Bồ tát

Bồ tát

Như chúng ta đã biết, Bồ tát là người khát khao và nỗ lực đạt đến giác ngộ để làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Bồ đề tâm (Bồ đề: giác ngộ. Bồ đề tâm: tâm hướng đến giác ngộ), tâm của người Bồ tát cũng có ý nghĩa như vậy. Trên con đường đạt đến giác ngộ viên mãn, người Bồ tát vừa tự lợi, nghĩa là tích tập phước đức và trí tuệ cho mình, vừa lợi tha, nghĩa là giúp đỡ người khác giải thoát khỏi khổ đau và đạt đến giác ngộ như mình.

Ở đây chúng ta sẽ nói một số điều về tinh thần Bồ tát mà chúng ta dễ dàng tìm thấy trong đời sống hàng ngày. Để dễ hiểu và khỏi lầm lẫn, chúng ta quy ước rằng chữ người Bồ tát sử dụng trong bài này là để chỉ người có phát Bồ đề tâm, hoặc có thọ giới Bồ tát, hoặc đang đi theo con đường Bồ tát (Bồ tát hạnh)… còn chữ Bồ tát là để chỉ vị đã bước vào Thập địa của Bồ tát, còn những vị đã hoàn tất con đường ấy như Quán Thế Âm, Địa Tạng thì đúng ra gọi là Đại Bồ tát, nhưng chúng ta vẫn dùng chữ Bồ tát như vẫn thường nói, cho gọn.
Sự khám phá lòng Bi
Dù sự thực hành Phật pháp có thể do những nguyên do nào (muốn tìm chân lý cuộc đời, một thất bại, một khổ đau, vì lòng vị tha…) thì con đường Phật giáo cũng thực sự bắt đầu và cuối cùng chấm dứt bằng trí tuệ. Con đường trí tuệ (trí tuệ soi thấy tánh Không) là cái chung cho cả ba thừa, mà theo Đức Đạt Lai Lạt Ma là Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa (xem The world of Tibetan Buddhism). Chúng ta có thể nói thêm, Kim Cương thừa là Đại thừa, nhưng nhấn mạnh hơn đến Phương tiện thiện xảo, những phương pháp và những ứng dụng các định luật của thế giới vật lý và tâm lý để đưa đến giải thoát cho chính mình và để giúp đỡ những người khác. Cả ba thừa trên đều nhắm đến tánh Không, như kinh Đại Bát Nha nói trong phẩm Khuyến học.
Đối với người thực hành Bồ tát đạo (Đại thừa), ngoài trí tuệ thấy biết tánh Không (cái này sẽ đưa đến giải thoát cho cá nhân mình), người ấy còn phải nuôi dưỡng lòng bi mỗi ngày một lớn, để cuối cùng trí tuệ toàn giác và đại bi hợp nhất trọn vẹn ở cấp bậc Phật. Sự hợp nhất trọn vẹn này được các vị thầy ngày xưa so sánh với mặt trời (trí tuệ) và sức tỏa chiếu của nó (đại bi): không thể có mặt trời mà không có sức tỏa chiếu của nó và cũng không thể có sự tỏa chiếu mạnh mẽ nhất ngoài mặt trời.
Ở đây chúng ta nhấn mạnh đến lòng bi, tính cách đặc trưng làm nên tinh thần Bồ tát, khiến người Bồ tát phát Bồ đề tâm, làm động lực cho người Bồ tát đi trên con đường Bồ tát (Bồ tát hạnh). Lòng bi ấy không phải chấm dứt bằng sự giải thoát cá nhân của chúng ta, bằng kiếp sống cuối cùng của chúng ta, “Đây là kiếp cuối cùng, sinh đã tận, phạm hạnh đã thành…”, mà lòng bi ấy vượt qua khỏi sự giải thoát cá nhân, vượt qua khỏi kiếp sống cuối cùng trong luân hồi sinh tử. Như trong bài nguyện cuối cùng của kinh Hoa Nghiêm, Bồ tát Phổ Hiền nói:
Cho đến hư không, thế giới tận
Chúng sinh, nghiệp và phiền não tận
Dù bốn pháp ấy rộng vô biên
Nguyện này mãi mãi hằng vô tận.
(Phẩm Phổ Hiền hạnh nguyện)
Vậy thì lòng bi thật sự là gì? Có phải nó là một cảm xúc thường tình khi nhìn thấy cảnh khổ đau của những người khác? Cảm xúc ấy dù thực, nhưng chưa đủ để trụ lại thành một thực thể ngày càng tăng trưởng làm động lực cho người đi trên con đường Bồ tát. Lòng bi thật sự là khi người Bồ tát nhìn thấy ra chân lý về Khổ (Khổ đế, chân lý thứ nhất trong bốn chân lý). Chân lý ấy không chỉ áp dụng cho riêng mình mà cho tất cả mọi người, mọi loài.
Chỉ cần nhìn cuộc sống chung quanh. Có biết bao người có khi để cả cuộc đời mình tìm kiếm những giá trị tạm thời của đời sống thế gian mà còn không thể được, nói gì đến những giá trị vĩnh cửu của đời sống siêu vượt thế gian. Có rất nhiều người đầu tắt mặt tối, suốt ngày lo cho cuộc mưu sinh đến độ chẳng hề suy nghĩ lại thân phận của chính mình, phản tư trên tình trạng bấp bênh của cuộc đời mình, thời gian thì cứ trôi qua không cưỡng lại được, có nghĩa là mỗi phút giây mình đang tiến gần đến cái chết. Có rất nhiều người không hề biết đến tình trạng khốn khổ của mình (như trong nhà lửa) và không biết có con đường đưa ta thoát khỏi tình trạng đó (Phật đạo). Rồi dù có biết, có lo, nhưng không có thì giờ rỗi rảnh để thực sự lo cho chính mình, nghĩa là thực hành Phật pháp. Chưa kể là có những người vì lo cho miếng ăn, nhà ở mà vì không biết nên tạo ra việc xấu (nghiệp xấu) cho mình, nói gì đến chuyện tiến bộ (thay vì sa đọa) trên con đường tiến hóa. Chỉ nói riêng loài người chứ chưa nói đến các loài khác, và chỉ nhắc đến hai điều: 1/ Biết được Phật pháp và 2/ Có một cuộc đời có thì giờ rảnh rỗi (đây là hai điều trong 18 điều được gọi là “tự do và thuận lợi”, nghĩa là những phước đức của cuộc sống làm người, theo kinh điển Phật giáo), chúng ta cũng thấy là nhiều người khổ biết bao nhiêu, khổ hơn nữa là khổ mà chẳng tiến hóa gì cả, chẳng ích lợi gì cả, chẳng có được kết quả tinh thần nào cả.
Khi nhìn thấy mọi người, dù nam hay nữ, da trắng hay da đen, da vàng hay da đỏ, giàu hay nghèo, làm một nghề nghiệp trong sáng hay làm một nghề nghiệp xã hội coi khinh, dù đang sống trong quyền lực hay tiền bạc hay danh vọng lớn lao… tất cả đều đang đi tìm, đang níu giữ, đang khuyếch trương cho sự vô thường, khổ, không, vô ngã của họ, lúc đó lòng bi phát khởi. Sở dĩ nói “vô thường, không” vì chúng ta đang không nắm được cái gì, vì nếu thật sự nắm được cái gì, chúng ta đã không đi tìm kiếm tiếp tục. Có ai ra khỏi đời này mà không “với hai bàn tay trắng”.
Người Bồ tát quan sát kỹ càng thì nhìn thấy tất cả chúng sanh, không trừ một ai, một loại chúng sinh nào, từ những cõi thấp cho đến cõi người và những cõi cao hơn là những cõi trời, tất cả chúng sinh trong ba cõi (dục giới, sắc giới và vô sắc giới) đều chịu ít nhất là một trong ba loại khổ:
- Khổ cụ thể, tác động lên thân tâm (khổ khổ): đau đớn nơi thân thể, đau buồn nơi tâm thức.
- Khổ do biến dịch (hoại khổ) mọi sự vật và mọi trạng thái tâm lý đều biến đổi, vô thường, đưa đến hoại diệt.
- Cái khổ của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhiễm ô và sinh diệt trong từng khoảnh khắc (hành khổ). Năm uẩn này tạo thành thân tâm bất cứ loài nào. Ba cõi sở dĩ có là do năm uẩn tạo thành, nên cái khổ này có mặt ở khắp vũ trụ. Năm uẩn bị nhiễm ô là khổ, vì chúng sinh diệt trong từng khoảnh khắc, nghĩa là chúng không thể trụ lại cho chúng sinh nắm bắt, giữ gìn. Như thế chúng gây ra sự mất mát thường trực và vĩnh viễn cho tất cả mọi thời gian, mọi không gian, mọi thân tâm, dù ở tình trạng vi tế như ở các cõi trời. Những cõi trời tương ứng với những cấp bậc định cao nhất trong Tứ thiền Bát định vẫn nằm trong cái khổ nhiễm ô và sinh diệt này. Thế nên, kinh thường nói: “Ba cõi chẳng yên. Giống như nhà lửa”.
Soi chiếu kỹ càng, người Bồ tát thấy tất cả chúng sinh đều đang ở trong biển lửa của ba loại khổ này, đang bị ba loại khổ này thiêu đốt. Đáng thương hơn, vì vô minh (không biết) tất cả chúng sinh vẫn đang nỗ lực tạo thêm sự nhiễm ô cho năm uẩn, nghĩa là đang tưới thêm nhiên liệu cho biển lửa để thiêu đốt cả mình và người. Lòng bi từ đó nảy sinh, không phải cho riêng một loài nào, mà cho tất cả mọi loài.
Từ sự thực hành pháp để vượt qua đau khổ của mình, người Bồ tát nhận ra sự đau khổ của người khác. Lòng bi thật sự phát khởi khi trí tuệ bắt đầu hoạt động. Chúng ta sẽ thương xót cho tất cả mọi loài, dù cao hay thấp, nếu không biết, họ vẫn đang đuổi theo để nắm bắt sự vô thường, có nghĩa là đi tìm và xây dựng cho cái chết của “chính họ và những gì của họ”. Nói theo phạm trù kinh điển, chúng ta thương xót khi tất cả mọi người đều mê lầm, khổ vui và chết vì mê lầm đó: vô thường mà cho là thường, khổ mà cho là vui, vô ngã mà cho là có ngã, bất tịnh mà cho là thanh tịnh. Có nhiều lời dạy từ kinh điển: như con nai khát nước chạy theo những dợn sóng nắng trên sa mạc mà tưởng là dòng sông, như những đứa trẻ ham những đồ chơi nên ở mãi trong căn nhà lửa cháy mà không chịu ra, như những hoa đốm giữa hư không mà cứ suốt đời nhọc công nắm bắt, như ngồi chờ hoa đốm giữa hư không có ngày hết thành quả… Nếu nhờ thực hành trí tuệ mà chúng ta thấy rõ, thấy cụ thể những thí dụ trên, chúng ta sẽ cảm thấy chẳng khôi hài chút nào, mà từ trong lòng dâng lên một niềm thương xót, một lòng bi. Từ lòng bi đích thực, người Bồ tát phát Bồ đề tâm: “Bồ tát ấy thấy các chúng sinh không có chủ, không có người thân, không ai cứu giúp, không ai độ được cho họ đến bờ bên kia (giải thoát). Bồ tát liền vì các chúng sinh ấy mà sinh lòng từ bi, bèn nói rằng: Tôi sẽ làm người cứu giúp cho các chúng sinh bơ vơ trong sinh tử này. Vì nguyên nhân ấy mà Bồ tát phát tâm Vô thượng bồ đề (Bồ đề tâm)”.
Kinh Đại Bửu Tích, Pháp Hội Đại thừa Phật pháp thứ 9.
Trên con đường thực hành, con đường tự tịnh hóa chính mình, mỗi chúng ta đều thấy sự yếu đuối, trì trệ của thân tâm mình. Con đường thì có rất nhiều gian khổ, khó khăn, thách thức, bế tắc, thụt lùi, nghĩa là mặc dù đích đến thì vinh quang vô lượng, nhưng khó khăn trắc trở cũng vô vàn. Trông mình lại nghĩ đến người (cũng là một yếu tố trong tinh thần Bồ tát). Ta có nhiều thuận lợi hơn họ, thậm chí nhiều khả năng hơn họ, nhiều ước nguyện hơn họ, nhiều phương tiện hơn họ mà ta còn đi khó khăn đến thế này, còn họ thì sao? Nếu ta không đi trước, làm trước, không khai phá con đường trước cho họ thì làm sao họ có thể thực hiện nổi chuyện này? “Nếu ta không làm việc ấy thì có ai khác” “Vì tất cả chúng sinh lang thang trong vòng sinh tử, tôi sẽ là thượng thủ… nhẫn đến là người y chỉ của Nhất Thiết chủng trí”. Nay tôi vì chúng sinh mà tu hành. Đơn độc phát tâm chẳng cầu bè bạn. Tôi phải làm cho… Tôi phải làm cho…” phẩm Thập Địa. Con đường Bồ tát là con đường hành động. Hành động cho chính mình đồng thời hành động vì người khác. Điều này đem lại an vui. Do đó đây là con đường của an vui.
Khi thấy nếu ta không băng qua biển lớn sinh tử này thì làm sao có thể giúp đỡ họ, khi rất nhiều người, nhiều loài yếu hơn ta? Ở đây lòng bi tạo nên hạnh bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ, sáu Ba la mật của Bồ tát.
Lòng bi có giúp đỡ gì cho trí tuệ? Lòng bi có thể thực hành chung với trí tuệ không? Trước sự thấy rõ khổ đau của những người khác; quả khổ đau lúc này vì nhân trước đã chín, và khổ đau mai sau vì do không biết nên hiện giờ đang gieo nhân xấu, một lòng bi không thể chịu đựng nổi (cho chính mình) khởi lên. Chính lòng bi không thể chịu đựng nổi đối với cái tôi nhỏ hẹp chỉ biết lo cho chính mình đã làm rạn nứt cái tôi ấy, khiến chúng ta không còn có thể trụ lại trong một cái tôi nữa. Chính lòng bi bao la này mở cửa cho một cái tôi đóng kín trong một ngục tù nhỏ hẹp để bước ra, đến với thế giới bên ngoài gồm vô số cái tôi khác đang khổ đau. Lòng bi đưa đến vô ngã, nghĩa là đưa đến trí tuệ (thấy vô ngã, thấy tánh Không).
Với một người thực hành hay hành giả, người ta có thể thực tập pháp Tong Len vốn xuất phát từ Ấn Độ và hiện giờ thịnh hành trong Phật giáo Tây Tạng. Tong Len là trao cho và nhận lại, hay chuyển đổi mình với người. Trao cho người khác lòng từ bi và nhận lại những khổ đau của họ. Hành động trao cho này giống như “hồi hướng”, chẳng hạn hồi hướng công đức. Trao cho người khác những cái tốt đẹp cao cả trong tâm và nhận lại những phiền não, khổ đau của họ. Chúng ta có thể xem chi tiết trong nhiều sách Phật giáo Tây Tạng hiện giờ, chẳng hạn A flash of Lightning in the dark of night, Bồ tát hạnh của Shantideva do Dalai Lama giảng giải; Essence of the Heart Sutra, Dalai Lama, phần Phát Bồ đề tâm; The words of my Perfect Teacher, phần II chương 2. Tong Len dựa trên hai cột trụ của Đại thừa: để có thể nhận lấy, phải thấy năm uẩn là vô tự tánh, là tánh Không (Trí tuệ) và để có thể cho đi, phải có lòng bi (Đại bi).
Ở mức độ thật sự trực tiếp thấy tánh Không, Bồ tát nhờ trí tuệ thấy tất cả “như hoa đốm giữa hư không”, “như mộng huyễn”, “như bóng trong gương, như điện chớp” mà vẫn không từ bỏ đại bi cứu giúp chúng sinh. Do đó như kinh Kim Cương nói: “Người phát tâm Bồ đề nên sanh tâm như vầy: Ta phải cứu độ tất cả chúng sinh, mà dù có cứu độ tất của chúng sinh rồi, cũng không có thật một chúng sinh nào được cứu độ”.
Rốt ráo, trí tuệ và đại bi là một, không thể tách lìa, như bài kệ Bồ tát Đại Huệ tán thán Phật mở đầu kinh Lăng Già:
Thế gian lìa sinh diệt
Giống như hoa trong không
Trí chẳng đắc có, không
Mà hưng tâm đại bi.
Tất cả pháp như huyễn
Xa lìa khỏi tâm thức
Trí chẳng đắc có, không
Mà hưng tâm đại bi.
Xa lìa thấy đoạn, thường
Thế gian hằng như mộng
Trí chẳng đắc có, không
Mà hưng tâm đại bi.
Biết nhân pháp vô ngã
Không phiền não, sở tri
Thường thanh tịnh vô tướng
Mà hưng tâm đại bi.
Tất cả không Niết bàn
Không Niết bàn của Phật
Không có Phật Niết bàn
Xa lìa giác, sở giác
Hoặc có hoặc không có
Là tất cả đều lìa.
Quán Mâu Ni tịch tĩnh
Đó là xa lìa sanh
Cũng là không nắm giữ
Đời này đời sau tịnh.
Lòng bi hành động, đảm đương
Những người mẫn cảm như những nhà nghệ thuật, những nhà cách mạng… họ dễ dàng thấy khổ đau của người khác và họ cũng dễ dàng chuyển từ lòng thương xót qua hành động. Nhưng lòng thương xót đó chưa đủ sâu nặng và chưa đủ trí tuệ để gọi là đại bi. Sự khổ đau của người khác, của chúng sinh với họ chưa đủ sức thấu cảm nên họ vẫn thấy là cái gì ở bên ngoài mình.
Ở đây chúng ta trích một câu rất đẹp của Holoderlin (1770-1843), thi sĩ lớn của Đức, cũng là một nhà tư tưởng lớn của Tây phương. Mặc dù theo thiển ý câu nói này chưa đủ hành động, chưa đủ trực tiếp, dấn thân và trách nhiệm bằng tư tưởng Đông phương: "Một cách công nhiên, tôi hiến tim mình cho mặt đất trầm trọng và đau thương, và thường thường trong đêm thiêng liêng tôi hứa sẽ trung thành yêu dấu đất cho đến chết, yêu không sợ hãi, cùng với khối định mệnh nặng nề của đất, và như thế tôi đã kết hợp mình với đất, trong một liên lạc phù du” (Bùi Giáng dịch).
Với lòng bi nồng nhiệt và sâu thẳm, người Bồ tát thấy khổ đau của người khác ở bên trong ho, là của chính họ. Ngoài và trong là một: khổ đau của tôi và khổ đau của người khác là một. Năm uẩn của tôi là môi trường cho khổ đau, và mọi người đều là năm uẩn, mọi người đều là môi trường cho khổ đau. Vì tất cả chúng ta đều là năm uẩn, nên chúng ta đồng nhất trong khổ đau. Khổ đau thể hiện nơi anh cũng ít nhất là đã thể hiện nơi tôi, và cũng có thể sẽ thể hiện nơi tôi. Vì khổ đau là đồng nhất nơi tất cả chúng ta, nên chúng ta có thể tiến đến cái gọi là đồng thể đại bi.
Người Bồ tát không phải thấy nhân quả nghiệp báo của người khác ở ngoài mình, mình chỉ là kẻ đứng ngoài chứng kiến, có trách nhiệm thì cũng là một trách nhiệm của kẻ ở ngoài. Người Bồ tát không nói, nhân quả nghiệp báo là của các anh, mà nói, nhân quả nghiệp báo ấy là của tôi. Chính sự đảm đương này mà có "sự chịu khổ thay cho chúng sinh”, như nhiều kinh Đại thừa đã nói (chẳng hạn phẩm Thập Địa).
Khi thấy mọi chúng sinh đã, đang và sẽ khổ đau, mà hơn nữa khổ đau ấy lại do vì họ không biết, không thấy được sự thật là gì nên khổ đau ấy là do họ tự tạo ra và sẽ còn tiếp tục tạo. Thấy được sự khổ đau (Khổ đế), những nguyên nhân gây ra khổ đau (Tập đế), biết được trạng thái khi khổ đau đã diệt như thế nào, trạng thái lành bệnh là như thế nào (Diệt đế) và cách thức, phương pháp tận diệt những nguyên nhân của khổ đau (Đạo đế), thấy được Bốn chân lý ấy không phải cho riêng mình mà cho mọi người khác. Chính cái hiểu biết này khiến lòng bi chân thật phát sinh.
