự cố gắng của các nhạc gia hữu tâm. Trong thời gian chờ đợi, ít ra phải có một ban các nhà nhạc học để nghiên cứu lễ nhạc cổ điển Phật giáo các nước Á Châu và nhất là Việt Nam để cung cấp chất liệu và kỹ thuật sáng tác cho lễ nhạc mới. Kết quả của những sưu tầm nên được đem giảng dạy tại các Viện Cao Đẳng Phật Học trong nước.

Về phương diện cố vấn giáo lý, Giáo hội hiện đang cần một dòng những tu sĩ được đào luyện vững chãi về khả năng diễn giảng giáo lý và khả năng áp dụng giáo lý trong đời sống tâm lý cá nhân và đời sống gia đình. Nhà tu sĩ trong dòng này sẽ có kiến thức cần thiết về tâm lý học để có thể có đủ điều kiện khuyên nhủ, cố vấn và giải đáp những vấn đề thuộc phạm vi tâm lý cho những ai cần đến. Lại cần phải có kiến thức về sinh hoạt gia đình để gần gũi, hướng dẫn và giải quyết bằng những nguyên lý và phương pháp đạo Phật những khó khăn cho những gia đình trong địa phương, khi cần tới. Bằng cách hành đạo này, người tu sĩ mang bình yên và hạnh phúc đến cho từng cá nhân từng gia đình đang hướng về tìm kiếm lối thoát trong đạo Phật. Và như thế ít ra phải có những lớp chuyên về tâm lý học và gia đình học, dạy tại các trường Cao Đẳng Phật Học để chuẩn bị cho những sinh viên sau này muốn trở nên những nhà cố vấn giáo lý.

Về phương diện giáo dục, Giáo hội hiện đang cần một dòng tu sĩ chuyên môn về sự khai mở trí năng và tâm huệ con người, không gò bó con người trong những mảnh vụn khô chết của kiến thức. Nền giáo dục Phật giáo nhằm chỉ cho con người Việt Nam thấy những trạng huống thực tại, những vấn đề cấp thiết của đờisống xã hội Việt nam để tìm cách giải quyết, để sử dụng những kiến thức một cách linh động và hữu hiệu trong sự tiến đến sự giải quyết các vấn đề thiết thực của sự sống ấy, chứ không phải để thu lượm những kiến thức không có ăn nhập gì vào với sự sống của chính bản thân mình. Chúng ta biết rằng những trường tiểu học và trung học Phật giáo đã được thành lập rất nhiều, nhất là ở miền Trung. Chỉ trừ một số ít được chăm sóc cẩn thận còn ngoài ra đều không phản chiếu được nền trí dục và đức dục Phật giáo. Giáo sư không chuyên môn và đôi khi không hiểu được thế nào là tinh thần giáo dục Phật giáo. Vì vậy sự hiện hữu của các trường ấy không có nghĩa gì, ngoài cái nghĩa một danh từ trường này là trường Bồ Đề. Cho nên cần phải có ngay các trường sư phạm Phật giáo, một mặt để đào tạo các giáo sư mới, một mặt làm nơi tu nghiệp cho những giáo sư thiếu căn bản về Phật học. Ai cũng biết là nền giáo dục Phật giáo sẽ chú trọng đến sự khai phóng con người trên mọi mặt mà không chủ trương nhồi sọ con người để con người trở nên cố chấp và cuồng tín. Biết bao nhiêu trường học cần phải mở thêm ở thành thị và ở thôn quê theo nhu cầu của quần chúng, nhất là quần chúng Phật tử. Và hiện nay trong nước lại có rất nhiều các đoàn thể thanh niên Phật tử, sinh viên Phật tử, học sinh Phật tử, Hướng đạo Phật tử, Gia đình Phật tử, v.v… Nhu cầu hướng dẫn tinh thần theo nền giáo dục Phật giáo đã trở nên cấp bách. Dòng tu của những nhà giáo vì vậy cần được thành lập để đảm nhiệm tương lai của lớp hậu tiến.

Đứng về phương tiện y tế, sự có mặt của người Phật tử trong các hoạt động y tế, nhất là y tế nông thôn, thực là cần thiết hơn bao giờ hết. Những bệnh xá, những trạm y tế nông thôn, được thiết lập ra nhiều trong tương lai, sẽ không mang tính cách bố thí từ thiện nữa mà sẽ trở thành những nơi chẩn bệnh và cung cấp thuốc men cho quần chúng với phí tổn người dân có thể đài thọ được. Sau này trường y khoa của Viện đại học Phật giáo cũng cần có bệnh viện riêng, vừa để làm một bệnh viện gương mẫu, vừa làm nơi thực tập cho sinh viên. Trường cán sự y tế cần được thành lập sớm hơn hết để đáp ứng với nhu cầu cấp bách hiện nay của ngành y tế nông thôn của Giáo hội.

Đứng về phương diện kinh tế, đạo Phật phải tích cực bước ngay vào một cuộc cách mạng xã hội căn cứ trên tình thương và nguyên lý bất bạo động, để nâng cao mức sống người dân Việt và san phẳn dần những bất công trong xã hội về phương diện phân phối lợi tức. Căn cứ trên những điều kiện đặc biệt của xứ sở, người Phật tử biết rằng xã hội Việt Nam không thể theo một chính sách kinh tế chỉ huy cũng như không thể một chính sách kinh tế tư bản tự do. Bao nhiêu hứa hẹn đã chẳng được thành tựu trong quá khứ. Hiện tại, với lớp người biết sống đồng lao cộng khổ với quần chúng, biết đi sâu vào xã hội để xây dựng và phù hợp với điều kiện xã hội Việt Nam và phù hợp với tinh thần liên đới trách nhiệm về những khổ đau chung của con người Việt Nam, chắc chắn đạo Phật có thể tạo dựng được niềm tin và nguồn hứng khởi cho quốc dân trong công cuộc phát triển và xây dựng kinh tế. Chỉ có niềm tin và nguồn hứng khởi mới là chất liệu cho mọi cố gắng thiết thực ! Những trường cán sự kinh tế, cán sự xây dựng nông thôn cần được thiết lập để cung cấp số người cần thiết cho công việc. Hiện giờ đã có một số giáo sư và sinh viên đang theo đuổi công việc thí nghiệm làm những "làng" kiểu mẫu căn cứ trên quan điểm và lý thuyết xã hội Phật giáo. Đã có những làng rất thành công. Sau khi hoàn tất những thí điểm đó, lý thuyết và kinh nghiệm sẽ được dạy ở trường cán sự xã hội để đào tạo lớp người cần thiết. Chữ xã hội ở đây có nghĩa một phong trào phát triển xã hội bằng những lý thuyết có chứng nghiệm và bằng những hoạt động cụ thể để cải tiến xã hội chứ không có nghĩa là những công tác "từ thiện" hẹp hòi như lâu nay người ta thường nghĩ khi nghe nói đến những cái "Ủy Ban xã hội Phật giáo" "công tác xã hội của đoàn" chẳng hạn. Acharya Vinoba đơn thân độc mã trong xứ Ấn Độ mênh mông đầy thành kiến, giai cấp, không có sự ủng hộ của một tập đoàn xã hội đơn thuần nào cả mà đã có thể thành công trong việc thiết lập ngót hai ngàn khu làng gramdan tượng trưng cho công cuộc cách mạng xã hội bất bạo động. Ở Việt Nam, đa số quần chúng là Phật tử, biết hưởng ứng lời kêu gọi của Giáo hội trong mọi công tác ích nước ích dân chắc chắn tập đoàn Phật giáo sẽ thu hoạch thắng lợi vẻ vang gấp ngàn lần. Huống nữa chúng ta đi trên một con đường được nghiên cứu và chứng nghiệm kỹ càng, và sau cùng được sự ủng hộ của quốc dân đã lao đao qua mấy mươi năm gian khổ.

Trong tất cả các lĩnh vực trên, người tu sĩ Tiếp Hiện phải có mặt. Cố nhiên trong hiện tại ta đã thấy xuất hiện ở trường học, nhà trường, nhà giữ trẻ, ở nha Tuyên Úy quân đội…, hình bóng người tăng sĩ trẻ tuổi. Nhưng số lượng họ phải được tăng lên cả hàng ngàn hoặc hàng chục ngàn lần mới đủ để thực hiện công cuộc thể hiện. Nếu chính quyền thiếu phương tiện nhân lực và yếu tố tâm lý nên chỉ có thể thực hiện được một phần nào những điều cần thực hiện thì các tôn giáo phải có trách nhiệm gánh vác chung, mỗi tôn giáo đóng góp với khả năng và phương pháp của riêng mình. Quần chúng đang kỳ vọng rất nhiều ở đạo Phật. Thế hệ Phật tử trẻ tuổi cần phải tự hiến cuộc đời mình trong các dòng tu Tiếp Hiện. Các dòng tu này sẽ là những dòng tu làm việc, chín tháng trong mỗi năm, và sẽ trở về tu viện để gần gũi các nhà tu Thể Nhập mỗi năm ba tháng để được võ trang thêm về thực chất đạo đức tâm linh. Vì vậy giới luật cũng như đời sống các nhà tu Tiếp Hiện sẽ không khắc khổ như giới luật và đời sống của các nhà tu Thể Nhập chuyên hiến trọn thì giờ cho thực nghiệm tu chứng. Và các nhà tu Tiếp Hiện, sau khi tự thấy đã phụng sự vừa đủ trong phạm vi cuộc đời, có thể phát nguyện để sống đời sống hoàn toàn tâm linh của các nhà tu Thể Nhập.

