Nhân đọc bản dịch bài “Người già em bé” của Trịnh Công Sơn
Trần Doãn Nho
Tôn Thất Quỳnh Du cho rằng: “Giải pháp cho một khó khăn cụ thể về dịch thuật luôn luôn nằm trong ngôn ngữ đích, dù cội nguồn vấn đề thì ở ngôn ngữ gốc. Khi đọc cần đắm mình trong ngôn ngữ gốc, nhưng khi đặt bút thì nên hướng về ngôn ngữ đích, theo nghĩa rộng nhất của ‘ngôn ngữ’, bao gồm những liên quan chặt chẽ tới tư duy, tập quán và văn hóa, Tư duy còn vướng bận với ngôn ngữ gốc thường ít nhạy bén với những giải pháp đẹp có thể tìm được trong ngôn ngữ đích.” (Ám thị ngôn ngữ, Da Màu 4/11/08).
Tôi đồng ý với nhận xét này. Nhưng làm sao “đắm mình” mà không “vướng bận”? Khó quá!
Dịch – một bài thơ chẳng hạn – ra một ngôn ngữ khác, theo tôi hiểu, người dịch có thể phải trải qua ba lần dịch. Trước hết, người dịch phải “dịch” bài thơ đó từ tiếng Việt ra tiếng Việt, nghĩa là phải sắp xếp câu, chữ (và có lúc phải biết rõ liên hệ giữa bài thơ và hiện thực mà nó đề cập) làm sao để hiểu hết và hiểu đúng ý nghĩa của nó, tức là “đắm mình trong ngôn ngữ gốc”; thứ đến là dịch cái mình hiểu sang ngôn ngữ thứ hai; sau cùng phải “dịch” cái mà mình đã dịch sang cấu trúc nghệ thuật của ngôn ngữ mới để người ta có thể thể hiểu và cảm được, nghĩa là phải “nhạy bén với những giải pháp đẹp” trong ngôn ngữ dịch. Trong thực tế, có nhiều bài thơ, bài văn hay lời nhạc tiếng Việt, là người Việt, ta cứ đọc, cứ nghe, cứ ngâm nga hay hát chúng mà không cần phải hiểu các sự kiện diễn ra hay hiểu hết ý nghĩa của nó. Nhạc Trịnh Công Sơn là một điển hình. Chẳng hạn như: “Trời còn làm mưa mưa rơi mưa rơi từng phiến băng dài trên hai tay xuôi, tuổi buồn như lá gió theo tận cuối trời” hay “Bài ca dao trên cồn đá, trên môi hờn, xin đừng kể lại tích xưa buồn hơn, đợi chờ năm làm gió qua truông thiên đàng,” vân vân. Những ca từ như thế, nội chuyện làm sao để “đắm mình” trong tiếng Việt đã là một vấn đề rồi, nói gì đến việc dịch ra một ngôn ngữ khác!
Đặng Tiến, trong bài viết “Trịnh Công Sơn, tiếng hát Hoà Bình,” nhận xét TCS hay có những “lời nhập đề tưng tửng” như: “Đại bác đêm đêm dội về thành phố/Người phu quét đường ngừng chổi lắng nghe” hay những “lời tưng tửng tàn độc” như “Từng vạn chuyến xe claymore lựu đạn/Hàng vạn chuyến xe mang vô thị thành”. Tưng tửng, nghĩa là không đầu không đuôi, không lý giải gì hết. Nhưng nói tưng tửng, có lẽ câu mở đầu của bài “Người già em bé’ còn “tưng tửng” hơn mấy câu Đặng Tiến trích dẫn. Chẳng thế mà, trong lời bàn của Ban Biên Tập Da Màu về bản dịch bài hát “Người già em bé” của Joseph Đỗ Vinh và Eric Scigliano có đoạn : “Câu mở đầu của bài hát Trịnh Công Sơn đã là một thử thách cho người dịch, “Ghế đá công viên dời ra đường phố.” Tại sao ghế đá lại bị dời ra đường phố? Ghế đá này ở đâu, lúc trước ở trong một công viên tọa lạc ngay trong thành phố, hay ở một chỗ nào khác? Câu dịch trong tiếng Anh, “On a park bench dragged into the town” có cùng một nghĩa như câu mở đầu trong nguyên bản? Động từ “dragged” có lẽ không hẳn là “dời”? Còn “the town” thì sao? Tại sao là “the” town mà không chỉ là “ (a) town”? “Town” đây có phải là thành phố Sàigòn, Huế, hay bất cứ một tỉnh lỵ nào đó trên nước Việt Nam trong thời chiến?” (The old man and the child, Da Màu 1/12/08)
Câu hỏi này nằm trong cái “dịch” đầu tiên trong mấy cái dịch mà tôi đề cập ở trên. Tức là phải “dịch” câu đó ra tiếng Việt, nghĩa là phải hiểu ý nghĩa thật sự của nó, trước khi chuyển sang tiếng Anh. “Đắm mình trong ngôn ngữ” ở đây sẽ không chỉ là ngôn ngữ mà còn là những sự kiện xoay quanh cách sử dụng ngôn ngữ, tức là bối cảnh phát sinh ra văn bản. Có người hiểu câu “Ghế đá công viên dời ra đường phố,” không dính líu gì đến hiện thực bên ngoài, mà chỉ là một ẩn dụ tác giả dùng để ám chỉ một cái gì đó, sự biến dịch, tính cách phù du…của cuộc sống chẳng hạn. Joseph Đỗ Vinh và Eric Scigliano hiểu ca từ trên một cách cụ thể hơn: Trên một chiếc ghế công viên (a park bench) – không phải là “ghế đá” – được ai đó kéo lê (dragged) vào trong thành phố (town), có một ông già và một em bé. Ông già thì ngồi co ro, buồn, đứa bé thì lõa lồ, khóc. Cả hai đều đói. Từ chiếc ghế đó, họ họ nghe bom rơi, đạn lạc, nghe tiếng nổ, nhìn thấy hàng cây nghiêng ngả, người chạy loạn, cảnh hỏa châu rơi… tóm lại họ sống trong cảnh chiến tranh thống khổ. Nếu dựa trên văn bản, cách hiểu trên không có gì sai. Và tôi nghĩ hầu hết mọi người đều hiểu như thế. Và có lẽ cũng chẳng có ai buồn hỏi câu tiếp theo: tại sao hai người lại ngồi trên một cái ghế bị kéo ra ngoài phố, mà không ngồi chỗ khác? Trịnh Công Sơn mà! Ông đã viết “gọi nắng, trên vai em gầy…”; ông đã viết “dài tay em mấy…”, vân vân và vân vân thì việc ông bảo “người già em bé ngồi trên chiếc ghế bị dời ra phố” thì đâu có sao mà phải thắc mắc!
Là một người sống cùng thành phố với TCS, cùng chứng kiến những biến động chính trị và xã hội của những năm đầu thập niên 1960, tôi “dịch” bản nhạc này ra tiếng Việt một cách hoàn toàn khác. TCS viết “Người già em bé”vào năm 1965, một trong những thời điểm sôi động nhất của miền Trung, nhất là tại Huế. Từ mùa hè năm 1963 cho đến 1966, và rồi những năm sau đó, nhiều và nhiều cuộc xuống đường, bãi khóa diễn ra trên thành phố Huế do Giáo hội Phật giáo hay do sinh viên học sinh tổ chức chống lại các chính phủ miền Nam, để đòi dân chủ, đòi hòa bình. Một thành phố vốn lặng lẽ, bình yên, bỗng nhiên sôi động lên với những cuộc biểu tình liên tục. Người dân Huế nhiều lần tham dự hay chứng kiến khung cảnh người và biểu ngữ ngập tràn các đường phố, thép gai giăng ở nhiều ngã đường, lựu đạn cay bay đầy phố. Trong những lúc có biểu tình, bãi khóa, bãi thị như thế, chính quyền thành phố thường ra lệnh giới nghiêm, có lúc ngay cả giữa ban ngày để tránh tụ tập biểu tình. Bất cứ ai lang thang ngoài đường không có lý do chính đáng đều có thể bị cảnh sát chận bắt. Cũng có khi tuy không có giới nghiêm, nhưng do lời kêu gọi của những tổ chức biểu tình, học sinh thì bãi khóa, các chợ thì bãi thị, các tiệm buôn bán đóng cửa. Thành thử nhiều lúc, tuy ban ngày, chỉ trừ những nơi mà người ta tụ tập biểu tình, còn thì đường phố vắng tanh. Dân chúng thường ở nhà để tránh tai bay vạ gió. Trong nhiều lần, để chống trả với cảnh sát dã chiến đến giải tán biểu tình, sinh viên học sinh thường mang ra đường bất cứ vật gì càng nặng càng tốt có thể trở thành chướng ngại vật để ngăn cản xe và cảnh sát. Huế có nhiều công viên và ở các công viên thường có những chiếc ghê làm bằng đá cẩm thạch hay đúc bằng bê tông cốt sắt. Những vật nặng như thế này là một trong những vật lý tưởng và thuận tiện (vì ở gần đường phố) được sinh viên học sinh kéo ra giữa đường phố. “Ghế đá công viên dời ra đường phố” là hình ảnh khá quen thuộc đối với người dân xứ Huế thời đó.
Hiểu như thế và tôi tin tôi hiểu đúng, thì ý nghĩa những lời ca trở nên khá rõ ràng. Nó không mang tính ẩn dụ nào mà là một hiện thực. Trước hết, ta sẽ có “ghế đá công viên” chứ không phải chỉ là “ghế công viên” (park bench), không phải chỉ là một ghế mà là những ghế (benches) và đó là những ghế đá thực sự (marble/concrete benches = những chiếc ghế làm bằng đá hoa cương hay đúc bê tông để tránh bị hư do mưa nắng). Những chiếc ghế đá đó được chuyển (moved) ra khỏi công viên chứ không chỉ là kéo lê (dragged); chuyển ra và đặt nằm hẳn trên đường phố (streets) chứ không phải là vào trong (into) phố (town). “Marble benches have been moved to streets from parks." Và trên những chiếc ghế đó, khi nằm ngang giữa đường phố, không hề có em bé nào hay ông già nào ngồi trên đó cả (vì ngồi để làm gì?) Những người già cả vô gia cư hay những em bé mồ côi ăn xin thỉnh thoảng mới đến ghế đá công viên, vì nơi họ kiếm ăn phải là ở chợ hay ở các cửa tiệm dọc theo hè phố chính mà đó cũng là nơi mà họ nằm ngủ ban đêm. Cảnh xuống đường và giới nghiêm khiến cho việc kiếm sống hàng ngày bị ảnh hưởng. Khi chợ búa sinh hoạt bình thường, họ có cơ hội kiếm được miếng ăn, vì có người mua kẻ bán. Trong những lúc có biểu tình hay có giới nghiêm thì chợ búa và phố xá vắng vẻ khiến cho việc kiếm ăn của họ trở nên bội phần khó khăn. Chính vì thế mà có cảnh người già “thiu thiu ngủ”, rồi “nghe tiếng nổ” (đây thường là tiếng nổ của các trái lựu đạn cay giải tán biểu tình) và nhìn qua phố chợ lúc đó hoàn toàn vắng vẻ và buồn đến đỏ mắt vì chẳng có ai qua lại để xin ăn.
Riêng câu: “Khi chiến tranh về đốt lửa quê hương”, theo trong mạch văn của bài hát, thì nên hiểu là “chiến trận” (battles) hay chiến trường (battlefields) chứ không phải là “chiến tranh” (war). Thực tế là chiến tranh đã hiện hữu rồi, nhưng trước đó, các trận đánh chỉ diễn ra đâu đó ở vùng cận sơn hay các làng mạc xa xôi mà người thành phố chỉ nghe kể lại hay đọc trên báo. Bây giờ, cảnh chiến trường diễn ra ngay giữa đường phố với cảnh tên bay đạn lạc, có cả người chết, người bị thương.
“Từng cuộn giây gai” là cảnh cảnh sát và quân đội giăng giây thép gai trên đường phố để ngăn cản bước tiến của đoàn biểu tình. Khi Cảnh sát dã chiến giải tán biểu tình, người ta chạy tán loạn, nhiều lúc liều lĩnh chui qua các hàng thép gai để tránh bị cảnh sát vây bắt, cho nên thép gai “xé nát da người.” Cảnh sát bắn phi tiễn, ném lựu đạn cay, tiếng nổ ầm ầm chẳng khác gì cảnh ngoài chiến trường. Những tiếng nổ khiến cho những hàng cây hai bên đường chao động, chìm trong hơi cay mịt mù. “Từng bàn chân quen” ở đây là tả cảnh những người biểu tình bỏ chạy vào các nhà dọc theo đường phố hay vào trong chợ. “Chân quen” có thể mô tả sự kiện người ta đi biểu tình nhiều lần quá đến gần như quen thuộc với cảnh giải tán biểu tình mà cũng có thể mô tả sự quen biết giữa bạn bè cùng đi biểu tình nhiều lần với nhau. “Từng vùng đêm đen hỏa châu thắp đỏ” được dịch “Piece by piece, flares tear the night apart” (hỏa châu xé đêm ra từng mảnh). Về phương diện văn chương, câu dịch thật hay, nhưng không sát. Như ta biết, các trái hỏa châu được bắn lên không trung là nhằm mục đích soi sáng một vùng nào đó để máy bay nhìn thấy mục tiêu mà phản kích. Thành thử, ta nên hiểu câu trên là: các trái hỏa châu chiếu sáng (thắp đỏ) từng khoảng bóng tối trong đêm.
Trên đây, tôi cung cấp một số dữ kiện liên hệ đến bối cảnh của “Người già em bé” với hy vọng sẽ giúp cho những người dịch sau này có thêm chi tiết để hiểu rõ hơn ý nghĩa của ca từ. Như thế tôi đã “dịch” (ra tiếng Việt) văn bản “Người già em bé” một cách hiện thực, xuất phát từ kinh nghiệm của chính tôi. Có lẽ cách hiểu quá hiện thực như thế sẽ làm mất đi tính cách “hàm hồ,” tính cách ẩn dụ vốn là một trong những đặc tính đáng yêu của văn chương. Nhưng đành vậy. Và nhấp nhận cách “dịch” như thế, thì bản dịch tiếng Anh, khi hoàn tất, chắc chắn sẽ rất khác với bản dịch của Joseph Đỗ Vinh và Eric Scigliano. Và tôi cho rằng ngay cả nếu hai dịch giả Joseph Đỗ Vinh và Eric Scigliano, nếu chấp nhận cách lý giải đó, cũng sẽ dịch một cách khác. Thành thử, cái sai hay cái đúng của bản dịch ở đây không nằm trong tương quan giữa văn bản gốc và bản dịch. Mà là giữa hai cách “dịch” từ tiếng Việt ra …tiếng Việt.