Bồ tát có thể vẫn còn một ít bệnh (bệnh khổ đau, năm uẩn nhiễm ô) hoặc đã hoàn toàn hết bệnh, nhưng chắc hẳn phải từng bị bệnh, nên có thể chia sẻ kinh nghiệm khổ đau với những người khác. Bồ tát hẳn phải thấy rất rõ mọi người đang bệnh. Và Bồ tát không thể chịu đựng được sự việc này, không thể chịu đựng được khi thấy tất cả chúng sinh đang bị bệnh khổ hành hạ, từ trong phần tâm thức sâu xa nhất ra đến bên ngoài. Ở trong lòng bi sâu xa rộng lớn, người Bồ tát nói như Bồ tát Duy Ma Cật: "Vì chúng sinh bệnh nên tôi bệnh”.
Căn bệnh của chúng sinh, cũng như căn bệnh của người Bồ tát đang bớt dần hoặc hết khổ - đều do không thấy biết đúng nên sống trong năm uẩn bị nhiễm ô và nếu tiếp tục thấy biết sai thì vẫn làm chúng nhiễm ô thêm trong từng giây phút một. Căn bệnh của sinh tử chính là năm uẩn nhiễm ô. Căn bệnh chính là năm uẩn, người Bồ tát thấy rõ như vậy. Nhưng để có thể trực tiếp giúp chúng sinh chữa bệnh, người Bồ tát phải trực tiếp có mặt với chúng sinh, nghĩa là phải chấp nhận hiện hữu trong năm uẩn, hiện hữu trong căn bệnh - dù có bị nhiễm ô ít hay hoàn toàn không nhiễm ô. Chịu nhận lấy năm uẩn, nguồn gốc của mọi thứ bệnh khổ đau, đó là “cái bệnh” của người Bồ tát. “Vì chúng sinh bệnh”, căn bệnh này là năm uẩn, và vì người Bồ tát chịu chấp nhận năm uẩn, chịu nhận lấy bệnh năm uẩn, để có mặt ở đời mà chữa trị cho chúng sinh, cho nên “tôi bệnh”.
Đây là một sự kham nhẫn, một nhẫn nhục rốt ráo (nhẫn nhục Ba la mật, một trong sáu sự hoàn thiện của Bồ tát). Cái năm uẩn này thì mong manh, phản trắc, dụ dỗ, nguy hiểm, có thể gây ra bệnh bất cứ lúc nào, nên cuộc đời người Bồ tát như đi trên lưỡi dao cạo, nghĩa là đi giữa Sắc thân năm uẩn là môi trường của nhiễm ô và Pháp thân hằng giải thoát.
Kham nhẫn hay nhẫn nhục không chỉ là con đường đi mà còn là đích đến của người Bồ tát. Đó là một sự nhẫn nhục rốt ráo, tối hậu, vô sanh pháp nhẫn, cái nhẫn thấy tất cả đều không sanh, do đó mà có thể vừa giải thoát vừa có thể ở lại trong cõi Ta bà này (Ta bà có nghĩa là kham nhẫn).
Chúng sinh có thể bỏ Bồ tát, nhưng Bồ tát không thể bỏ chúng sinh. Chúng sinh có thể khinh thường, thậm chí phỉ báng Bồ tát, nhưng Bồ tát không thể coi thường và trách móc chúng sinh. Đây là nhẫn nhục Ba la mật. Lòng bi nhẫn nhục vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Trước những người chọc ghẹo, đánh đập, chưởi mắng mình, Bồ tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa vẫn nói “Tôi không dám khinh thường các người, bởi vì các người sẽ thành Phật”.
Lòng bi không phải bàng quan, đứng ngoài, mà lòng bi là dấn thân, nhập cuộc, thật sự chia sẻ, đó là lòng bi hành động và đảm đương. Đảm đương thế gian sinh tử, tức là đảm đương căn bệnh của thế gian. Chính từ một trí tuệ và lòng bi “năng động, trách nhiệm và dấn thân” như vậy mà ngài A Nan phát ra lời nguyện chúng ta vẫn tụng mỗi sáng:
Nguyện nay đắc quả thành Bảo Vương
Về độ như thế hằng sa chúng
(Nguyện đem tất cả thâm tâm này
Phụng sự cõi nước nhiều như bụi
Thế mới gọi là báo Phật ân
Cúi xin Thế Tôn chứng minh cho
Đời ác năm trược thề vào trước
Còn một chúng sinh chưa thành Phật
Rốt chẳng nơi kia nhận Niết bàn…)
ới lòng bi đích thực của Phật giáo - nghĩa là lòng bi của Bồ tát đã vào địa - thì lòng bi ấy phối hợp nhuần nhuyễn với trí tuệ mà thành vô ngã (chứ không phải là “đại bi ái kiến”, như được nói trong kinh Duy Ma Cật), vô ngại (như Thiên Thủ Thiên Nhãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà La Ni) và vô biên… Chính vì những tính chất vô ngã, vô ngại, vô biên… mà lòng bi mặc dù đảm đương thế gian sinh tử mà vẫn không ô nhiễm bởi thế gian sinh tử.
Ở trên nói sự đảm đương của Bồ tát về mặt lòng bi. Ở đây chúng ta sẽ nói sự đảm đương về mặt trí tuệ: Như trên đã nói, người Bồ tát nguyện đảm đương chúng sinh trong sinh tử. Nhưng lấy cái gì để đảm đương chúng sinh trong sinh tử? Tuy đã phát nguyện Bồ đề tâm, nhưng nguyện ấy được phát trên một thân tâm năm uẩn tương đối, nên Bồ đề tâm ấy vẫn là Bồ đề tâm tương đối. Người Bồ tát phải đạt đến cái gọi là Bồ đề tâm tuyệt đối, tức là Pháp thân, tánh Không, Phật tánh, Như Lai Tạng… Nhờ đạt đến Pháp thân không sinh không diệt, không dơ không sạch, không tăng không giảm này mà có thể dùng cái ấy để đảm đương cho thân tâm tương đối và hữu hạn của chính mình (Sắc thân hay Hóa thân) và thân tâm tương đối và hữu hạn của những chúng sinh khác trong sinh tử. Do đạt được từng phần Pháp thân mà có mười địa và sự đạt được từng địa này Thiên Thai tông gọi là Tùy phần chứng (chứng từng phần Pháp thân) so với chứng toàn bộ Pháp thân của Phật gọi là Cứu cánh chứng. Nếu không đạt đến Pháp thân, dù chỉ từng phần, thì không có cơ sở nào để đảm đương sinh tử. Chỉ có Pháp thân xa lìa hẳn sinh tử mới có thể đảm đương sinh tử, chỉ có tánh Không tuyệt đối và vô hạn mới có thể đảm đương năm uẩn tương đối và hữu hạn. Cũng nhờ Pháp thân, hay tánh Không, hay Như Lai Tạng này mà tuy ở trong sinh tử nhưng không bị sinh tử làm ô nhiễm. Pháp thân hay tánh Không thì không ô nhiễm, như hư không dù có mây hay mưa, sấm hay gió tạm thời đều không làm hư không biến chất, thôi là hư không. Cũng nhờ đạt được từng phần Pháp thân tánh Không này mà tuy đảm đương chúng sinh sinh tử luân hồi nhưng biết “các pháp như huyễn, như mộng, như bóng, như vang, như biến hóa, như trăng trong nước, như bóng trong gương…” (phẩm Thập Địa). Do đó đảm đương mà chẳng đảm đương gì cả và bởi vì chẳng đảm đương gì cả cho nên có thể đảm đương tới vô tận, tới lúc sinh tử luân hồi của tất cả chúng sinh chấm dứt.
Ở thế gian, ở đời mà vẫn giải thoát, dấn thân hành động mà không nhiễm ô, đây là tính chất Đại thừa của Phật giáo Việt Nam:
Ở đời làm thân người
Tâm là Như Lai Tạng
Sáng chiếu khắp mười phương
Tìm nó lại không bóng.
Thiền sư Thường Chiếu (?-1203)
Hoặc như Thiền sư Ngộ Ấn (1019-1088):
Diệu tánh hư không chẳng thể cầm
Hư không tâm ngộ, khó gì đâu
Ngọc trên núi cháy màu thường thắm
Sen nở trong lò mãi vẫn tươi.
Chính sự phối hợp của hai cột trụ của con đường Bồ tát, trí tuệ (cha) và đại bi (mẹ) mà sinh ra Phương tiện thiện xảo, là cái để ứng dụng vào việc đời, vào thế gian sinh tử để ở trong thế gian mà làm lợi lạc cho chúng sinh.
Học không bất chứng
Như lời nguyện của ngài A Nan ở trên, Bồ tát nếu “Còn một chúng sinh chưa thành Phật. Rốt chẳng nơi kia nhận Niết bàn”. Việc không sớm và thậm chí có thể nói vĩnh viễn không nhập Niết bàn là một đặc tính tinh thần vĩ đại của Bồ tát.
Theo những kinh điển Đại thừa, như kinh Hoa Nghiêm và Đại Bát Nhã, Bồ tát đến địa thứ bảy và thứ tám, tương đương với một vị A la hán, có thể “nhập diệt định bất cứ lúc nào”. Về mặt giải thoát, Bồ tát địa thứ tám tương đương với một A la hán, nghĩa là có khả năng dứt bỏ hẳn sinh tử luân hồi để vào Niết bàn an vui vắng lặng. Nhưng vì lời nguyện độ sinh phát xuất từ đại bi, với Bồ tát, Niết bàn là một triển hạn, thậm chí là một triển hạn vĩnh viễn. Bồ tát sẽ không chịu dừng lại và ra đi ở địa thứ tám mà còn tiến lên nữa, còn độ sinh rộng lớn và sâu sắc hơn nữa, thành Đại Bồ tát (địa chín, địa mười), thành Phật. Thực hành vẫn là thực hành Không, Vô tướng, Vô tác (hay Vô nguyện), là những tính chất của Niết bàn vô sinh, nhưng vẫn “tránh né”, không thực sự buông bỏ đại nguyện để chứng nhập Niết bàn. Điều này được kinh Đại Bát Nhã gọi là Học Không Bất Chứng. Học không bất chứng là đầu đề của một chương (phẩm thứ 60) của kinh Đại Bát Nhã.
"Này Tu Bồ Đề! Cũng vậy Đại Bồ tát ở trong tất cả chúng sinh với tâm từ bi hỷ xả tràn đầy cùng khắp, khi ấy đại Bồ tát an trụ trong bốn tâm vô lượng, đầy đủ sáu Ba la mật, chẳng chứng lấy quả Vô lậu (Niết bàn), học Nhất thiết chủng trí, nhập ba môn giải thoát Không, Vô tướng, Vô tác. Bấy giờ Bồ tát chẳng theo tất cả tướng cũng chẳng chứng vô tướng tam muội (đại định vô tướng). Vì chẳng chứng tam muội vô tướng nên chẳng sa vào các bậc Thanh văn và Bích Chi Phật.
Này Tu Bồ Đề! Ví như chim có đủ cánh bay lượn trong hư không chẳng bị rơi rớt, dù chim ở trong hư không mà cũng chẳng an trụ hư không”.
Hai cánh chim đó, một cánh là Trí tuệ, một cánh là Đại bi. Chúng ta có thể thấy rằng từ địa thứ nhất vào dòng Thánh, Hoan Hỷ địa, tương đương với vị Thánh Nhập Lưu (Tu đà hoàn), Bồ tát không chỉ thực hành Không, Vô tướng, Vô tác, mà còn phát khởi tâm đại bi rộng lớn, đại nguyện rộng lớn (mà kinh Hoa Nghiêm gọi là biển đại nguyện), còn thực hành những pháp môn phương tiện rộng lớn. Như lời nguyện chúng ta thường tụng: Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ. Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn. Pháp môn vô lượng thệ nguyện học. Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.
Chính vì rất nhiều những thực hành “Pháp môn vô lượng” này mà đến địa thứ năm Nan Thắng địa (địa khó chinh phục: the Stage Difficult to Conquer - Thomas Cleary dịch), Bồ tát có thể bắt đầu hòa nhập Niết bàn với sinh tử, tánh Không với sắc thọ tưởng hành thức của cuộc sống thế gian. Đây là sự bắt đầu hòa nhập giữa chân lý tuyệt đối (Tánh Không, Niết bàn) với chân lý quy ước hay tương đối (năm uẩn, sinh tử). Như Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Sắc (vật chất) chẳng khác Không, Không chẳng khác sắc. Sắc tức là Không, Không tức là sắc. Thọ tưởng hành thức lại cũng như vậy”.
Đến địa thứ tám, tuy đã đạt đến tánh Không rốt ráo (tức là Niết bàn) nhưng Bồ tát do đã sửa soạn chuẩn bị từ đầu con đường, có thể “từ chối” Niết bàn tánh Không, để tiếp tục con đường độ sinh và thành Phật. Chính từ đây mà ý nghĩa không bỏ sinh tử, không bỏ chúng sinh đã được thực hiện trọn vẹn: vấn đề có một hay nhiều Hóa thân (Sắc thân) ở trong thế gian, vấn đề tái sinh vì thệ nguyện thanh tịnh tiếp tục độ chúng sinh không là khó hiểu, nan giải hay bất khả.
Học không bất chứng là Bồ tát ở địa thứ tám đã đạt đến sự / tánh bất động trọn vẹn (nên còn gọi là Bất Động địa), nhưng không tự giải tan mình vào cái Niết bàn bất động ấy, mà vẫn hoạt động trong sắc, thọ, tưởng, hành, thức, dù thâm tâm bên trong thì vẫn bất động. Do đó, đối với Đại thừa, đây là Niết bàn vô trụ xứ của hàng Bồ tát và Phật.
Con đường Đại thừa không phải là từ bỏ, hủy diệt và thoát khỏi, mà là thấy được thực tánh của sinh tử đáng sợ (như thấy lầm sợi dây ra con rắn) chính là Niết bàn (thực ra là sợi dây). Đó là con đường của sự chuyển hóa, của sự tịnh hóa, của sự chuyển thức thành trí. Thay vì từ bỏ, hủy diệt và thoát khỏi năm uẩn, thì Đại thừa thấy bản tánh của năm uẩn là tánh Không, tức là Niết bàn, tức là Như Lai Tạng. Kinh Lăng Nghiêm nói là chuyển toàn bộ vũ trụ (năm uẩn, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới, bảy đại) về Như Lai Tạng. Nói theo Kim Cương thừa hay Mật thừa, Bồ tát chuyển hóa hay tịnh hóa sắc thành bản tánh của nó tức là Phật Vairochana (Tỳ Lô Giá Na), thọ thành bản tánh của nó là Phật Ratnasambhava (Bảo Sanh), tưởng thành Phật Amitabha (A Di Đà), hành thành Phật Amoghasiddhi (Bất Không Thành Tựu) và thức thành Phật Akshobya (A Súc). Cũng nói theo Kim Cương thừa hay Mật thừa, đối với bốn đại, địa đại được đưa về bản tánh của nó là Phật Ratnasambhava, thủy đại trở về Phật Akshobya, hỏa đại trở về Amitabha, phong đại trở về bản tánh của nó là Phật Amoghasiddhi.
Như thế Bồ tát thành tựu được điều mà kinh điển Đại thừa thường nói: Sinh tử tức Niết bàn. Và Niết bàn này là vô trụ xứ Niết bàn, tức là Pháp giới của chư Bồ tát và chư Phật.
Con đường Bồ tát hạnh là con đường vinh quang nhất nhưng cũng vô cùng khó khăn nhất. Chỉ một hạnh hy sinh do lòng bi là đã thấy vĩ đại. “Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm. Kinh Bát Nhã Bát Thiên tụng nói: "Bấy giờ Phật nói với Tu Bồ Đề: Đúng thế, đúng thế! Đấy thực là khó khăn; đấy thực là vô cùng khó khăn. Đại Bồ tát tu tập tánh Không, trụ trong tánh Không, đạt không tam muội nhưng không thủ chứng Thật Tế (tánh Không, Niết bàn). Tại sao? Bởi vì Bồ tát phát đại nguyện tối thắng không rời bỏ chúng sinh; nguyện dẫn chúng sinh đến cứu cánh. Sau khi phát những đại nguyện đó, Bồ tát bước vào các Tam muội giải thoát môn, là Không, Vô tướng và Vô nguyện. Nhưng bấy giờ Bồ tát không lấy đó mà thủ chứng Thật Tế, vì Bồ tát được trang bị đầy đủ bằng Phương tiện xảo. Được hộ trì bởi Phương tiện thiện xảo, Bồ tát biết rõ lúc nào nên thủ chứng Thật Tế, trước khi đầy đủ hết thảy Phật pháp. Bồ tát quyết tâm không thọ hưởng kết quả thực hành tánh Không của mình cho đến khi hết thảy chúng sinh thoát khỏi ràng buộc và thống khổ”. (Thiền Luận, Triết học và tôn giáo trong Bát Nhã, DT Suzuki, Tuệ Sĩ dịch).
Chúng ta thường thấy trong sách và luận của Nam tông câu nói nổi tiếng: “Có khổ đau nhưng không có người khổ đau” (Thanh Tịnh Đạo Luận của Buddhaghosa, Đức Phật và Phật pháp của Narada…). Người Bồ tát cũng thực hành như vậy, nghĩa là để thoát khỏi mọi khổ đau của mình phải thực hành vô ngã, tánh Không nhưng đến một lúc nào trên con đường Bồ tát, trong mười địa, khi đã gần như không còn khổ đau, khi đã thanh toán được gốc rễ của khổ đau, khi sự giải thoát của chính mình căn bản đã đạt được, Bồ tát lại vì lòng bi mà nhìn trở lại những chúng sinh. Sự nhìn lại do lòng bi khiến Bồ tát nghĩ rằng: “Tôi không khổ nữa, nhưng tôi không chịu nổi khi người khác đang khổ; tôi không còn vết thương nữa, nhưng tôi không thể cho những người khác vẫn mang vết thương”. Nói theo cách của Bồ tát Duy Ma Cật ở trên: “Tôi không có khổ đau nhưng có người khác khổ đau. Tôi không bệnh nhưng có người khác bệnh”.
Thế nên, khi đã thực hiện được “Có khổ đau nhưng không có người khổ đau”, Bồ tát lại tiến thêm nữa, “Không có khổ đau nhưng có người khổ đau”. Vì tất cả là vô ngã và vô sanh, nên trong thực tế, không có khổ đau ở đâu cả (chân lý tuyệt đối, tối hậu: tánh Không). Bồ tát chấp nhận chân lý tuyệt đối ấy cho chính mình, nhưng không chấp nhận chân lý ấy cho tất cả những người khác, yếu đuối hơn, mê mờ hơn. Bồ tát thấy rằng trong chân lý tuyệt đối không hề có sự khổ đau ở đâu cả, khi vui khổ được mất tất cả đều vô sanh, nhưng khi nhìn chúng sinh Bồ tát thấy rằng chúng sinh vẫn ở trong chân lý tương đối và trong chân lý tương đối ấy vẫn có sự khổ đau nơi mỗi con người. Và Bồ tát không từ bỏ chân lý tương đối ấy, nghĩa là không từ bỏ chúng sinh và sinh tử.
Cho nên, ở cấp độ cao, Bồ tát thấy rằng “Không có sự khổ đau (chỉ có Niết bàn), nhưng có người khổ đau (vẫn có sinh tử cho chúng sinh)”. Do đó chúng ta thấy với trí tuệ chúng ta có chân lý tuyệt đối và tối hậu là tánh Không, và đại bi lại hoạt động trong chân lý tương đối và quy ước là sinh tử.
Tạm kết
Ở trên chúng ta đã nói qua về chỉ ba điều trong ý nguyện và đường hướng của Bồ tát (Bồ đề tâm nguyện). Còn công việc của Bồ tát (Bồ đề tâm hạnh) thì chưa được nói đến. Nhưng qua đó chúng ta có thể thấy rằng sức mạnh và sự trụ thế lâu dài của Phật giáo nhờ rất nhiều vào con đường Bồ tát (Bồ tát đạo). Sức mạnh và sự tự do của Bồ tát nhờ có đủ cả hai cánh trí tuệ và đại bi như đã nói ở trên.
Con đường Bồ tát là con đường vĩnh cửu, với những ý nghĩa vĩnh cửu, những phẩm tính vĩnh cửu, những công việc vĩnh cửu và những an vui vĩnh cửu. Đó là con đường Phật giáo Việt Nam đã từng khởi đầu cách đây gần 2.000 năm và đã không ít lần đưa đất nước đến những đỉnh cao. Chẳng hạn, những vị vua đầu đời Trần, Thái Tông, Thánh Tông và Nhân Tông đều là những người sống bằng tinh thần Bồ tát, nghĩa là cuộc đời họ là Bồ tát hạnh. Bước vào thiên niên kỷ thứ ba, có lẽ con đường ấy vẫn đang khởi đầu cho một thời đại mới, thời đại Đông phương và Tây phương hoàn toàn tiếp xúc và trao đổi với nhau, thời đại toàn cầu hóa.
Và như vậy con đường Bồ tát lại có một khởi đầu mới.
Mãi mãi khởi đầu.