Vấn đề người sẽ được giải quyết nếu có một cuộc cách mệnh thực sự về giáo chế, nghĩa là phải có thêm những dòng tu mới mà thể chế sinh hoạt phù hợp với khả năng và lý tưởng của lớp người trai trẻ hiện tại, nam cũng như nữ; những dòng tu để làm việc và như vậy có đòi hỏi kiến thức và khả năng chuyên môn. Chừng nào chưa có sự thay đổi về giáo chế thì chừng đó vấn đề Người vẫn chưa được giải quyết. Còn đứng về vấn đề phương diện tài chính, ta không nên lo ngại. Từ trước đến giờ, giáo hội làm được gì, các tăng sĩ làm được gì thì cũng do sự đóng góp cúng dường của người bổn đạo. Chế độ cúng dường cố nhiên sẽ được duy trì nhưng phải được thực hiện theo thể chế cúng dường tập thể. Như thế vừa tránh được nạn phân biệt sư tư, vừa giúp cho sự phân phối phương tiện tài chính một cách hợp lý trong công việc Phật sự. Lâu nay chúng ta cứ nghĩ rằng làm một công việc xã hội là làm một công việc từ thiện mà không nghĩ rằng công việc ấy trước hết phải có giá trị chuyên môn của nó trước đã. Ví dụ như khi mở một trường mẫu giáo ta chỉ nghĩ nhiều đến việc làm sao để miễn học phí thật nhiều cho con nhà nghèo, vì vậy lấy thật rẻ tiền và thâu vào rất nhiều trẻ em. Như thế, việc dạy không thể nào hay được, lý do là tiền thu vào ít, cô giáo ăn lương khổ thì thường chỉ có cô giáo không chuyên môn về vườn trẻ. Như vậy ta nhắm đến phần từ thiện và làm giảm giá trị của công việc giáo dục, một điều có phương hại đến uy tín của trường và của đạo Phật. Vậy đừng đặt vấn đề từ thiện là vấn đề quan trọng nhất: trên các phương diện giáo dục, y tế, văn hóa, xã hội v.v… ta phải đi sâu vào chuyên môn và phải nhận thức rằng bằng những phương tiện từ thiện không thôi, ta không thể đi xa được. Trở về thí dụ trường mẫu giáo. Ta hãy lấy tiền học cao như các trường danh tiếng khác, và khi trừ cho sở phí, tiền dư ra sẽ để cấp học bổng cho các em nghèo. Giáo sư dạy có lương đàng hoàng mới là giáo sư giỏi, và có thể làm việc lâu dài, còn sự phát tâm thì thường không bền lâu và hay mệt mỏi. Dù muốn dù không, những vị tu sĩ thuộc các dòng tiếp hiện đều phải có lương bổng như thường và tùy theo nhu cầu cá nhân, người tu sĩ sử dụng số lương ấy và nếu có dư thì sẽ gởi về cúng dường cho quỹ từ thiện trung ương. Các vị tu sĩ Tiếp hiện sẽ là những sứ giả, những người công chức của giáo hội và sẽ là những bàn tay phụng sự cho xã hội trên hướng chung của nền Phật giáo thời đại. Quan niệm hoạt động xã hội như thế, ta thấy vấn đề tiền bạc không còn khó khăn nữa. Chỉ khi nào làm việc thuần từ thiện bố thí thì ta mới thấy lại những khó khăn kia mà thôi.

Những ước vọng đem đạo Phật vào cuộc đời buộc chúng ta phải nghiên cứu mọi vấn đề của cuộc sống. Đối với những kẻ có đức tin, những điều trình bày trên đây không phải là những mong ước không thể thực hiện. Đạo Phật dạy: "Tất cả đều do tâm tạo tác" (kinh Pháp Cú). Nếu toàn thể Phật tử hưởng ứng đường lối "mang đạo Phật đi vào cuộc đời" do Giáo Hội đề xướng thì không có trở lực nào mà ta không thể vượt qua.

THÍCH NHẤT HẠNH- ĐƯỜNG ĐI CỦA TÂM

ĐƯỜNG ĐI CỦA TÂM
CHIA SẺ VỚI TĂNG NI PHẬT TỬ CHÙA TÂY THIÊN HUẾ

Tháng 06.2008 - Tâm Thiện Diệu & Tâm Thiện Ngộ phiên tả & biên tập:
Pháp thoại của Sư ông Làng Mai ngày 18.05 tại chùa Tây Thiên - Huế.
Âm thanh MP3 : Phần 1 - Phần 2


Kính thưa quý vị Tôn Đức, các Thầy, các Sư cô, các Phật tử cư sĩ.

Cách đây mấy chục năm, tôi có viết một cuốn sách rất mỏng với nhan đề là: Tương lai Thiền học Việt Nam. Tôi không nhớ là cuốn sách đó viết vào năm nào, chỉ nhớ sách được viết dưới hình thức một bức thư cho Hòa thượng Thanh Từ. Nội dung bức thư với lời văn rất nồng ấm thân hữu. Nếu quý vị có thuận duyên hãy tìm đọc cuốn sách đó vì bây giờ rất hiếm có. Năm ngoái về Việt Nam, tôi có cơ hội đến thăm Hòa thượng Thanh Từ ở thiền viện Trúc Lâm Đà Lạt, ngày hôm đó rất vui. Chúng tôi đã được Hòa thượng dẫn đi thăm các nơi, cảnh trí trong chùa.

Pháp lữ đồng môn

Năm nay về lại Việt Nam là để tham dự lễ Phật Đản Liên Hiệp Quốc.

Trong thời gian lưu trú tại chùa Bát Nhã, chúng tôi sẽ tìm cơ hội đi thiền viện Trúc Lâm để thăm Hòa thượng Thanh Từ lần nữa, vì biết đâu chừng đây là cơ hội cuối cùng gặp lại nhau. Tôi biết Ngài từ khi còn trẻ, từ Trà Ôn lên với Hòa thượng Thích Thiện Hoa tại chùa Ấn Quang. Lúc đó Hòa thượng bắt đầu lưu ý đến thiền học, và tôi cũng đã có dịch một số các bài kệ của các thiền sư đời Lý, Trần từ chữ Hán ra chữ Việt và đưa Hòa thượng xem, Ngài rất tâm đắc. Năm 1966 tôi phải rời quê hương để đi kêu gọi hòa bình và không được về nước. Từ đó trở về sau, trong nhiều thập niên tôi phải làm việc ở hải ngoại. Hòa thượng Thanh Từ ở lại trong nước, hai bên đều cùng nhau cố gắng chấn hưng thiền học. Ngài viết và dịch những cuốn sách về thiền và cuối cùng chú tâm vào phái thiền Trúc Lâm Yên Tử. Ngài lo chuyện thiền ở trong nước, còn tôi thì lại ra lo chuyện thiền ở ngoài nước. Ở nước ngoài, tôi có cơ hội tiếp xúc với nhiều tông phái Phật giáo, nhất là Phật giáo Theravada (Phật giáo Nguyên thủy). Tôi đã có dịp nghiên cứu trở lại và đi sâu hơn những tác phẩm kinh thiền Nguyên thủy như kinh Niệm Xứ, kinh An Ban Thủ Ý, kinh Người Biết Sống Một Mình. Môn thiền mà chúng tôi giảng dạy, hướng dẫn và thực tập ở nước ngoài có gốc rễ Việt Nam, cũng là dịp trở về với dòng Thiền Nguyên thủy.

Kết tập kinh điển

Vì vậy những kinh như: Tứ Niệm Xứ. An Ban Thủ Ý rất là quan trọng. Quý vị nên nhớ thời Thế Tôn còn tại thế thầy nào cũng thuộc kinh Niệm Xứ, kinh An Ban Thủ Ý. Vì đó là những “bản kinh gối đầu” của các thầy vào thời ấy. Nói vậy thôi, chứ thời đó kinh chưa được viết lại, in ra giấy. Mà chỉ theo phương pháp học “truyền miệng” nên các thầy, cô phải nhớ nằm lòng. Và giờ đây cũng có nhiều thầy, sư cô trong Nam Tông cũng học thuộc lòng kinh Niệm Xứ và kinh An Ban Thủ Ý. Vì vậy mà khi chúng tôi cùng quý thầy, quý sư cô Làng Mai biên tập quyển Nhật Tụng Thiền Môn Năm 2000, chúng tôi cố tâm đưa kinh Niệm Xứ và kinh An Ban Thủ Ý tức là kinh Quán Niệm Hơi Thở vào. Thiền tập ở Tây phương mà chúng tôi hướng dẫn có quan hệ mật thiết đến kinh An Ban Thủ Ý và kinh Niệm Xứ. Có thể nói rằng nếu mình không biết nghệ thuật thở, nếu không nắm bắt được phương pháp thở thì mình không thể thực tập được thiền. Kinh An Ban Thủ Ý phối hợp với kinh Niệm Xứ thành một hệ thống, một phương pháp rất vững chải và có hiệu năng.