Có một câu thơ nằm trong một bài thơ nổi tiếng khác nằm trong hoàn cảnh tương tự, thỉnh thoảng lại thấy có người đưa ra bàn cãi. Đó là bài “Đây thôn Vỹ Dạ” của Hàn Mặc Tử. Câu “Lá trúc che ngang mặt chữ điền,” cho đến giờ, ta vẫn không biết chính xác Hàn Mặc Tử muốn nói cái gì qua cụm từ “mặt chữ điền.” Nhưng giả sử nếu không biết một cách chính xác ý nghĩa của “mặt chữ điền” thì phải chăng là bài “Đây thôn Vỹ Dạ” không thể dịch. Và đành bó tay. Hay dịch giả có quyền dịch đúng theo ý mà dịch giả suy đoán được từ bài thơ? Hay nói một cách khác, dịch – cũng như đọc – là dịch và đọc từ văn bản và chỉ từ văn bản mà thôi. Và do đó, nếu có thảo luận chuyện đúng sai cũng chỉ giới hạn thảo luận ở văn bản, văn bản gốc và văn bản dịch? Mặt khác, nếu văn chương chỉ là văn bản và chỉ văn bản mà thôi, thì có cần phải ưu tư về việc đi tìm bối cảnh của một sáng tác văn học, nghĩa là đi tìm tác giả, bối cảnh phát sinh và ý nghĩa mà tác giả muốn gửi gắm. Vì khổ nỗi, có rất nhiều trường hợp (như trường hợp của bài thơ của HMT vừa dẫn), ta khó thể nào tìm ra được một cách chính xác một chi tiết mà chỉ có tác giả mới biết.
Nhân đây, tôi xin nhắc lại một bài thơ khác rất quen thuộc là bài “Ngậm ngùi” của Huy Cận. Bài thơ ai cũng biết rồi và thuộc nằm lòng nữa, nhưng cũng xin chép lại ra đây:
Nắng chia nửa bãi, chiều rồi…
Vườn hoang trinh nữ xếp đôi lá rầu.
Sợi buồn con nhện giăng mau,
Em ơi! Hãy ngủ, anh hầu quạt đây.
Lòng anh mở với quạt này,
Trăm con chim mộng về bay đầu giường.
Ngủ đi em, mộng bình thường!
Ru em sẵn tiếng thùy dương mấy bờ…
Cây dài bóng xế ngẩn ngơ…
Hồn em đã chín mấy mùa thương đau ?
Tay anh em hãy tựa đầu,
Cho anh nghe nặng trái sầu rụng rơi…
Tôi cứ đọc, cứ hát bài thơ (Phạm Duy phổ nhạc), cảm thấy hay và không thắc mắc gì. Cho đến một lần, tôi ra ngoài Bắc (tất nhiên là sau 1975), nhân khi nghe hát bản nhạc đó, một người bà con hỏi tôi: “Anh có biết bài thơ đó đề cập đến khung cảnh gì không?”. Tôi ngẩn người ra, đọc đi đọc lại, cố hết sức “đắm mình vào ngôn ngữ” thì thấy nó hay, hay lắm và rốt cuộc, thú thật là hoàn toàn mù tịt, không hiểu nhà thơ nói về chuyện gì. Người bà con tôi cho biết: bài thơ diễn tả cảnh nhà thơ đang đi thăm mộ của một người tình đã chết! Tôi giật mình, đọc kỹ lại. Tôi thấy, chao ôi, quả là nhà thơ đang ở trong…bãi tha ma! Thế mà bấy lâu nay, tôi vẫn mơ hồ hình dung là nhà thơ đang ru người tình của mình trên ghế xa lông trong một phòng khách sang trọng nào đó?!!! Rõ ràng là nếu dịch bài thơ, thì hai cách hiểu chắc chắn sẽ cho ra lò hai cách dịch khác nhau.
Hiện thực, ẩn dụ và ngôn ngữ!
Nội chuyện “dịch” từ tiếng mẹ đẻ sang tiếng…mẹ đẻ mà còn đa đoan như thế thì nói gì đến chuyện dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.
Thành thử, dịch thuật sẽ vẫn là một chuyện tranh cãi dài dài.
Đành vậy!
Trần Doãn Nho
(12/2008)
14/5/10
Ngôi Sao và Hạt Bụi
Ngôi Sao và Hạt Bụi
Trần Mộng Tú
Anh mở bàn tay ra
như vì sao năm cánh
em như hạt bụi nhỏ
nằm giữa lòng tay anh
Buổi sáng bàn tay anh như Sao Mai
đánh thức bình minh trên mắt em
ngái ngủ
ta chào nhau giữa mặt trời rực rỡ
Buổi trưa bàn tay anh như Sao Hỏa
mang tặng hồn em chùm lửa lấp lánh
hạt bụi nhỏ thành đốm lửa hồng
năm cánh sao cong mình cháy đỏ
Buổi chiều bàn tay anh như Sao Thổ
xoay tròn chung quanh hạt bụi
những chùm hoa trong vườn bối rối
không biết Sao Thổ mang bụi bay đi đâu
Buổi tối bàn tay anh như Sao Hôm
dịu dàng mở ra từng cánh
trong lòng tay anh hạt bụi khẽ cựa mình
dòng ngân hà trôi lấp lánh
Anh là vì sao thích đổi ngôi
em là hạt bụi bay quanh vì sao đó
giữa hai ta trùng trùng những giấc mơ hoang
ta tìm nhau trên từng cánh gió.
Tháng 5/06
Trần Mộng Tú
Anh mở bàn tay ra
như vì sao năm cánh
em như hạt bụi nhỏ
nằm giữa lòng tay anh
Buổi sáng bàn tay anh như Sao Mai
đánh thức bình minh trên mắt em
ngái ngủ
ta chào nhau giữa mặt trời rực rỡ
Buổi trưa bàn tay anh như Sao Hỏa
mang tặng hồn em chùm lửa lấp lánh
hạt bụi nhỏ thành đốm lửa hồng
năm cánh sao cong mình cháy đỏ
Buổi chiều bàn tay anh như Sao Thổ
xoay tròn chung quanh hạt bụi
những chùm hoa trong vườn bối rối
không biết Sao Thổ mang bụi bay đi đâu
Buổi tối bàn tay anh như Sao Hôm
dịu dàng mở ra từng cánh
trong lòng tay anh hạt bụi khẽ cựa mình
dòng ngân hà trôi lấp lánh
Anh là vì sao thích đổi ngôi
em là hạt bụi bay quanh vì sao đó
giữa hai ta trùng trùng những giấc mơ hoang
ta tìm nhau trên từng cánh gió.
Tháng 5/06
Đọc THƠ NGUYỄN TRUNG BÌNH: Giọt nước mắt đàn ông trong đêm
Đọc THƠ NGUYỄN TRUNG BÌNH: Giọt nước mắt đàn ông trong đêm
Trần Hữu Dũng
Nhà văn Khương Bình viết trong lời Tựa: “Tiếp sức với Nguyễn Trung Bình thực hiện một phần việc còn lại cũng là muốn làm một điều gì đó trong ý thức tiễn đưa linh hồn nhà thơ về với cõi vĩnh hằng. Nhà xuất bản Lao Động, Nhà in Kim An Đông và một số anh chị em văn nghệ TP. Hồ Chí Minh tiến hành tổ chức in và phát hành tập thơ đang còn dở dang Thơ Nguyễn Trung Bình.”
Nguyễn Trung Bình sinh năm 1968, quê Quảng Nam, tốt nghiệp đại học ngành ngữ văn Trường ĐH Tổng hợp Huế (1991). Anh từng lang bạt khắp nơi với nhiều nghề khác nhau như làm phim, làm báo, làm sách, làm thơ và trụ ở Sài Gòn hơn 15 năm. Tác phẩm đã xuất bản gồm: Bài của trẻ dáng nâu (Văn Nghệ, 1996), đồng tác giả kịch bản lời thoại phim Xích lô (đạo diễn Trần Anh Hùng – giải thưởng Sư tử vàng Liên hoan phim quốc tế Venice 1995). Anh mất ngày 10.12.2009 tại Bệnh viên 115 (TP. HCM) sau cơn bạo bệnh lúc 42 tuổi.
Tập Thơ Nguyễn Trung Bình gồm 30 bài thơ, trình bày Ngô Thanh Tùng, bìa Nhật Khang, ảnh bìa MPK, in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm, tập hợp những sáng tác gần đây nhất, thời kỳ tác giả biết mình mang trọng bệnh xơ gan, xuất huyết bao tử, mang một hơi thở trăn trở day dứt của kiếp nhân sinh nhiều hệ lụy buồn đau.
Cơn bão đeo đuổi suốt từ quê nhà đến tận ngõ ngách gia đình khiến nhiều lúc anh phải chạy trốn:
mặt người hay mặt ta?
ủ ê trông thật tội
rượu nấu từ gạo
chẳng bổ béo gì
mặt đỏ gấc
miệng huyên thuyên
chạy trốn thôi…
(Bão)
Tự cho mình Đi lạc trong quê hương luôn hoài nhớ phố cổ Hội An, nên giọng thơ anh ngậm ngùi, đầy xót xa:
mưa trên cánh chuồn chuồn no gió
xóm dưới làng bên ai cũng người quen lạ
chỉ riêng em mấy bữa rồi chẳng thấy
hèn chi trời giông chớp bão liên miên
(Đi lạc trong quê hương)
"thơ có cần cho sự sống nữa không anh?"
em hỏi ngay lần đầu gặp mặt
anh lặng im nhìn ra biển ngày động
trời âm u vùi lấp bóng đảo xa…
(Hội An)
Những ngày cuối năm 2009, anh sống nội tâm, lặng lẽ của một người chất chứa quá nhiều tâm tư nặng trĩu về cuộc sống mà không biết chia sẻ cùng ai:
này thả
nắp chai bật lên từ đổ vỡ
làm gì có hải đăng chỉ đường cho con tàu anh
lạc lối
hãy bỏ lại
những con đường nhựa nóng
nắng không đủ oi bức
mặt trời nung ánh mắt
va chạm
vỡ
sóng lan về những phía xa ít đau và trắng rưng
rưng !…
(Khúc lặng)
Giọt nước mắt đàn ông rơi đau đớn, lì lợm, hệt như hồi chuông ngân hay giọt mưa đêm:
còn ai để nhớ / mưa như nước mắt đàn ông / rơi
lì lợm…
mưa không biết mình phải đi đâu mưa rơi vào
mắt nâu mưa rơi…
(Khúc mưa)
Tập thơ nầy mang giọng điệu khác hẳn tập Bài của trẻ dáng nâu, sử dụng tối đa thể thơ tự do, thơ văn xuôi, gần như dòng chảy độc thoại nội tâm đau đớn, báo hiệu cái chết sắp đến mà anh bình tĩnh đón nhận.
Đọc thơ vấp phải những lời tắc nghẽn, cơn mê đỗ vỡ, giấc mơ bấn loạn như lạc vào mê cung sâu thẳm không dò lối ra. Toàn tập thơ là những dòng ý tưởng đan xen tạo nên bức tranh-hiện-thực-hỗn-độn-đa-sắc khiến người đọc bàng hoàng, đau đớn khôn nguôi.
TRẦN HỮU DŨNG
Trích tập Thơ Nguyễn Trung Bình
Mắt nâu
sáng nay đôi mắt nhìn lên bầu trời mây xám
những nơi thật xa bạn bè đang bận bịu
chắc không ai nghĩ mình đang lẩn quẩn qua ngày
nỗi lẩn quẩn đầy ẩn dụ và chịu đựng
có người say sưa vì nó
người không thích cũng chẳng dám bước ra khỏi
cái vòng xoay đó
mắt nâu buồn nhưng đừng khóc nghe…
mở mắt đã nghe lời em vọng về nức nở
đời này dài sao tình yêu của tụi mình ngắn thế
nhỏ nhoi
lạc lõng
dám đi thật xa không?
nơi không có những cái đầu quá nóng
không tị hiềm trong từng đuôi mắt
chỉ dâng hiến tràn trề hơi thở của nhau
mầm non bật lên từ dịu dàng
đau đớn
em được khóc ngon lành trong lòng anh khô cứng
nâu à !… nâu ơi…
tháng năm trôi mới hay tụi mình dễ dãi quá
tự bằng lòng trong bộ cánh không phải của mẹ
may
đi đứng thành thói quen nên chẳng lúc nào rẽ
lối
ai cũng nghĩ miên man
ai cũng dừng chân trước biển báo
lâu lâu tự gật gù một mình chứ không chia sẻ
nên thiên hạ nhìn vào cứ bảo tụi mình na ná mẹ
cha
đừng phiền muộn mắt nâu đừng phiền muộn…
mấy hôm rày trời giông bão mãi
em còn nhớ mình đã nói gì về con đường mòn
tuổi thơ?
bao nhiêu bà con xóm giềng trượt té vì lầy lội
vẫn dìu nhau đứng dậy
đi vào cuộc đời theo cách chân quê
thực tình chứ không thực dụng
nhiều khi thua thiệt vẫn cười
như người nông dân mùa màng thất bát chứ
không thất bại
những luống cày vẫn phơi mở mùa sau
sáng nay mắt nâu nhìn bâng quơ
cứ nhìn thật xa để thấy thật gần
mây lừng khừng mây rời đuôi mắt
gió ngược chiều thổi suốt mi cong
chợt nghĩ về em miên man những trận mưa
phương Nam
chợt nhớ bạn bè mười phương không hình dung
ra được
đừng chớp mắt nâu ơi mắt nâu!…
Sài Gòn,
tháng 8.2007
Mặt trời chim non
giờ trăng mọc
ta mất em
thung lũng đền đài âm ỉ cháy
khói sương mờ mắt
có thể năm tháng không qua đây
ngồi với cỏ bốc lên mùi gạch đá
khuya khoắt loạng choạng chim trời
cánh diều trôi những đâu uể oải
đêm cứ bay trên bờ vai mỏi mệt
môi lang thang
môi khép hững hờ
gió réo… rừng rung…
dong ruổi cho đã đời
dắt nhau về nước mắt
em cong chi đá
cứng lòng nhân gian
mê muội gì
chim non thả xuống mặt trời mọc ngược.