Nguyễn Thế Đăng


Source : Báo Giác Ngộ

Lộ trình tiến triển của Ý thức trong sự tạo nghiệp

Lộ trình tiến triển của Ý thức trong sự tạo nghiệp

Sự tạo nghiệp của ý thức phát xuất từ nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp phi lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) mà tạo ra nghiệp. Cũng có thê là do bản ngã chấp trước, là nguyên nhân dẫn dắt Ý thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong thức thứ tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v...

Trước khi nói đến lộ trình của sự tạo nghiệp, cũng cần đề cập đến câu “nhất thiết duy tâm tạo” trong tư tưởng kinh Hoa Nghiêm của Phật giáo để thấy rõ bản chất của nghiệp là do nơi tâm của mỗi con người tự tạo ra và phải gánh chịu hậu quả của hành động đã làm, đó là cách suy nghĩ cơ bản về nghiệp. Để nói rõ điều này, Đức Phật đã dạy:

"Làm ác do nơi ta
Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta
Không làm ác do nơi ta
Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta
Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta,
Không ai có thể làm cho ta trong sạch”.
(Dhammapada, câu 165)

Theo câu kinh đã dẫn, Đức Phật muốn nhấn mạnh tất cả đều do tâm của ta tạo ra, hành động thiện hay ác đều do nơi tâm. Tâm trong Duy thức học còn có tên khác là THỨC THỨ TÁM.

Nương vào Căn bản thức, bảy thức khác phát khởi ra phân biệt và nhận xét về đối tượng. Cũng từ Căn bản thức tức là thức thứ tám, các thức khác nương vào đó để tổng hợp về đối tượng và đưa ra suy tính cũng như hành động. Từ những hành động đó tạo ra nghiệp lành hay nghiệp ác là tùy vào mỗi trường hợp khác biệt. Như vậy, luận cho cùng thì thức thứ tám vẫn là chủ nhân ông trong mọi hành động tạo nghiệp và tàng trữ nghiệp dưới dạng thức chủng tử.
Xin dẫn chứng hai bài tụng trong Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân Bồ tát để chứng minh điều đó:

Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, ngài Huyền Trang dịch ra chữ Hán:
Pãncãnãm mũlavijnãne yathãpratyayam udbhavah
Vijnãnãnãm saha na vã tarangãnãm yathã jale
Y chỉ căn bản thức
Ngũ thức tùy duyên hiện
Hoặc câu hoặc bất câu
Như ba đào y thủy
***
Karmano vãsanã grãhadvayavãsanayã saha
Ksine pũrvavipãke nyadvipãkam janayanti tat
Do chư nghiệp tập khí
Nhị thủ tập khí cu
Tiền dị thục ký tận
Phục sanh dư dị thục
***
Như Tạng Việt dịch:
Do nơi thức căn bản (thức thứ tám)
Năm thức tùy duyên khởi (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng sanh từ nước.
***
Do hạt giống các nghiệp (nghiệp lành, nghiệp dữ và nghiệp bất động do tu thiền định mà đạt được).

Và tập khí hai thủ (hai thủ gồm có tướng phần, phần bị phân biệt, và kiến phần, phần năng phân biệt của thức; sắc - phần thuộc về vật chất, và danh - thuộc về Tâm; tâm sở và tâm vương.

Nên dị thục trước dứt (thân dị thục tức là báo thân, thân thọ quả báo của nghiệp).
Lại sinh dị thục sau.

(Trong bài tụng thứ hai này có từ “tập khí” nếu dịch theo nghĩa đen thông thường thì tập khí là những thói quen lặp đi lặp lại do học tập, do thói quen mà thành. Nó đã trở thành tiềm năng, thành hạt giống được huân tập vào thức thứ tám. Ví dụ người nghiện rượu thì tập khí đó là hay uống rượu. Còn người tập viết chữ thì tay của họ nhờ tập viết lâu ngày nên có khả năng viết chữ được đo là tập khí viết chữ. Trường hợp trong bài tụng trên tập khí có nghĩa là chủng tử (hạt giống) đã gieo trồng hoặc đã tạo ra từ trước).

Trở lại chính văn của bài tụng thứ nhất, ý của ngài Thế Thân, do nương vào thức Căn bản mà năm thức trước là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức mới có thể có tác dụng phân biệt khi tiếp xúc với đối tượng của nó. “Tùy duyên hiện” chẳng qua đó là những lúc thuận tiện, những lúc mà các thức có đủ điều kiện để có thể hoạt động được.

Ví dụ, mắt muốn thấy được một bình hoa trong phòng tối thì cần phải có đèn sáng, cần đứng cách bình hoa một quãng thích hợp mới có thể quan sát kỹ bình hoa ấy... Mặc dù nương vào thức Căn bản nhưng khả năng hoạt động của năm thức này có tính cách “liễu biệt cảnh”; nghĩa là mỗi thức hoạt động một cách cá biệt trong phạm vi khả năng của nó, khi tiếp xúc với đối tượng mà thôi, không có tính cách xen kẽ hay tổng hợp. Ví dụ, mắt chỉ có khả năng nhìn thấy sự vật trong tầm nhìn của nó, còn tai thì chỉ nghe những tiếng động trong khoảng độ dài của bước sóng âm thanh, chứ mắt không thể nghe tiếng, ngược lại tai không thể nhìn thấy cảnh vật được.

Những sự giải thích trên đều nằm trong nghĩa của hai chữ “tùy duyên” trong bài tụng.

“Hoặc cùng” nghĩa là năm thức này có những điều kiện cùng hoạt động được một lúc. Ví dụ, mắt đang xem truyên hình, tai đang nghe nhạc, trong khi đó mũi đang ngửi mùi đồ ăn để trên bàn, thân đang dùng tay gắp đồ ăn bỏ vào miệng nhai và lưỡi đang nếm vị của đồ ăn đó... Đó là trường hợp năm thức cùng hoạt động một lúc.

“Hoặc không cùng” trường hợp một người nằm trên giường trước khi ngủ, tắt đèn, nhắm mắt nghe một bản nhạc. Trường hợp đó chỉ có tai hoạt động mà thôi. Do đó trường hợp này là năm thức không cùng hoạt động.

Câu cuối cùng “như sóng sinh từ nước” (xin mở ngoặc thêm rằng có nhiều bản dịch câu đầu là “Nương vào thức Căn bản”, câu thứ tư dịch là “như sóng nương vào nước”, năm thức trước có thể khởi lên phân biệt được là do lệnh từ thức Căn bản hay có thể nói là sự biểu hiện của thức Căn bản. Do đó, dịch là DO dễ hiểu hơn chữ NƯƠNG. Câu thứ tư nói, như sóng nương vào nước... Vì sóng với nước không phải hai vật thể khác nhau nên khi nói nương nhau dễ sinh ra hiểu lầm đó là hai vật thể cá biệt nương vào nhau, do đó xin tạm dịch là “như sóng sinh từ nước”). Cũng như năm thức trước không phải là những trạng thái sinh hoạt độc lập riêng khác với thức Căn bản mà chúng chính là những biểu hiện của thức Căn bản khi các cơ quan trong thân thể đối diện trước đối tượng của chúng mà khởi lên phân biệt về những đối tượng đó.

Khi nói đến nghiệp là phải nói đến những hành động có tác ý. Nhưng bài tụng này không nhắc đến ý thì có liên quan gì đến việc tạo ra nghiệp mà đưa vào đây?

Trong nguyên văn bài tụng mặc dầu không nói đến ý, nhưng khi tổng hợp toàn thể ý nghĩa bài tụng khiến ta hiểu rằng, khi một thức như mắt muốn hoạt động xem hoa chẳng hạn; mệnh lệnh đó phải phát xuất từ thức Căn bản truyền xuống thức thứ bảy vì đây là anh lính canh giữ cửa, giữ kho rồi truyền xuống thức thứ sáu hay Ý thức. Vì thức này ví như một vị tư lệnh hành quân vậy. Do đó, không co một thức nào hoạt động mà không có sự chỉ đạo của Ý thức.

Một ví dụ dễ hiểu về sự cộng tác có tính cách chỉ đạo của Ý thức là: Mỗi ngày, tôi đều đi bộ từ nhà ra ga xe lửa nhưng không để ý hai bên đường có những loai hoa gì, có bao nhiêu nhà mà ở sân trước có trồng hoa không? Một hôm, có người bạn nhờ tôi tìm chụp hình loại hoa hải đường, tôi để ý đi bộ chậm rãi để tìm, thì ra ở sân trước của một ngôi nhà trên đường ra ga có loại hoa hải đường, thế mà bao lâu nay qua qua lại lại tôi vẫn nhìn vẫn thấy nhưng không để ý nên không xác nhận được là ở đây có loại hoa này. Đây là hành động có sự cộng tác của Ý thức mà trong Duy thức học gọi là tác ý. Nghĩa là móng khởi cái ý, có chủ tâm đi tìm loại hoa này nên khi thấy nó tôi mới nhận ra ngay. Nếu không có chủ ý đi tìm loại hoa nầy thì dù có qua lại có thấy cũng không nhận biết hay không để ý tới.

Đó là Ý thức đã hợp tác chỉ đạo cho nhãn thức. Tương tự như vậy, khi mở truyền hình, nếu không chủ ý tìm nghe bản nhạc My Heart Will Go On (Love Theme from “Titanic”, Words and Music by James Horner/Will Jennings) thì có để truyền hình hàng mấy giờ, bản nhạc có được hát đi hát lại mấy lần cũng không để ý đến là bản nhạc gì. Qua hai ví dụ trên ta thấy, Ý thức phải cộng tác chỉ đạo cho năm thức trước và tổng hợp các hành động của các thức đó, thì mới đưa ra các kết quả nhân xét như ý muốn được.

Còn trong vấn đề tạo nghiệp thì thức thứ sáu này chủ đạo tất cả. Ngài Huyền Trang nói “Động thân phát ngữ độc vi tối, Dẫn mãn năng chiêu nghiệp lực khiên” (Thức thứ sáu này có công năng hơn hẳn các thức khác về việc làm phát sinh hành động của thân thể và ngôn ngữ. Nó tạo ra dẫn-nghiệp và mãn-nghiệp có công năng đưa đến quả báo đời sau). Như thế chính thức thứ sáu này, đương nhiên nó là biểu hiện của thức thứ tam, do nơi thức thứ tám mà khởi ra hiện hành tác dụng chỉ đạo nhưng nó tinh khôn và hơn hẳn năm thức trước, nó nắm quyền chỉ huy các thức đó hoạt động để tạo ra nghiệp.

Khi đề cập đến Ý thức, ngài Huyền Trang nói rằng “độc hữu nhứt cá tối linh ly”, cũng từ thức thứ tám phát khởi ra nhưng so với sáu thức trước thì thức này tinh khôn lanh lợi đệ nhứt. Do đó trong Duy thức học gọi là “công vi thủ, tội vi khôi”, khi nói về công thì thức này có công đầu, nhưng luận về việc tạo ra các điều ác, thức này cũng có tội hơn hết.

Luận về sự tác dụng phân biệt sự vật của năm thức trước, như trên đã nói, khi nhãn căn chạm phải đối tượng là sắc trần làm phát sinh ra tác dụng phân biệt là nhãn thức tác dụng thấy. Trường hợp của Ý thức nương vào Căn bản thức khởi ra tác dụng phân biệt nên hành tướng của nó rất tế nhị khác hẳn năm thức trước có căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân căn. Ta có thể đụng chạm cảm nhận được vì nó hữu hình còn Ý thức nương vào ý căn (tức là thức thứ bảy), cả hai đều vô hình nên rất khó cho ta nhận biết nếu không qua một trung gian lý luận.
Sự biểu hiện của Ý thức chia làm hai loại :

Độc đầu Ý thức
Ngũ câu Ý thức

1- Độc đầu Ý thức:

Ý thức có khả năng hoạt động riêng biệt không cần sự phối hợp của năm thức trên. Ý thức có thể tổng hợp những việc đã qua, suy nghiệm những sự kiện trong hiện tại và lập dự án cho tương lai... Khả năng của Độc đầu Ý thức rất đa dạng, và phạm vi hoạt động của nó rất sâu rộng và phức tạp nên phải chia làm ba loại:

a) Ý thức trong mộng:

Ý thức hoạt động trong mộng chính là lúc mà năm thức trước hoàn toàn không hoạt động, không có tác dụng phân biệt. Khi ngủ say thì năm thức trước không có tác dụng phân biệt, đình chỉ hoàn toàn, do đó ý thức hoạt động thường xa rời thực tại. Ý thức tự biên hiện ra những cảnh tượng riêng, tuy cũng có phân biệt suy lý nhưng hầu hết là sai lầm, điên đảo; tin những việc phi lý khác với thường tình...

Những cảnh mà ta thấy trong mộng thường thường là độc ảnh cảnh, vì đó là những hình ảnh sự vật hoàn toàn do ý thức chủ quan biến hiện ra mà thôi.

Đôi khi cũng là những đới chất cảnh vì nhiều lúc do biến động sinh lý của cơ thể mà sinh ra những hình ảnh đới chất cảnh ấy. Vì dựa vào căn bản thực tai mà khởi lên những hình ảnh nên được gọi là đới chất cảnh.

b) Ý thức tán vị:

Trong khi tỉnh thức, Ý thức suy nghĩ tính toán việc này việc kia, nhớ lại quá khứ, tính toán trù liệu mọi việc trong hiện tại, lập kế hoạch cho tương lai...

Khi Ý thức suy nghĩ tính toán có kế hoạch làm việc thiện thì tức khắc, có 11 món thiện tâm sở hiện khởi như: Tin, tinh tấn, tự xấu hổ, thẹn với người, không tham lam, không sân hận, không si mê, nhẹ nhàng thư thới, không buông lung phóng túng, làm rồi không chấp trước, không làm tổn hại.

Chính lúc này ta có thể hoạt động giải nghiệp bằng cách tinh tấn tu tập tiến đến giải thoát hoàn toàn. Thành Phật, thành Bồ tát là lúc này...

Nếu khi Ý thức suy nghĩ tính toán lập ra kế hoạch làm ác, tức thì có 6 món căn bản phiền não phát khởi đó là: tham lam, nổi nóng, si mê, khinh mạn, nghi ngờ do dự, ác kiến.

Thấy biết cố chấp thuộc về nhiễm ô tội ác (trong phần này chia làm năm loại: Chấp ta; chấp một bên ví dụ cho rằng con người chết rồi là hết (đoạn kiến), hoặc cho rằng con người sau khi chết sẽ có linh hồn bất tử không thay đổi (chấp thường); mê tín dị đoan tà vạy; khư khư giữ lấy chỗ hiểu biết của mình, không tiếp thu cái mới đúng hơn, cho ý kiến người khác đều là sai trái; chấp giữ theo giới cấm không chơn chánh của ngoại đạo theo những tục lệ trái với luân thường đạo lý).

Đồng thời 20 món tùy phiền não cũng cùng lúc phát khởi đó là: giận, hờn, che giấu, buồn phiền, tật đố ganh ghét, bỏn sẻn, dối gạt, bợ đỡ nịnh hót, tổn hại, kiêu căng, tự mình không biết xấu hổ, không biết thẹn với người, thân tâm chao động, hôn muội mờ tối trầm trọng, không tin, biếng nhác trễ nãi, buông lung, quên mất chánh niệm, rối loạn, hiểu biết không chơn chánh.

Ý thức bị vây quanh bởi 6 món căn bản phiền não và 20 món tùy phiền não này nên nó tạo ra vô số nghiệp ác cũng trong lúc “ý thức tán vị” này hoạt động. Đây là những “chập tư tưởng” vô cùng ác hại, nếu ta không biết dùng chánh niệm để tiêu diệt chúng.