Chăm sóc thân và tâm

Kinh Niệm Xứ: Cho chúng ta biết rằng có bốn lãnh vực mà mình phải nắm cho được. Trước hết là lãnh vực của thân: gọi là niệm thân. Lãnh vực thứ hai là mình phải nắm cho được, quán chiếu cho được là niệm thọ, thọ là những cảm thọ (feelings) của mình, phải biết cách sử dụng hơi thở để chăm sóc cái thân của mình, sử dụng hơi thở để chăm sóc cái thọ của mình. Những cảm thọ dễ chịu hoặc khó chịu và những cảm thọ trung tính, mình đều phải nhận diện và chăm sóc nó. Những cái vui, buồn, khổ đau, những cảm xúc như yêu, ghét, giận hờn, tuyệt vọng mỗi khi phát hiện là mình phải có khả năng nhận diện và chăm sóc, và cuối cùng chuyển hóa nó. Đứng về phương diện thân niệm thân thì phải biết rằng trong thân mình có những cái đau nhức, dồn nén, căng thẳng, và nhất là con người hiện đại có nhiều căng thẳng, bức xúc trong thân (bây giờ dùng chữ Stress), và con người của thời đại mới làm việc và lo lắng rất nhiều nên cứ tiếp tục dồn chứa rất nhiều căng thẳng trong thân.

Dồn chứa như vậy, lâu ngày sẽ sinh nhiều thứ bệnh trước là về thân và sau là về tâm. Cho nên sử dụng hơi thở để buông thư tất cả những cái căng thẳng trong thân là một phương pháp rất cần thiết trong thiền, không phải cho các vị xuất gia thôi, mà còn cho cả các vị tại gia nữa. Trong kinh An Ban Thủ Ý có bài tập thứ ba: Thở vào tôi có ý thức về toàn thân. Khi thở vào mình buông bỏ hết mọi suy nghĩ. Nương vào hơi thở để trở về và nhận diện sự có mặt của cái hình hài thân thể nầy. Thở vào ý thức toàn thân, làm quen với thân mình và biết rằng trong thân nầy có những đau nhức, dồn nén căng thẳng. Khi thở ra mình áp dụng phương pháp bài tập thứ tư trong An Ban Thủ Ý của đức Thế Tôn là: Khi thở ra tôi buông thư toàn thân, buông bỏ tất cả những căng thẳng trong toàn thân. Nguyên văn chữ Hán là an tĩnh thân hành (buông bỏ những căng thẳng). Buông bỏ để làm an tĩnh lại thân mình. Trong tư thế ngồi hay nằm mình đều có thể thực tập để nhận diện sự căng thẳng của toàn thân, phải thực tập để những căng thẳng được buông thư. Chưa thực tập được điều đó thì chưa có thể đi xa được.

Phương pháp trị liệu

Khi buông bỏ đuợc những căng thẳng trong thân rồi, nắm được nghệ thuật, phương pháp đó rồi thì toàn thân đạt tới trạng thái gọi là khinh an (nhẹ nhàng thư thới). Khinh an là một trong bảy yếu tố giải thoát, giác ngộ, và thất bồ đề phần là 7 yếu tố đưa đến giác ngộ. Sự nhẹ nhàng trong thân và tâm là một yếu tố rất quan trọng. Người tu hành mà không có nhẹ nhàng thanh thoát trong thân và tâm, không thấy an thì người đó không thể giải thoát được. Cho nên nếu mình cảm thấy trong thân và tâm chưa có sự nhẹ nhàng thì phải suy nghĩ lại để làm sao cho có. Nếu chưa có thì phải làm sao có được trong vài ba ngày.

Vì có sự nhẹ nhàng rồi thì bệnh tật tiêu trừ rất mau. Chỉ cần buông bỏ những căng thẳng trong thân tâm thì bệnh tật cũng không nảy sinh, và nếu có sẽ được tiêu trừ. Thành ra thiền có công năng phòng hộ và trị liệu rất lớn. Trong khi bệnh, có thể mình đang uống thuốc Bắc, thuốc Nam hay thuốc Tây, nhưng mình đừng nên tin tưởng hoàn toàn vào thuốc. Vì thuốc chỉ giúp một phần mà bên cạnh đó mình cần phải tu, phải buông bỏ những dồn nén, căng thẳng trong thân và tâm, thì từ từ mình có thể chữa trị được. Có những người mang chứng bệnh hiểm nghèo như: sida, ung thư nhưng mà có thể sống thêm vài chục năm là vì họ buông bỏ được những sự căng thẳng trong thân và tâm. Nhất là những người có quá nhiều công việc bận rộn trong xã hội thì phép tu thiền nầy sẽ giúp ích rất nhiều. Trong khi mình lái xe, tưới rau, rửa bát, quét nhà đều có thể tu được, nghĩa là làm sao để có yếu tố khinh an, nhẹ nhàng trong cuộc sống hàng ngày. Vậy thì lãnh vực, yếu tố đầu tiên mà mình phải đi vào là thân, gọi là niệm thân, chửa trị và chăm sóc cho thân.


Nhận diện cảm thọ

Lãnh vực thứ hai mà mình phải đi vào là thụ (tức là cảm thọ feelings). Người tu phải biết trở về và nhận diện cái cảm thụ của mình, nếu là vui thì biết đây là lạc thụ, khổ thì biết đây là khổ thụ, xã thì biết đây là xã thụ. Một cảm giác đau đớn, khó chịu nhức nhối thì mình phải có mặt đó để nhận diện nó, thở vào tôi biết đây là cảm giác đau đớn, khó chịu đó là bài tập thứ bảy trong kinh An Ban Thủ Ý. Khi mình có cảm xúc như sợ hải, lo lắng, ganh tị, tuyệt vọng thì mình phải có mặt để nhận diện, ôm ấp nó làm cho nó nhẹ ra gọi là an tĩnh tâm hành. Thân hành là hiện tượng sinh lý, và tâm hành là hiện tượng tâm lý. Bài tập thứ tư trong kinh An Ban Thủ Ý là an tĩnh thân hành. Còn bài tập thứ tám trong kinh An ban Thủ Ý là an tĩnh tâm hành (feelings là cái cảm thọ, cảm xúc của mình). Người tu phải có khả năng buông bỏ để cho mình nhẹ ra gọi là an tĩnh thân hành. Tôi thở vào an tĩnh thân hành, phải làm cho được thì mới là đấng trượng phu.

Lãnh vực tu học nguyên văn chữ Hán gọi là niệm xứ. Niệm là quán niệm, có mặt đó để quan sát. Niệm thân là có mặt đó để quan sát cái thân của mình. Niệm thụ là có mặt đó để nhận diện và quan sát những cái cảm thụ của mình và làm cho nó nhẹ đi rất là khoa học, rất là thực tế mà người tu phải nắm cho được. Hiện giờ tại các trường y khoa Tây phương đã lợi dụng kinh An Ban Thủ Ý. Các bác sĩ cũng như y tá đã tìm cách áp dụng các bài tập đó để chữa trị cho các bệnh nhân và giúp bệnh nhân điều trị được mau chóng.

Lãnh vực thứ ba (niệm xứ thứ 3) là quán tâm trong tâm, vì tâm không phải chỉ có cảm thọ, cảm xúc mà còn có tri giác và bao nhiêu hiện tượng tâm lý khác. Trong đạo Phật chúng ta có nhiều trạng thái tâm lý như là tâm sở hay tâm hành. Các thầy các sư cô khi còn học tiểu học Phật giáo thì phải học thuộc lòng những tâm hành tốt như: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, bất phóng dật, v.v... đó là những tâm sở, tâm hành tốt và những tâm hành xấu như: tham, sân, si, mạng, nghi, kiến, vô tàm, vô quý v.v…


Nhận diện tâm hành

Có tất cả 51 Tâm hành như thế, khi chưa phát hiện thì gọi nó là chủng tử hay hạt giống. Khi phát hiện thành năng lượng thì gọi là tâm hành. Thành ra người tu khi mà tâm hành phát hiện, thì mình phải có mặt để nhận diện để chăm sóc, và cuối cùng chuyển hóa nó. Đó là lãnh vực thứ ba quán tâm trong tâm, lãnh vực thứ hai là quán thọ trong thọ, lãnh vực thứ nhất là quán thân trong thân, và lãnh vực thứ tư là quán pháp trong pháp. Pháp tức là đối tượng của sự nhận thức; cái bình nước nóng là một pháp; cái ly, cái bàn, núi non, cây thông v.v.. đều là pháp. Khi mình thấy cái gì thì cái mình thấy đó là pháp. Đối tượng của nhận thức thuộc về phạm vi tri giác. Tri giác tiếng phiên âm là tưởng, tưởng tức là nhận thức và tưởng là 1 trong 51 tâm sở: biến hành, xúc, tác ý, tưởng, tư v.v… Tưởng đứng thứ 4 trong lãnh vực của pháp, là đối tượng của các pháp, nên mình phải quán chiếu các pháp. Tất cả các pháp đều là đối tượng nhận thức, pháp là đối tượng của tri giác, của tâm. Mình phải quán chiếu các pháp để biết các pháp là vô thường, vô ngã, là duyên sinh, là không, là tương tức. Rồi đi sâu hơn nữa sẽ thấy các pháp đều vô sinh, là bất diệt. Ban đầu mình tưởng chúng nó là có sinh có diệt, nhưng đi sâu vào thì sẽ thấy nó là vô sinh, bất diệt. Đi từ từ, từ thấp đến cao, từ cạn đến sâu.