Đà Nẵng, 9.2008
Phố ngày em đi
khói thuốc bay lờ lờ không gian ô cửa lướt qua
giấc mơ cô bé đang nướng thêm 15 phút vì tối
qua mê chát
phố căng mình chờ những đợt sóng người / màu
sắc / khói bụi / âm hỗn tạp / những cái rìu
băm xuống mặt đường vô tư trồng lô cốt
con bé cầm xấp vé số như chim vào ngày tung
tăng vỉa hè cơm tấm / cháo lòng / tiết canh / hủ
tiếu / sữa đậu nành / bắp luộc /bánh ướt nóng…
bụi khói la la… li li…
thuốc diệt chuột lên tiếng thi giọng với bán mua
nồi cơm điện / tivi cũ / bàn ủi hư / quạt rách /
CD – VCD Hoài Linh / DVD Sắc Giới (ở xứ này
không cấm / nguyên bản in lại cỡ vài triệu chiếc)
café sân vườn đám vô công rồi nghề mở miệng.
cưa kéo chuyện trên trời dưới đất / từ đông sang
dải Gaza / cướp biển Xômali thua thằng cha giả
công an cướp vàng không thành nên tự sát giữ
chí khí
café máy lạnh lùng mấy cái mặt nhà giàu âm
mưu bữa nay kiếm thêm được bao nhiêu chứng
khoán / cua thêm con bé nào ham tiền dưới quê
lên / chiều nên rủ thằng nào nhậu / khuya chắc
cú bỏ luôn Manchester United (M.U) bắt Real
Madrid
người ở đâu tràn ra đầy nghẹt phố / chỉ khổ con
đường ta đi / em đi / mẹ gánh gồng / cha đạp
xe bagac nhỏ dần… mất hút trong ầm ào xe máy
/ lũ buýt ngang phè nối đuôi từ phố này sang
quận nọ / vượt đủ thứ đèn / chà lên người như
cơm bữa / lấn hết mọi lối em về (thôi đi đâu đi)
/ giả vờ điếc thích đâu dừng đó / nhờ thế người
ta tưởng chỗ nào cũng là bến (lãng mạn thật)
đón đưa
có gì đáng yêu hơn phố tuổi thơ em bị đánh cắp
hội đồng / con hẻm nhỏ bây giờ không yên vắng
nữa / này… cô bé… khóc to lên một lần thời con
gái mơ màng cửa sổ / chắc gì khi trở lại còn
bóng cây bên mái đình sắp rã
không có gì xảy ra phố đang chảy vào ngày /
ngày đang chảy vào phận người các kiểu / các
kiểu đều chung một lối về là cái chết sao người
ta cứ giành giật nó từng giây trông mà thương
quá là thương / biết vậy mà / lầm lầm lì lì… í…
a… chuyện đời… (xuống giọng kiểu cải lương)
đi thôi / cô bé / ở đây không có chỗ cho tình
yêu bén rễ / đi về nơi em thích /một chút nắng
mưa nhẹ nhàng / một chút mê đắm quê mùa /
lấy chồng /sinh con đẻ cái /dạy bọn trẻ câu
chuyện cổ tích rằng: ngày xưa hay ngày nay… có
người con gái sinh ra ở phố / lớn lên đầy mộng
mị / một hôm trời đất bỗng khóc òa… nàng bỏ
phố đi đâu?…
Sài Gòn,
tháng 4.2009
Sinh nhật
có quên
tiếng khóc vụng dại trong gầm gừ máu
năm tháng rơi
im bặt & ngây ngô
đồng xanh giun dế
chưa kịp phố
quê đã mùa
hoang thang nhớ
gió khô / gió ẩm thổi triền miên tuổi tác…
vốc một bụm nước phèn khỏa bịn rịn
ngày em vào thực / mê man sông khóc
chảy thấm niềm đau & mỏi mệt lối mòn
biển không rõ sao rừng sâu ngùn ngụt cháy…
biển kia chẳng bao giờ vẽ được chân dung mình
trên cát
quằn quại câu thơ con sóng bạc đầu!…
Sài Gòn,
2.5.2009
Sợ
Gửi T & những người chưa quen!
bất chợt đến rồi đi trong lặng lẽ bỏ lại những
khuôn mặt
chưa quen tháng ngày vờ vịt nơi bóng tối lê
phận người di động trên bàn cờ nhân thế…
em cười hồn nhiên gió lướt nhẹ qua miền mây
trắng lang thang tuổi thơ chưa bình yên cả khi
tụi mình trong
sáng lời hẹn giấc mơ hiền…
anh nói
em nói
hắn nói
tôi nói
I love you!…
không mắc cỡ khi phản biện trái tim lạnh có
thể… yêu & làm người dễ dãi vậy…
sao phải sợ mình trước nhiều cám dỗ?
không đủ giọng để hát câu dân ca bình dân sót
lại cho nhau
chưa đùa dai nhách lòng tin & tự trọng
chẳng rung động chút nào trước ngon ngọt bùi
tai
thế thôi?… sự sống cụng ly chúc mừng nhiều
như lúa đồng
bằng không ở lại quê nhà ham đi Á-Phi-Mỹ la
tinh… cha thẩn
người, mẹ khom lưng trời quen rồi cong cong
làm đòng năm tháng
tuổi trẻ người không non dạ mà vẫn bị dụ vào
cuộc chơi định mệnh…
thư của T (trích): em sợ sống mà không tìm ra mình
anh ơi! gặp rồi chia tay để làm khổ đời nhau vậy?…
trung thực hay công khai nghĩa là đối mặt với bão
táp cứ chực xé nát tụi mình giữa dòng đời náo nhiệt,
rồi con cái sẽ nghĩ gì về chúng ta, thật tội lỗi hơn cả
ngoại tình nữa, em sợ…em sợ sự thật rồi anh!… ôi…
sống! phải diễn thế nào cho trọn vai đây…nước mắt
không chảy nữa rồi…nụ cười mệt mỏi này dành cho
anh…(lọt thỏm trong vô số nụ cười đang rộn rã ngoài
kia!…) đây …
sợ không viết xong một bài thơ theo cách nghĩ
của mình
sợ một bàn tay chìa ra dẫn em đi về lối khác
sợ phải gặp lại rất nhiều khuôn mặt cũ lâu rồi
vẫn thế
những con đường đã qua không trổ thêm ngã rẽ
lời nói vô tình mà cả đời điêu đứng
chẳng thoát ra khỏi sáng-trưa-chiều-tối đã lên
lịch
dòng sông ngày về hai bờ tan nát bến tuổi thơ…
bởi sinh ra trên dải đất nhiều nắng nôi sóng gió
ngày ra đi chưa hề nghĩ sẽ quay về
đêm phương Nam ngồi nghe tiếng thở dài đất
vọng
lên đôi vai từng âm vận tiếng người
tiếng quạt giấy vỗ vào phên tre khô nhạt
giọng chầu văn í ới gốc rạ khuya lửa ngún cánh
đồng tháng chạp
lẫn lời ru bị ngắt quãng… tiếng cằn nhằn… muỗi
vo ve…
rồi lại nắng nhức mắt người đàn ông buổi trưa
ra thăm ruộng
rồi lại mưa chảy dài tóc em tuổi dậy thì bến
sông trôi mất dép
rồi lại u u đôi mắt trẻ thơ quẩn quanh ao làng cá
lội
tìm đâu ra ánh sáng trên quầng mắt tập nhìn
vào rỗng không
sợ!…
Đà Lạt, tháng 9
Sài Gòn, tháng 10.2009
Trần Hữu Dũng
Nhà văn Khương Bình viết trong lời Tựa: “Tiếp sức với Nguyễn Trung Bình thực hiện một phần việc còn lại cũng là muốn làm một điều gì đó trong ý thức tiễn đưa linh hồn nhà thơ về với cõi vĩnh hằng. Nhà xuất bản Lao Động, Nhà in Kim An Đông và một số anh chị em văn nghệ TP. Hồ Chí Minh tiến hành tổ chức in và phát hành tập thơ đang còn dở dang Thơ Nguyễn Trung Bình.”
Nguyễn Trung Bình sinh năm 1968, quê Quảng Nam, tốt nghiệp đại học ngành ngữ văn Trường ĐH Tổng hợp Huế (1991). Anh từng lang bạt khắp nơi với nhiều nghề khác nhau như làm phim, làm báo, làm sách, làm thơ và trụ ở Sài Gòn hơn 15 năm. Tác phẩm đã xuất bản gồm: Bài của trẻ dáng nâu (Văn Nghệ, 1996), đồng tác giả kịch bản lời thoại phim Xích lô (đạo diễn Trần Anh Hùng – giải thưởng Sư tử vàng Liên hoan phim quốc tế Venice 1995). Anh mất ngày 10.12.2009 tại Bệnh viên 115 (TP. HCM) sau cơn bạo bệnh lúc 42 tuổi.
Tập Thơ Nguyễn Trung Bình gồm 30 bài thơ, trình bày Ngô Thanh Tùng, bìa Nhật Khang, ảnh bìa MPK, in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm, tập hợp những sáng tác gần đây nhất, thời kỳ tác giả biết mình mang trọng bệnh xơ gan, xuất huyết bao tử, mang một hơi thở trăn trở day dứt của kiếp nhân sinh nhiều hệ lụy buồn đau.
Cơn bão đeo đuổi suốt từ quê nhà đến tận ngõ ngách gia đình khiến nhiều lúc anh phải chạy trốn:
mặt người hay mặt ta?
ủ ê trông thật tội
rượu nấu từ gạo
chẳng bổ béo gì
mặt đỏ gấc
miệng huyên thuyên
chạy trốn thôi…
(Bão)
Tự cho mình Đi lạc trong quê hương luôn hoài nhớ phố cổ Hội An, nên giọng thơ anh ngậm ngùi, đầy xót xa:
mưa trên cánh chuồn chuồn no gió
xóm dưới làng bên ai cũng người quen lạ
chỉ riêng em mấy bữa rồi chẳng thấy
hèn chi trời giông chớp bão liên miên
(Đi lạc trong quê hương)
"thơ có cần cho sự sống nữa không anh?"
em hỏi ngay lần đầu gặp mặt
anh lặng im nhìn ra biển ngày động
trời âm u vùi lấp bóng đảo xa…
(Hội An)
Những ngày cuối năm 2009, anh sống nội tâm, lặng lẽ của một người chất chứa quá nhiều tâm tư nặng trĩu về cuộc sống mà không biết chia sẻ cùng ai:
này thả
nắp chai bật lên từ đổ vỡ
làm gì có hải đăng chỉ đường cho con tàu anh
lạc lối
hãy bỏ lại
những con đường nhựa nóng
nắng không đủ oi bức
mặt trời nung ánh mắt
va chạm
vỡ
sóng lan về những phía xa ít đau và trắng rưng
rưng !…
(Khúc lặng)
Giọt nước mắt đàn ông rơi đau đớn, lì lợm, hệt như hồi chuông ngân hay giọt mưa đêm:
còn ai để nhớ / mưa như nước mắt đàn ông / rơi
lì lợm…
mưa không biết mình phải đi đâu mưa rơi vào
mắt nâu mưa rơi…
(Khúc mưa)
Tập thơ nầy mang giọng điệu khác hẳn tập Bài của trẻ dáng nâu, sử dụng tối đa thể thơ tự do, thơ văn xuôi, gần như dòng chảy độc thoại nội tâm đau đớn, báo hiệu cái chết sắp đến mà anh bình tĩnh đón nhận.
Đọc thơ vấp phải những lời tắc nghẽn, cơn mê đỗ vỡ, giấc mơ bấn loạn như lạc vào mê cung sâu thẳm không dò lối ra. Toàn tập thơ là những dòng ý tưởng đan xen tạo nên bức tranh-hiện-thực-hỗn-độn-đa-sắc khiến người đọc bàng hoàng, đau đớn khôn nguôi.
TRẦN HỮU DŨNG
Trích tập Thơ Nguyễn Trung Bình
Mắt nâu
sáng nay đôi mắt nhìn lên bầu trời mây xám
những nơi thật xa bạn bè đang bận bịu
chắc không ai nghĩ mình đang lẩn quẩn qua ngày
nỗi lẩn quẩn đầy ẩn dụ và chịu đựng
có người say sưa vì nó
người không thích cũng chẳng dám bước ra khỏi
cái vòng xoay đó
mắt nâu buồn nhưng đừng khóc nghe…
mở mắt đã nghe lời em vọng về nức nở
đời này dài sao tình yêu của tụi mình ngắn thế
nhỏ nhoi
lạc lõng
dám đi thật xa không?
nơi không có những cái đầu quá nóng
không tị hiềm trong từng đuôi mắt
chỉ dâng hiến tràn trề hơi thở của nhau
mầm non bật lên từ dịu dàng
đau đớn
em được khóc ngon lành trong lòng anh khô cứng
nâu à !… nâu ơi…
tháng năm trôi mới hay tụi mình dễ dãi quá
tự bằng lòng trong bộ cánh không phải của mẹ
may
đi đứng thành thói quen nên chẳng lúc nào rẽ
lối
ai cũng nghĩ miên man
ai cũng dừng chân trước biển báo
lâu lâu tự gật gù một mình chứ không chia sẻ
nên thiên hạ nhìn vào cứ bảo tụi mình na ná mẹ
cha
đừng phiền muộn mắt nâu đừng phiền muộn…
mấy hôm rày trời giông bão mãi
em còn nhớ mình đã nói gì về con đường mòn
tuổi thơ?
bao nhiêu bà con xóm giềng trượt té vì lầy lội
vẫn dìu nhau đứng dậy
đi vào cuộc đời theo cách chân quê
thực tình chứ không thực dụng
nhiều khi thua thiệt vẫn cười
như người nông dân mùa màng thất bát chứ
không thất bại
những luống cày vẫn phơi mở mùa sau
sáng nay mắt nâu nhìn bâng quơ
cứ nhìn thật xa để thấy thật gần
mây lừng khừng mây rời đuôi mắt
gió ngược chiều thổi suốt mi cong
chợt nghĩ về em miên man những trận mưa
phương Nam
chợt nhớ bạn bè mười phương không hình dung
ra được
đừng chớp mắt nâu ơi mắt nâu!…
Sài Gòn,
tháng 8.2007
Mặt trời chim non
giờ trăng mọc
ta mất em
thung lũng đền đài âm ỉ cháy
khói sương mờ mắt
có thể năm tháng không qua đây
ngồi với cỏ bốc lên mùi gạch đá
khuya khoắt loạng choạng chim trời
cánh diều trôi những đâu uể oải
đêm cứ bay trên bờ vai mỏi mệt
môi lang thang
môi khép hững hờ
gió réo… rừng rung…
dong ruổi cho đã đời
dắt nhau về nước mắt
em cong chi đá
cứng lòng nhân gian
mê muội gì
chim non thả xuống mặt trời mọc ngược.