Ý thức tán vị hầu như chiếm trên 90 phần trăm tông số các hoạt động của Độc đầu Ý thức. Nó hoạt động trong trường hợp một người ngồi trong phòng thật yên tĩnh không có những âm thanh hay ánh sáng khuấy động, nhắm mắt suy tưởng những gì mà mình muốn, cố gắng không cho cac giác quan hoạt động, chỉ để cho ý thức hoạt động một mình. Ví dụ, suy nghĩ lại những việc làm đã qua, đúc kết kinh nghiệm để thiết lập một kế hoạch cho một công trình tương lai chẳng hạn. Trường hợp này có thể là một kê hoạch thiện cứu người, giúp đời; ngược lại như trên đã đề cập, lắm lúc lại là những kế hoạch độc ác hại người để đạt được những mục tiêu cá nhân; hoặc những kế hoạch không thiện không ác...

Do khả năng hạn chế của mỗi người nên việc tổng kết những kinh nghiệm quá khứ, đưa ra nhận xét và lập ra kế hoạch tương lai cũng do đó mà bị hạn chế. Hơn nữa, trường hợp Ý thức tán vị này hoạt động có tính cách suy lý hạn hẹp vì thiếu sự hợp tác của năm thức trước, nên không chính xác vì thiếu dữ kiện thực tế để so sánh kiểm nghiệm... Ví dụ, nhận xét về một căn nhà chẳng hạn, những sự đúc kết do suy nghĩ nhớ lại sẽ thiếu nhiều chi tiết về căn nhà so với việc quan sát thực tại hiện trường, vì lúc ấy có năm giác quan đưa đầy đủ dữ kiện vào để suy xét thì mới chính xác hơn.

Cảnh của ý thức tán vị thường là độc ảnh cảnh. Những ảnh tượng hiện ra do suy nghiệm về một vật thể có thực, đó là hữu chất độc ảnh (ví dụ hình ảnh của một ngôi nhà mà ta đã từng thấy rồi).

Còn hình ảnh của một con quỷ đầu bị lửa đốt cháy đỏ mà ta chưa hề thấy lại hiện ra, đó là vô chất độc ảnh.

c) Ý thức trong định:

Khi những bậc tu thiền định đã đạt đến độ nhất tâm bất loạn, thì ý thức không tiếp nhận các nhận thức do năm giác quan đưa vào. Lúc ấy ý thức trong định phát sinh độc lập với năm thức trước.

Cảnh của ý thức trong định thường là tánh cảnh. Chỉ có những bậc tu thiền định đạt đạo mới thể nghiệm được những hình ảnh tánh cảnh này. Còn những người tu thiền mà tâm chưa an định, chưa đạt đến nhất tâm bất loạn thì lắm lúc vẫn có những độc ảnh cảnh và đới chất cảnh hiện ra như thường.

Các nhà duy tâm luận chủ quan cũng thường hay nói về Ý thức, nhưng họ chỉ bàn về Ý thức tán vị và Ý thức trong mộng là chấm dứt. Họ không biết đến Ý thức trong định như trong môn Duy thức học của Phật giáo đề cập.

2- Ngũ câu Ý thức:

Khi Ý thức chỉ chung khởi với một thức trước thì năng lực nhận xét của nó có chiều sâu hơn, tinh tế và nhiều năng lực hơn. Ví dụ khi xem một loài hoa lạ mà ta chăm chú thì sự xem xét đó có chiều sâu hơn, tinh tế hơn so với lúc vừa xem hoa vừa nghe nhạc v.v... Điều này cũng dễ hiểu, vì năng lực bị phân tán thì mũi tấn công sẽ không được mạnh.

Henri Louis Bergson cũng có phân tích về “trực giác”, điều này có thể nói nó tương tự như “cảm giác” của ngũ câu ý thức này. Thế nhưng, đi sâu hơn nữa đến vai trò tạo nghiệp của ngũ câu Ý thức và vai trò tàng trữ nghiệp và phát khởi hiện hành trong hiện tại cũng như động lực dẫn nghiệp đầu thai qua kiếp sau, thì ông hầu như không lý giải được những vận động, biểu hiện của thức thứ bảy và thức thứ tám như trong Duy thức học. Các triết gia Tây phương hầu như rất thích thú phân tích về những chức năng của Ý thức nhưng không vươn tới được thức thứ bảy và thức thứ tám. Tôi nghĩ rằng, đừng cho họ không nghiên cứu về Phật giáo nhưng vì họ bị gò bó bởi những kiến thức khoa học thực nghiệm của xã hội Tây phương đó thôi! Nhiều người cũng có nói đến tiềm năng, nói đến cái “IT”, đó chẳng qua trong Duy thức học xem như là “tập khí” hay tiềm năng hay chủng tử cũng vậy.

Xin trích dẫn một đoạn trong sách "Duy thức học thông luận” của Thạc Đức có liên quan đến trường hợp Ngũ câu Ý thức này:

“Do cảnh vật thực tại chạm vào giác quan, Ý thức và năm thức trước đồng thời (Ngũ câu Ý thức) phát sinh, công nhận có cảnh vật thực tại nghĩa là công nhận có thế giới khách quan, giống với chủ trương của thực tại luận. Nhưng chỉ trong trường hợp cảm giác, Ngũ câu Ý thức mới có được sự trực nhận tánh cảnh, chứ đi sâu vào tri giác, thì cảnh đó lại trở thành đới chất cảnh rồi. Ma đã là đới chất cảnh thì không phải là tánh cảnh nữa”.

Thế giới đới chất cảnh khác với thế giới tánh cảnh, vì đó là những biến hiện của thế giới tánh cảnh. Điểm này giống với chủ quan duy tâm luận. Tuy thế, Duy thức học không phải chủ quan duy tâm luận vì lẽ Duy thức học có công nhận thế giới khách quan; lại không giống thực tại luận vì cho rằng thế giới do Ý thức nhận biết chưa phải là thế giới tánh cảnh chân thực và tánh cảnh chỉ là sở duyên duyên cho sự phát sinh đới chất cảnh. Ngũ câu Ý thức rất gần với kinh nghiệm của thực nghiệm chủ nghĩa. Phần căn bản của kinh nghiệm là cảm giác, mà của Ngũ câu Ý thức cũng là cảm giác vậy.

Nhưng cảm giác là gì?
(1)- Phần nhận thức (chủ thể)
(2)- Phần bị nhận thức (đối tượng)

Cả hai phần hợp lại gọi là cảm giác, hai phần là một. Ta đừng nên lầm hai phần ấy với giác quan (chủ thể) và ngũ trần (đối tượng) là những điều kiện làm phát sinh cảm giác.

Có người sẽ bảo rằng tánh-cảnh giống hệt như “vật tự thân” của Kant, vì lẽ thế giới của đới chất cảnh không phải là thế giới tánh cảnh cũng như hiện tượng của sự vật không phải là “vật tự thân”. Duy thức học vẫn công nhận cái bản chất ấy của sự vật, nhưng có khác với Kant là ở chỗ Ngũ câu Ý thức có thể, trong trường-hợp cảm-giác, nhận thức đến được tánh-cảnh, mà Kant thì nhất định quả quyết Ý thức không thể hiểu đến được “vật tự thân”.

Nếu có “bản chất”, thì đó là gì? Bản chất ấy cố nhiên không phải do Ý thức chủ quan biến hiện được, chỉ có Ngũ câu Ý thức có thể cảm giác đến được mà thôi. Nhưng nếu bản chất ấy là Thần, ý tưởng của Thượng đế, thì bản chất ấy lại giống với nguyên tắc tạo hóa của Berkeley. Và nếu đứng về thực tại luận, cho đó là vật có thực chất, thì lại giống “thế giới khách quan” của duy vật luận. Nếu bảo đó là “lý”, thì lại giống với ý chí của Schopenhauer mất.

Vậy thì tánh cảnh ấy là gì? Sao lại tồn tại ngoài ý thức chủ quan? Muốn tìm biết, ta phải bước thêm một bước nữa để tìm hiểu thức thứ tám (thức Alaya). Đến đây ta chỉ mới biết rằng Duy thức học chủ trương thế giới tánh cảnh là thế giới thực tại và thế giới đới chất cảnh là thế giới hình bóng, một bên thực, một bên hư thôi”.

Khi nói đến thế giới tánh cảnh tức là nói đến bản chất sinh khởi ra thế giới đới chất cảnh, đồng thời cũng đề cập đến đối tượng của thức thứ tám.

Thế giới tánh cảnh là hiện tướng của thức thứ tám, đều do thức này biến khởi, trong là căn thân, ngoài là thế giới. Căn tức là các giác quan là căn cứ phát sinh ra thức. Thế giới do ý thức nhận biết được là thế giới đới chất cảnh. Rất hiếm khi nhưng Ngũ câu Ý thức trong trường hợp cảm giác cũng có thể cảm nhận được đến thế giới tánh cảnh.

Ngoài thế giới chủ quan do Ý thức nhận biết còn có thế giới khách quan. Thế nhưng cả thế giới chủ quan và thế giới khách quan đều là biến tướng của thức thứ tám. Do đó có thể nói rằng thế giới tánh cảnh làm bản chất cho thế giới đới chất cảnh vẫn nằm trong thức thứ tám. Thế giới tánh cảnh là một bộ phận của thức thứ tám.

Sự tạo nghiệp của ý thức phát xuất từ nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thưc trong trường hợp phi lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước, là nguyên nhân dẫn dắt Ý thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong thức thứ tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v...

Trong bài tụng thứ hai, ngài Thế Thân đề cập thẳng đến Nghiệp. Vì do nghiệp của những tập khí đó là những hạt giống của các nghiệp, gồm có nghiệp lành, nghiệp dữ, và nghiệp bất động do tu thiền định đạt được làm sơ duyên.

Thứ đến là hạt giống của hai thủ. Hai thủ gồm có tướng phần (sở phân biệt) và kiến phần (năng phân biệt) của Thức; Danh (tức là Tâm) và Sắc (tưc là phần thuộc về vật chất, thuộc về thân); Tâm và Tâm sở. Phần sau này tức là hạt giống của hai thủ làm thân duyên.

Tóm lại, do tập khí cũng gọi là chủng tử hay hạt giống của các nghiệp và của hai thủ kể trên làm sơ duyên và thân duyên, nên thân dị thục đời này vừa chết đi, liền sau đó chủng tử các nghiệp và chủng tử hai thủ trở thành động lực chính yếu, lôi kéo thức thứ tám đi đầu thai để thọ quả báo ở đời sau và đời sau nữa. Nếu không quyết chí chuyên tu để tiêu diệt các nghiệp thì khó thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Lâm Như Tạng (Trích Lâm Như Tạng, Thức thứ tám)

Từ nguyên tử ngẫm về triết lý Phật giáo

Từ nguyên tử ngẫm về triết lý Phật giáo

Vũ trụ bao la rộng lớn với vô vàn những hình thù khác nhau, nhưng kỳ diệu thay, tất cả chúng đều được hình thành nên từ đơn vị vật chất cơ bản là nguyên tử. Dưới những góc nhìn và những lý giải khác nhau cho thấy cuộc sống muôn màu muôn vẻ mà ở đó ta cần biết cách nhận diện cho ra bản chất sự vật.

Có thể người ta không chấp nhận những thiên kiến của các tôn giáo về việc luận giải cấu trúc đời sống, song không thể không công nhận những sư tương hợp giữa đời sống khoa học và tâm linh. Lấy con mắt của nhà Phật để soi rọi quan điểm khoa học tự nhiên là một điều không dễ dàng và đôi lúc gây ra những sự ngộ nhận, nhưng tác giả của bài viết này quan niệm rằng, tất cả những gì đã hiện sinh quanh ta đều là những điều kỳ diệu đáng yêu mà ta không nên cố chấp. Biết thì nói, thấy thì chỉ, lắng nghe và thấu hiểu nhau cũng là một cách làm cho chúng ta gần gũi nhau hơn.
Đơn vị cơ sở cấu thành nên toàn vũ trụ chính là nguyên tử mà sự phát hiện ra nó đã soi rọi cho khoa học những ánh sáng và cái nhìn khái quát hơn về một thế giới toàn nguyên. Nó bác bỏ tất cả những gì thuộc về lý thuyết suông và thần thanh của các trường phái triết học cổ đại. Từ cái thuở cho rằng vũ trụ hình thành nên nhờ “ngũ hành”, kim-mộc-thủy-hỏa-thổ, rồi thì cho rằng Chúa nặn ra thế giới trong vòng sáu ngày.... cho đến nay tất cả đã được làm sang tỏ hơn nhờ thuyết nguyên tử và một bộ môn mới của vật lý hiện đại - cơ lượng tử đã ra đời. Tuy nhiên, chúng ta không thể bác bỏ sạch trơn những học thuyết cổ đại vì phần nào trong số đó có những đóng góp không nhỏ. Tôi muốn nói đến Phật giáo, một trường phái triết học ra đời sớm với những lý giải sâu sắc và hiện thực được ghi lại qua các bộ kinh mà những đệ tử của Đức Bổn Sư đã kịp ghi lại. Cho đến nay, Phật giáo đã vượt ra khỏi khuôn khổ của một tôn giáo, trở thành một lĩnh vực không thể thiếu khiến mỗi khi khoa học khó khăn đều có thể nhờ đến.
Hạt nguyên tử kia bé nhỏ thế nhưng Đức Phật đã nhìn thấy được từ hơn hai ngàn năm trăm năm trước, Ngài goi đó là các nhân duyên mà bao giờ nhân duyên hội đủ thì nó có. Thuyết duyên hợp ấy được ghi lại trong hai hệ thống kinh A Hàm và Tăng Chi Bộ:
"Cái này có nên cái kia có
Cái này sanh nên cái kia sanh
Cái này diệt nên cái kia diệt...”
Cũng chính những nhân duyên rất nhỏ mà sau này giới khoa học đặt cho cái tên Nguyên tử (Atom) ấy đã hình thành nên một cuộc sống muôn màu muôn vẻ. Những hạt nguyêt tử nhỏ bé như là những vị sứ giả nhà Phật đã mang đến cho ta những bức thông điệp giá trị. Những bức thông điệp khoa học, đời sống cho bạn, cho tôi, cho tất cả mọi người mà hôm nay tác giả có dịp tâm sự.
Quỹ đạo electron - những vòng quay luân hồi
Nhà vật lý Nils Bor đã đưa ra giả thuyết về quỹ đạo hành tinh của các electron trong nguyên tử có dạng đường tròn với tâm tại hạt nhân nguyên tử. Những vòng tròn quỹ đạo mà trên đó các electron như những chàng thi sĩ lang thang đi tìm kiếm câu thơ, khép lai thành một chu trình kín. Chính nhờ hình dạng này nên trong điều kiện không bị các tác nhân kích hoạt, nguyên tử giữ được đầy đủ số điện tích của mình. Chuyển động hay đứng yên chỉ có tính tương đối, ở đây nếu ta chọn hệ quy chiếu gắn với gốc là hạt nhân đứng yên (điều này có thể vì hạt nhân vốn nhỏ hơn rất nhiều so với kích thước nguyên tử nên có thể coi hạt nhân như “chất điểm”) khi đó các electron quay xung quanh gốc với những vòng tròn với ban kính xác định theo công thức
Rn = h2 n2 / me2z
Ở đây h là hằng số Plank, n - chỉ số quỹ đạo electron, m và e lần lượt là khối lượng và điện tích electron, Z là số hiệu nguyên tử.
Ta có thể nhìn nhận những vòng tròn quỹ đạo kia chính là quy luật luân hồi theo quan điểm nhà Phật mà sự khép kín của nó đủ để diễn tả tất cả. Ta biết rằng, những electron nằm được ở những quỹ đạo cố định là nhờ lực liên kết với hạt nhân, chính lực kia là nhân duyên giúp nó tồn tại và có mặt ở trên đó để hình thành nên vòng luân hồi. Nếu không có sự hấp thu hay bức xạ năng lượng thì chúng cứ yên vị mãi trên quỹ đạo ấy, ta có thể nói khi ấy nhân duyên đã hội đủ nên chúng “có mặt”. Trường hợp có tác nhân lực tác động vào thì nhân duyên cũ bị phá vỡ để hình thành nên những nhân duyên mới, tức electron sẽ chuyển sang quỹ đạo khác với mức năng lượng tương ứng được tính theo công thức.
En = - me4 Z2 /2h2 n2
Nhìn nhận theo quan điểm “Thập nhị nhân duyên”, với một sự thay đổi của nguyên nhân (Nhân) thì kéo theo cả một sự thay đổi lớn về kết quả (Quả), quá trình thay đổi nhân gọi là “tạo nghiệp” và dẫn đến sự thay đổi quả gọi là “tác nghiệp”, trong đó làm biến đổi hẳn nhân duyên. Song dù ở bất kỳ quỹ đạo nào thì vòng quay vẫn khép kín, nghĩa là sự luân hồi không bị phá vỡ.
Từ công thức năng lượng trên, có thể thấy rằng mối quan hệ giữa chỉ số quỹ đạo và mức năng lượng tương ứng là tỷ lệ thuận (một dấu trừ cùng với một phép nghịch đảo là một phép toán đồng quan). Nghĩa là các electron càng gần hạt nhân thì năng lượng càng thấp, tức nó bị liên kết mạnh. Nếu xem các electron như những cá thể người vận hành trên quỹ đạo cuộc đời ta sẽ thấy một điều rất thú vị. Lực liên kết giữa electron với nhân như là cái nghiệp níu giữ con người với cái tôi bản thể, sự tu học và thiền quán tạo ra năng lượng mà nếu hấp thụ càng nhiều thì sẽ càng được xa rời cái tôi, cũng như electron nếu được nhận được năng lượng kích hoạt sẽ chuyển sang những quỹ đạo cao hơn và đến lúc có thể vượt khỏi sự liên kết với nhân - ấy là lúc con người đạt đến đạo giải thoát. Nhìn như thế thì các electron trông thật giống con người, chúng cũng có linh hồn và tri thức để hiểu rõ rằng, cần phải tận dụng những sự chuyên tu trên vòng quay hiện tại để tiếp nhận nguôn năng lượng mà vượt thoát - đó là định luật cơ bản của hiệu ứng photon.
Với góc nhìn này, có thể phân cấp con người ra nhiều hạng tương ứng với quá trình tạo nghiệp của họ. Những ai ít chuyên tu thì giống những electron quỹ đạo gần hạt nhân nhất, tức là luôn bị trói buộc và thấy thiếu tự do. Những ai siêng năng học tập trau giồi thì giống những electron ở lớp ngoài, nhờ công hạnh mà được chuyển lên những cấp độ cao hơn và thấy an lạc. Còn vơi bậc giác ngộ như Đức Phật thì có thể xem là electron đã vượt thoát khỏi lực hạt nhân, chính vì thế mà Ngài luôn cảm thấy tự do và không bị níu giữ trói buộc bởi bất kỳ thứ gì ở đời cả.
Hiệu ứng đường ngầm - sự vượt thoát kỳ diệu
Bài toán lượng tử một chiều dựa trên vệc giải phương trình Schordinger dẫn đến những dạng khác nhau của hố thế năng. Một trong những số các hố đó có tính chất quan trọng là hố thế năng ba phần (U1, U, U2) tạo ra một hàng rào chắn (Barie). Trong lý thuyết cổ điển, khi U>E thì các phần tử đến phía bên trái (U1) không thể có mặt ở phía bên phải (U2) tức là không thể vượt qua được hàng rào chắn (U), ở đây các giá trị U1, U, U2 gọi là các mức độ sâu của hố còn E là năng lượng toàn phần. Thế nhưng trong thuyết lượng tử thì điều ấy hoàn toàn có thể, nó được gọi là hiệu ứng đường ngầm (tunnel effect) do hai nhà vật lý L.I. Mandestam và M.A. Leontovich đưa ra năm 1927. Việc xuất hiện giả thuyết hiệu ứng đường ngầm đã giải thích được nhiều hiện tượng vật lý và nó ứng dụng rộng rãi trong việc chế tạo các dụng cụ vi mô.
Về khía cạnh Phật giáo, ta có thể xem các phần tử này như là các sinh linh mà việc hấp thụ đủ năng lượng như là công hạnh để vượt thoát qua khỏi hàng rào ngăn - các chướng ngại đời sống. Nhìn nhận ở góc độ đó, công năng tu tập của các phần tử sẽ tương ứng với khả năng và mưc độ của sự “giải thoát”. Các phần tử nào có đủ năng lượng thì sẽ chui qua được hàng rào, năng lượng càng cao thì tốc độ qua càng nhanh và dễ dàng. Điều này dễ hiểu bởi nó không chỉ là nguyên tắc vật lý mà còn là quy luật ở đời. Việc học đạo cũng thế, nếu chuyên tâm tu dưỡng để tạo tánh tốt thì con đường giải thoát sẽ thuận lợi và sớm được “giác ngộ” hay là vượt qua những rào cản (barie) của nghiệp chướng.
Nếu lấy thuyết Sắc - Không của nhà Phật ra mà lý giải cho bài toán hố lượng tử trong trường hợp này ta sẽ thấy được sự kỳ diệu của môn cơ lượng tử. Việc các phần tử đi qua hàng rào cấm đã làm vô hiệu hóa hàng rào này, vậy là hàng rào có cũng như không. Thế nhưng mức thế năng U của hàng rào lại ảnh hưởng nhiều tới việc có cho phần tử đi qua hay không và ở mức độ nào. Như đã nói ở trên, hiệu ứng chui đường ngầm xảy ra khi U>E nên nó phụ thuộc vào thế năng U của hàng rào, vậy là ta coi hàng rào như không nhưng giờ lại thành có. Ấy chính là thuyết Sắc-không-tức-thị của nhà Phật, có đó mà không đó, biến hóa vô thường.
Những cuộc đến cuộc đi trên cái hành trình đời sống khiến con người ta ngộ ra được những tri thức kỳ diệu. Sự vận động trong thế giới vi mô lại càng kỳ diệu thay bởi ở đó ta tưởng chừng như chúng vô duyên cớ nhưng thực tế lại có rất nhiều điều bí ẩn. Ở chỗ ấy sự giao thoa đã nảy sinh giữa nhiều lĩnh vực khác nhau, thậm chí có thể nói là trái chiều. Thế nhưng bài học của Don Juan khiến tôi vững tâm hơn, rằng “mỗi con đường chỉ là một lối đi và cũng không ảnh hưởng gì đến mình hay đến ai nếu phải từ bo nó, một khi trái tim buộc bạn phải làm thế... Hãy quan sát con đường kỹ lưỡng và chính xác. Và hãy tự hỏi mình, chỉ chính mình thôi... Đó là một con đường của trái tim? Nếu phải thì đó là một lối đi tốt đẹp; nếu không nó chỉ vô ích” (theo Đạo của vật lý, bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Tường Bách). Chính con đường ấy đã đưa khoa học và tôn giáo lại gần nhau hơn, cũng như đưa thế giới về một mối đồng nhất có thể. Nó giúp ta tiến xa hơn trong mọi lĩnh vực và dễ dàng có được những bước tiến nhanh như cuộc vượt thoát của nguyên tử.