Kinh Niệm Xứ đưa ra 4 lãnh vực tu học mà mình phải đi vào và nắm cho được. Hơi thở có chánh niệm là một dụng cụ rất hay khi đi vào trong 4 lãnh vực đó nếu mình đem theo được hơi thở có ý thức thì mình nhận diện, quan sát và chuyển hóa được. Vì vậy kinh Quán Niệm Hơi Thở đi đôi với kinh Niệm Xứ một cách rất là tuyệt hảo. Kinh nầy bổ túc cho kinh kia. Mong rằng các học viện Phật giáo Việt Nam, các thầy, các sư cô trẻ có cơ hội học lại nhiều lần nữa kinh Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở. Những kinh nầy hiện giờ nguyên bản còn tiếng Pali, mà cũng có bản chữ Hán trong Hán tạng. Tôi đã tìm ra 3 kinh trong A Hàm, trong Tạp A Hàm. Kinh nầy đem ghép lại thì tương đương với kinh Quán Niệm Hơi Thở trong Tạng kinh Pali. Thành ra chúng ta phải cám ơn chư Tổ đã gìn giữ các Pháp của đức Thế Tôn cho chúng ta. Và Nam tông cũng như Bắc tông cũng còn giữ lại được 2 kinh đó (kinh Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở).


Thói quen và tập khí

Trong chúng ta có những thói quen và tập khí nó làm chủ, mình tưởng mình là chủ ai dè không phải. Mà chính những tập khí đó làm chủ và vì những tập khí đó quá mạnh, nhiều khi mạnh hơn mình nên nó xúi mình nói, mình làm những điều mà mình không muốn. Đây là những nguyên nhân gây ra đổ vỡ, đau khổ trong bản thân mình và với những người thân. Sau khi mình nói một câu hay một hành động như thế rồi, gây đổ vỡ rồi thì lúc đó mình hối hận và nói: trời ơi mình đã biết trước là đừng nói như thế, đừng làm như thế, vậy mà tại sao mình đã nói và làm. Tại vì cái tập khí nó mạnh hơn mình. Do đó việc làm của người tu là phải nhận diện những cái tập khí, thói quen đó của mình. Cái thói quen đó có thể là do ông bà cha mẹ truyền lại, nếu mình chuyển hóa được, thì ông bà cha mẹ trong mình rất hạnh phúc. Cái mà ông bà cha mẹ chưa làm được, bây giờ con tu hành và làm được là người con có hiếu nhất. Những cái tập khí, thói xấu của nhiều đời nhiều kiếp còn di truyền lại. Một dân tộc cũng vậy, cũng có những cái phong tục tập quán hay, nhưng cũng có những thói hư tật xấu của dân tộc đó truyền từ đời nầy sang đời khác. Nếu quán chiếu và nhận diện được nó, thì mình sẽ từ từ thay đổi được chính mình và xã hội..

Kỳ nầy về nước tôi có thấy một cuốn sách có nhan đề là: Người Việt Phẩm Chất - Thói Hư và Tật Xấu. Mình có phẩm chất, nhưng mình cũng có thói hư tật xấu. Mình phải nhận diện được những thói hư tật xấu của mình để chuyển hóa cho mình, cho dân tộc và đất nước mình. Vì nếu chuyển hóa được thì hạnh phúc sẽ lớn hơn nhiều. Nếu chúng ta sang Đức thì sẽ thấy người Đức học được một thói quen rất tốt đó là giữ gìn thành phố, công viên của họ rất sạch sẻ, tinh thần trách nhiệm của họ rất cao. Khi về Việt Nam mình thấy người Việt dỡ hơn người Đức quá nhiều về phương diện đó. Và mình giác ngộ sẽ thấy rằng mình có tập khí vô trách nhiệm đối với xã hội. Cách lái xe của mình bây giờ tại các thành phố cũng vậy, rất hối hả chạy bạt mạng. Mình vượt ẩu, mình liều lĩnh trong khi lái xe đó là một thói xấu. Ngày xưa hình như chưa có thói xấu đó, nhưng mình làm ăn như thế nào mà trong những thập niên qua mình đã hình thành cái thói xấu đó rất hối hả, bạt mạng. Không biết trân quý sinh mạng của chính mình, cũng như sinh mạng của người khác. Đó là một trong những thói hư tật xấu của tập thể mà mình phải giác ngộ, phải thay đổi. Pháp luật chỉ là một phần thôi, chứ pháp luật không thể thay đổi được tập khí của mình được, mà phải tu thôi.


Truyền thừa kinh nghiệm

Các bậc cha mẹ, thầy cô giáo, các thầy và các sư cô phải đóng góp nhiều vào trong sự giáo hóa. Không những bằng miệng thôi mà phải bằng hành động giáo dục của mình (gọi là thân giáo). Để mình có thể cùng nhau sửa đổi, chuyển hóa những thói hư tật xấu đó. Vì những thói hư tật xấu đã giết hại không biết bao nhiêu là sinh mạng; đã tổn hại không biết bao nhiêu là tiền bạc, gây ra không biết bao nhiêu là khổ đau. Sau khi mình đã nói những lời ác ôn, những hành động đổ vỡ đó, mình đã học được những bài học và sẽ nói: trời ơi sao mình ngu quá, lẽ ra không nên nói như thế; không nên làm như thế, mà mình lại vừa nói và làm như thế, là vì những tập khí mạnh hơn thiện chí của mình. Cho nên tu là phải trở về với hơi thở để nhận diện tập khí. Mỗi khi tập khí đó bắt đầu trào lên, thì ngay lập tức mình phải trở về với hơi thở của mình. Thở vào tôi biết tập khí của tôi đang ló đầu ra và tôi biết rằng kỳ nầy tập khí không làm gì được tôi đâu. Với hơi thở có ý thức mình sẽ nắm được tập khí đó và không cho nó xuất hiện. Phương pháp không phải đánh lộn với tập khí, mà là nhận diện tập khí. Nhận diện một cách đơn thuần rằng mình đang hiện diện, và ý thức được tập khí đang ló đầu ra và nó sẽ gây tác hại, cái đó gọi là giác ngộ. Khi mà giác ngộ đó đủ sáng thì mình có đủ sức mạnh không để cho những tập khí đó kéo mình đi. Sau khi mình đã làm cái lầm lỡ, gây đổ vỡ rồi thì mình đến trước bàn Phật, bàn thờ Ông Bà và phát nguyện rằng: con xin hứa rằng từ đây về sau con sẽ không làm, không nói như thế nữa. Nhưng vì mình không chịu tu nên lần sau mỗi khi tập khí đó trào lên, thì nó lại làm chủ, mình sẽ nói lại những câu nói, hay hành động gây nên khổ đau, rồi mình lại sẽ hối hận. Cho nên người tu phải biết nhận diện tập khí, thói quen của mình. Mà năng lượng có thể nhận diện được những thói quen đó là niệm: chánh niệm. Niệm tức là khả năng nhận diện những cái đang xẩy ra trong đó có tập khí.


Liệng sợi tơ sen trói mãnh hổ

Ngày xưa có một vị thiền sư cư sĩ tên là Tuệ Trung đời Trần, ông là cư sĩ nhưng tu thiền rất giỏi. Và ông đã để lại Ngữ Lục gọi là Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục. Vị nầy tên là Trần Quốc Tung anh ruột của Tướng Trần Hưng Đạo là người đã từng đánh bại quân Nguyên. Trong những bài kệ của ngài có câu thơ rất hay là: Liệng sợi tơ sen trói mãnh hổ. (Phóng trước liên ti phược hổ nhi). Nghĩa là chỉ một sợi giây mỏng manh như tơ sen, mà có thể trói được một con cọp hung dữ. Đó là sự luyện tập của thiền, hơi thở của mình nhẹ như một sợi tơ sen, ấy vậy mà nếu mình luyện tập nó, thì cái hơi thở luyện tập đó sẽ nhận diện được cái tập khí rất hung dữ như con cọp. Và chính bằng sợi tơ chánh niệm của hơi thở mà mình trói được con cọp đó, để nó nằm yên, không cho nó tác oai tác quái. Liệng sợi tơ sen trói mãnh hổ, và người tu cần phải luyện và dùng sợi tơ sen đó để trói cái tập khí của mình. Đó là khả năng nhận thức bất cứ những gì xẩy ra nơi thân và tâm của mình.