Đà Nẵng, 9.2008
Phố ngày em đi
khói thuốc bay lờ lờ không gian ô cửa lướt qua
giấc mơ cô bé đang nướng thêm 15 phút vì tối
qua mê chát
phố căng mình chờ những đợt sóng người / màu
sắc / khói bụi / âm hỗn tạp / những cái rìu
băm xuống mặt đường vô tư trồng lô cốt
con bé cầm xấp vé số như chim vào ngày tung
tăng vỉa hè cơm tấm / cháo lòng / tiết canh / hủ
tiếu / sữa đậu nành / bắp luộc /bánh ướt nóng…
bụi khói la la… li li…
thuốc diệt chuột lên tiếng thi giọng với bán mua
nồi cơm điện / tivi cũ / bàn ủi hư / quạt rách /
CD – VCD Hoài Linh / DVD Sắc Giới (ở xứ này
không cấm / nguyên bản in lại cỡ vài triệu chiếc)
café sân vườn đám vô công rồi nghề mở miệng.
cưa kéo chuyện trên trời dưới đất / từ đông sang
dải Gaza / cướp biển Xômali thua thằng cha giả
công an cướp vàng không thành nên tự sát giữ
chí khí
café máy lạnh lùng mấy cái mặt nhà giàu âm
mưu bữa nay kiếm thêm được bao nhiêu chứng
khoán / cua thêm con bé nào ham tiền dưới quê
lên / chiều nên rủ thằng nào nhậu / khuya chắc
cú bỏ luôn Manchester United (M.U) bắt Real
Madrid
người ở đâu tràn ra đầy nghẹt phố / chỉ khổ con
đường ta đi / em đi / mẹ gánh gồng / cha đạp
xe bagac nhỏ dần… mất hút trong ầm ào xe máy
/ lũ buýt ngang phè nối đuôi từ phố này sang
quận nọ / vượt đủ thứ đèn / chà lên người như
cơm bữa / lấn hết mọi lối em về (thôi đi đâu đi)
/ giả vờ điếc thích đâu dừng đó / nhờ thế người
ta tưởng chỗ nào cũng là bến (lãng mạn thật)
đón đưa
có gì đáng yêu hơn phố tuổi thơ em bị đánh cắp
hội đồng / con hẻm nhỏ bây giờ không yên vắng
nữa / này… cô bé… khóc to lên một lần thời con
gái mơ màng cửa sổ / chắc gì khi trở lại còn
bóng cây bên mái đình sắp rã
không có gì xảy ra phố đang chảy vào ngày /
ngày đang chảy vào phận người các kiểu / các
kiểu đều chung một lối về là cái chết sao người
ta cứ giành giật nó từng giây trông mà thương
quá là thương / biết vậy mà / lầm lầm lì lì… í…
a… chuyện đời… (xuống giọng kiểu cải lương)
đi thôi / cô bé / ở đây không có chỗ cho tình
yêu bén rễ / đi về nơi em thích /một chút nắng
mưa nhẹ nhàng / một chút mê đắm quê mùa /
lấy chồng /sinh con đẻ cái /dạy bọn trẻ câu
chuyện cổ tích rằng: ngày xưa hay ngày nay… có
người con gái sinh ra ở phố / lớn lên đầy mộng
mị / một hôm trời đất bỗng khóc òa… nàng bỏ
phố đi đâu?…
Sài Gòn,
tháng 4.2009
Sinh nhật
có quên
tiếng khóc vụng dại trong gầm gừ máu
năm tháng rơi
im bặt & ngây ngô
đồng xanh giun dế
chưa kịp phố
quê đã mùa
hoang thang nhớ
gió khô / gió ẩm thổi triền miên tuổi tác…
vốc một bụm nước phèn khỏa bịn rịn
ngày em vào thực / mê man sông khóc
chảy thấm niềm đau & mỏi mệt lối mòn
biển không rõ sao rừng sâu ngùn ngụt cháy…
biển kia chẳng bao giờ vẽ được chân dung mình
trên cát
quằn quại câu thơ con sóng bạc đầu!…
Sài Gòn,
2.5.2009
Sợ
Gửi T & những người chưa quen!
bất chợt đến rồi đi trong lặng lẽ bỏ lại những
khuôn mặt
chưa quen tháng ngày vờ vịt nơi bóng tối lê
phận người di động trên bàn cờ nhân thế…
em cười hồn nhiên gió lướt nhẹ qua miền mây
trắng lang thang tuổi thơ chưa bình yên cả khi
tụi mình trong
sáng lời hẹn giấc mơ hiền…
anh nói
em nói
hắn nói
tôi nói
I love you!…
không mắc cỡ khi phản biện trái tim lạnh có
thể… yêu & làm người dễ dãi vậy…
sao phải sợ mình trước nhiều cám dỗ?
không đủ giọng để hát câu dân ca bình dân sót
lại cho nhau
chưa đùa dai nhách lòng tin & tự trọng
chẳng rung động chút nào trước ngon ngọt bùi
tai
thế thôi?… sự sống cụng ly chúc mừng nhiều
như lúa đồng
bằng không ở lại quê nhà ham đi Á-Phi-Mỹ la
tinh… cha thẩn
người, mẹ khom lưng trời quen rồi cong cong
làm đòng năm tháng
tuổi trẻ người không non dạ mà vẫn bị dụ vào
cuộc chơi định mệnh…
thư của T (trích): em sợ sống mà không tìm ra mình
anh ơi! gặp rồi chia tay để làm khổ đời nhau vậy?…
trung thực hay công khai nghĩa là đối mặt với bão
táp cứ chực xé nát tụi mình giữa dòng đời náo nhiệt,
rồi con cái sẽ nghĩ gì về chúng ta, thật tội lỗi hơn cả
ngoại tình nữa, em sợ…em sợ sự thật rồi anh!… ôi…
sống! phải diễn thế nào cho trọn vai đây…nước mắt
không chảy nữa rồi…nụ cười mệt mỏi này dành cho
anh…(lọt thỏm trong vô số nụ cười đang rộn rã ngoài
kia!…) đây …
sợ không viết xong một bài thơ theo cách nghĩ
của mình
sợ một bàn tay chìa ra dẫn em đi về lối khác
sợ phải gặp lại rất nhiều khuôn mặt cũ lâu rồi
vẫn thế
những con đường đã qua không trổ thêm ngã rẽ
lời nói vô tình mà cả đời điêu đứng
chẳng thoát ra khỏi sáng-trưa-chiều-tối đã lên
lịch
dòng sông ngày về hai bờ tan nát bến tuổi thơ…
bởi sinh ra trên dải đất nhiều nắng nôi sóng gió
ngày ra đi chưa hề nghĩ sẽ quay về
đêm phương Nam ngồi nghe tiếng thở dài đất
vọng
lên đôi vai từng âm vận tiếng người
tiếng quạt giấy vỗ vào phên tre khô nhạt
giọng chầu văn í ới gốc rạ khuya lửa ngún cánh
đồng tháng chạp
lẫn lời ru bị ngắt quãng… tiếng cằn nhằn… muỗi
vo ve…
rồi lại nắng nhức mắt người đàn ông buổi trưa
ra thăm ruộng
rồi lại mưa chảy dài tóc em tuổi dậy thì bến
sông trôi mất dép
rồi lại u u đôi mắt trẻ thơ quẩn quanh ao làng cá
lội
tìm đâu ra ánh sáng trên quầng mắt tập nhìn
vào rỗng không
sợ!…
Đà Lạt, tháng 9
Sài Gòn, tháng 10.2009
Diệu nghĩa chữ "Không"
Diệu nghĩa chữ "Không"
Giác Ngộ - Yêu chân lý có nghĩa là chịu đựng được hư không, và do đó, chấp nhận cả cái chết. Chân lý luôn nằm cận kề bên cái chết. (Aimer la vérité signifie supporter le vide, et par la suite accepter la mort. La vérité est du côté de la mort - Simone Weil)
Triết học Phật giáo cho rằng đời là bể khổ. Kinh điển chép rằng ngay sau khi giác ngộ, trong bài giảng đầu tiên, Đức Phật đã giảng về Tứ diệu đế, mà trong đó Khổ đế là chân lý được nêu lên trước tiên. Bài viết nhỏ này không bàn về ý nghĩa chữ khổ trong tư tưởng Phật giáo vì nội hàm rộng lớn của nó, mà chỉ muốn nói đến một khía cạnh nhỏ: Khổ không chỉ có nghĩa đơn thuần là khổ đau về vật chất mà nó có một ý nghĩa lớn hơn, đó là sự đấu tranh giữa cái tất yếu và khát vọng tự do. Cái chết là một điều tất yếu, nhưng ý chí con người lại khao khát đến sự vĩnh cửu trường tồn nên muốn kéo sinh mệnh dài đến vô tận, vô biên. Trường sinh bất tử - một khát vọng gây nên nỗi khổ căn nguyên cho cõi thế - vẫn mãi mãi là giấc mơ hư ảo của con người, giống như giấc mơ tìm ra một loại động cơ vĩnh cửu của các nhà vật lý trong những thế kỷ trước.
Con người không ai muốn chấp nhận, thậm chí không muốn nghe nói đến cái chết; dù chính cái chết là một trong những điều kỳ diệu nhất trong thế giới tự nhiên của cõi nhân sinh, vì nó đem lại cho cuộc đời toàn bộ vẻ đẹp bi tráng và ý nghĩa của sự hằng cửu thiên thu. Chỉ có cái chết là điều duy nhất khiến tất cả con người đều được hoàn toàn bình đẳng trong cái thế giới đa thù sai biệt này. Từ vô lượng A tăng kỳ kiếp, cuộc đời sở dĩ vẫn còn đẹp, vẫn còn mang một ý nghĩa là nhờ cái chết. Hãy thử tưởng tượng cuộc sống trường sinh bất lão của các vị thần tiên trong truyện Trung Quốc, nếu sống cả mấy ngàn năm mà chỉ cứ quanh quẩn mãi chuyện cưỡi hạc đến thăm nhau, rồi đánh cờ, ngâm thơ, uống rượu thì đó quả là cuộc sống đầy cực hình. Một cuộc sống lờ đờ tẻ nhạt đôi khi còn đáng sợ hơn cả cuộc sống nhọc nhằn. Trong mấy ngàn năm qua, con người luôn cố công đi tìm cho ra ý nghĩa đích thực của cuộc đời, chính điều đó cho thấy dường như cuộc đời tự bản chất đã không có mang một ý nghĩa nào, ngoài ý nghĩa mà ta cố gán cho nó, để mong thấy được rằng cái tham vọng muốn kéo dài sinh mệnh của mình trên cõi đời cũng không phải là điều vô nghĩa.
Cái chết không phải là cái gì đó đến với chúng ta từ bên ngoài, mà là một thuộc tính nội tại trong ta, ngay khi ta vừa mở mắt chào đời. Cái chết vẫn luôn tồn tại song đôi với sự hiện hữu của mỗi chúng ta. Vừa mở mắt chào đời là ta đã lên đường đi đến với cái chết, với hư không. Song, con người chỉ muốn tồn tại trong cõi Hữu, luôn mang hoang tưởng rằng đó là chỗ trú ẩn an toàn duy nhất cho mình, mà không ai dám nghĩ đến sự tồn tại trong cõi Không. Đối diện với cõi Không xa lạ, con người đâm ra hoang mang hoảng sợ, nên phải tìm đủ cách để cố gắng kéo dài sự hiện hữu của mình trên cõi thế. Có người mong được bất tử bằng cách dùng quyền lực và tiền bạc để khắc thơ đề tên mình trên đá, hoặc tạc tượng chính mình khi còn sống. Nhưng có lẽ cách đơn giản nhất là sinh con trai để “nối dõi tông đường”, do đó mà có quan niệm “trọng nam khinh nữ” nặng nề ở phương Đông, để cố níu kéo sự tồn tại của mình thông qua một cái tên, cái họ.
Tôi muốn ghi lại đây một lần nữa câu nói cực kỳ minh tuệ của Homer: “Thần thánh ghen tỵ với chúng ta. Họ ghen tỵ với chúng ta vì chúng ta sẽ phải chết, bởi vì đối với chúng ta bất kỳ giây phút nào cũng có thể là những giây phút cuối cùng trong đời. Mọi thứ đều trở nên tươi đẹp hơn bởi vì chúng ta đều phải chết”. (1)
Trong suốt dòng lịch sử nhân loại, mọi tham vọng kéo dài đế chế đến ngàn năm, mọi hoài bão xây dựng sự bất tử trường tồn trên bạo quyền để thực hiện ý chí hùng bá đều sụp đổ nhãn tiền, và trở thành hư không mộng ảo. Tần Thủy Hoàng, sau khi dùng máu lửa để thống nhất Trung Quốc, liền có tham vọng muốn xây dựng một đế chế ngàn năm, bắt đầu từ Thủy Hoàng cho đến Nhị thế rồi Vạn thế. Ông vua tàn bạo này cho bọn phương sĩ ra khơi để tìm thuốc trường sinh. Rốt cuộc tấm thân vạn thặng phải nằm lẫn cùng đám cá thối ở Sa Khâu(2), còn nhà Tần chỉ truyền được hai đời thì mất. Hán Vũ Đế lại muốn luyện thuốc trường sinh bằng cách dựng một tượng tiên nhân bằng đồng, hai tay bưng một mâm vàng hứng sương khuya từ mặt trăng rơi xuống. Sương rơi chưa đầy mâm vàng thì vị vua hùng tài đại lược kia đã qua đời, mang theo cả khối hùng tâm vạn trượng về bên kia thế giới. Sử chép rằng hàng đêm vẫn nghe tiếng ngựa hí nơi nấm mộ của ông ở Mậu Lăng, sáng ra không còn dấu vết. Cảnh tượng bi thương biết bao cho những tham vọng hư huyền của một kẻ từng một thời đứng trên đỉnh cao chói lọi của quyền lực. Ở phương Tây, đế chế La Mã hùng cường cũng sụp đổ, rồi đến chế độ Quốc xã của Hitler. Đó là quy luật vô thường của tự nhiên, tất cả đều sẽ qua đi theo những sóng lớp phế hưng. Tham vọng, hoài bão càng lớn thì sự sụp đổ càng bi thương và chóng vánh.
Đời hưng vong bao thành quách lâu đài
Tự thiên cổ đứng buồn soi đáy nước.
(Đinh Hùng)
Gần như là một điều nghịch lý, trong khi mọi tham vọng cuồng điên của con người muốn xây dựng một nền bá quyền trường cửu đều bị cơn lốc vô thường của cuộc sống quét sạch đi tất cả, thì một tôn giáo dạy con người luôn quán chiếu sự vô thường của cõi thế cùng sự vô ngã của chư pháp, như Phật giáo, lại thường tồn một cách lặng lẽ tịch nhiên đến hơn mấy ngàn năm, mà không cần đến bất kỳ một thế lực nào. Không cần đến lửa và thanh gươm, không cần đến bất kỳ một lực lượng thần quyền hay thế quyền nào, chỉ với một câu “Nhất thiết giai Không” đã khiến Phật giáo trường tồn qua bao cảnh dâu bể tang thương một cách an nhiên tự tại. Chân lý đó cho thấy chính vì buông bỏ tất cả nên nắm bắt được tất cả. Vạn pháp do tham luyến mà bị hư hoại, nhờ buông xả mà được thường tồn.