H.C.D

Vấn đề Tâm thể trong Tâm lý học Phật giáo

Vấn đề Tâm thể trong Tâm lý học Phật giáo

I. Các học phái đồng thời với Phật và vấn đề Tâm thể
Chúng ta có thể phân chia các học phái Ấn Độ đồng thời với Đức Phật đối với vấn đề Tâm thể ra làm hai đường hướng chính yếu:

- Chủ trương về linh hồn thường trụ bất biến, tất là chủ trương hữu ngã, hay nói cách khác đó là khuynh hướng Tâm lý học về Duy tâm luận.
- Chủ trương tác dụng của tâm lý chỉ những biểu thị của vật chất, tức là khuynh hướng Duy vật luận, Chủ trương này, thời bấy giờ, được Phật giáo mệnh danh là Thuận thế ngoại đạo.
Về phía Phật giáo, trên đại thể mà nói, chủ trương của Đức Phật được mệnh danh là thuyết “Trung đạo”. Thái độ của Đức Phật là vừa không chấp nhận thuyết linh hồn thường trụ của khuynh hướng Duy tâm luận, vừa bác bỏ chủ trương Duy vật luận, đưa đến chủ trương điều hòa cả hai. Coi chủ thể sinh hoạt của con người như một linh hồn cố định bất biến chỉ là một thứ mê tín, vì sinh hoạt tâm linh con người luôn biến đổi trong từng sát na. Đó là đặc chất Vô ngã luận của Phật giáo. Nó phản đối chủ trương của triết học Upanishad và những học phái có cùng chủ trương tương tự. Về phía Duy vật luận nếu coi vật chất như là một thứ phi tinh thần nhưng từ đó mà sản xuất tinh thần lại là điều phi lý, bác bỏ cả hai chủ trương, coi như là hai thái cực ấy, Đức Phật đã nêu lên “con đường giữa”.
Đối với con đường thuyết giáo của Đức Phật, theo đó các sinh hoạt tâm lý là do những mối quan hệ giữa các yếu tố, không phải chỉ là đặt trên nền tảng duy nhất của tâm hay vật. Đứng trên lập trường sinh hoạt hiện thực, người ta có thể phân biệt những yếu tố riêng biệt tâm và vật, nhưng phân biệt ấy phải được nhìn theo tính cách quan hệ lẫn nhau. Đức Phật không chú trọng đến vấn đề giải thích tâm và vật là hai hay là một. Nhưng nếu chúng ta muốn biết sự quan hệ giữa yếu tố tâm lý và yếu tố vật chất, thì chúng ta cứ tạm gọi là chúng không phải một mà cũng không phải là hai, hay nói cách khác, không đồng nhất cũng không dị biệt. Bởi vì, cứ theo những lời thuyết giáo của Phật, các yếu tố ấy, không một yếu tố nào cố định. Như vậy nói tâm hay nói vật chỉ là nói theo ước lệ, nói theo một giai đoạn sinh hoạt nào đó của tâm lý.

II. Vấn đề Tâm thể trong Phật giáo Nguyên thủy
Ở những điều vừa nói trên, chúng ta có thể nêu ra ở đây mấy điểm nhận định:
1. Đức Phật bác bỏ những quan niệm cho rằng “Linh hồn là cố định” của các dòng tư tưởng về trước.
2. Sinh hoạt của tâm lý là một trạng thái phức hợp.
3. Tác dụng của sinh lý và tâm lý không phải đồng nhất cũng không phải là dị biệt.
4. Tâm lý luôn luôn lưu động trong sát na sinh diệt và biến đổi.
Tâm lý học Phật giáo cũng không phải chỉ dừng lại ở đó. Sự tiến bộ của nó dần dần dẫn đến những vấn đề tâm sở. Điều nên để ý ở đây Tâm lý học Phật giáo không chỉ hạn cuộc vào những sinh hoạt tâm lý hiện tại mà còn đề cập đến những quan hệ giữa các tình trạng tâm lý hiện tại đối với những sinh hoạt tâm lý trong quá khứ và cả đến vị lai nữa. Chuỗi thời gian này sẽ kéo dài bất tận trong quan điểm về luân hồi lưu chuyển. Đằng khác, lại còn có sự quan hệ giữa những sinh hoạt đó đối với thế giới của những sinh hoạt đó, và thế giới cũng không chỉ giới hạn vào thế giới khả giác hiện tại của nhân gian mà còn là những thế giới bên trên sinh hoạt tầm thường của thế gian, nghĩa là cả: Dục giới (Kamavacana), Sắc giới (Rùpavacana) và Vô sắc giới (Arùpavacana).
Phật giáo chủ trương Vô ngã (Anatta), không có một thực thể linh hồn thực tại bất biến, nhưng lại chủ trương luân hồi, vậy cái gì luân hồi? Đó là vấn đề cần phải giải quyết. Ở đây, chúng ta có thể trích dẫn một đoạn văn trong kinh A Hàm (Agama), coi như là giải thích vấn đề đó: “Có nghiệp báo, không có tác giả; khi ngũ ấm (skandha) này đã diệt, ngũ ấm khác tương tục sinh khởi”. Điều này đòi hỏi một trình độ kinh nghiệm tập Thiền khá cao, mới có thể nhìn thấy được những tương tục tiếp nối của những tổ hợp tâm lý, tức ngũ uẩn hay ngũ ấm, và ngay cả những người theo Phật giáo thời bấy giờ vẫn có ý đồ coi Thức (Citta) như một thực thể tương tục sau khi chết nhưng bất biến. Do đó, Đức Phật mới thuyết giáo về đạo lý Duyên khởi (Pratityasamutpàda), theo đó, thức cũng chỉ là một thứ do duyên sinh: có cái này là vì có cái kia, không có một thực thể độc lập. Thêm nữa, theo một ý nghĩa khác, Phật như đã thừa nhận Tâm là một yếu tố chính yếu, gọi là “Vô ý thức”, được coi như quan niệm về vô minh (avidya) và nghiệp (karma). Nghiệp, có thể nói đó là tính cách “vô ý thức”. Vô minh, gần giống như kiểu ý chí sinh tồn của Schopenhauer.

III. Từ Vô ngã đến Hữu ngã
Đặt cơ sở trên bối cảnh tâm lý học như vậy, đối với sự phát triển và tổ chức của nó ở thời Phật giáo Nguyên thủy, người ta phải cần đến một giải thích xác định nào? Đó là đề mục về Tâm lý học của thời đại bộ phái Phật giáo. Về bộ phái mà có thể biểu trưng cho tinh thần chính thống Phật giáo, ta có thể nói đến Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda), hoặc là Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstvàda) ở vùng Kasmir.
Những bộ phái này thủy chung chủ trương Vô ngã. Tuy vậy, trong những chi phái của các bộ phái lớn này cũng có nảy sinh chủ trương Hữu ngã.
Về phía Đại chúng bộ, có thái độ Quan niệm luận, vì là đề cao tư tưởng Không, cho nên hẳn là phản đối chủ trương hữu ngã, nhưng trong sự phát triển lại cũng phát sinh một vài ý hướng như muốn tiến gần đến Hữu ngã luận.
Như vậy, bản chất tâm lý, tức là vấn đề sinh mạng, tư tưởng của Tiểu thừa Phật giáo đã không ngừng phát triển, và đã trở thành vấn đề sôi nổi. Đối với lịch sử Phật giáo, nó là vấn đề quan trọng nhất.
Theo một bộ luận Hán dịch, mang tên là Tam di để bộ luận (Samityasastra), tương truyền là thuộc Chánh lượng bộ (Samitya), có ghi những ý kiến bất đồng giữa các bộ phái như sau:
1. Chủ trương vô ngã
2. Chủ trương bất khả thuyết hữu ngã, vô ngã
3. Chủ trương hữu ngã
4. Ngũ uẩn luận
5. Con người (Pudgala) và ngũ uẩn khác nhau
6. Con người là vô thường
7. Con người là hữu thường.
Chủ trương thứ ba là lập luận ngã vừa có vừa không. Thứ tư và thứ năm là lập luận về tâm thể và ngũ uẩn đồng nhất hay dị biệt. Thứ sáu là lập luận về tâm thường và vô thường. Như vậy, trong bảy điểm trên, không hẳn là những điểm chống đối nhau. Tóm lại liên quan đến vấn đề chủ thể của tâm lý, đã có rất nhiều ý kiến khác nhau. Nhưng, lập trường chính yếu của Phật giáo là Vô ngã luận, mà nội dung của nó, như chúng ta đã thấy trên, có thể là đứng về phía vô ngã hoặc về phía hữu ngã khác nhau; tất có lẽ đã không có ai sai lầm đối với lập trường vô ngã chính yếu của Phật giáo.

IV. Cơ giới Vô ngã luận
Chủ trương của các luận sư A tì đàm (Abhidharma) là mọi sinh hoạt tâm lý đều đặt trên quan hệ của hiện tượng tâm lý, gọi là chủ trương cơ giới vô ngã.
Về phương diện giáo chứng, nghĩa là dẫn dụng những lời thuyết giáo của Phật để chứng minh cho lập luận và chủ trương của mình, các luận sư A tì đàm đã hay nhấn mạnh đến chủ trương vô ngã của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý mà giảng thuyết vô ngã, có khi giải phẫu các hiện tượng tâm lý, có khi giảng thuyết những trạng thái sinh hoạt của tâm lý. Những yếu tố cấu thành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và những sinh hoạt tâm lý của chúng ta không ngoài năm yếu tố ấy. Như vậy, tuy nói tâm hay nói ngã, cũng như nhiều chi tiết, bộ phận cấu thành một chiếc xe, nhưng ngoài những yếu tố ấy ra, không còn cái xe nào khác.
Thêm nữa, tình trạng sinh hoạt mà tâm lý trải qua, là đi từ cảm giác đến hiện tượng phức tạp của tâm lý. Đoạn văn được trích dẫn dưới đây là một chứng minh cho điều đó:
“Nhãn, sắc duyên nhãn thức, cả ba hòa hợp phát sinh xúc, xúc càng phát sinh với thọ, tưởng, tư, bốn vô sắc ấm...” (Luận Câu xá – Abhidharmakosasàstra, quyển 13).
Như vậy gọi là phương diện vô ngã, thủy chung coi tâm lý như là hiện tượng. Để nhận ra chân tướng của tâm, đặc biệt thuyết minh những hiện tượng cấu thành tâm lý và thuyết minh sự quan hệ của các hiện tượng ấy. Thí dụ: phân tích tâm lý thành những hiện tượng phức tạp là tâm vương và tâm sở, rồi quy định các luật tắc nhân duyên sinh khởi của chúng, cho đến thuyết minh các thứ tác dụng của tâm lý cùng tương ưng đồng thời sinh khởi như thế nào, và thực tại là kết quả phát sinh từ đó. Các luận sư Abhidharma, đối với nhiệm vụ của tâm lý học, phân tích rất tỉ mỉ những tác dụng của tâm lý và đem sự liên lạc quan hệ của chúng để thuyết minh tính cơ giới của chúng. Tính cách phức tạp của tâm lý học ở các nhà Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) và phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda) phát sinh từ đó.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm.
Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai?
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi?
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào?
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào?
5. Con người tác nghiệp như thế nào?
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị , nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm.
Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai?
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi?
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào?
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào?
5. Con người tác nghiệp như thế nào?
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị, nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Trước hết, đi từ phương diện thấp mà nói, nhận thức của chúng ta không ra ngoài sự giả định có một tự ngã để nhận thức nhưng cũng có thể thành lập lý do vô ngã. Bởi vì nhận thức chỉ là tác dụng của nguyên lý nhân duyên, do sự phối hợp giữa căn và cảnh. Nhận thức như vậy, không cần thiết phải thiết lập một tự ngã cố định nào đó, bởi lẽ, nhận thức chỉ là tác dụng của những diễn tiến tâm lý. Và bởi vì nhận thức là sinh diệt trong từng giây phút, khỏi phải nói, hẳn nhiên đó là tính cách “tương tợ” và “tương tục” trôi chảy trong từng sát na, gọi nó là tâm mà cũng gọi nó là thức. Sự tồn tại liên tục của một tự thể, giả định người ta có thể cảm thấy, cũng không ngoài sự tương tục ấy mà thôi. Ở trong dòng tương tục đó, niệm trước vừa chìm xuống, niệm sau tiếp tục sinh khởi, vị tất đã là đồng nhất với nhau.
Nếu đứng về phương diện ký ức mà thuyết minh, người ta có thể cả quyết phải có một tự ngã hay không? Những nhà Hữu ngã luận nói: “Nếu như không có tự ngã làm chủ thể cho ký ức, khi mà ý thức niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào ký ức có thể nhớ lại những gì đã xảy ra?”. Ký ức của chúng ta là tác dụng hồi tưởng, nó nhớ lại những gì đã xảy ra, và những gì đã xảy ra đó được xuất hiện lại với ký ức, ảnh tượng của nó như là tương đồng với thực tại quá khứ. Mặc dù tâm thể luôn luôn sinh diệt biến chuyển, nhưng niệm trước diệt niệm sau sinh không phải không có một mối liên lạc nào cả. Và vấn đề luân hồi lưu chuyển ở phương diện thứ ba được đặt ra: sự quan hệ giữa tác nghiệp, chủ thể tác nghiệp và chủ thể thụ báo như thế nào, tự khắc được giải quyết. Như luận chủ nói, luân hồi không có tự ngã, nghĩa là không cần phải có một tự ngã bất biến mới luân hồi; đó chẳng qua chỉ là sự biến thiên bất tuyệt, trôi chảy không ngừng của dòng sinh mạng mà thôi. Thí dụ, như quay vòng đốm lửa, do sự tương tục mà người ta thấy có một vòng lửa. Nhưng vòng lửa ấy nhất định không có một tự ngã nào cả. Như vậy, do tu tập các uẩn (skandha) mà giả thuyết có hữu tình, rồi do sự ái thủ đó mà lưu chuyển sinh tử.