Các phương pháp của thiền

Thiền không phải chỉ là thực tập khi ngồi, vì ngồi lâu sẽ mệt (tọa cựu thành lao) ai cũng biết như vậy. Trong khi đi, mình cũng thiền, đứng cũng thiền, nằm cũng thiền, trong khi rửa bát hay lúc uống trà cũng phải thiền. Thiền 24 giờ mỗi ngày mới được, nếu ngồi không thì đâu có đủ, vì ngồi lâu thì mệt. Cho nên có thiền tọa, thiền hành, thiền trà v.v… đủ thứ thiền. Khi mình lạy xuống thì cũng thiền. Nghĩa là khi nào mình cũng có mặt thật sự: thân và tâm nhất như. Có mặt trong giây phút hiện tại để biết những gì xẩy ra cho thân và tâm thì những lúc đó đều là thiền cả, dù không phải trong tư thế ngồi. Khi ăn cơm, cái đầu của mình có thể suy nghĩ về quá khứ hay tương lai, hoặc đang nghĩ đến chuyện sau khi ăn xong! Thì trong khi ăn như vậy mình không có mặt, không có thiền; trong khi một người ngồi bên cạnh ăn cơm không nghĩ đến quá khứ, tương lai người đó thực sự có mặt cho bửa ăn và cho tăng thân đang ngồi chung quanh, người đó có hạnh phúc, nhẹ nhàng trong bửa ăn thì người đó có thiền. Mình cũng mặc cái áo màu đó, ngồi sát cạnh người đó, tuổi tu của mình lớn hơn người đó, nhưng nếu mình không có mặt trong khi ăn, thì mình không có thiền. Mình có thiền hay không có thiền là do mình có mặt hay không có mặt trong bửa ăn. Mình có làm chủ được thân và tâm của mình trong giây phút đó không? Hay là mình để cho quá khứ, tương lai kéo mình đi. Cái nầy dễ lắm vì trong giây phút hiện tại mình có thiền hay không là do chính mình biết thôi đâu cần ai nói cho mình biết. Cho nên khi lái xe mình cũng có thể thiền. Lái xe có an lạc, có chú tâm thì mình có hạnh phúc và có an ninh. Ít gây tai nạn, nếu có là do người khác gây nên. Khi mình rửa bát (các ông ít ưa rửa bát, hay để các bà rửa vì nghĩ rằng rửa bát không có hạnh phúc!). Mà kỳ thực các ông muốn học thiền, thì khi rửa bát các ông cũng sẽ có hạnh phúc. Mình đứng đó có xà phòng, có nước, có hơi thở và đứng thoải mái thực tập thở vào thở ra, thấy được rằng mình đang còn sống, đang còn có mặt cho những người thân, là cột trụ cho gia đình của mình (mình không bệnh nặng, không nằm liệt giường liệt chiếu). Trong khi rửa bát mình ý thức được những điều đó thì mình sẽ có hạnh phúc. Và khi rửa bát thì nghĩ rằng như mình đang tắm cho một đức Phật còn sơ sinh. Thành ra rửa bát cũng hay lắm. Ngày xưa đức Thế Tôn cũng tự mình rửa cái bát sau khi ăn cơm và cố nhiên là khi đức Thế Tôn rửa bát thì có an lạc. Mình là đệ tử của Ngài thì trong khi rửa bát mình tự hỏi mình có an lạc hay không? Dầu mình phải rửa đến 100 cái bát (vì trong chùa có đến 100 Thầy, hay 100 vị khách) thì việc rữa đó có an lạc hay không là do mình thôi; là do cách sống của mình trong giây phút đó. Chuyện nầy mình có thể làm được liền lập tức, không cần đợi đến ngày mai. Khi đi thì mình đi thiền, không cần phải làm bộ là ta đây đang đi thiền. Chỉ cần đi tmột cách tự nhiên”t. Xin tặng 4 chữ để quý vị đi thiền ngày hôm nay (xem phần cuối), vì ngày mai sẽ có rất đông người từ chùa Trúc Lâm đến, khó mà đi được thiền như thế. Còn tôi thì đạt được đến trình độ khi có 10.000 người tôi cũng đi được như thường. Tôi vẫn đi được những bước chân vững chải thảnh thơi, không bị số đông áp đảo. Khi mình thở vào mình có thể bước 2 bước và nói: mỗi bước chân, khi thở ra mình cũng bước hai bước và nói: là sự sống.


Tiếp xúc với sự sống

Mỗi bước chân là sự sống. Đi như thế nào để mỗi bước chân mình có thể tiếp xúc đuợc với sự sống. Rất là mầu nhiệm, vì vậy trong 5 giới (ngũ giới), giới thứ nhất là bảo vệ sự sống. Tại sao phải bảo vệ sự sống? Bởi vì sự sống hết sức mầu nhiệm, vô giá và khi tiếp xúc được với sự sống, thì sự sống đó có trong thân và tâm cũng như chung quanh mình. Sự sống đầy sự mầu nhiệm, con mắt mình là sự mầu nhiệm, trái tim của mình là sự mầu nhiệm, hai lá phổi của mình là sự mầu nhiệm. Các nhà sinh học nghiên cứu cơ thể con người và thấy cái gì cũng mầu nhiệm hết. Mỗi một tế bào trong cơ thể mình nó tuyệt vời lắm và chung quanh mình cũng thế. Từ một hạt cát, hạt sỏi cho đến một bông hoa, một bóng mây, ánh mặt trời đều là mầu nhiệm. Các nhà khoa học nghiên cứu cho thấy những sự mầu nhiệm đó trong từng hiện tượng. Còn khi mình đi thì cứ lo nghĩ chuyện nầy đến chuyện kia, quá khứ đến tương lai. Buồn giận và lo lắng và mình đánh mất mình trong sự buồn giận lo lắng đó. Không hề tiếp xúc được với sự sống. Nói rằng mình đang sống thì không đúng lắm, mà phải nói là mình đang sống nhưng không tiếp xúc được với sự sống mầu nhiệm. Nhà văn Pháp Albert Camus* nói rằng: có những người đang sống như là chết; thấy họ giống như sống vậy nhưng mà là như chết, bởi vì họ không tiếp xúc được với tất cả những cái mầu nhiệm của nó. Mình là người tu, mỗi bước chân mình phải tiếp xúc được với sự sống mầu nhiệm. Đừng có đi trên mây, trong lo lắng, trong giấc mơ (hay đừng mộng du). Đừng đánh mất mình trong sự tiếc nuối, lo lắng và sợ hãi.


Bước chân dẫm lên thực tại

Mỗi bước chân phải dẫm lên mảnh đất của sự sống thực tại. Vua Trần Thái Tông nói: bộ bộ đạp trước thực địa (Mỗi bước chân của tôi phải dẫm lên mảnh đất của thực tại). Anh đi trong giấc mơ, còn tôi thì đi trong tỉnh thức. Bộ bộ đạp trước thực địa, có nghĩa là mỗi bước chân giúp cho chúng ta xúc chạm vào cái mầu nhiệm của sự sống. Cho nên mình là thiền sinh, mỗi bước chân là sự sống. Mình tiếp xúc được với sự sống mầu nhiệm là mình thành công. Mình đừng tuyên bố suông rằng mỗi bước chân là sự sống bằng miệng, trong khi cái đầu của mình vẫn lo lắng, suy nghĩ đến chuyện quá khứ và tương lai thì mình là một con vẹt chứ không phải là thiền sinh. Mỗi bước chân là sự sống, đi vài ba phút thì phải làm sao bàn chân mình phải tiếp xúc được với sự sống của mình, mỗi bước chân có chánh niệm. Bước chân có năng lượng của niệm và định thì mới tiếp xúc được với sự sống, còn nếu không có niệm và định thì mình là một bóng ma, mình đang mộng du. Mình đang đi trên trái đất xinh đẹp nầy mà mình không biết thì rất uổng, vì đi như thế mỗi bước chân là một phép thần thông, vì mỗi bước chân là một phép lạ. Mình đang còn sống, hai chân còn khỏe và mỗi bước tiếp xúc được với trời đất, với sự sống mầu nhiệm thì mỗi bước chân của mình là một phép lạ rồi. Tưởng tượng rằng mình đang đau liệt giường liệt chiếu, chỉ còn vài ngày nữa mình sẽ chết, thì lúc bấy giờ mình muốn đứng dậy bước đi một bước thôi cũng không được.

Địa hành thần thông

Mỗi bước chân là vô giá, bước trong sự tỉnh thức, trong tiệm và định thì sẽ giúp cho mình một sự sống mầu nhiệm. Thế thì mỗi bước chân là phép lạ, phép lạ không phải là đi trên than hồng hay trên mặt nước, phép lạ là đi trên mặt đất. Đây là chữ của thiền sư Lâm Tế Địa hành thần thông, trong Lâm Tế Lục. Mình là người tu thì phải làm phép lạ trong khi đi. Mỗi bước chân thì phải tiếp xúc với sự sống mầu nhiệm và nó đem lại hạnh phúc liền theo đó, là địa hành thần thông. Ai nói mình không làm phép thần thông được, chỉ cần một ít niệm và định là mình có thể đi như một con người tự do. Tự do nghĩa là không có lo lắng, sầu khổ chiếm cứ lấy mình. Mình đi như một con người tự do, tự do trong mỗi bước chân mà không là sự đam mê, hận thù, ganh tị. Đó là sự thực tập của thiền sư Lâm Tế: địa hành thần thông là như vậy. Mỗi bước chân là sự sống, quý vị có làm được không? Mỗi bước chân là phép lạ, phép lạ là đi trên mặt đất chứ không phải đi trên than hồng, trên mây. Nếu mình quyết tâm thì mình làm được, khi thành công rồi mỗi bước chân của mình sẽ có một giá trị vô biên, không thể mua được bằng bất cứ một số tiền nào. Vì vậy mỗi bước chân là vô giá, là thế đó. Mỗi bước chân có năng lượng của hạnh phúc vững chãi và thảnh thơi. Nếu mình đi không được như vậy thì mình thất bại. Mỗi bước chân là sự sống, mỗi bước chân là phép lạ. Đi như vậy thì con người mình sẽ thanh thoát và nhẹ nhàng, bởi vì không có phiền não, đi rất thảnh thơi. Thế nên mỗi bước chân như thế sẽ là một phương tiện trị liệu làm cho tật bệnh tiêu trừ. Không cần uống thuốc, chỉ cần đi cho có thảnh thơi, vậy thì mỗi bước chân như thế dẫm vào sự thực tại, tiếp xúc được với những gì lành mạnh, tươi mát, mầu nhiệm có tác dụng trị liệu và chuyển hóa.