Kinh Dịch nói "Sinh sinh chi vị dịch" (sinh rồi sinh không dứt, đó là đạo dịch). Chúng ta thường chỉ nghĩ đến chữ “sinh” mà quên mất giữa hai chữ “sinh” đó phải có chữ “diệt”. Nhờ có diệt mà sinh mới nối tiếp được sinh. Heidegger có lẽ là triết gia phương Tây đầu tiên suy tư về Không (Néant) như là căn cơ cho Hữu (Être), khi bàn về Siêu hình học phương Tây(3). Diệu dụng của chữ Vô cũng được Lão Tử nói rất nhiều trong Đạo đức kinh. Tột điểm tư tưởng võ học trong những tác phẩm của Kim Dung là “vô chiêu thắng hữu chiêu”, thông qua nhân vật Lệnh Hồ Xung với Độc cô cửu kiếm. Theo tinh thần Trung luận của tổ Long Thọ thì “Dĩ hữu Không nghĩa cố, Nhất thiết pháp đắc thành” (Do có nghĩa của Không mà các pháp mới được thành tựu).
Người phương Tây có một câu ngạn ngữ rất hay, đại khái như vầy: “Những gì ta đang có sẽ phải thuộc về kẻ khác, những gì ta tiêu xài sẽ mất đi, nhưng những gì ta cho đi sẽ còn lại mãi mãi”. Cõi thế vốn vô thường, không ai có thể nắm giữ mãi những gì mình đang có trong tay. Tôi muốn hiểu chữ “cho” ở đây có nghĩa là “buông xa” theo tinh thần Phật giáo. Phải buông xả tất cả thì mới có thể an nhiên tồn tại trong cõi Không. “Buông xả” vẫn là điệp khúc, tự mấy ngàn năm qua, vang rền trong tòa lâu đài minh triết của phương Đông. Cố giáo sư Kim Định, trong tác phẩm “Những dị biệt giữa hai nền văn hóa Đông Tây” có nhắc đến một câu nói của Thánh Gandhi “Je me réduis à zéro” (Tôi tự giảm trừ bản thân đến mức thành con số không). Nhà văn Xô-viết Azhaev, trong tác phẩm “Xa Mạc Tư Khoa”, có viết rằng giá trị của con người giống như một phân số, trong đó tử số mới là giá trị thực của mình, còn mẫu số chỉ là giá trị do mình tưởng tượng ra. Kiến thức sơ đẳng về phân số cho ta biết khi mẫu số càng lớn thì giá trị phân số càng bé lại, và nếu mẫu số tiến đến vô cực thì giá trị phân số tiến đến không; ngược lại khi giá trị mẫu số càng bé thì giá trị phân số càng lớn, nếu mẫu số tiến về không thì giá trị phân số tiến về vô cực. Thánh Gandhi trở thành một biểu tượng vĩ đại của nền minh triết Á châu do đã buông bỏ tất cả tư dục để “Je me réduis à zéro”, nghĩa là đưa mẫu số về giá trị bằng không!
Chỉ khi cảm nhận được cái Không, có được “Je me réduis à zéro” thì chúng ta mới hiểu thêm về cái Hữu, nói theo Simone Weil thì phải cảm nhận được hư không, và do đó phải cận kề với cái chết thì mới thể hội được chân lý. Chỉ khi chúng ta thấy mình không là gì cả, thì mình mới được là mình theo tinh thần “Ngã thuyết... tức phi... thị danh” của kinh Kim Cương. Tồn tại trong cõi Không mới là sự tồn tại vô ngại, giữ được cái Tâm không thì mặt trời trí huệ sẽ tự nhiên chiếu sáng(4), và mới có thể “viễn ly điên đảo, mộng tưởng”.
SSK (1).jpg
Trong Bát nhã tâm kinh, toàn bộ thế giới vật lý và tâm lý với lục căn, lục trần, lục thức, cho đến thuyết Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên - nền tảng của tư tưởng Phật giáo - đều bị quét sạch trong cơn lốc phủ định toàn triệt của hai chữ Bất và Vô.
“Sắc bất dị Không, Không bất dị sắc; sắc tức thị Không, Không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị. Xá-Lợi-Tử! Thị chư pháp Không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung, vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới, vô vô minh diệc, vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc”.
Nhưng phủ định toàn triệt theo tinh thần Bát nhã là thể cách vi diệu để đưa đến sự khẳng định toàn triệt trong cảnh giới tự do tuyệt đối. Trong cảnh giới thù thắng đó thì khẳng định là phủ định, và phủ định là khẳng định. Mọi mâu thuẫn đều dung thông vô ngại. Theo kinh điển ghi lại thì khi vừa mới sinh ra đời, Đức Phật đã bước đi bảy bước trên tòa sen và cất tiếng như sư tử hống: “Thiên thượng địa hạ, duy ngã độc tôn”. (Trên trời dưới đất, chỉ có Ta là tôn quý). Đó có lẽ là ngày đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại, cái Tôi được khẳng định một cách minh triết và hùng hồn nhất. Một tôn giáo khởi đầu bằng cách khẳng định một cách tuyệt đối cái Tôi, thì chính tôn giáo đó lại xiển dương quan điểm “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” và dùng một loạt mười tám loại “Không”, từ “Nội không” cho đến “Vô pháp hữu pháp không” trong kinh Bát Nhã, để đẩy toàn bộ cái thế giới hữu sắc này đến chỗ tận cùng của chân không, của phủ định.
Và hơn ai hết, chính Đức Phật là người đã “Je me réduis à zéro” đến chỗ toàn triệt, nên khi từ cõi Không bước vào cõi Hữu để thuyết pháp, thì tư tưởng Ngài mãi mãi chói lọi trong ánh sáng giác ngộ của Đấng Không Vương! .
Huỳnh Ngọc Chiến
(1) Lời thoại của nhân vật Achille trong cuốn phim Troy: “The Gods envy us. They envy us because we're mortal, because any moment might be our last. Everything is more beautiful because we're doomed”. (2) Theo Sử ký Tư Mã Thiên thì Tần Thủy Hoàng, khi đi tuần thú, đột ngột mất ở Sa Khâu. Thừa tướng Lý Tư sợ thiên hạ sinh biến bèn không cho phát tang, mà đưa xe về cung. Dọc đường, Lý Tư sai lính gánh cá thối đi kèm theo xe để lẫn lộn với mùi người chết. Các quan vẫn hàng ngày tham kiến trước xe như khi vua còn sống! (3) Xin xem “Qu'est-ce que la métaphysique?” (Siêu hình học là gì?). (4) Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu - Tổ Bách Trượng.
© 2008-2010 Bản quyền thuộc về Báo Giác Ngộ
Giác Ngộ - Yêu chân lý có nghĩa là chịu đựng được hư không, và do đó, chấp nhận cả cái chết. Chân lý luôn nằm cận kề bên cái chết. (Aimer la vérité signifie supporter le vide, et par la suite accepter la mort. La vérité est du côté de la mort - Simone Weil)
Triết học Phật giáo cho rằng đời là bể khổ. Kinh điển chép rằng ngay sau khi giác ngộ, trong bài giảng đầu tiên, Đức Phật đã giảng về Tứ diệu đế, mà trong đó Khổ đế là chân lý được nêu lên trước tiên. Bài viết nhỏ này không bàn về ý nghĩa chữ khổ trong tư tưởng Phật giáo vì nội hàm rộng lớn của nó, mà chỉ muốn nói đến một khía cạnh nhỏ: Khổ không chỉ có nghĩa đơn thuần là khổ đau về vật chất mà nó có một ý nghĩa lớn hơn, đó là sự đấu tranh giữa cái tất yếu và khát vọng tự do. Cái chết là một điều tất yếu, nhưng ý chí con người lại khao khát đến sự vĩnh cửu trường tồn nên muốn kéo sinh mệnh dài đến vô tận, vô biên. Trường sinh bất tử - một khát vọng gây nên nỗi khổ căn nguyên cho cõi thế - vẫn mãi mãi là giấc mơ hư ảo của con người, giống như giấc mơ tìm ra một loại động cơ vĩnh cửu của các nhà vật lý trong những thế kỷ trước.
Con người không ai muốn chấp nhận, thậm chí không muốn nghe nói đến cái chết; dù chính cái chết là một trong những điều kỳ diệu nhất trong thế giới tự nhiên của cõi nhân sinh, vì nó đem lại cho cuộc đời toàn bộ vẻ đẹp bi tráng và ý nghĩa của sự hằng cửu thiên thu. Chỉ có cái chết là điều duy nhất khiến tất cả con người đều được hoàn toàn bình đẳng trong cái thế giới đa thù sai biệt này. Từ vô lượng A tăng kỳ kiếp, cuộc đời sở dĩ vẫn còn đẹp, vẫn còn mang một ý nghĩa là nhờ cái chết. Hãy thử tưởng tượng cuộc sống trường sinh bất lão của các vị thần tiên trong truyện Trung Quốc, nếu sống cả mấy ngàn năm mà chỉ cứ quanh quẩn mãi chuyện cưỡi hạc đến thăm nhau, rồi đánh cờ, ngâm thơ, uống rượu thì đó quả là cuộc sống đầy cực hình. Một cuộc sống lờ đờ tẻ nhạt đôi khi còn đáng sợ hơn cả cuộc sống nhọc nhằn. Trong mấy ngàn năm qua, con người luôn cố công đi tìm cho ra ý nghĩa đích thực của cuộc đời, chính điều đó cho thấy dường như cuộc đời tự bản chất đã không có mang một ý nghĩa nào, ngoài ý nghĩa mà ta cố gán cho nó, để mong thấy được rằng cái tham vọng muốn kéo dài sinh mệnh của mình trên cõi đời cũng không phải là điều vô nghĩa.
Cái chết không phải là cái gì đó đến với chúng ta từ bên ngoài, mà là một thuộc tính nội tại trong ta, ngay khi ta vừa mở mắt chào đời. Cái chết vẫn luôn tồn tại song đôi với sự hiện hữu của mỗi chúng ta. Vừa mở mắt chào đời là ta đã lên đường đi đến với cái chết, với hư không. Song, con người chỉ muốn tồn tại trong cõi Hữu, luôn mang hoang tưởng rằng đó là chỗ trú ẩn an toàn duy nhất cho mình, mà không ai dám nghĩ đến sự tồn tại trong cõi Không. Đối diện với cõi Không xa lạ, con người đâm ra hoang mang hoảng sợ, nên phải tìm đủ cách để cố gắng kéo dài sự hiện hữu của mình trên cõi thế. Có người mong được bất tử bằng cách dùng quyền lực và tiền bạc để khắc thơ đề tên mình trên đá, hoặc tạc tượng chính mình khi còn sống. Nhưng có lẽ cách đơn giản nhất là sinh con trai để “nối dõi tông đường”, do đó mà có quan niệm “trọng nam khinh nữ” nặng nề ở phương Đông, để cố níu kéo sự tồn tại của mình thông qua một cái tên, cái họ.
Tôi muốn ghi lại đây một lần nữa câu nói cực kỳ minh tuệ của Homer: “Thần thánh ghen tỵ với chúng ta. Họ ghen tỵ với chúng ta vì chúng ta sẽ phải chết, bởi vì đối với chúng ta bất kỳ giây phút nào cũng có thể là những giây phút cuối cùng trong đời. Mọi thứ đều trở nên tươi đẹp hơn bởi vì chúng ta đều phải chết”. (1)
Trong suốt dòng lịch sử nhân loại, mọi tham vọng kéo dài đế chế đến ngàn năm, mọi hoài bão xây dựng sự bất tử trường tồn trên bạo quyền để thực hiện ý chí hùng bá đều sụp đổ nhãn tiền, và trở thành hư không mộng ảo. Tần Thủy Hoàng, sau khi dùng máu lửa để thống nhất Trung Quốc, liền có tham vọng muốn xây dựng một đế chế ngàn năm, bắt đầu từ Thủy Hoàng cho đến Nhị thế rồi Vạn thế. Ông vua tàn bạo này cho bọn phương sĩ ra khơi để tìm thuốc trường sinh. Rốt cuộc tấm thân vạn thặng phải nằm lẫn cùng đám cá thối ở Sa Khâu(2), còn nhà Tần chỉ truyền được hai đời thì mất. Hán Vũ Đế lại muốn luyện thuốc trường sinh bằng cách dựng một tượng tiên nhân bằng đồng, hai tay bưng một mâm vàng hứng sương khuya từ mặt trăng rơi xuống. Sương rơi chưa đầy mâm vàng thì vị vua hùng tài đại lược kia đã qua đời, mang theo cả khối hùng tâm vạn trượng về bên kia thế giới. Sử chép rằng hàng đêm vẫn nghe tiếng ngựa hí nơi nấm mộ của ông ở Mậu Lăng, sáng ra không còn dấu vết. Cảnh tượng bi thương biết bao cho những tham vọng hư huyền của một kẻ từng một thời đứng trên đỉnh cao chói lọi của quyền lực. Ở phương Tây, đế chế La Mã hùng cường cũng sụp đổ, rồi đến chế độ Quốc xã của Hitler. Đó là quy luật vô thường của tự nhiên, tất cả đều sẽ qua đi theo những sóng lớp phế hưng. Tham vọng, hoài bão càng lớn thì sự sụp đổ càng bi thương và chóng vánh.
Đời hưng vong bao thành quách lâu đài
Tự thiên cổ đứng buồn soi đáy nước.
(Đinh Hùng)
Gần như là một điều nghịch lý, trong khi mọi tham vọng cuồng điên của con người muốn xây dựng một nền bá quyền trường cửu đều bị cơn lốc vô thường của cuộc sống quét sạch đi tất cả, thì một tôn giáo dạy con người luôn quán chiếu sự vô thường của cõi thế cùng sự vô ngã của chư pháp, như Phật giáo, lại thường tồn một cách lặng lẽ tịch nhiên đến hơn mấy ngàn năm, mà không cần đến bất kỳ một thế lực nào. Không cần đến lửa và thanh gươm, không cần đến bất kỳ một lực lượng thần quyền hay thế quyền nào, chỉ với một câu “Nhất thiết giai Không” đã khiến Phật giáo trường tồn qua bao cảnh dâu bể tang thương một cách an nhiên tự tại. Chân lý đó cho thấy chính vì buông bỏ tất cả nên nắm bắt được tất cả. Vạn pháp do tham luyến mà bị hư hoại, nhờ buông xả mà được thường tồn.