V. Sinh cơ Hữu ngã luận
Trong các học phái thuộc Phật giáo Nguyên thủy, phần lớn cố nhiên là chủ trương vô ngã, nhưng một phần khác đi gần đến kết luận hữu ngã không phải là ít. Những luận sư Hữu bộ có tranh cãi với những nhà mệnh danh là “Bổ đặc già la luận sư” (Pudgala: nhân thể). Pudgala, không rõ chỉ vào những bộ phái nào, nhưng chắc chắn là những người theo Phật giáo. Và Nam phương Thượng tọa bộ (Theravàda), tác phẩm "Luận sự” của họ, ở chương thứ nhất, đã nhằm vào chủ trương của những “Bổ đặc già la luận sư” để đả kích, và những “Bổ đặc già la luận sư” này được chú là Độc tử bộ (Vajjiputtaka Vatsìputriya) và Chính lượng bộ (Samatya). Và căn cứ theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra) thì Đại chúng bộ (Mahàsanghika) tuy mang khuynh hướng Không luận, nhưng một phần nhỏ hình như đi đến chủ trương hữu ngã theo kiểu Kỳ Na giáo. Bộ phái này chủ trương: Tâm bao khắp châu thân, tâm tùy theo cảnh mà có thể co giản. Về những nhà Độc tử bộ (Vatsiputriya), họ chủ trương có một thứ ngã “Phi tức uẩn phi ly uẩn”. Kinh lượng bộ (Sautrantika) chia làm hai thứ uẩn: ngũ uẩn thông thường thì gọi là “Căn biên uẩn” và thêm một thứ uẩn mệnh danh là “Nhất vị uẩn”, ngầm chứa đựng có một chủ thể của tâm lý là Nhất vị uẩn.
Ngoài ra, như Xích đồng bộ (hay Đồng diệp bộ) chủ trương “Hữu phần thức”, Đại chúng bộ nói đến “Căn bản thức”; Hóa địa bộ nói đến “Cùng sinh tử uẩn”. Như vậy, ở những bộ phái Tiểu thừa này cũng đã chứa đựng mầm mống của thuyết A lại da thức.
Chúng ta làm một bảng liệt kê những phái chủ trương Hữu ngã luận, gồm:
1. Độc tử bộ (Vatsiputriya)
2. Đại chúng bộ (Mahasanghika)
3. Chính lượng bộ (Sammatiya)
4. Hóa địa bộ (Mahisasiha)
5. Kinh lượng bộ (Sautrantika)
6. Đồng diệp bộ (một chi phái nhỏ ở Tích Lan)
7. Pháp thượng bộ
8. Hiền trụ bộ
9. Mật lâm sơn bộ.
Người ta cũng có thể thêm vào chủ trương của Đại thừa là Du già phái (Yogacara) tức là Duy thức học.
Về khởi điểm khuynh hướng hữu ngã này, người ta không biết rõ. Cứ như truyền thuyết, Đề Bà Thiết Ma là nhân vật sinh vào khoảng sau Phật Niết bàn 100 năm, mà đã có nói đến Bổ đặc già la luận sư. Tuy nhiên, niên đại của Đề Bà Thiết Ma không chắc chắn. Vậy, trên đại thể, sau khi Phật Niết bàn khoảng 200 năm, các trào lưu theo chủ trương hữu ngã đã xuất hiện khá nhiều.

VI. Độc tử bộ và Hữu ngã luận
Độc tử bộ là một chi phái phát xuất từ hệ phái Thượng tọa bộ (Sthavira), tất nhiên là những giải thích về lập trường vô ngã của hệ phái này đã gặp nhiều khó khăn, và những người muốn đi tìm lối giải thích khác đã phát xuất Độc tử bộ. Những vấn đề khó khăn, như đã nói: Chủ thể luân hồi như thế nào? Chủ thể của ký ức như thế nào? Trung tâm của nhận thức là gì?
Chúng ta có thể khái lược về căn cứ của chủ trương Hữu ngã luận những “Bổ đặc già la luận sư” như sau, theo Thức thân tức luận của Đề Bà Thiết Ma.
1. Căn cứ vào chủ thể của tác nghiệp và cảm thọ của nó, và
2. Căn cứ vào chủ thể của tri giác, phán đoán.
Từ những căn cứ đó, hình thành lập trường hữu ngã. Hoặc giả, theo như luận Đại tì bà sa, Độc tử bộ thuyết minh hữu ngã là căn cứ trên lập trường về chủ thể của nhận thức; hay, do tìm kiếm chủ thể của ký ức mà thiết lập Hữu ngã luận. Ở Câu xa, phẩm Phá ngã, cho rằng Hữu ngã luận được thành lập do sự tìm kiếm chủ thể của ký ức. Thêm nữa, lý do thành lập Hữu ngã luận của những nhà Sammatya (Chính lượng bộ) là đối với trách nhiệm về thiện và ác, từ đó thuyết minh chủ thể thọ báo luân hồi. Những luận Tam di đề của phái Chính lượng bộ (Sammatya) không nói đến chủ trương hữu ngã của những nhà Độc tử bộ. Và theo như trình bày của Dị bộ tông tôn luận, Độc tử bộ chuyên môn dựa trên giải thích luân hồi mà thành lập chủ trương hữu ngã.
Điểm khó khăn cho Độc tử bộ trong công trình thành lập Hữu ngã luận là như thế này: nguồn gốc, căn cứ theo những lời thuyết giáo của Đức Phật, thì sinh mạng, tâm lý của con người do sự tích tụ năm uẩn; ngoài năm uẩn ra, không có một tự ngã cố định nào cả. Còn đối với Độc tử bộ thì ngoài năm uẩn, các luận sư còn thành lập thêm một ngã thể nữa, như vậy giống với chủ trương của những người bài xích Phật giáo, cố nhiên là khó đứng vững với truyền thống. Điều nan giải đó là mối bận tâm lớn lao của những nhà Độc tử bộ. Cuối cùng, họ thành lập một thứ ngã mệnh danh là “không phải uẩn cũng không phải phi uẩn” (phi tức uẩn phi ly uẩn ngã). Như vậy có một tự thể “bất khả thuyết” là tự thể trung tâm cho các sinh hoạt của con người. Theo những nhà Độc tử bộ, sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng giống như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên liệu ra không có lửa và ngoài lửa ra cũng có nhiên liệu. Như vậy, sự quan hệ giữa uẩn và ngã là “bất nhất, bất dị”, “bất tức, bất ly”. Vượt ngoài hai kiến chấp đoạn và thường, người ta mới có thể tìm thấy bản chất chân thật của sinh mạng. Với ý nghĩa đó, những nhà Độc tử bộ thành lập có “Bổ đặc già la” (Pudgala) nó không phải thực hữu cũng không phải giả hữu. Pudgala, không phải biệt lập với uẩn, cũng không phải chỉ là giả danh do những tích tập, mà là nội bộ của thân tâm tồn tại do các yếu tố cảm giác, và làm trung tâm cho chúng. Tiến thêm, bản thể của các tự ngã “phi tức uẩn phi ly uẩn” đó như thế nào? Ấy là điều không thể nói được, và những nhà Độc tử bộ mới nói rằng “Bất khả thuyết”, và họ thành lập “Bất khả thuyết tạng” để chỉ cho tự ngã ấy.
Lối giải thích của những nhà Độc tử bộ tuy là rất lý thú, nhưng nếu họ không đồng lập với những hữu bộ, là vì cả hai không nhìn ngũ uẩn dưới một cái nhìn như nhau. Một đằng, những nhà Độc tử bộ, lấy vô minh hoặc nghiệp làm trung tâm của ngũ uẩn. Đằng khác, những nhà Hữu bộ coi ngũ uẩn như là cơ giới. Có thể nói, họ cùng đứng trước một cái hồn nhiên nhất thể mà lại không nhìn như nhau.
Cái hồn nhiên nhất thể đó, khi phân tích, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải là tích tụ theo kiểu cơ giới, cho nên không thể nói năm uẩn chính là ngã, và đồng thời, phân tích các yếu tố của cái hồn nhiên nhất thể đó, thì cái hồn nhiên nhất thể ấy lại cũng không ở ngoài ngũ uẩn, cho nên không thể nói nó tồn tại ở ngoài ngũ uẩn. Đó là ý nghĩa căn bản của chủ thuyết “phi tức uẩn phi ly uẩn ngã”. Song, chủ trương có một tự ngã không phải uẩn cũng không phải ở ngoài uẩn của những nhà Độc tử bộ không giống như chủ trương của những học thuyết bên ngoài truyền thống Phật giáo; tự ngã có lưu động, mặc dù có sự nhất quán của một cái nhất thể hồn nhiên tiếp nối từ trước và sau. Pudgala của họ được thành lập bên ngoài hai kiến chấp đoạn thường. Nó gần giống, và có thể là tiên phong, cho chủ thuyết A lại da sau này của những nhà Duy thức. Mặc dù Độc tử bộ bị các nhà Phật học đả kích kịch liệt, cho rằng đó là chủ trương của “những người ngoại đạo bám vào Phật giáo”, nhưng ảnh hưởng của nó không phải là không có. Như Duy thức học, mặc dù cũng đả kích Độc tử bộ, vẫn có quan hệ với Độc tử bộ, ở chủ thuyết A lại da thức. Cố nhiên, như những điều đã trình bày, Độc tử bộ không phải hoàn toàn ở ngoài truyền thống của Phật giáo, khi mà họ đã cố gắng vượt khỏi hai thái cực thiên chấp là đoạn kiến và thường kiến.
VII. Kinh lượng bộ và Hữu ngã luận
Kinh lượng bộ (Sautrantika) là một bộ phái phát xuất từ Nhất thiết hữu bộ, không đồng ý như những nhà Hữu bộ là lấy Luận tạng (Abhidharmapitaka) làm căn bản mà trở về với nguồn gốc lấy Kinh tạng (Sutrapitaka) làm căn bản, thêm một phần ảnh hưởng của Độc tử bộ. Đại khái về chủ trương của những nhà Kinh bộ này theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra), như sau:
“Họ bảo rằng các uẩn từ tiền thế chuyển biến đến hậu thế, do đó cũng có tên là Thuyết chuyển bộ. Họ chủ trương có Căn biên uẩn và Nhất vị uẩn...; chấp có Thắng nghĩa Bổ đặc già la”.
Và sách Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm của Khuy Cơ viết:
“Kinh bộ chủ trương có Thắng nghĩa Bổ đặc già la. Ở trong cấp bậc di sinh (chúng sinh) cũng có thánh pháp. Có Căn biên uẩn, có Nhất vị uẩn. Nhất vị uẩn tức là tế ý thức (ý thức vi tế). Ngoài ra, phần lớn chủ trương đồng với Nhất thiết hữu bộ”.
Những nhà Hữu bộ chủ trương sát na tương tục, không có một pháp nào lưu chuyển từ tiền thế đến hậu thế, nhưng cũng có sự tương tục của thực chất. Do đó được mệnh danh là Thuyết chuyển bộ.
Theo truyền thuyết Nam phương Thượng tọa bộ, bộ phái Sambauntika tức Thuyết chuyển bộ khác với Kinh lượng bộ. Có lẽ cả hai chỉ là sự phát triển giai đoạn trước và giai đoạn sau của Kinh bộ.
Uẩn có “Căn biên uẩn” và “Nhất vị uẩn”: Căn biên uẩn tuy niệm niệm sinh diệt, nhưng Nhất vị uẩn cũng gọi là Thắng nghĩa Bổ đặc già la lại là chủ thể cho sự tương tục từ tiền thế đến hậu thế. Uẩn hay ngã này cũng gọi là tế ý thức. Chủ trương này không khác với chủ trương Hữu ngã luận của những nhà Độc tử bộ. Vì Kinh bộ cho rằng ngoài ngũ uẩn phổ thông (Căn biên uẩn) còn có căn bản uẩn (Thắng nghĩa). Căn cứ trên lập trường này, Kinh bộ thành lập những chủng tử, huân tập, và có thể đã là tiên phong cho Duy thức học trong các thể tài này.

VIII. Tổng kết
Phật giáo Nguyên thủy đã chối bỏ quan điểm có một linh hồn như là tự thể bất biến đồng thời cũng chối bỏ luôn cả chủ trương Duy vật Tâm lý học, và thừa nhận hoạt động của tâm lý là một quá trình phức tạp. Điều này đáng kể là một thành tích quan trọng về vấn đề Tâm lý học cổ đại ở Ấn Độ. Tuy nhiên, đó không phải là Tâm lý học thuần túy, mà còn là “sinh mạng quan” theo kiểu Phật giáo nữa; nó không phải dừng lại ở Tâm lý học thuộc phạm vi kinh nghiệm thông thường mà lại được xây trên một quá trình liên tục vô thủy vô chung của con người. Nhưng, mối liên lạc cho một quá trình liên tục vô thủy vô chung như vậy là gì? Đức Phật chỉ trả lời rằng: Nghiệp, và Ngài không quy định rõ. Điều này phát sinh nhiều giải thích khác nhau của những nhà Phật học về sau. Tựu trung lại, học chia nhau làm hai khuynh hướng.
1. Chủ trương Cơ giới luận với lập trường vô ngã. Phái này thường hay lấy thí dụ vòng lửa để cắt nghĩa sự liên tục, hay như một thí dụ khác: lửa bén cháy từ cây củi này sang cây củi khác, tương tục vô cùng, và cố nhiên không có củi thì cũng không có lửa tồn tại, nên lửa không phải tồn tại như là tự thể bất biến.
2. Phái thứ hai, như những nhà Độc tử bộ chẳng hạn, dựa trên chủ thuyết “sinh cơ”, cắt nghĩa sự tương tục ở phương diện lưu động. Và đến chỗ này, Phật giáo có vẻ như tiến gần đến chỗ thừa nhận có linh hồn theo kiểu nhận thức phổ thông, mà thực chất của nó ở Phật giáo lại không phải là cố định theo kiểu phổ thông ấy.

Thích Tâm Huyền
Báo Giác Ngộ

Tuyên ngôn về hố đen vũ trụ và triết lý “Sắc bất dị không...”

Tuyên ngôn về hố đen vũ trụ và triết lý “Sắc bất dị không...”

Năm 2005 được nhân loại lấy làm năm Vật lý quốc tế, đồng thời kỷ niệm lớn 100 năm ngày ra đời Thuyết tương đối của nhà bác học vĩ đại Albert Einstein.

Chúng ta, những con người lương thiện hiện đang sống trên trái đất tươi đẹp này nên vui mừng vì sự kiện đó. Vì rằng trong trực giác của con người đang bùng phát không thể diễn tả thành lời dấu hiệu của lòng khao khát vươn lên sẵn sàng đón nhận những bước thay đổi lớn lao trong lịch sử nhận thức của lòai người, kể cả về khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội.

Tại thời điểm này, tôi tin rằng đang có hàng trăm, hàng ngàn “bộ óc” siêu việt trong số hơn 6 tỷ con người sống trên trái đất đang mày mò suy nghĩ tìm cách bứt phá vươn lên, dám chấp nhận từ bỏ những quan điểm xưa cũ tưởng như bất di bất dịch nhưng sự thực lại là lỗi thời và đang trói chặt sự tiến hóa cao hơn của tri thức. Một bước tiến mới, một sự thay đổi lịch sử nhận thức con người theo chiều hướng tốt và cao hơn sẽ phải xảy ra. Cái sẽ phải xảy ra đó không thể nào khác được là phải liên quan tới Einstein và sự tuyên bố sai lầm trong suốt 29 năm nghiên cứu về hố đen trong vũ trụ của nhà khoa học người Anh Stephen Hawking.

Einstein thường hay trích dẫn: “Khoa học thiếu tôn giáo thì khập khiễng, tôn giáo thiếu khoa học thì mù lòa...”. Sự nghiên cứu về hố đen của ông Stephen Hawking bị khập khiễng do thiếu tôn giáo chăng? Đó là ý tưởng lớn khiến chúng ta cần mượn sự trợ giúp của triết lý “Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc...” trong kinh “Trái tim Tuệ giác Vô thượng” của Đức Phật Thích ca. Hạnh phúc thay! Sự bí ẩn của hố đen thế là từ nay không còn bí ẩn nữa.

Để hiểu trọn vẹn trong hố đen của vũ trụ có những gì, chúng ta cần kiên nhẫn biết khái quát theo quan điểm khoa học về hố đen và những yếu tố vật lý khác có liên quan.
Hố đen trong vũ trụ là gì ?

Từ những thập kỷ đầu của thế kỷ XX, các nhà khoa học thiên văn trên thế giới đã phát hiện ra trong không gian bao la của vũ trụ có những vùng đặc biệt tối đen. Các loại kính thiên văn hiện đại bậc nhất không nhận được bất cứ sự bức xạ nào gọi là của vật chất phát ra, chỉ thấy tại đó tối đen như mực. Nhưng từ khoảng cách xa, mọi vật thể như các hành tinh, các vì sao vẫn tồn tại và di chuyển theo những quỹ đạo có liên quan tới vùng tối đen, và ánh sáng, sự dao động điện từ hay còn gọi là các “hạt” phôtôn khi chuyển động có khối lượng tới đó cũng bị hút vào. Điều đó đã buộc các nhà khoa học phải suy đoán tại vùng tối đen ấy không phải là vùng trống rỗng mà là vùng có trường lực hấp dẫn cực lớn. Cái vùng tối đen như mực nhưng có sức hút khủng khiếp, hút mọi thứ vào trong đó được khoa học đặt tên là Hố đen.

Tuy nhiên, từ trước đấy các nhà khoa học cỡ lớn, cụ thể như Einstein đã hình dung ra hiện tượng suy sụp hấp dẫn tồn tại trong không gian vũ trụ của những Siêu sao có khối lượng cực lớn. Ví dụ có một Siêu sao với khối lượng cực lớn, tương ứng với khối lượng đó là một trường hấp dẫn cực mạnh bao quanh và trong quá trình toả sáng nó sẽ bị mất năng lượng. Sự mất năng lượng lớn đến một lúc nào đó sẽ tạo ra đối áp suất khiến cho cấu trúc vật chất của Siêu sao đổ sụp vào trong. Tức là Siêu sao đã “chết”, kích thước của nó co lại một cách cực kỳ nhanh chóng và cuối cùng trở thành một hố đen, một vùng gồm toàn trường lực hấp dẫn mạnh. Toàn bộ những gì có khối lượng nếu nằm trong phạm vi trường lực hấp dẫn của hố đen đều bị hút vào trong và mất tích trong đó. Quá trình bị hút vào trong và bị mất tích như thế nào thì chưa ai hình dung ra được.

Sự suy sụp hấp dẫn của Siêu sao để biến nó thành một hố đen gợi lên một ý: khối lượng có thể biến thành năng lượng. Tôi ngờ rằng tư duy về việc này Einstein đã nảy ra công thức bất hủ E=m.c²¬¬ , và đây cũng là một vế “Sắc bất dị không...” trong kinh Phật để nói lên cái vô thường của vạn vật trong vũ trụ. Một ngôi sao to lớn hùng vĩ là thế rồi cuối cùng cũng phải “chết” và đổ sụp vào trong, biến thành một khoảng hư vô không trông thấy, chẳng có hình dáng kích thước gì cả. Dấu vết của nó chỉ để lại một vùng gồm toàn lực vô hình, và những cái gì là khối lượng có hình thể chỉ thấy có vào chứ không có ra. Dường như hiện tượng hố đen cố tình chọc tức định luật bảo toàn năng lượng - khối lượng của vật chất.

Khái quát về hố đen như trên chưa thể dễ hiểu để xem xét bên trong nó có gì, chúng ta cần phải biết thêm khái quát các chiều của không gian.