Thảnh thơi là trị liệu

Mỗi bước chân là trị liệu, mình đang đi và biết rằng việc trị liệu đang xẩy ra trong từng bước chân, nếu mình có bệnh gì và nếu biết đi như thế thì những bệnh đó sẽ từ từ thuyên giảm. Ai trong chúng ta cũng có một ít bệnh và thiền đi là một trong những phương pháp trị liệu thân và tâm. Thiền thở, thiền buông thư, thiền ngồi v.v… cũng như vậy. Trong khi ngồi thiền mình không có những thứ đó, thì cái ngồi của mình sẽ trống rỗng, ngồi trong hầm tối. Và chữ cuối cùng tôi muốn nói là: mỗi bước chân là thảnh thơi, có nghĩa là không vướng mắc vào những thứ gì khác. Mình có công việc phật sự phải làm, cố nhiên mình là phật tử thì phải có nhiều công việc phật sự, nhưng tại sao phải lo? Làm thì làm tại sao lo? Mình cũng có thể có hạnh phúc trong khi làm. Nếu đợi đến khi làm xong rồi mới thảnh thơi thì đến tết Congo mình cũng không có thảnh thơi được. Cho nên phải thảnh thơi ngay bây giờ, trong khi làm mình vẫn có thảnh thơi, không cần phải đợi. Mỗi bước chân là thảnh thơi, không lo không sợ không ghen tị, và con người nếu có thảnh thơi như thế thì sẽ có hạnh phúc ngay lập tức. Ngay cái chuyện tập đi thôi đã mang lại hạnh phúc và trị liệu cho mình rồi.


Giá trị bước chân chánh niệm

Mỗi bước chân là sự sống, mình có thể đi rất chậm, chỉ cần bước thôi là mình đã tiếp xúc được với sự sống và nếu không tiếp xúc được với sự sống thì đừng đi nữa, đứng im tại chỗ, đợi đến khi thực sự tiếp xúc được với sự sống, thì với một nụ cười đắc thắng chúng ta bước thêm bước nữa.

Mỗi bước chân là phép lạ, thấy rõ ràng khi chưa có phép lạ thì đừng đi nữa, đợi cho đến khi thấy rằng mình đang làm phép thần thông thì lúc đó mình mới đi tiếp.

Mỗi bước chân là trị liệu, đi như thế nào mà thân và tâm cảm thấy nhẹ nhàng và đang trị liệu, thì biết rằng mình đang làm đúng. Còn đi như bị ma đuổi thì lúc đó mình không phải là thiền sư, thiền sinh, không phải là sự nối tiếp của đấng Thế Tôn.

Đây là những phương pháp rất hay, không bao giờ buồn ngủ hết. Cũng có những phép ngồi thiền mà nếu mình quán chiếu như thế nào để cảm thấy là vui, hạnh phúc thì mình cũng không buồn ngủ. Làm sao cho sự thực tập của mình đem lại an lạc, chứ không phải là những cái buồn chán hàng ngày. Làm sao cho việc ngồi thiền thành ra một lễ hội, không cần nói gì, chỉ cần ngồi với nhau thôi đã có rất nhiều niềm vui rồi. Trong khi đi thiền như là một lễ hội, không ca hát nhưng từng bước chân đem lại hạnh phúc. Ngày xưa tăng đoàn đã từng được đi với Thế Tôn như thế; đã từng được ngồi với Thế Tôn như thế hạnh phúc rất lớn. Giờ đây, phật sự nhiều quá không đi được như đức Thế Tôn, không ngồi được như đức Thế Tôn thì mình chưa tiếp nối được sự nghiệp của đức Thế Tôn.

Xin kính chúc chư Tôn Đức, quý Phật tử một ngày Phật Đản vui tươi hạnh phúc.

Bốn chữ hôm nay tôi trao truyền lại cho quý vị, coi như là một món quà:

Sự sống - Phép lạ.
Trị liệu - Thảnh thơi



*Albert Camus 1913-1960 : nhà văn, nhà báo và là kịch tác gia người Pháp.
(Phù Sa)

ĐỂ THIẾT LẬP ĐỐI THOẠI

Thiền Sư Nhất Hạnh

Để có sự cảm thông, chúng tôi vâng theo vài nguyên tắc rất giản dị. Dù cho người bạn đọc của chúng tôi là Phật tử hay không Phật tử, chúng tôi cũng mời bạn cùng đứng trên một bình diện mà nhận xét và trao đổi. Trước khi mong có sự cảm thông chúng ta nên nhận định những nguyên tắc căn bản ấy để cuộc đối thoại có thể là cuộc đối thoại chân thực giữa một con người với một con người - con người không bị ngăn cách bởi hàng rào danh ngôn định kiến.

Tôi xin đem một thí dụ. Ai cũng nghĩ rằng bài tôi đang viết đây là một bài viết về đạo Phật, do một người Phật tử viết.

Trên căn bản nhận thức đó, ai cũng dễ nghĩ rằng bài này sẽ cố nói hay cho đạo Phật, bởi không lẽ một người Phật tử mà lại đi chê đạo Phật và khen một đạo khác hay sao ? Chúng ta sẽ bực mình vì nhận xét đó, bởi vì chúng tôi thấy tuy nó là một sự thật nhưng là một sự thật rất tầm thường. Khi tôi mở miệng bắt đầu nói hay cầm bút bắt đầu viết, người bạn tôi có thể nói rằng: "Thôi đi, tôi biết anh muốn nói gì rồi. Anh lại sắp nói với tôi đạo Phật hay như thế này, đạo Phật cần như thế kia chứ gì. Không có cảm thông gì hết. Mục đích của anh là để thuyết giáo cho tôi nghe để khiến tôi có cảm tình với anh, với đạo của anh. Tôi thấy rằng một sự trao đổi cảm thông chân thật chỉ có thể có giữa hai con người tự do. Anh thì đã bị buộc vào đạo Phật rồi, anh không còn tự do nữa, và hễ cái gì anh nói ra sẽ chỉ là để bênh vực cho đạo của anh."

Người bạn của tôi có lý, tôi phải công nhận như vậy. Và anh, có lẽ anh cũng phải công nhận như vậy. Nhìn vào cuộc đời, nhìn vào sự thật thì biết. Sự thật "tầm thường" quá khiến chúng ta buồn bã, chán nản và có khi khinh ghét, ghê tởm nữa. Nhưng mà chúng ta thấy phẫn uất. Không lẽ sự thật lại chỉ tầm thường như thế thôi sao ?

Tuy nhiên, lối nhìn đó là lối nhìn chung của mọi người căn cứ trên khuynh hướng nhận thức của lý luận hình thức. Trong Duy Thức Học của đạo Phật, lối nhận thức ấy gọi là "biến kế sở chấp" (vikalpa) một lề lối nhận thức đóng khung trong sự mê chấp vào nguyên tắc đồng nhất (principe d'identité) của sự vật. Sự vật không đồng nhất trên thời gian (vô thường) cũng như trên không gian (vô ngã). Chúng ta thử xét lại vấn đề xem sao.