Kinh Dịch nói "Sinh sinh chi vị dịch" (sinh rồi sinh không dứt, đó là đạo dịch). Chúng ta thường chỉ nghĩ đến chữ “sinh” mà quên mất giữa hai chữ “sinh” đó phải có chữ “diệt”. Nhờ có diệt mà sinh mới nối tiếp được sinh. Heidegger có lẽ là triết gia phương Tây đầu tiên suy tư về Không (Néant) như là căn cơ cho Hữu (Être), khi bàn về Siêu hình học phương Tây(3). Diệu dụng của chữ Vô cũng được Lão Tử nói rất nhiều trong Đạo đức kinh. Tột điểm tư tưởng võ học trong những tác phẩm của Kim Dung là “vô chiêu thắng hữu chiêu”, thông qua nhân vật Lệnh Hồ Xung với Độc cô cửu kiếm. Theo tinh thần Trung luận của tổ Long Thọ thì “Dĩ hữu Không nghĩa cố, Nhất thiết pháp đắc thành” (Do có nghĩa của Không mà các pháp mới được thành tựu).
Người phương Tây có một câu ngạn ngữ rất hay, đại khái như vầy: “Những gì ta đang có sẽ phải thuộc về kẻ khác, những gì ta tiêu xài sẽ mất đi, nhưng những gì ta cho đi sẽ còn lại mãi mãi”. Cõi thế vốn vô thường, không ai có thể nắm giữ mãi những gì mình đang có trong tay. Tôi muốn hiểu chữ “cho” ở đây có nghĩa là “buông xa” theo tinh thần Phật giáo. Phải buông xả tất cả thì mới có thể an nhiên tồn tại trong cõi Không. “Buông xả” vẫn là điệp khúc, tự mấy ngàn năm qua, vang rền trong tòa lâu đài minh triết của phương Đông. Cố giáo sư Kim Định, trong tác phẩm “Những dị biệt giữa hai nền văn hóa Đông Tây” có nhắc đến một câu nói của Thánh Gandhi “Je me réduis à zéro” (Tôi tự giảm trừ bản thân đến mức thành con số không). Nhà văn Xô-viết Azhaev, trong tác phẩm “Xa Mạc Tư Khoa”, có viết rằng giá trị của con người giống như một phân số, trong đó tử số mới là giá trị thực của mình, còn mẫu số chỉ là giá trị do mình tưởng tượng ra. Kiến thức sơ đẳng về phân số cho ta biết khi mẫu số càng lớn thì giá trị phân số càng bé lại, và nếu mẫu số tiến đến vô cực thì giá trị phân số tiến đến không; ngược lại khi giá trị mẫu số càng bé thì giá trị phân số càng lớn, nếu mẫu số tiến về không thì giá trị phân số tiến về vô cực. Thánh Gandhi trở thành một biểu tượng vĩ đại của nền minh triết Á châu do đã buông bỏ tất cả tư dục để “Je me réduis à zéro”, nghĩa là đưa mẫu số về giá trị bằng không!
Chỉ khi cảm nhận được cái Không, có được “Je me réduis à zéro” thì chúng ta mới hiểu thêm về cái Hữu, nói theo Simone Weil thì phải cảm nhận được hư không, và do đó phải cận kề với cái chết thì mới thể hội được chân lý. Chỉ khi chúng ta thấy mình không là gì cả, thì mình mới được là mình theo tinh thần “Ngã thuyết... tức phi... thị danh” của kinh Kim Cương. Tồn tại trong cõi Không mới là sự tồn tại vô ngại, giữ được cái Tâm không thì mặt trời trí huệ sẽ tự nhiên chiếu sáng(4), và mới có thể “viễn ly điên đảo, mộng tưởng”.
SSK (1).jpg
Trong Bát nhã tâm kinh, toàn bộ thế giới vật lý và tâm lý với lục căn, lục trần, lục thức, cho đến thuyết Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên - nền tảng của tư tưởng Phật giáo - đều bị quét sạch trong cơn lốc phủ định toàn triệt của hai chữ Bất và Vô.
“Sắc bất dị Không, Không bất dị sắc; sắc tức thị Không, Không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị. Xá-Lợi-Tử! Thị chư pháp Không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung, vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới, vô vô minh diệc, vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc”.
Nhưng phủ định toàn triệt theo tinh thần Bát nhã là thể cách vi diệu để đưa đến sự khẳng định toàn triệt trong cảnh giới tự do tuyệt đối. Trong cảnh giới thù thắng đó thì khẳng định là phủ định, và phủ định là khẳng định. Mọi mâu thuẫn đều dung thông vô ngại. Theo kinh điển ghi lại thì khi vừa mới sinh ra đời, Đức Phật đã bước đi bảy bước trên tòa sen và cất tiếng như sư tử hống: “Thiên thượng địa hạ, duy ngã độc tôn”. (Trên trời dưới đất, chỉ có Ta là tôn quý). Đó có lẽ là ngày đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại, cái Tôi được khẳng định một cách minh triết và hùng hồn nhất. Một tôn giáo khởi đầu bằng cách khẳng định một cách tuyệt đối cái Tôi, thì chính tôn giáo đó lại xiển dương quan điểm “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” và dùng một loạt mười tám loại “Không”, từ “Nội không” cho đến “Vô pháp hữu pháp không” trong kinh Bát Nhã, để đẩy toàn bộ cái thế giới hữu sắc này đến chỗ tận cùng của chân không, của phủ định.
Và hơn ai hết, chính Đức Phật là người đã “Je me réduis à zéro” đến chỗ toàn triệt, nên khi từ cõi Không bước vào cõi Hữu để thuyết pháp, thì tư tưởng Ngài mãi mãi chói lọi trong ánh sáng giác ngộ của Đấng Không Vương! .
Huỳnh Ngọc Chiến
(1) Lời thoại của nhân vật Achille trong cuốn phim Troy: “The Gods envy us. They envy us because we're mortal, because any moment might be our last. Everything is more beautiful because we're doomed”. (2) Theo Sử ký Tư Mã Thiên thì Tần Thủy Hoàng, khi đi tuần thú, đột ngột mất ở Sa Khâu. Thừa tướng Lý Tư sợ thiên hạ sinh biến bèn không cho phát tang, mà đưa xe về cung. Dọc đường, Lý Tư sai lính gánh cá thối đi kèm theo xe để lẫn lộn với mùi người chết. Các quan vẫn hàng ngày tham kiến trước xe như khi vua còn sống! (3) Xin xem “Qu'est-ce que la métaphysique?” (Siêu hình học là gì?). (4) Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu - Tổ Bách Trượng.
© 2008-2010 Bản quyền thuộc về Báo Giác Ngộ
Nhận thức luận Phật giáo và học thuyết về Chân lý
Nhận thức luận Phật giáo và học thuyết về Chân lý
Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý.
Lời dạy của Đức Phật Thích Ca rất thực tế và khế hợp với mọi hoàn cảnh, căn cơ. Với tuệ giác vô thượng, mặc dù liễu thông tất cả nhưng không phải bất cứ ở đâu, Đức Phật cũng đều nói tất cả mọi sự thật, mọi chân lý. Những sự thật, những chân lý không ích lợi gì đối với sự nghiệp giải thoát và giác ngộ, Ngài cho là vô ích và không nói. Phật tuyên bố là chỉ nói lên những sự thật, những chân lý có ích, và nói đúng lúc.
Trong Trung Bộ kinh, cuốn I có câu:
“Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, và khó chịu đối với người khác. Đức Phật cũng không nói một lời mà người biết là thật, hiện hữu nhưng vô ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu, có ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, thích thú và dễ chịu đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu có ích lợi, thích thú và dễ chịu đối với người khác” (Kinh Abhayarajakumara).
Như chúng ta thấy, Đức Phật chỉ nói lên những điều có thật, có lợi, và nói đúng lúc, dù cho điều đó có đáng thích thú, dễ nghe hay là khó chịu và khó nghe.
Đặc điểm cơ bản nhất của sự thật, của chân lý là gì? Trường Bộ kinh quyển I, trang 83 nói sự thật, chân lý là điều phù hợp với sự kiện thực tế. Đặc điểm thứ hai mà cũng là một tiêu chuẩn của chân lý, là điều nói lên phải nhất quán, không có mâu thuẫn nội tại. Tuy nhiên, trong kinh luận Phật giáo, có thể gặp những câu, nếu chỉ xét trên phương diện bên ngoài, chúng ta có thể cho là mâu thuẫn, không nhất quán, như:
1. S vừa là P, vừa không phải là P. Thí dụ, vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên.
2. S vừa không phải là P, vừa không phải là không P. Thí dụ vũ trụ không phải là hữu biên, cũng không phải là vô biên (vô biên là không có giới hạn, là vô tận cùng “infini”, còn hữu biên là có giới hạn, có tận cùng “fini”).
Hai mệnh đề trên dường như mâu thuẫn đối với những ai chỉ biết có lô-gích học của Aristotle. Làm sao vũ trụ lại có thể vừa là hữu biên vừa là vô biên được? Vì theo quy luật mâu thuẫn, nó không thể vừa hữu biên và vừa vô biên. Làm sao vũ trụ là không hữu biên, vừa không phải vô biên, vì theo quy luật đào thải trung gian, nó phải hoặc là hữu biên, hoặc là vô biên? Thực ra, lô-gích học Phật giáo là loại lô-gích học không phải nhị biên, như lô-gích học Aristotle mà là loại lô-gích học bốn phương. Trong trường hợp ví dụ nêu ra trên đây về vũ trụ, chúng ta có thể nêu lên không phải hai mà bốn khả năng:
1. Vũ trụ là hữu biên trên mọi phương diện, tức là nó là hữu biên và hình cầu.
2. Vũ trụ là vô biên trên khắp mọi hướng.
3. Vũ trụ là hữu biên về một hướng, và vô biên theo những hướng khác. Chính trên ý nghĩa này mà có câu “Vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên”.
4. Vũ trụ là không có thật hay khái niệm không gian chỉ là sản phẩm tưởng tượng của chủ quan của chúng ta, thì những vị ngữ không gian như hữu biên hay vô biên đều không thích đáng đối với vũ trụ. Chính trên ý nghĩa này, chúng ta nói vũ trụ không phải hữu biên.
Như chúng ta thấy, cả hai điều 3 và 4 đều không có tính mâu thuẫn nội tại, như một số học giả phương Tây lầm tưởng. Tất nhiên, những hình thức lập luận lô-gích nói trên của Phật giáo chỉ thích dụng đối với thế giới hiện tượng, thế giới của không gian và thời gian, nơi diễn biến tác dụng của luật nhân quả. Nó không thể thích dụng với cảnh giới Niết bàn, siêu việt thời gian và không gian, siêu việt ngôn ngữ và khái niệm.
Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý. Một người, chẳng hạn, có thể nói dối một cách nhất quán, nhưng điều anh ta nói vẫn là sai. Kinh Phật Sandaka nói có những tôn giáo, xác lập trên lập luận đơn thuần và tư biện, nhưng vẫn không nhất thiết là đúng đắn, dù rằng lập luận của họ có vẻ rất lô-gích. Phật dạy chúng ta không nên chấp nhận một thuyết, quan điểm trên cơ sở lập luận đơn thuần (Kinh Kalama).
Một cuốn kinh hiện nay nổi tiếng khắp phương Tây và được các học giả phương Tây bình luận nhiều nhất, gọi là Kalamas sutta, rút ra trong Tăng Chi Bộ kinh I, Phật khuyến cáo những người thuộc bộ tộc Kalamas, không nên dựa vào những căn cứ sai lầm để chấp nhận một chủ thuyết là chân lý. Những căn cứ không đáng tin cậy đó là:
- Điều thần khải (révélation)
- Truyền thống
- Nghe báo cáo, kể lại
- Điều ghi trong kinh sách
- Điều lập luận đơn thuần
- Những sự kiện nhận thức một cách hời hợt
- Chỉ đúng đắn theo một quan niệm nào đó
- Phù hợp với quan niệm có sẵn
- Điều được nói ra bởi kẻ có quyền uy
- Điều do chính vị đạo sư của mình chấp nhận là đúng.
Tiếp đó, Phật khuyến cáo người Kalamas chỉ nên tin là đúng đắn những điều mà qua thực nghiệm bản thân, mình thấy rằng điều ấy đem lại hạnh phúc cho chính mình và cho mọi người, và hãy làm theo điều ấy. Trái lại, nếu là những điều mà qua thực nghiệm của chính bản thân, nếu thực hành thì sẽ đem lại đau khổ cho mình và cho mọi người, thì dứt khoát đó là điều sai lầm, phải dứt khoát vứt bỏ đi.
Các vị có thể đọc, và cũng nên đọc toàn văn cuốn kinh này trong bản dịch tiếng Việt của Hòa thượng Thích Minh Châu - Tăng Chi Bộ kinh I dưới đầu đề “Phật ở Kesaputa” (Kesaputa là thị trấn nơi bộ tộc Kalamas ở). Để có một nhận thức đúng đắn đối với thế giới khách quan, nếu chỉ xuất phát từ nhận thức và công cụ nhận thức, thì chúng ta sẽ mắc vào một cái vòng lẩn quẩn và sẽ không thuyết phục được ai cả. Trái lại, tình hình sẽ đổi khác, nếu chúng ta xuất phát từ hoạt động thực tiễn của bản thân chúng ta và của cả nhân loại từ khi nó xuất hiện trên trái đất này. Trong quá trình hoạt động thực tiễn đó, con người không những nhận thức thế giới, mà còn kết hợp với thế giới một cách trực tiếp.
Những người mác-xít nói: Để có thể hoạt động có kết quả, để có thể làm chủ thế giới, tôi phải hiểu biết thế giới đó; đối với thế giới đó, tôi phải có một nhận thức khách quan đúng đắn “Tadezjaroszeuski” (Réalisme épistémologique - Réflexsions sur la Pratique chương V - Chủ nghĩa hiện thực).
Chúng ta thích thú câu nói lạc quan đó của người mác-xít hơn là câu nói của phái Bất khả tri luận: “Tôi không biết gì hết, trừ sự kiện biết của tôi”. Câu nói lạc quan của người mác-xít có thể sánh đôi với câu mở đầu bộ luận “Nyaya bindu” của Dharmakirti:
“Mọi hành động thành công của con người đều mở đầu bằng nhận thức đúng đắn” (All successful human action is preceded by right knowledge).
Nói cách khác, theo các nhà lô-gích học Phật giáo, nhận thức đúng đắn là nhận thức dẫn tới hành động thành công, có hiệu quả. Khi sớ giải câu trên, nhà lô-gích Dharmottara lại bổ sung thêm:
“Nhận thức đúng đắn là nhận thức không bị thực nghiệm phủ định” (Right knowledge is knowledge not contradicted by experience). (A short treatise of Logic–Nyaya bindu by Dharmakirti Volume 2, 1950, p. 4).