Các chiều của không gian

Bất cứ ai đi học tại các trường phổ thông đều được tiếp xúc với hình học phẳng Euclide. Hình học phẳng Euclide mô tả rất tốt trên mặt phẳng trong hệ không gian 3 chiều. Không gian 3 chiều được biểu diễn bằng 3 phương x, y, z vuông góc với nhau. Hai phương vuông góc tạo thành mặt phẳng, phương còn lại vuông góc với mặt phẳng đó. Tiên đề của hình học phẳng là 2 đường thẳng song song không bao giờ cắt nhau, hình chiếu của một điểm lên một mặt phẳng chỉ là một điểm. Nghĩa là chỉ tồn tại một hình và một bóng của hình đó. Trong quá trình tiến hóa của tri thức, người ta thấy rằng hình học Euclide mặc dù độc quyền thống trị thế giới lâu đến thế song vẫn hoàn toàn không phải là hình học duy nhất. Có thể xây dựng một hình học khác không kém phần lôgíc và nó không mâu thuẫn nội tại hơn so với hình học Euclide. Thế là hình học Hipecbon hay còn gọi là hình học phi Euclide ra đời. Hình học phi Euclide nhằm mô tả không gian, mặt phẳng thay bằng mặt cong, ít nhất là thêm một chiều nữa vào để trở thành không gian 4 chiều. Bạn hãy hình dung đơn giản là tại không gian 3 chiều có một phương vuông góc với một mặt phẳng thì nay phương đó vuông góc với mặt cong. Tiên đề 2 đường thẳng song song không bao giờ cắt nhau thì nay 2 đường thẳng song song đó cắt nhau. Ví dụ 2 đường kinh tuyến song song với nhau trên mặt hình cầu cắt nhau tại 2 điểm cực Bắc và Nam. Hình chiếu của một điểm lên mặt phẳng chỉ là một điểm nhưng lên mặt cong sẽ không phải chỉ một điểm nữa mà là một hình khác tập hợp bởi nhiều điểm. Tức là không phải chỉ một hình một bóng như hình học phẳng Euclide, một hình có thể có nhiều bóng tuỳ theo độ cong của mặt cong. Không gian càng có nhiều chiều thì độ cong càng lớn, số bóng của hình càng nhiều. Sức tưởng tượng của đa số chúng ta có giới hạn, nên thư giãn một tý cho vui bằng câu chuyện ông Tôn ngộ không trong truyện Tây du ký có thể biến hóa thành hàng trăm ông Tôn ngộ không giống nhau như đúc trong khắp không gian mà không biết ông nào là thật ông nào là giả. Chúng ta đang quen với cái chỉ có một hình một bóng, nay nếu thấy chỉ một hình mà có tới 5, 10, thậm chí hàng trăm, hàng ngàn cái bóng thì khó có thể tin và chấp nhận được cái vô lý khủng khiếp ấy dù nó là sự thật khoa học tại không gian nhiều chiều, không gian cong.

Mô tả khái quát như vậy để thấy không thể xác định được vị trí thật của một hình thể cụ thể trong cái không gian nhiều chiều hơn số chiều của không gian chúng ta đang nhận thức. Một hình thể cụ thể nào đó nằm trong không gian nhiều chiều bản thân nó vẫn tồn tại và cả cái không gian nhiều chiều chứa nó đại diện cho nó. Nghĩa là bất cứ vị trí nào trong không gian nhiều chiều cũng có cái bóng của hình thể nói trên mà không thể xác định vị trí thật của nó. Điều đó để ngầm hiểu rằng khối lượng m chuyển thành năng lượng E trong công thức E=m.c² hình thể của khối lượng m vẫn tồn tại ở một vị trí nào đó trong năng lượng E, và tại vị trí bất kỳ nào đó trong năng lượng E cũng đều có thể thấy cái bóng của hình thể khối lượng m . Điều này tương tự như trong kinh Phật, Phật nói: Phật ở khắp mọi nơi, bất cứ chỗ nào cũng có thể gặp Phật, pháp thân của ông bao trùm khắp không gian, thực tế cái bóng của ông vẫn tồn tại nhưng vị trí thật thì không biết ở đâu.

Không gian nhiều chiều khái quát như vậy nhưng có lẽ vẫn cần khái quát thêm một đại lượng vật lý rất quen thuộc nữa đó là: Bản chất ánh sáng.

Khái quát bản chất ánh sáng

Cách đây vài chục năm, có một tạp chí đã nêu những bí ẩn của thiên nhiên mà khoa học chưa thể giải thích được. Một trong những bí ẩn ấy là: Theo tính toán của một số nhà khoa học thì tổng của tất cả các phản ứng nhiệt hạch xảy ra trên mặt trời sản sinh ra số hạt phôtôn (ánh sáng) không đủ với số lượng mà thực tế mặt trời đã phát ra trong không gian. Vậy thì mặt trời lấy đâu ra số phôtôn để phung phí như vậy?

Nếu tạp chí đó không phải là báo lá cải và thông tin khoa học về sự tính toán đó là chính xác thì chúng ta có thể hình dung rõ nét hơn về diện mạo không gian cũng như bản chất ánh sáng. Bản chất của ánh sáng là gì? Có thể nói toạc ra rằng cho đến nay khoa học vẫn chưa hiểu được rõ ràng. Chỉ có thể định nghĩa khái quát: ánh sáng vừa mang tính sóng vừa mang tính hạt. Mang tính sóng vì sự truyền của ánh sáng trong không gian có tính sóng, có sự giao thoa khi gặp nhau; mang tính hạt gọi là hạt phôtôn, vì khi chuyển động ánh sáng có khối lượng. Diện mạo của hạt phôtôn như thế nào? Đó là câu hỏi khó nên chúng ta đành phải chấp nhận với những quan niệm thuật ngữ mà vật lý hiện đại đang dùng: ánh sáng là dao động điện từ. Mô hình sự truyền của ánh sáng trong không gian được mô tả khái quát thế này: Giả sử electron gặp phản electron sẽ huỷ nhau sinh ra năng lượng, sinh ra phôtôn tức ánh sáng. Khởi đầu là sinh ra mạch điện trường khép kín, mạch điện trường khép kín xuất hiện tức điện trường biến thiên sẽ sinh ra mạch từ trường khép kín tương ứng. Mạch từ trường khép kín xuất hiện tức biến thiên từ trường lại sinh ra mạch điện trường khép kín tương ứng... Cứ thế, cái này xuất hiện làm tiền đề cho cái kia xuất hiện nối tiếp nhau như một chuỗi móc xích dịch chuyển trong không gian với tốc độ gần bằng 300.000 km/s. Nếu trong quãng đường truyền theo kiểu dây xích đó không gặp trở ngại làm mất năng lượng thì nó sẽ truyền mãi mãi trong không gian.

Mỗi một mắt xích mạch điện trường khép kín hay mạch từ trường khép kín là một “hạt” phôtôn ánh sáng, khối lượng nghỉ của phôtôn bằng không, nghĩa là mạch điện trường hay từ trường khép kín không xuất hiện. Mô hình sự truyền của ánh sáng trong không gian như vậy thì rõ ràng là tại mỗi điểm bất kỳ trong không gian đều ẩn chứa thế năng sản sinh ra “hạt” phôtôn. Triết lý “sắc bất dị không...” của Phật học lại thắng thế và là một sự tổng quát khoa học uyên bác. Tại cái không gian tưởng là trống rỗng không có gì nhưng lại ẩn chứa cái thế năng sản sinh ra “hạt” phôtôn ánh sáng có khối lượng và cái đang có khối lượng, ánh sáng trông thấy đó khi “nghỉ” lại bằng không. Phải nói là Phật Thích ca trông thấy những cái mà người thường không trông thấy, soi xét thế giới vi mô rất tinh tế, không thể cứ gán ghép lung tung là tôn giáo hay không có cơ sở khoa học. Khoa học không biết đến Phật học thì khập khiễng thật! Còn cái sự vô lý và bí ẩn của thế giới tự nhiên khi mà khoa học chưa thể giải thích được vì sao số lượng phôtôn do quá trình phản ứng nhiệt hạch sinh ra không đủ với số lượng mặt trời đã phung phí phát vào không gian đăng trong tạp chí vừa nói khiến chúng ta, những nhà khoa học cự phách, phải tự xét lại “trí tuệ uyên bác” của mình.

Không những thế, khi đã hiểu về cái tính “sắc bất dị không...” hay mỗi một vị trí bất kỳ trong không gian đều có thế năng để tạo ra mạch “điện trường khép kín”, tức tạo ra phôtôn ánh sáng mà vẫn nhận thức vận tốc ánh sáng là hằng số bất di bất dịch trong toàn vũ trụ thì nhận thức đó là sai lầm đáng tiếc. Đơn giản ở chỗ, thế năng ở một điểm bất kỳ sinh ra phôtôn ánh sáng của hệ không gian 3 chiều khác với hệ không gian 4 chiều. Ngay cái quan điểm không gian là trường điện từ đã phản ánh rất rõ ràng tốc độ dao động điện từ phụ thuộc vào trường điện từ, mà trường điện từ trên trái đất không thể giống trường điện từ trong hố đen vũ trụ. Điều khẳng định 3 đại lượng vật lý (không gian, thời gian, vận tốc ánh sáng) có liên quan chặt chẽ với nhau là sự thật chứ không phải cứ băn khoăn, nghi ngờ.

Nói qua về bản chất ánh sáng như vậy là tương đối rõ nhưng trước khi “nhìn” vào trong lỗ đen phải phác qua “dụng cụ để nhìn” là Thuyết tương đối của Einstein.

Khái quát Thuyết tương đối của Einstein

Cuối thế kỷ 19, giới khoa học xôn xao về vấn đề Ete vũ trụ, họ cho rằng tồn tại một chất Ete nào đó trong không gian, chất này có thể sẽ cản vận tốc truyền của ánh sáng khi nó cùng chiều chuyển động với trái đất. Để phát hiện ra chất Ete và cũng là để chứng minh nguyên lý tương đối về vấn đề cộng vận tốc, nhà khoa học Michelson đã chế tạo ra dụng cụ đo và thực tế đo đi đo lại vận tốc ánh sáng theo mọi phương so với phương chuyển động của trái đất. Thật kỳ lạ là vận tốc truyền của ánh sáng theo mọi phương là như nhau, nghĩa là nó có tính độc lập, không phụ thuộc vào nguồn chuyển động.

Kết quả thực nghiệm đo vận tốc ánh sáng đó không những đã phủ định sự tồn tại của chất Ete mà còn gây ra mâu thuẫn lớn với nguyên lý tương đối khiến cho giới khoa học ngỡ ngàng không hiểu cái nào là đúng cái nào là sai. May thay! Năm 1905, với bộ óc uyên bác hiểu được vấn đề, Einstein đăng một bài báo, trong đó ông nói một cách đơn giản là hai tiên đề nguyên lý tương đối và tính độc lập của vận tốc ánh sáng, không những không đối lập với nhau mà còn cho phép giải thích được nhiều điều nếu đồng thời chấp nhận chúng. Và đó là cơ sở ra đời

Thuyết tương đối

Thuyết tương đối của Einstein tương đối trừu tượng và khó hiểu đối với những người không chuyên về vật lý. Nội dung chính của Thuyết tương đối phản ánh hiện tượng khi một hệ quy chiếu chuyển động với vận tốc nhanh cỡ gần với vận tốc ánh sáng thì tại hệ đó xảy ra hiệu ứng biến đổi không gian, thời gian, kích thước, khối lượng. Tốc độ chuyển động càng nhanh thì hiệu ứng biến đổi càng lớn. Einstein đã đưa ra nhiều công thức tính toán nhưng điển hình nhất là công thức E=m.c² (trong đó E: năng lượng, m: khối lượng, c: vận tốc ánh sáng). Công thức này phản ánh giữa năng lượng và khối lượng có thể chuyển hóa lẫn nhau.

Để mô tả những nét chính của Thuyết tương đối thật dễ hiểu, chúng ta hãy theo dõi ví dụ sau đây:
Giả sử có một con tàu chứa một số hành khách đi du lịch xuất phát từ một sân bay trên trái đất (coi trái đất là hệ đứng yên), bay vào khoảng không vũ trụ với vận tốc cực nhanh cỡ khoảng 0,7 vận tốc ánh sáng. Với vận tốc này, tại con tàu bắt đầu xảy ra hiệu ứng tăng khối lượng, khi khối lượng tăng thì trường hấp dẫn cũng tăng theo tương ứng. Trường hấp dẫn tăng của con tàu là nguyên nhân làm co không gian, co kích thước và thời gian trôi chậm lại phù hợp với độ co của không gian. Chúng ta là những người quan sát đứng trên trái đất (hệ đứng yên) sẽ nhận thấy: Con tàu khi chưa chuyển động có khối lượng là m, kích thước đường kính: d , thời gian trôi như chúng ta là: t

Khi bắt đầu xảy ra hiệu ứng thì những thông số đó đã khác, khối lượng là m’ > m , kích thước đường kính d’ < d , thời gian trôi t’ > t . Nếu con tàu tiếp tục tăng vận tốc để tiến tới xấp xỉ vận tốc ánh sáng thì khối lượng của nó sẽ tiến tới lớn vô cùng, thời gian trôi chậm vô hạn và kích thước đường kính của con tàu sẽ tiến tới bằng không. Hiệu ứng biến đổi tăng khối lượng, co không gian, co kích thước, trôi chậm thời gian đã đạt đến đỉnh điểm của sự chuyển trạng thái từ khối lượng thành năng lượng theo công thức E=m.c². Chúng ta có thể hình dung một sự vô lý nhưng có thật là: con tàu có hình thể kích thước đàng hoàng chuyển động nhanh bằng vận tốc ánh sáng lại trở thành không có hình thể, kích thước bằng số không. Mắt chúng ta không thấy hình thể con tàu nữa, giờ đây nó là vô hình, nhưng trong trí não vẫn hình dung ra có một khối năng lượng, một khoảng trường lực hấp dẫn vô hình tương đương với khối lượng tăng vô cùng lớn của con tàu đang chuyển động với vận tốc ánh sáng trong không gian. Hình dáng độ lớn của “khối năng lượng” đó thế nào thì quả thật ngoài trí tượng tượng của con người.

Theo nguyên lý tương đối, con tàu đó vẫn tồn tại, khách du lịch trên tàu vẫn sống thoải mái như chẳng có chuyện gì xảy ra. Đối với họ thì chẳng có cái kích thước, không gian nào bị co hay thời gian bị trôi chậm cả, sự biến đổi không gian, thời gian nếu có thì có lẽ chỉ xảy ra trên trái đất. Theo lịch trình đã quy uớc, sau một năm khách du lịch quay trở về trái đất, tất nhiên là họ tính theo thời gian trôi tại con tàu, thì thời gian trôi tại trái đất đã qua vài thế kỷ.

Như vậy là chúng ta đã sơ bộ phác qua những yếu tố cơ bản cần thiết dựa vào nó để xé toang bức màn bí mật bấy lâu nay đã che phủ lỗ đen trong vũ trụ, cũng là lúc giải mã được cái câu triết lý sâu sắc “sắc bất dị không, không bất dị sắc...” tồn tại hơn 2500 năm đến nay trong Phật giáo mà nhân loại chúng ta chẳng mấy ai hiểu ý nghĩa thực nên đã khập khiễng và mù lòa như lời của Einstein đã nói. Cần phải sớm chấm dứt tình trạng khập khiễng và mù lòa càng nhanh càng tốt, do đó bản Tuyên ngôn về lỗ đen vũ trụ hay còn gọi là Tuyên ngôn văn hóa Phật học “sắc bất dị không...” ra đời.

Tuyên ngôn về hố đen vũ trụ và “sắc bất dị không...”

Như đã giới thiệu khái quát, hố đen là một thực thể vô hình trong vũ trụ, giới khoa học gọi là một khoảng không gian cong với độ cong rất lớn, có nhà khoa học gọi đó là hệ không gian - thời gian 10 chiều nếu quy ước hệ không gian - thời gian của chúng ta là 4 chiều (3 chiều không gian và một chiều thời gian). Trong hệ không gian - thời gian 10 chiều đó có những cái gì không ai biết, chỉ biết rằng không thể tồn tại bất cứ cái gì gọi là vật chất, bởi trường lực hấp dẫn mạnh khủng khiếp, hút tất cả những hình thể có khối lượng, kể cả ánh sáng lởn vởn xung quanh vào trong. Những hình thể có khối lượng bị hút vào trong rồi đi đâu? Đó là vấn đề trớ trêu của tạo hóa chỉ ra rằng: Định luật bảo toàn năng lượng - khối lượng với những nhận thức bất di bất dịch của chủ nghĩa duy vật không còn ngôi vị thống soái. Tri thức của con người sẽ không thể tiến hóa nếu vẫn còn tính cố chấp, bảo thủ tự coi mình là vĩ đại trong thế giới tự nhiên.

Điều lôgíc ai cũng có thể nhận thấy cái hố đen có không gian - thời gian 10 chiều đó không thể đồng nhất từ trong ra ngoài. Thế năng trọng trường P=m.g.h của trường hấp dẫn đã chỉ ra chiều của không gian phải tăng từ ngoài vào trong. Nghĩa là tại vị trí bán kính ngoài cùng không gian - thời gian 10 chiều của lỗ đen có số chiều xấp xỉ như không gian - thời gian 4 chiều của chúng ta.

Con tàu chở khách đi du lịch của Einstein như đã ví dụ. khi chuyển động cực nhanh đến một cái ngưỡng nào đó mới bắt đầu xảy ra hiệu ứng biến đổi tăng khối lượng, co không gian... Từ cái ngưỡng xảy ra hiệu ứng, tốc độ con tàu càng cao thì hiệu ứng biến đổi càng mạnh, không gian - thời gian của con tàu càng cong, số chiều càng tăng lên. Kết quả cuối cùng của hiện tượng là không gian - thời gian có số chiều, có độ cong do nguyên nhân trực tiếp là hiệu ứng biến đổi, nguyên nhân gián tiếp là sự chuyển động nhanh. Nếu như quay ngược lại hình ảnh cuộn phim biến đổi không gian - thời gian của con tàu đó chúng ta sẽ thấy chính số chiều, độ cong của không gian - thời gian trên con tàu lại là nguyên nhân trực tiếp và gián tiếp của kết quả hiệu ứng biến đổi tăng khối lượng... cũng như sự chuyển động nhanh của con tàu. Do vậy, giả sử con tàu của Einstein đi với tốc độ hết sức bình thường, chẳng có hiệu ứng nào xảy ra với tốc độ đấy, nhưng lọt vào lỗ đen thì chính số chiều và độ cong không gian - thời gian của lỗ đen sẽ gây ra hiệu ứng biến đổi tăng khối lượng, giảm kích thước, trôi chậm thời gian và giảm tốc độ của con tàu. Con tàu càng vào sâu trong hố đen thì hiệu ứng biến đổi càng lớn, tốc độ con tàu càng giảm theo quan sát của chúng ta đứng bên ngoài. Hiệu ứng biến đổi của con tàu sẽ dừng lại khi độ cong hay số chiều không gian - thời gian của con tàu cân bằng với độ cong, số chiều không gian - thời gian của hố đen. Kích thước con tàu chúng ta thấy ở bên ngoài là dương, có hình thể rõ ràng, nhưng khi vào trong không gian - thời gian của hố đen hình thể, số dương đó giảm dần, thu nhỏ lại về số không chứ chưa dám kết luận là trở thành số âm.