Có một bữa đi ngoài đường, tôi gặp một người ngoại quốc. Ông ta dừng lại hỏi tôi: "Ông là người Phật giáo phải không ?." Tôi trả lời "vâng." Ông ta nhìn tôi một lát rồi gật gù có vẻ hiểu. Rồi chúng tôi chia tay. Nhưng câu chuyện không giản dị như vậy. Khi ông ta đi rồi tôi mới ngồi suy nghĩ, băn khoăn không hiểu ông ta gật gù về chuyện gì. Không biết ông ta đã xây dựng những gì trong trí óc ông ta trước khi gật gù. Thế nào trong trí óc ông ta cũng có một hình bóng, một khái niệm về đạo Phật tổ hợp nên do một ít điều ông ta đã thấy, đã nghe và đã tưởng tượng. Cái hình bóng ấy, cái khái niệm ấy mà ông ta đã cho là đạo Phật chắc chắn không giống cái mà tôi cho là đạo Phật. Mỗi người trong chúng ta có một nhận thức khác nhau về đạo Phật, tùy ở kiến thức, khả năng lĩnh ngộ và óc suy luận của ta. Nói một cách khác hơn, mỗi người trong chúng ta có một đạo Phật, và có bao nhiêu người thì có bấy nhiêu đạo Phật, trong lúc ấy thì đạo Phật tự thân (le Bouddhisme en soi) nằm ở đâu, và có dính líu ít nhiều với những đạo Phật trong nhận thức của chúng ta không, cái đó chúng ta không hiểu được, bởi vì chúng ta chưa thoát khỏi ý thức suy luận chủ quan của chúng ta. Chỗ sai lầm là tưởng rằng bao nhiêu nhận thức của chúng ta về đạo Phật đều phản chiếu đạo Phật tự thân; kỳ thực có những nhận thức mệnh danh là về đạo Phật mà thực không dính dáng gì đến đạo Phật hết cả. Nhưng anh có quyền gì và anh dựa vào tiêu chuẩn nào để nói rằng nhận thức đó không dính dáng gì đến đạo Phật, trong khi anh nói rằng không thể vượt khỏi ý thức suy luận chủ quan của anh ? Tại sao anh lại đoan quyết được rằng nhận thức của anh về đạo Phật là gần với đạo Phật tự thân hơn cả ? Người bạn đọc có thể hỏi như thế. Tôi công nhận đó là một câu hỏi thật thông minh và xin khất lại ít lâu trước khi trả lời. Nhưng mà tôi xin nói rằng tôi không bao giờ dám đoan quyết rằng nhận thức của tôi là gần với đạo Phật tự thân hơn cả. Tôi chỉ dám nói rằng trong lịch trình kinh nghiệm tâm linh, nhận thức hiện thời của tôi về đạo Phật, so sánh với những nhận thức của tôi về đạo Phật trong quá khứ, đã ít ngây thơ và tôi tin là vì ít ngây thơ hơn nên cũng có thể gần với đạo Phật tự thân hơn.

Thôi để tôi gắng thoát cái vòng luẩn quẩn. Tôi trở lại câu chuyện ông bạn ngoại quốc hồi nãy. Có thể khi nghe tôi xác nhận tôi là người đạo Phật, ông ta liền nghĩ rằng: "À ra cái ông này đang mong ước lên Niết Bàn Hư Vô Tịch Diệt đây, và đang tự xóa bản ngã của mình để thoát khỏi sáu nẻo luân hồi đây." Thật ra thì chính nội dung những danh từ và những khái niệm diễn đạt trong ý nghĩ kia cũng thay đổi theo nhận thức từng người, và cùng về một câu nói đó mà mỗi người có thể nghĩ khác nhau. Những chữ Niết Bàn, Hư Vô, Tịch Diệt, Bản Ngã, Luân Hồi không có nghĩa nhất định. Xin bạn đừng cười, vì sự thực là như thế. Có biết bao nhiêu định nghĩa về Niết Bàn rồi, và những cố gắng ấy là để làm nên một việc mà chính Phật Thích Ca đã không làm nổi. Hỏi Niết Bàn là gì, Ngài đã từ chối không trả lời.

Vậy nếu ông bạn ngoại quốc nói to ý nghĩ đó cho tôi nghe thì tôi sẽ hỏi lại ông muốn nói gì khi ông bảo là tôi "đang ước mong lên Niết Bàn Hư Vô Tịch Diệt và đang tự xóa bản ngã của mình để thoát khỏi sáu nẻo luân hồi." Cố nhiên là ông sẽ giải thích câu nói theo nhận thức của ông về đạo Phật và cố nhiên là tôi khó mà chấp nhận đó là đạo Phật của tôi. Tôi có thể trả lời: "Tôi là người đạo Phật, nhưng là đạo Phật trong nhận thức của tôi chứ không phải là đạo Phật trong nhận thức của ông. Theo tôi, cái mà ông cho là đạo Phật ấy nó không phải là đạo Phật mà chỉ là những tưởng tượng của ông về đạo Phật." Ông ta có thể dùng lý luận của tôi để bắt bẻ lại tôi: "Ông chắc gì cái mà ông tưởng đã là đạo Phật ?." Vậy thì trong hai chúng tôi không ai hơn ai thua. Chúng tôi có hai đạo Phật khác nhau, mà đạo Phật tự thân thì chẳng biết theo hùa về phe nào. Vấn đề giải dị như thế.

Trong số 500 triệu người tự nhận là theo đạo Phật, người nào cũng nghĩ rằng mình đang theo đạo Phật tự thân. Và trong số những người có học và nghe nói về đạo Phật, người nào cũng nghĩ rằng đạo Phật là cái đang phản chiếu trong quan niệm mình. Thực ra tất cả đều chỉ là những quan niệm về đạo Phật mà không hẳn là đạo Phật. Trong một tôn giáo có đến hằng mấy mươi tông phái chất chứa không biết bao nhiêu là hệ thống giáo lý và triết học trong một tôn giáo mà con người có quyền tự do phê phán, chọn lựa và sáng tạo giáo lý, vấn đề quy định cái gì là đạo Phật tự thân lại là một vấn đề càng khó khăn hơn gấp bội. Cho nên ta không ngạc nhiên khi nghe đạo Phật nói có đến tám vạn bốn ngàn nẻo vào chân lý (bát vạn tứ thiên pháp môn).

Xin cho phép tôi nói rộng ra thêm một ít trước khi chúng ta đặt nguyên tắc thứ nhất. Nhà thần học danh tiếng Paul Tillich trong tác phẩm Systematic Theology có nêu lên ý niệm về một "vòng tròn thần học" (theological circle). Muốn đạt đến chân lý thần khải mầu nhiệm, ta phải đứng ở trong vòng tròn chứ không phải đứng ngoài vòng tròn. Vòng tròn ấy biểu hiện bên trong, cho những người đã chấp nhận giáo hội và Thánh Kinh như là những phương tiện duy nhất để tìm đến sự thể nhập chân lý thần khải - nói khác, cho những người đã can đảm lựa chọn và tin tưởng ở Ky Tô Giáo. Những người đứng ngoài vòng tròn thì không thể thấy được chân lý thần khải; nếu những người đó muốn họ phải can đảm nhẩy vào vòng tròn - Nếu ta xét kỹ ý niệm vòng tròn thần học này theo nhận thức ta đã dùng để xét những người Phật tử, thì ta sẽ thấy vòng tròn thần học ấy cũng không thể nào thiết lập được. Có những người mang danh hiệu là tín đồ Ky Tô Giáo nhưng mà nhìn vào họ ai cũng thấy hình như những người ấy không đứng trong vòng tròn thần học. Họ là những tín đồ hữu danh vô thực. Trong đạo nào cũng có hiện tượng ấy. Nhưng nếu họ cứ tự nhận họ là người đứng ở trong ai mà cấm được ? Uy quyền của Giáo Hội, uy quyền của Thánh Kinh ai cũng biết là không đủ để quy định thế nào là ở trong và thế nào là ở ngoài. Nhìn vào sự thật tự khắc chúng ta biết. Có hàng ngàn hàng vạn nhận thức về chân lý Thánh Kinh, ta dùng nhận thức nào đây để quy định vấn đề trong, ngoài và vẽ ra cái vòng tròn khó khăn đó ?

Theo ý chúng tôi thì không có một tín hữu nào dám cả quyết rằng mình đang đích thực đứng trong vòng tròn cả - nếu ta nói đến những người biết cẩn trọng và khiêm nhượng trong bước học hỏi và tu luyện của mình. Tin một cách tuyệt đối rằng mình đang ở trong và kẻ kia đang ở ngoài là dấu hiện của sự quá chất phác giản dị nếu không phải là ảo tưởng. Theo chúng tôi, đức tin không phải là một sự đạt đạo tới bình an vô lượng mà là một thao thức thường xuyên hướng đến sự đi tới, đi tới bằng cách can đảm từ bỏ cái mình nhận ra là sai và chấp nhận cái mình mới khám phá ra được bằng học tập và bằng kinh nghiệm tâm linh trong sinh hoạt tôn giáo. Tin không phải là để được yên ngủ mà là để chấp nhận đi tới - mà đi tới là một quá trình tự hủy và tự tạo thường xuyên - một công trình đòi hỏi can đảm, thao thức và khổ đau nữa.

Cái nhà thần học Tây phương hiện nay thường nói đến đức tin như một ân huệ, một tặng phẩm của Thượng Đế cho con người, mà không phải chỉ là sự lựa chọn và chấp nhận của con người đối với Giáo Hội và đối với Thánh Kinh. Trong trường hợp ấy, làm sao ta có thể quyết đoán được rằng ai đã tin, và ai chưa tin ? Ai đã được tặng phẩm đó của Thượng Đế và ai chưa ? Và chính bản thân của mình nữa: mình cho rằng mình đang tin, đang đứng ở trong vòng tròn, liệu mình đã được đích thực tiếp nhận ân huệ ấy hay tất cả những gì mình đang có cũng chỉ là sáng tạo phẩm của một nhận thức chủ quan ?

Mà nếu có những kẻ hữu danh vô thực, thì sao lại không có thể có những kẻ hữu thực vô danh ? Một người kia không biết đến Giáo Hội, không đọc đến Thánh Kinh, nhưng nếu sinh hoạt tâm linh phù hợp với chân ý Chúa Ky Tô thì ai dám bảo rằng người ấy ở ngoài vòng tròn và không thể tiếp nhận chân lý tối hậu ?