Nhiều câu khác của Dharmakirti, đọc theo bộ luận mà chúng ta đã nghiên cứu, đều cho chúng ta thấy nhận thức luận Phật giáo gần gũi với thực tiễn và thực tại. Dharmakirti nói: “Bản chất của thực tại chính là hiệu năng” (The essence of reality is just efficiency, trang 6, sách đã dẫn). Dharmottara giải thích rằng ngọn lửa thực tại, có thực là ngọn lửa đốt cháy, nấu chín thức ăn, làm sáng; chứ ngọn lửa tưởng tượng, không thực tại không thể đốt cháy, nấu chín và thắp sáng được.
Hay là câu “Nguồn gốc của nhận thức là sự kết hợp, sự phù hợp giữa nhận thức và đối tượng của nó” (trang 49 sách đã dẫn).
Nói cách khác, sự nhận thức tức là hình ảnh nội tại được tạo ra phải phù hợp với sự vật khách quan, óc tưởng tượng của chúng ta, không được thêm thắt vào, hay là giảm bớt đi. Như chúng ta hiện nay thường nói, không được bôi đen, hay tô hồng.
Tất nhiên, khi chúng ta nói phù hợp là chúng ta nói sự phù hợp, sự kết hợp giữa sự vật khách quan và nhận thức chủ quan của chúng ta đối với sự vật đó. Vì nhận thức chủ quan đó mang hình dạng một ảnh tượng, một hình ảnh. Ảnh tượng đó không phải là thực tại, nhưng nó là cội gốc khách quan, chứ không phải là sản phẩm của tưởng tượng chủ quan, nhưng hai cái đó không phải là không thể là đồng nhất. Trong vấn đề này, nhận thức luận Phật giáo có sự phân biệt rất rõ, có thể nhận thấy khi nghiên cứu chương “Nhận thức cảm quan” trong bộ luận của Dharmakirti.
Dharmakirti phân biệt có hai loại nhận thức: nhận thức trực tiếp và nhận thức gián tiếp. Đặc điểm của nhận thức trực tiếp là nó không thông qua tạo tác bằng hình ảnh, và không kèm theo ngôn từ. Nhận thức cảm quan là một loại nhận thức trực tiếp. Trong giây phút đầu tiên mà con mắt tiếp xúc với ngoại vật, thì nó có cảm giác bị kích thích, đó là cảm giác thuần túy (pure sensation), nó không kịp nhận biết, nhận thức ngoại vật đó là gì, bởi vì biết là cái gì thì không phải là chức năng của mắt mà là chức năng của ý thức (conscient), hay là trí thức (intellect). Thí dụ nó không biết được đó là cái bàn chẳng hạn, vì khi đã biết là cái bàn, tức là đã có mượn ngôn ngữ, có vận động trí nhớ mà vận dụng ngôn ngữ, trí nhớ tức là tạo tác, tưởng tượng, toàn là chức năng của loại nhận thức gián tiếp, của ý thức, óc tưởng tượng rồi.
Ở đây, chúng ta nên phân biệt nhận thức luận của Phật giáo với nhận thức luận của Kant. Sự vật khách quan đối với Phật giáo hoàn toàn ở trong tầm nắm bắt của nhận thức trực tiếp của con người, chứ đâu có phải là “bất khả tri luận”, nhưng nói thế này thì đúng hơn là sự vật khách quan đó mà cảm giác thuần túy của con người nắm bắt, là siêu việt ngôn ngữ, văn tự, bởi khi chúng ta đã dùng tới ngôn ngữ, văn tự để chỉ mặt nó, nhận diện nó, thì nó đã không còn là nó nữa rồi, và chúng ta đã thêm vào bao nhiêu là yếu tố trí nhớ, tưởng tượng, chúng ta đã làm nhiễu, làm méo mó thực tại bằng chủ quan của chúng ta rồi.
Sách Phật dùng từ chuyên môn “tính cảnh” để chỉ cái thực tại khách quan như nó tồn tại, không bị nhiễu bởi trí tưởng tượng chủ quan của con người. Và loại nhận thức trực tiếp của con người dùng để nắm bắt nó là hiện lượng. Theo đạo Phật, nhận thức hiện lượng không phải là cái riêng có của các cảm quan, như mắt, tai, mũi v.v... Nhận thức hiện lượng cũng còn thuộc về ý thức (conscient, intellect), trong giây phút đầu tiên nó khởi động và tiếp xúc với ngoại cảnh, khi các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng ngôn ngữ chưa kịp khởi lên. Đấy cũng là một thứ cảm giác, nhưng không phải là cảm giác của cảm quan mà là cảm giác của tâm thức (mental sensation). Tâm thức ở đây là ý thức sách Phật gọi là thức thứ sáu (đệ lục thức - Le sixième sens), nó nằm ở bên trong, cho nên cũng có sách gọi nó là giác quan nội tại (inner organ), để phân biệt với 5 giác quan đầu, thường lộ ra ở ngoài thân, và như vậy mà có tên gọi là giác quan ngoại tại (outer sense). Đặc sắc của ý thức, tuy nó là giác quan nội tại, nhưng nó có thể nắm bắt mọi ngoại cảnh không khác gì 5 giác quan đầu, đồng thời nó còn có thể duyên với những cảnh nội tâm như là hình ảnh tưởng tượng, hình ảnh nhớ lại v.v... Sách Duy thức học của Phật giáo cũng gọi nó là liễu biệt cảnh thức, bởi vì một công năng riêng có của nó là nhận thức rõ nét ngoại cảnh, thí dụ, nếu không có nó hỗ trợ cho nhận thức của mắt, thì tuy đứng trước hoa hồng mà chúng ta không biết là hoa hồng. Cũng như câu của Khổng Tử nói trong sách Đại học “Tâm bất tại yên, thị như bất kiến, thính nhi bất văn...” (Tâm ở đây tức là ý thức. Nói cách khác, là nếu ý thức không khởi động, thì mắt nhìn mà không thấy, tai nghe mà không hay... Tuy nhiên, đặc sắc của nhận thức luận Phật giáo, là ngay đối với ý thức, chỉ trong giây phút đầu tiên, hoặc đồng khởi với 5 thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức v.v...) khi chưa bị các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng và ngôn ngữ làm nhiễu, thì ý thức thật sự nắm bắt được ngoại cảnh như nó tồn tại, nghĩa là nắm bắt được tánh cảnh, tức là cảnh thực, và nhận thức của nó mới là nhận thức hiện lượng, nhận thức trực tiếp. Nếu chúng ta dừng được tâm thức của chúng ta ở đây thì chúng ta đã trở thành bậc Thánh rồi, chúng ta sẽ là bậc Đại giác, toàn tri, toàn năng. Thế nhưng, vì còn là phàm phu, chúng ta không làm chủ được dòng tâm thức của chúng ta, nó vẫn chảy xiết như một dòng thác lũ. Nếu ngoại cảnh là cả một dòng thác hiện tượng chảy xiết, thì nội tâm cũng là một dòng thác ý niệm chảy xiết, không ngừng. Sau giây phút khoảnh khắc đầu tiên của cảm giác tâm thức, thì lập tức các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng khởi lên, tạo ra một hình ảnh ngoại cảnh, mường tượng như là ngoại cảnh, có mang đôi chút tính chất ngoại cảnh, chứ không còn là tánh cảnh nữa, vì vậy mà sách Duy thức học Phật giáo gọi cảnh này là đới chất cảnh(³), nó là cảnh do ý thức tạo ra, nhưng trên cơ sở chất liệu của thực tại, cho nên mới gọi nó là đới chất (đem theo chất liệu của thực tại). Đã có một vài quan niệm sai lầm khi cho rằng, đó là cảnh do tâm tạo hoàn toàn. Không phải tâm thức, cụ thể là ý thức chỉ tạo ra một phần mà thôi, còn một phần là chất liệu thực tại. Chỉ khi nào nhắm mắt lại, tưởng tượng ra khuôn mặt người này người kia, nhớ lại cảnh vật này, cảnh vật kia, đó mới là sản phẩm tưởng tượng hoàn toàn của chúng ta, sách Phật gọi chúng là độc ảnh cảnh. Đó là những lúc chúng ta mơ mộng, ý thức một mình hoạt động, không cùng hoạt động với 5 thức đầu.
Ý thức chúng ta thực ra không bao giờ chịu ngồi yên, mà luôn luôn xáo động như nước biển trong gió bão, khi thì nhớ những cái này, khi thì tưởng tượng cái kia, không khác gì con vượn leo cây, con ngựa đi nước kiệu, cho nên sách Nho mới có câu “Tâm viên ý mã”.
Tu thiền, tham thiền chính là nhằm mục đích làm cho dòng tâm thức bớt xáo động, trôi chảy đều đặn hơn, mặt nước trong lặng hơn. Và tu thiền trong công tác và sinh hoạt hàng ngày chính là tập trung tư tưởng vào bất cứ công việc gì chúng ta làm trong hiện tại, không luyến tiếc quá khứ, cũng không mơ tưởng tương lai, sống luôn luôn tỉnh táo trong giây phút hiện tại, làm tốt nhất, hoàn hảo nhất mọi công việc từ nhỏ đến lớn của hiện tại. Bởi vì chỉ có cảnh hiện tại mới là cảnh thực, còn cảnh quá khứ và cảnh tương lai đều là cảnh tưởng tượng cả. Sống với các cảnh đó có khác gì sống say, chết mộng. Chỉ làm được một việc ấy thôi, thì cuộc sống của chúng ta đối với xã hội, đối với đồng loại và bản thân, đã thêm bao nhiêu là hiệu năng, bao nhiêu là cống hiến. Ngay đây, triết lý sống của Phật giáo quả là hiện thực, sinh động và đầy hiệu năng.
Các bậc Thánh, như Phật, Bồ tát, tất nhiên các ngài thực hiện tốt hơn chúng ta rất nhiều. Bởi vì, các ngài hoàn toàn chủ động đối với hoạt động tâm thức của mình. Nhận thức của các bậc Thánh là nhận thức hiện lượng trực quan, cảnh sống của các vị luôn luôn là cảnh thực, tính cảnh. Còn chúng ta thì chỉ tiếp xúc với tính cảnh trong khoảnh khắc và lại tiếp xúc một cách tự phát, không tự giác, không chủ động. Các sách luận Phật giáo viết rằng, khi các bậc Thánh nhận thức một cảnh vật, thì không có phân biệt chủ thể và khách thể, nhận thức của họ hòa đồng làm một với cảnh, trên thực tế, thì không còn phân biệt nội ngoại, chủ quan, khách quan nữa. Nhận thức của họ không phải là nhận thức của một tâm thức tán loạn, xáo động, còn cảnh giới của các bậc Thánh là cảnh giới của tâm thức thường xuyên ở định. Hai cảnh giới đó khác nhau.
***
Hãy trở lại 10 căn cứ mà Phật giáo bác bỏ xem như không đáng tin cậy để xác định một chân lý hay một sự thật. Trong những căn cứ mà Phật cho là không đáng tin cậy để xác minh chân lý là kinh sách, quyền uy của bậc đạo sư, của vị thầy được kính mến. Phật là một vị thầy hiếm có, một bậc đạo sư ít gặp khuyến cáo thẳng thắn học trò mình rằng, không nên tin tưởng mù quáng vào kinh sách của Phật cũng như lời của Phật mà phải rút những giá trị đó ra qua thực nghiệm bản thân rồi hãy tin.
Luận sư Kamalasila, trong bản sớ giải của ông về cuốn “Nyaya bindu” (tức cuốn Nyaya bindu parva-pakssa-sanksipti) đã dẫn chứng lời Phật nói trong bộ Chana Sutta:
“Này các Tỷ kheo! Chớ có chấp nhận những lời của Ta nói chỉ vì các người quá kính mến Ta! Hãy để cho các bậc hữu học thực nghiệm những lời Ta nói, như người thợ vàng thử vàng thật hay giả bằng nung lửa, đập vỡ ra từng cục và bằng hòn đá thử vàng”.
Kamalasila giải thích dùng lửa thử vàng tức là thử thách trực tiếp. Cũng như dùng mắt thấy trực tiếp vậy. Còn dùng đá thử vàng là thử thách gián tiếp. Qua dấu hiệu mà hòn đá thử vàng tạo ra, chúng ta biết được đó là vàng thật hay vàng giả. Đó là nhận thức tỷ lượng. Còn đập vàng là lối thử thách bằng phương pháp mâu thuẫn. Đã là vàng thì không thể đập vỡ thành từng cục được. Nếu đã vỡ thành từng cục thì nhất định không phải là vàng.
Trong hàng ngũ Phật giáo, kể cả trong giáo đoàn, có một bầu không khí tự do tư tưởng và dân chủ thật sự, rất hiếm thấy ở các tôn giáo khác. Chỉ trong bầu không khí như vậy, Diệu Nhân, một Ni sư đời Lý mới dám viết những câu như:
"Mê chi cầu Phật,
Hoặc chi cầu thiền”
Hay là hai câu thơ nổi tiếng của Thiền sư Quảng Nghiêm, cũng đời Lý:
"Nam nhi tự hữu xung thiên khí,
Hưu hướng Như Lai
hành xứ hành”.
Nghĩa là:
Làm trai phải có chí hướng
xung thiên
Thôi không đi nữa con đường
Phật đã đi!
Phật cũng khuyên không nên tin vào truyền thống, vì rằng có truyền thống tốt và xấu, thật và giả. Cũng không nên căn cứ vào những sự kiện có thật, nhưng được hiểu và phân tích một cách hời hợt, cũng không nên tin vào những điều kể lại, những báo cáo... Nói tóm lại, tất cả mọi điều, mọi lời nói, đều phải được phân tích nghiêm túc bằng lý trí, phải thực nghiệm nghiêm túc qua hành động thực tiễn.
Đức Phật rất tin ở khả năng của con người tự mình giác ngộ và giải thoát. Phật nói với ông A Nan: “Hãy lấy bản thân mình làm ngọn đèn, hãy nương tựa vào bản thân mình, hãy lấy Pháp thân làm ngọn đèn duy nhất của mình, nơi nương tựa duy nhất của mình, đừng có dùng một ngọn đèn nào khác, một nơi nương tựa nào khác” (Trường Bộ kinh).
MINH CHI
(Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam)
Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý.
Lời dạy của Đức Phật Thích Ca rất thực tế và khế hợp với mọi hoàn cảnh, căn cơ. Với tuệ giác vô thượng, mặc dù liễu thông tất cả nhưng không phải bất cứ ở đâu, Đức Phật cũng đều nói tất cả mọi sự thật, mọi chân lý. Những sự thật, những chân lý không ích lợi gì đối với sự nghiệp giải thoát và giác ngộ, Ngài cho là vô ích và không nói. Phật tuyên bố là chỉ nói lên những sự thật, những chân lý có ích, và nói đúng lúc.