Căn cứ vào nguyên lý tương đối, con tàu của Einstein vẫn tồn tại khi nó chuyển động cực nhanh gây ra hiệu ứng biến đổi không gian - thời gian của chính nó thì tại không gian - thời gian của hố đen nó cũng tồn tại như vậy. Các khách du lịch trên con tàu vẫn sống bình thường như không có chuyện gì xảy ra. Đối với họ, thế giới xung quanh vẫn là thế giới vật chất không có gì khác lạ. Nhưng đối với chúng ta, con tàu và những vị khách du lịch đó đang ở trong hố đen, một thế giới siêu hình hoàn toàn khác biệt, tất cả đều trong trạng thái vô hình, gọi là “khối lượng” không có kích thước, hình thể cũng được mà gọi là “năng lượng siêu hình” cũng không sai. Quả là “sắc bất dị không, không bất dị sắc...” Cái mà chúng ta tưởng là thật hóa ra không phải thật, cái mà tưởng là đã “chết” hóa ra không “chết”. Cái “Tưởng là...” của chúng ta rõ ràng không phải là chân lý khoa học trong thế giới tự nhiên. Về mặt lý thuyết, con tàu chuyển động của Einstein đi chu du khắp vũ trụ với tốc độ cực lớn gây hiệu ứng biến đổi không gian... của chính nó, có thể trở về trái đất yên bình trong tương lai. Nhưng con tàu đó lọt vào hố đen, do chính không gian - thời gian của hố đen gây hiệu ứng biến đổi thì quả thực là đến giờ phút này không ai có thể nghĩ ra cách thoát khỏi trường lực hấp đẫn mạnh khủng khiếp ấy để trở về trái đất an toàn.

Bí mật của hố đen đã được khám phá. Nhân danh tri thức của con người, chúng ta có quyền tuyên bố rằng:
- Các bộ môn khoa học cơ bản, nhất là ngành vật lý thiên văn vũ trụ của nhân loại đang khập khiễng, đang dựa trên nền tảng của sự nhận thức chưa chuẩn.
- Tại các hố đen đầy rẫy trong vũ trụ là các thế giới siêu hình theo quan điểm nhận thức của chúng ta nhưng lại là hữu hình theo quan điểm nhận thức của “những người” tại thế giới siêu hình đó.
- Trí tuệ của loài người còn đang tiến hóa, chưa đạt đến đỉnh cao nên đừng tùy tiện nghĩ đến chuyện “cải tạo” thế giới tự nhiên phục vụ ý muốn chủ quan của mình mà có thể sẽ vô tình phá vỡ sự cân bằng của nó.
- Có những lý trí, nền văn minh cao đang tồn tại trong không gian vũ trụ ngoài sức tưởng tượng của con người, chỉ khi nào trình độ phát triển trí tuệ chung của nhân loại tương đối cao mới nhận biết được điều đó.
- “Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc...” đó là tư tưởng của Đức Phật Thích ca mang tính khoa học để giải mã những điều tuyên bố trên chứ không phải theo nhận thức để áp dụng phương pháp tu luyện tính Không đang hiện hành trong tôn giáo Phật.

Có những điều tưởng là vô lý không tin được, nhưng lại là sự thực khách quan. Đầu thế kỷ XX , khoa học của nhân loại cũng đã va vấp vào sự vô lý không thể tin được như sự mâu thuẫn giữa tính độc lập của vận tốc ánh sáng và nguyên lý tương đối; nhưng cũng đã vượt qua vì đức khiêm tốn tự xét trình độ có giới hạn của mình dám chấp nhận sự vô lý trớ trêu để thu được kết quả tốt đẹp: mở rộng nhận thức để tiến hóa cao hơn. Đầu thế kỷ XXI này, lịch sử lại lập lại, sự vô lý không thể tin được lại ập đến thử thách tri thức loài người một lần nữa. Tin và chấp nhận hay không tuỳ các bạn, đối với tôi sự vô lý và không tin được đó là sự phản ánh trình độ phát triển trí tuệ của chúng ta chưa cao, nhưng lại toát lên trình độ uyên bác, vĩ đại của một vĩ nhân mà nhân loại chưa hiểu, vẫn tưởng là tôn giáo, và vẫn thờ phụng theo kiểu tôn giáo rất ngây thơ, có thể nói là sự lầm lạc đáng thương. “Sắc bất dị không...” lại hiểu theo cái lối dùng ý chí bế bịt tất cả các giác quan cảm xúc của con người, cố tập theo cái tính Không tự nghĩ: Không yêu - ghét, không vui - buồn, không nghe, không nhìn, không học, không làm... Để mong được ngộ đạo và có trí tuệ Phật, để “trốn việc quan đi ở chùa”. Hoặc thù hận đến điên cuồng cuộc sống văn minh đầy đủ tiện nghi vật chất, hay ngược lại lại lấy sự đầy đủ tiện nghi vật chất làm thú vui hạnh phúc của con người. Hơn 2500 năm qua, thực tế có thấy người nào tu luyện theo cái kiểu cách ấy mà đạt công quả có trí tuệ siêu phàm, bố thí hỷ xả giúp ích cho đời như ông Newton hay ông Einstein chỉ biết thuần túy về khoa học đâu? Danh hiệu Phật, đại Bồ tát trong Phật giáo chỉ dành cho những người có lòng từ bi hỷ xả bố thí trí tuệ, sức lực (hoặc vật chất nếu có) lớn cho xã hội loài người mà không cầu mong được đáp ứng lại. Không có trí tuệ, sức lực... để bố thí cho xã hội ấm no, hạnh phúc mà chỉ phá rối, thù oán ngu xuẩn thì làm sao có danh hiệu đại Bồ tát để khi chết được lên cõi “thiên đàng”?

Có những người muốn biết về cõi thiên đàng, cõi Niết bàn hay cõi Tây phương cực lạc ở đâu để họ có hướng tu dưỡng. Không ai trả lời được câu hỏi đó nên thường lảng tránh hoặc giảng giải với ý nghĩa mơ hồ. Vì vậy mới có những kẻ lợi dụng xúi giục những tín đồ mê muội ôm bom liều chết phá hoại cuộc sống của người khác cũng như của chính bản thân mình để hòng linh hồn được “đón” lên cõi “thiên đàng”, hay cõi “niết bàn”... Đau đớn thay! Chỉ khi nào trí tuệ con người đạt đến đỉnh cao vời vợi, tức là đã thật sự “...tiến sâu vào nguồn mạch của Tuệ giác vô thượng,..”, lúc đó mới tự “soi sáng như thật rằng...” : Loài người đang tu mù! Các trò nhố nhăng đang diễn ra trên thế giới này đều là giả dối, vô vị. Chỉ vì thiếu tri thức, không hiểu giá trị của cuộc sống làm người và vì sự duy trì tồn tại của cái thân xác vật chất mà anh này lừa bịp anh kia, đang tâm huỷ hoại lẫn nhau, thậm chí còn sui nhau tự phá hỏng cuộc đời “làm người” đáng quý của mình mà tạo hóa đã ban tặng.

Một con người đã làm nên lịch sử như Đức Phật Thích ca, có trí tuệ siêu phàm hiểu được các tinh hoa của khoa học từ thế giới vi mô đến thế giới vĩ mô trước chúng ta, những bác học hiện đại ngày nay hơn 2500 năm. Ông là Thánh nhân chưa dám nói là vĩ đại nhất, nhưng ra đời sớm nhất trong số các Thánh nhân của loài người, chúng ta thấy ông đâu có sui ai đi lật đổ, đảo chính phá rối trật tự xã hội hoặc sui ai ôm bom liều chết tử vì Đạo... mà chỉ sui làm việc thiện, thương yêu giúp đỡ lẫn nhau. Vì trong tri thức “soi sáng như thật rằng...” cõi “Thiên đàng”, cõi “Tây phương cực lạc”... hay gọi theo khoa học là khoảng không gian - thời gian 10 chiều của hố đen đang tồn tại trong vũ trụ không có chỗ chứa cho những kẻ ngu dốt và tàn ác sát sinh, dù là người bị súi giục.

Hỡi những con người chưa được “tỉnh thức bình yên”, hãy tự soi xét lại mình, sám hối và sớm giác ngộ buông tay dao, tay lựu đạn để dắt tay nhau cùng học hỏi, tìm hiểu về chân lý giá trị đích thực của cuộc sống Làm Người trước khi hành động.

L.V.C.

Trang Thư - Hành trình yêu nước của Hồ Chí Minh (Kỳ I)

Hành trình yêu nước của Hồ Chí Minh (Kỳ I)
Tác giả: Trang Thư

12/5/2010


“Chủ nghĩa yêu nước nhen nhóm trong Nguyễn Tất Thành từ giai đoạn tuổi thơ ở Huế. Và khi cùng cha quay trở lại Kinh thành hơn 10 năm sau, 6/1906, lòng yêu nước ấy mới thật sự bùng lên”- Sử gia William Duike viết về Hồ Chí Minh.

LTS: "Một người yêu nước mà đã từ lâu đeo đuổi lý tưởng phụng sự đất nước", chủ tịch Hồ Chí Minh đã tự nhận mình như thế. Cho dù đã được thế giới công nhận là lãnh tụ cộng sản kiệt xuất có tầm ảnh hưởng to lớn trong thế kỷ 20, bác Hồ vẫn luôn chỉ giản dị nhận mình như một người yêu nước.

Sử gia William Duiker tác giả cuốn sách nổi tiếng về cuộc đời Hồ Chí Minh từng nhận xét: "Trái với các nhân vật cách mạng kiệt xuất khác, Hồ Chí Minh rất ít quan tâm đến ý thức hệ hay tham gia tranh luận trên báo chí mà chủ yếu ông tập trung suy nghĩ và hành động của chính mình vào những vấn đề thực tiễn như làm thế nào giải phóng đất nước ông và các xã hội thuộc địa khác thoát khỏi chủ nghĩa đế quốc phương Tây."

Nhìn lại cuộc đời và sự nghiệp của bác Hồ cũng chính là hành trình lần theo những khát vọng và bước đi yêu nước của Người. Nhân dịp kỷ niệm 120 năm ngày sinh của Bác, Tuần Việt Nam trân trọng giới thiệu hành trình ấy.

Lòng yêu nước của Hồ Chí Minh khởi nguồn từ truyền thống gia đình. Nguời cha, cụ Nguyễn Sinh Sắc đã đỗ tới phó Bảng nhưng ban đầu đã từ chối ra làm quan cho triều đình bù nhìn. Ông quyết định ở lại làng Kim Liên mở lớp dạy học.
Cậu bé Nguyễn Tất Thành vừa học trong lớp với cha và một số thày giáo khác, vừa tham gia các hoạt động bên ngoài. Nhà của cậu bé nằm cạnh một lò rèn và người thợ rèn tên Diễn có tài kể chuyện đặc biệt, cậu bé Thành thường cùng chúng bạn tụ tập ở nhà người thợ rèn để nghe nhiều câu chuyện về các hoạt động yêu nước đánh đuổi giặc Pháp của nhóm Cần Vương. Sử gia Duiker kể:

"Cùng với những thanh niên khác, Thành được nghe những chiến công hiển hách như Lê Lợi và Mai Thúc Loan, những người đã chiến đấu bảo vệ quê hương chống quân xâm lược. Thành xúc động lắng nghe câu chuyện ông Vương Thúc Mậu tự vẫn và chuyện nhà lãnh đạo phong trào Cần Vương Phan Đình Phùng đã chết vì bệnh lỵ vào năm 1895, khi quân lính bị suy yếu phải lùi sâu vào rừng núi dọc theo biên giới Lào và phong trào Cần vương này đã kết thúc một cách bi thảm. Thành cũng rất xúc động khi được biết một số người trong gia đình bên họ nội của cha mình đã hết lòng cho sự nghiệp cứu nước."

Khi ấy, cậu bé Nguyễn Tất Thành mới có 11 tuổi. Ở cái tuổi đa số trẻ em còn ham đánh bi đánh đáo ấy, Nguyễn Tất Thành đã có những ham thích lớn lao hơn hẳn: tìm hiểu về lịch sử nước nhà.

"Thành rất khó chịu khi phát hiện ra rằng hầu hết những cuốn sách cổ điển đang được sử dụng ở làng đều kể về lịch sử Trung hoa thay vì lịch sử Việt Nam và vì vậy, ông đã quyết định đi bộ đến thành phố Vinh để mua những cuốn sách nói về lịch sử đất nước mình. Khi thấy rằng những cuốn sách đó quá đắt tiền, Thành đã cố ghi nhớ những nội dung chính để có thể kể lại cho bạn bè khi về làng."

Những biểu hiện của lòng yêu nước nồng nàn của cậu bé Thành thậm chí còn sớm hơn thời điểm năm 1901. Từ năm 1985, khi theo cha mẹ vào Huế để ông Nguyễn Sinh Sắc ôn thi Hội, cậu bé 5 tuổi Nguyễn Sinh Cung (tên khi ấy của bác Hồ) đã có những cảm nhận đầu tiên về đất nước dưới sự cai trị của thực dân Pháp. Với những quan sát của một đứa trẻ, cậu "tò mò không hiểu tại sao ngay cả những quan lại danh tiếng của Việt Nam cũng đều phải xun xoe quỵ lụy tất cả những người châu Âu." Từ ấy, cậu bé: "trở nên không thích người nước ngoài khi nghe thấy có nhiều người Pháp đối xử tồi tệ với những người lao động làm thuê..."

Chủ nghĩa yêu nước nhen nhóm trong Nguyễn Tất Thành từ giai đoạn tuổi thơ ở Huế. Và khi cùng cha quay trở lại Kinh thành hơn 10 năm sau, 6/1906, lòng yêu nước ấy mới thật sự bùng lên. Mùa thu năm 1907, Nguyễn Tất Thành thi đỗ vào trường Quốc học, cấp học cao nhất thời bấy giờ trong hệ thống trường Pháp Việt. Những mô tả về cậu thiếu niên Nguyễn Tất Thành thời ấy rất ngộ nghĩnh: "Với đôi guốc mộc, quần áo bà ba nâu và mái tóc dài, rõ ràng Thành là hình ảnh của một người nông dân trong con mắt các bạn học sành điệu hơn - nhiều người trong số họ mặc áo dài the, quần trắng theo lối truyền thống hoặc mặc âu phục có bày bán tại trường - nên Thành đã nhanh chóng quyết định cắt kiểu tóc ngắn hợp thời và mặc quần áo giống như các bạn để khỏi bị chế nhạo..."

Tác phong bộc trực và nông dân của Nguyễn Tất Thành bị một số bạn học thượng lưu chế nhạo nhưng lực học của anh thì mọi người đều nể phục, chỉ một năm, anh đã hoàn thành khóa học của cả hai năm. Đặc biệt, quan điểm chính trị của Thành đặc biệt cấp tiến và yêu nước:

"Sau mỗi buổi học, Thành thường lui tới bờ sông, nơi thường có những đám đông tụ tập tranh luận những tin tức mới nhất về ông Phan Bội Châu và cùng nhau đọc bài thơ "á Tế á" của ông, ngợi ca một châu á không có sự thống trị của người da trắng và kêu gọi mọi người tranh đấu vì độc lập dân tộc."

Nguyễn Tất Thành bắt đầu tiếp cận với những quan điểm chính trị cấp tiến nhờ trải nghiệm và đọc những cuốn sách của các nhà cải lương Pháp, Trung Hoa, Việt Nam ở nhà thày giáo Hoàng Thông. Thái độ chỉ trích chính quyền thực dân phong kiến của chàng thiếu niên càng ngày càng mãnh mẽ và đã không ít lần anh công khai đứng ở sân trường phê phán sự nhu nhược của triều đình Huế và đòi bỏ chế độ sưu cao thuế nặng lên nông dân. Thành đã bị trường gọi lên khiển trách vì điều đó.

Không dừng lại, hưởng ứng lời kêu gọi tất cả người Việt Nam cắt tóc để phản đối chế độ phong kiến cũ của nhà yêu nước Nguyễn Quyến. "Thành, lúc này bắt đầu bỏ học cùng bạn bè đi khắp các đám đông cắt tóc cho những khách qua đường cho dù chẳng có mấy ai yêu cầu. Nhiều năm sau. Hồ Chí Minh vẫn còn nhớ bài ca của họ:

Lược bên tay trái

Kéo bên tay phải

Cắt! Cắt!

Cắt đầu ngu dốt

Cắt óc đần độn

Cắt! Cắt!"

Tuy vậy, mãi tới tháng 5 năm 1908, chàng thanh niên Nguyễn Tất Thành tròn 18 tuổi mới chính thức tham gia hoạt động chính trị đầu tiên. Thời gian đó, nông dân tràn vào kinh thành Huế để phản đối sưu cao thuế nặng, họ bắt cả tri huyện và nhốt vào cũi giải đến gặp quan Pháp ở kinh thành. Nguyễn Tất Thành đã đi theo đoàn biểu tình và trở thành phiên dịch.

"Bất ngờ viên sĩ quan phụ trách ra lệnh cho toán lính xông tới dùng gậy đẩy để đẩy lùi đám đông. Thành đã chen lên hàng đầu và Thành đã bị trúng vài gậy khi đang cố gắng phiên dịch các yêu sách của những người nông dân cho nhà cầm quyền. Khi đám đông tiếp tục tràn lên, Thống sứ Levecque đã đồng ý cho phép một đại diện của những người biểu tình vào phòng làm việc của mình để thương thuyết các điều kiện để cho đám đông có thể giải tán. Thành đã trở thành phiên dịch."

Quân Pháp sau đó đã bắn vào đoàn biểu tình còn "kẻ quấy rối" Nguyễn Tất Thành bị buộc phải thôi học và từ đó, bắt đầu bị liệt vào sổ đen của cảnh sát. Trốn tránh lực lượng an ninh, anh bôn ba vào Nam và tới đầu năm 1910, anh tới Phan Thiết để dạy Hán ngữ và chữ Quốc Ngữ cho một trường học ở đây. Những bài giảng của Nguyễn Tất Thành ngày đó ngập tràn lòng yêu nước, sử gia Duiker viết:

"Thành đưa ra những chủ đề về lịch sử Việt Nam trong các bài giảng của mình và đọc những câu thơ trong các bài thơ nổi tiếng như "Bài ca hớt tóc" và bài thơ "á-Tế-á" của Phan Bội Châu. Bắt đầu buổi học, Thành yêu cầu các học sinh đọc những câu thơ trong hợp tuyển thơ ca của Trường Đông Kinh Nghĩa Thục (tạm dịch ý chính).

Trời xanh có thấu cho chăng

dân ta đang phải sống

trong đói khát, bần hàn

nặng gông cùm xiềng xích

do bóc lột ngoại bang."

Từ Phan Thiết, Nguyễn Tất Thành vào Sài Gòn và từ đó, anh đã xin làm phụ bếp trên một con tàu để có thể sang Pháp. Giai đoạn niên thiếu của Hồ Chí Minh còn có nhiều tình tiết chưa hoàn toàn rõ ràng nhưng "điều không có gì đáng nghi ngờ là khi rời Sài Gòn vào mùa hè năm 1911, ông là một người lòng tràn đầy tình yêu tổ quốc cũng như thấu hiểu sâu sắc về sự bất công mà chính quyền thuộc địa đã gây ra cho đồng bào của ông. Đối với Thành, dường như không có cách nào khác để giải quyết vấn đề này ở trong nước. Có lẽ các điều đó có thể tìm thấy ở nước ngoài."

© TUANVIETNAM.NET