Cho nên những ý niệm ở trong, ở ngoài, bên này, bên kia, đạo Phật, đạo Chúa… đều là những ngục tù giam hãm ngăn cách con người. Nếu muốn có một cuộc đối thoại chân thực, ta phải vùng vẫy để đập bỏ phá vỡ những cái vỏ cứng ấy của tâm niệm, của thành kiến. Khi người bạn tôi nói: "anh đã bị buộc vào đạo Phật rồi, anh không còn tự do nữa" là bạn tôi muốn nói đến những vỏ cứng đó. "Vậy nếu muốn được tự do, ta không nên theo một cái gì hết phải không ?." Một người bạn khác hỏi. Tôi thấy điều đó không thể thực hiện được. Anh không thể sống, nếu anh không theo một cái gì. Trong trường hợp một người không theo đạo Chúa, không theo đạo Phật, cũng nhất định không theo đạo nào hết, người ấy đã phải là tự do đâu. Người ấy cũng có một cái vỏ cứng thật to lớn và vững chãi, có lẽ còn to hơn cái vỏ của bạn và tôi nữa. Cái vỏ ấy che lấp không cho người ấy thấy gì, và vì vậy người ấy cũng là nô lệ muôn đời cho nhận thức của chính mình. Tốt hơn là phải chấp nhận, với tất cả trí tuệ và tâm linh mình, một đường lối, và hãy đi trên đường lối ấy với tâm trạng thao thức, cẩn trọng, khiêm nhượng, sẵn sàng trao đổi, sẵn sàng thay đổi, sẵn sàng chấp nhận khổ đau để thực hiện. Với thái độ đó, không có cái vỏ nào giam hãm chúng ta được, không có xiềng xích nào níu kéo chúng ta được, không có mãnh lực nào khiến ta trở nên cuồng tín phủ nhận tất cả "những gì không phải là ta" được. Và đứng ở đâu, ta cũng nhìn thấy nhau.

Vậy nguyên tắc thứ nhất, theo thiển ý, là nhớ mãi rằng dù cho có đức tin, dù có đức tin rồi, dù không có đức tin, tất cả chúng ta đều là người đang đi tìm sự thực và sự thực thì không biết đến những vỏ cứng và những vòng tròn.

Nguyên tắc thứ hai, theo ý chúng tôi, là không biện luận trên căn bản tỷ giảo để so sánh đối chiếu và ước lượng giá trị siêu hình, triết học và đạo đức giữa tôn giáo này với tôn giáo kia mà chỉ trình bày sở kiến của mình về lãnh vực chuyên môn của mình để cùng nhận xét và thảo luận.

Như thế câu hỏi cấp thiết của chúng ta đặt ra không phải là xét xem đạo nào là chân lý, và đạo nào không là chân lý, đạo nào hợp với quần chúng và đạo nào không hợp với quần chúng, đạo nào nên theo và đạo nào không nên theo - câu hỏi cấp thiết của chúng ta là tìm xem :

1. - Đạo mà anh đang theo có những đặc điểm nào ?
2. - Có thể giúp được gì ?
3. - Giúp thế nào ?
4. - Vì sao và căn cứ vào đâu mà anh nói được như vậy ?

Như thế chúng ta sẽ tránh khỏi những cuộc thảo luận không bao giờ chấm dứt, những cuộc thảo luận chỉ làm tốn thì giờ tốn sức lực mà không đem lại kết quả thiết thực nào cho sự sống, nếu không phải là do sự hiểu biết chân thực.

Nguyên tắc thứ ba mà cũng là nguyên tắc chót, theo ý chúng tôi, là ta phải cùng đứng trên một miếng đất để có thể cúng đồng thời trông thấy được những điều mà bạn cố chỉ cho tôi ấy. Như thế có nghĩa là bạn cố chỉ ra những đề tài siêu hình chẳng bao giờ có thể kiểm soát được trên hý luận vô ích chỉ gây thêm thành kiến và đau khổ.

Về nguyên tắc thứ ba này, ta có thể đi sâu hơn để nhận định giới hạn những địa hạt mà ta có thể khám phá chung với nhau. Nghiên cứu một tôn giáo ta có thể tìm đến tôn giáo ấy bằng chiều ngưỡng cửa: ngưỡng của thần lý học, ngưỡng của sử học, người của kinh tế học, ngưỡng cửa nhân chủng học, ngưỡng cửa xã hội học… Từ mỗi lối vào ta có thể khám phá thêm rõ khi ta đi vào bằng những lối kia. Nhưng mà ta đừng bị quáng mất bởi một khám phá nhỏ để rồi đi đến sự phủ nhận những khám phá khá của sự phủ nhận những khám phá khác của những người không cùng đi vào một cưỡng ngựa của với ta. Ta đừng cố cắt nghĩa tất cả các hiện tượng tôn giáo bằng điều ta mới khám phá được, nếu không ta sẽ phạm vào lỗi lầm muôn đời của ông thầy bói bảo rằng con voi cũng giống cái chổi lông. Đứng về phía giải thích hiện tượng tôn giáo chẳng hạn, một Max Luller có thể khám phá ra rằng tôn giáo bắt nguồn ở khuynh hướng nhân cách hóa những sự vật tự nhiên để được biểu hiện ở thần thoại và thờ cúng. Một Spencer có thể cho rằng tôn giáo bắt nguồn từ sự sợ hãi mà quỷ rồi đi đến sự thờ cúng tổ tiên và tiếp đó là sự thờ cúng những thần linh được chọn trong số vong hồn những tổ tiên nào hiển hách nhất. Một Van Gennep hay một Crawley có thể cho rằng tôn giáo phát nguyên từ những khủng hoảng tâm lý trong đời người tạo ra do những hiện tượng sinh đẻ, dậy thì, hôn phối, chết. Những khủng hoảng đó đưa tới sự thờ cúng và lễ bái. Một Freud có thể nói rằng tôn giáo là hình ảnh của một ảo tưởng, kết cấu đại đồng của một trạng thái thần kinh nhắm mục đích thỏa mãn và che dấu ước vọng chân thực của con người đang sống. Chúng ta không có thì giờ để mà thảo luận cân nhắc tất cả những khám phá ấy. Chúng ta không có được cái xa hoa ngồi thảo luận hàng tháng hàng năm như thế. Chúng ta phải nhìn thẳng vào xã hội loài người, khắt khe hơn nữa, xã hội Việt Nam chúng ta trong hiện tại, để thảo luận. Ta sẽ nhìn nhận thực trạng xã hội, phải nhìn nhận sự có mặt của các ý thức hệ và của các tôn giáo có mặt tại xã hội ta, phải hỏi rằng trong hiện tình quả thực tôn giáo của ta có thể đóng góp gì ? Đóng góp cách nào, và có thực tế không, hay chỉ là ước vọng là ảo tưởng ? Ta sẽ nhìn nhận địa vị tôn giáo ta bên cạnh sự hiện diện của các tôn giáo khác như thế nào trong xã hội ta. Ta sẽ phụng sự, không phải cho một tổ chức tôn giáo, mà cho một lý tưởng tôn giáo. Nói khác ta phụng sự con người, phụng sự xã hội; trong quá trình hành động, tổ chức tôn giáo không phải cứu cánh mà là phương tiện. Nói như thế không phải là chủ trương rằng hãy biến các đoàn thể tôn giáo thành những lực lượng xã hội và chính trị: nói như thế chỉ là nhấn mạnh đến sự thực hiện lý tưởng tôn giáo mà phản kháng ý thức quy hướng mọi hoạt động về sự xây dựng cho tổ chức tôn giáo, để cho "tôn giáo" mình thêm mạnh, thêm quyền thế để "tôn giáo" mình chiếm địa vị độc tôn. Nếu một tôn giáo nào quên lãng sự thực hiện lý tưởng tôn giáo mà chỉ nhắm đến sự bành trướng thế lực và tổ chức thì tôn giáo ấy không được gọi là tôn giáo nữa. Ta phải thành khẩn và thận trọng nhận thức sự khác biệt giữa hình thức và nội dung một tôn giáo. Có khi đạt được hình thức lớn mạnh mà nội dung đã tan biến và tiêu diệt, vì lẽ những phương tiện để đạt đến hình thức lớn mạnh ấy đã đi ngược lại tinh thần của tôn giáo ấy.

Cho nên một cuộc đối thoại giữa người Phật tử với người Phật tử, giữa người Phật tử với người "không" Phật tử, phải là một cuộc đối thoại giữa những người có thiện chí - chỉ nhắm đến con người. Trước hết nếu ta để thì giờ bàn về Niết Bàn, bàn về Thiên Đường, bàn về sự sống bên kia cái chết, chúng ta sẽ còn bị ngăn cách nhau mãi mãi bằng những giả thuyết siêu hình không thể kiểm soát, những sai biệt đã gây quá nhiều thương tích cho lịch sử. Ta có thể nghe Đức Không Tử "vị năng sự sinh, yên năng sự tử" hay nghe Phật Thích Ca: "Đừng có hỏi rằng thế giới này hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng. Dù nó hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng thì điều mà chúng ta phải công nhận trước tiên là đau khổ của cuộc đời là một hiện thực."

Vì vậy, ta bắt đầu từ sự khổ đau, từ con người mà không phải từ thế giới siêu hình.