Trong Trung Bộ kinh, cuốn I có câu:
“Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, và khó chịu đối với người khác. Đức Phật cũng không nói một lời mà người biết là thật, hiện hữu nhưng vô ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu, có ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, thích thú và dễ chịu đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu có ích lợi, thích thú và dễ chịu đối với người khác” (Kinh Abhayarajakumara).
Như chúng ta thấy, Đức Phật chỉ nói lên những điều có thật, có lợi, và nói đúng lúc, dù cho điều đó có đáng thích thú, dễ nghe hay là khó chịu và khó nghe.
Đặc điểm cơ bản nhất của sự thật, của chân lý là gì? Trường Bộ kinh quyển I, trang 83 nói sự thật, chân lý là điều phù hợp với sự kiện thực tế. Đặc điểm thứ hai mà cũng là một tiêu chuẩn của chân lý, là điều nói lên phải nhất quán, không có mâu thuẫn nội tại. Tuy nhiên, trong kinh luận Phật giáo, có thể gặp những câu, nếu chỉ xét trên phương diện bên ngoài, chúng ta có thể cho là mâu thuẫn, không nhất quán, như:
1. S vừa là P, vừa không phải là P. Thí dụ, vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên.
2. S vừa không phải là P, vừa không phải là không P. Thí dụ vũ trụ không phải là hữu biên, cũng không phải là vô biên (vô biên là không có giới hạn, là vô tận cùng “infini”, còn hữu biên là có giới hạn, có tận cùng “fini”).
Hai mệnh đề trên dường như mâu thuẫn đối với những ai chỉ biết có lô-gích học của Aristotle. Làm sao vũ trụ lại có thể vừa là hữu biên vừa là vô biên được? Vì theo quy luật mâu thuẫn, nó không thể vừa hữu biên và vừa vô biên. Làm sao vũ trụ là không hữu biên, vừa không phải vô biên, vì theo quy luật đào thải trung gian, nó phải hoặc là hữu biên, hoặc là vô biên? Thực ra, lô-gích học Phật giáo là loại lô-gích học không phải nhị biên, như lô-gích học Aristotle mà là loại lô-gích học bốn phương. Trong trường hợp ví dụ nêu ra trên đây về vũ trụ, chúng ta có thể nêu lên không phải hai mà bốn khả năng:
1. Vũ trụ là hữu biên trên mọi phương diện, tức là nó là hữu biên và hình cầu.
2. Vũ trụ là vô biên trên khắp mọi hướng.
3. Vũ trụ là hữu biên về một hướng, và vô biên theo những hướng khác. Chính trên ý nghĩa này mà có câu “Vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên”.
4. Vũ trụ là không có thật hay khái niệm không gian chỉ là sản phẩm tưởng tượng của chủ quan của chúng ta, thì những vị ngữ không gian như hữu biên hay vô biên đều không thích đáng đối với vũ trụ. Chính trên ý nghĩa này, chúng ta nói vũ trụ không phải hữu biên.
Như chúng ta thấy, cả hai điều 3 và 4 đều không có tính mâu thuẫn nội tại, như một số học giả phương Tây lầm tưởng. Tất nhiên, những hình thức lập luận lô-gích nói trên của Phật giáo chỉ thích dụng đối với thế giới hiện tượng, thế giới của không gian và thời gian, nơi diễn biến tác dụng của luật nhân quả. Nó không thể thích dụng với cảnh giới Niết bàn, siêu việt thời gian và không gian, siêu việt ngôn ngữ và khái niệm.
Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý. Một người, chẳng hạn, có thể nói dối một cách nhất quán, nhưng điều anh ta nói vẫn là sai. Kinh Phật Sandaka nói có những tôn giáo, xác lập trên lập luận đơn thuần và tư biện, nhưng vẫn không nhất thiết là đúng đắn, dù rằng lập luận của họ có vẻ rất lô-gích. Phật dạy chúng ta không nên chấp nhận một thuyết, quan điểm trên cơ sở lập luận đơn thuần (Kinh Kalama).
Một cuốn kinh hiện nay nổi tiếng khắp phương Tây và được các học giả phương Tây bình luận nhiều nhất, gọi là Kalamas sutta, rút ra trong Tăng Chi Bộ kinh I, Phật khuyến cáo những người thuộc bộ tộc Kalamas, không nên dựa vào những căn cứ sai lầm để chấp nhận một chủ thuyết là chân lý. Những căn cứ không đáng tin cậy đó là:
- Điều thần khải (révélation)
- Truyền thống
- Nghe báo cáo, kể lại
- Điều ghi trong kinh sách
- Điều lập luận đơn thuần
- Những sự kiện nhận thức một cách hời hợt
- Chỉ đúng đắn theo một quan niệm nào đó
- Phù hợp với quan niệm có sẵn
- Điều được nói ra bởi kẻ có quyền uy
- Điều do chính vị đạo sư của mình chấp nhận là đúng.
Tiếp đó, Phật khuyến cáo người Kalamas chỉ nên tin là đúng đắn những điều mà qua thực nghiệm bản thân, mình thấy rằng điều ấy đem lại hạnh phúc cho chính mình và cho mọi người, và hãy làm theo điều ấy. Trái lại, nếu là những điều mà qua thực nghiệm của chính bản thân, nếu thực hành thì sẽ đem lại đau khổ cho mình và cho mọi người, thì dứt khoát đó là điều sai lầm, phải dứt khoát vứt bỏ đi.
Các vị có thể đọc, và cũng nên đọc toàn văn cuốn kinh này trong bản dịch tiếng Việt của Hòa thượng Thích Minh Châu - Tăng Chi Bộ kinh I dưới đầu đề “Phật ở Kesaputa” (Kesaputa là thị trấn nơi bộ tộc Kalamas ở). Để có một nhận thức đúng đắn đối với thế giới khách quan, nếu chỉ xuất phát từ nhận thức và công cụ nhận thức, thì chúng ta sẽ mắc vào một cái vòng lẩn quẩn và sẽ không thuyết phục được ai cả. Trái lại, tình hình sẽ đổi khác, nếu chúng ta xuất phát từ hoạt động thực tiễn của bản thân chúng ta và của cả nhân loại từ khi nó xuất hiện trên trái đất này. Trong quá trình hoạt động thực tiễn đó, con người không những nhận thức thế giới, mà còn kết hợp với thế giới một cách trực tiếp.
Những người mác-xít nói: Để có thể hoạt động có kết quả, để có thể làm chủ thế giới, tôi phải hiểu biết thế giới đó; đối với thế giới đó, tôi phải có một nhận thức khách quan đúng đắn “Tadezjaroszeuski” (Réalisme épistémologique - Réflexsions sur la Pratique chương V - Chủ nghĩa hiện thực).
Chúng ta thích thú câu nói lạc quan đó của người mác-xít hơn là câu nói của phái Bất khả tri luận: “Tôi không biết gì hết, trừ sự kiện biết của tôi”. Câu nói lạc quan của người mác-xít có thể sánh đôi với câu mở đầu bộ luận “Nyaya bindu” của Dharmakirti:
“Mọi hành động thành công của con người đều mở đầu bằng nhận thức đúng đắn” (All successful human action is preceded by right knowledge).
Nói cách khác, theo các nhà lô-gích học Phật giáo, nhận thức đúng đắn là nhận thức dẫn tới hành động thành công, có hiệu quả. Khi sớ giải câu trên, nhà lô-gích Dharmottara lại bổ sung thêm:
“Nhận thức đúng đắn là nhận thức không bị thực nghiệm phủ định” (Right knowledge is knowledge not contradicted by experience). (A short treatise of Logic–Nyaya bindu by Dharmakirti Volume 2, 1950, p. 4).
Nhiều câu khác của Dharmakirti, đọc theo bộ luận mà chúng ta đã nghiên cứu, đều cho chúng ta thấy nhận thức luận Phật giáo gần gũi với thực tiễn và thực tại. Dharmakirti nói: “Bản chất của thực tại chính là hiệu năng” (The essence of reality is just efficiency, trang 6, sách đã dẫn). Dharmottara giải thích rằng ngọn lửa thực tại, có thực là ngọn lửa đốt cháy, nấu chín thức ăn, làm sáng; chứ ngọn lửa tưởng tượng, không thực tại không thể đốt cháy, nấu chín và thắp sáng được.
Hay là câu “Nguồn gốc của nhận thức là sự kết hợp, sự phù hợp giữa nhận thức và đối tượng của nó” (trang 49 sách đã dẫn).
Nói cách khác, sự nhận thức tức là hình ảnh nội tại được tạo ra phải phù hợp với sự vật khách quan, óc tưởng tượng của chúng ta, không được thêm thắt vào, hay là giảm bớt đi. Như chúng ta hiện nay thường nói, không được bôi đen, hay tô hồng.
Tất nhiên, khi chúng ta nói phù hợp là chúng ta nói sự phù hợp, sự kết hợp giữa sự vật khách quan và nhận thức chủ quan của chúng ta đối với sự vật đó. Vì nhận thức chủ quan đó mang hình dạng một ảnh tượng, một hình ảnh. Ảnh tượng đó không phải là thực tại, nhưng nó là cội gốc khách quan, chứ không phải là sản phẩm của tưởng tượng chủ quan, nhưng hai cái đó không phải là không thể là đồng nhất. Trong vấn đề này, nhận thức luận Phật giáo có sự phân biệt rất rõ, có thể nhận thấy khi nghiên cứu chương “Nhận thức cảm quan” trong bộ luận của Dharmakirti.
Dharmakirti phân biệt có hai loại nhận thức: nhận thức trực tiếp và nhận thức gián tiếp. Đặc điểm của nhận thức trực tiếp là nó không thông qua tạo tác bằng hình ảnh, và không kèm theo ngôn từ. Nhận thức cảm quan là một loại nhận thức trực tiếp. Trong giây phút đầu tiên mà con mắt tiếp xúc với ngoại vật, thì nó có cảm giác bị kích thích, đó là cảm giác thuần túy (pure sensation), nó không kịp nhận biết, nhận thức ngoại vật đó là gì, bởi vì biết là cái gì thì không phải là chức năng của mắt mà là chức năng của ý thức (conscient), hay là trí thức (intellect). Thí dụ nó không biết được đó là cái bàn chẳng hạn, vì khi đã biết là cái bàn, tức là đã có mượn ngôn ngữ, có vận động trí nhớ mà vận dụng ngôn ngữ, trí nhớ tức là tạo tác, tưởng tượng, toàn là chức năng của loại nhận thức gián tiếp, của ý thức, óc tưởng tượng rồi.
Ở đây, chúng ta nên phân biệt nhận thức luận của Phật giáo với nhận thức luận của Kant. Sự vật khách quan đối với Phật giáo hoàn toàn ở trong tầm nắm bắt của nhận thức trực tiếp của con người, chứ đâu có phải là “bất khả tri luận”, nhưng nói thế này thì đúng hơn là sự vật khách quan đó mà cảm giác thuần túy của con người nắm bắt, là siêu việt ngôn ngữ, văn tự, bởi khi chúng ta đã dùng tới ngôn ngữ, văn tự để chỉ mặt nó, nhận diện nó, thì nó đã không còn là nó nữa rồi, và chúng ta đã thêm vào bao nhiêu là yếu tố trí nhớ, tưởng tượng, chúng ta đã làm nhiễu, làm méo mó thực tại bằng chủ quan của chúng ta rồi.
Sách Phật dùng từ chuyên môn “tính cảnh” để chỉ cái thực tại khách quan như nó tồn tại, không bị nhiễu bởi trí tưởng tượng chủ quan của con người. Và loại nhận thức trực tiếp của con người dùng để nắm bắt nó là hiện lượng. Theo đạo Phật, nhận thức hiện lượng không phải là cái riêng có của các cảm quan, như mắt, tai, mũi v.v... Nhận thức hiện lượng cũng còn thuộc về ý thức (conscient, intellect), trong giây phút đầu tiên nó khởi động và tiếp xúc với ngoại cảnh, khi các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng ngôn ngữ chưa kịp khởi lên. Đấy cũng là một thứ cảm giác, nhưng không phải là cảm giác của cảm quan mà là cảm giác của tâm thức (mental sensation). Tâm thức ở đây là ý thức sách Phật gọi là thức thứ sáu (đệ lục thức - Le sixième sens), nó nằm ở bên trong, cho nên cũng có sách gọi nó là giác quan nội tại (inner organ), để phân biệt với 5 giác quan đầu, thường lộ ra ở ngoài thân, và như vậy mà có tên gọi là giác quan ngoại tại (outer sense). Đặc sắc của ý thức, tuy nó là giác quan nội tại, nhưng nó có thể nắm bắt mọi ngoại cảnh không khác gì 5 giác quan đầu, đồng thời nó còn có thể duyên với những cảnh nội tâm như là hình ảnh tưởng tượng, hình ảnh nhớ lại v.v... Sách Duy thức học của Phật giáo cũng gọi nó là liễu biệt cảnh thức, bởi vì một công năng riêng có của nó là nhận thức rõ nét ngoại cảnh, thí dụ, nếu không có nó hỗ trợ cho nhận thức của mắt, thì tuy đứng trước hoa hồng mà chúng ta không biết là hoa hồng. Cũng như câu của Khổng Tử nói trong sách Đại học “Tâm bất tại yên, thị như bất kiến, thính nhi bất văn...” (Tâm ở đây tức là ý thức. Nói cách khác, là nếu ý thức không khởi động, thì mắt nhìn mà không thấy, tai nghe mà không hay... Tuy nhiên, đặc sắc của nhận thức luận Phật giáo, là ngay đối với ý thức, chỉ trong giây phút đầu tiên, hoặc đồng khởi với 5 thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức v.v...) khi chưa bị các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng và ngôn ngữ làm nhiễu, thì ý thức thật sự nắm bắt được ngoại cảnh như nó tồn tại, nghĩa là nắm bắt được tánh cảnh, tức là cảnh thực, và nhận thức của nó mới là nhận thức hiện lượng, nhận thức trực tiếp. Nếu chúng ta dừng được tâm thức của chúng ta ở đây thì chúng ta đã trở thành bậc Thánh rồi, chúng ta sẽ là bậc Đại giác, toàn tri, toàn năng. Thế nhưng, vì còn là phàm phu, chúng ta không làm chủ được dòng tâm thức của chúng ta, nó vẫn chảy xiết như một dòng thác lũ. Nếu ngoại cảnh là cả một dòng thác hiện tượng chảy xiết, thì nội tâm cũng là một dòng thác ý niệm chảy xiết, không ngừng. Sau giây phút khoảnh khắc đầu tiên của cảm giác tâm thức, thì lập tức các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng khởi lên, tạo ra một hình ảnh ngoại cảnh, mường tượng như là ngoại cảnh, có mang đôi chút tính chất ngoại cảnh, chứ không còn là tánh cảnh nữa, vì vậy mà sách Duy thức học Phật giáo gọi cảnh này là đới chất cảnh(³), nó là cảnh do ý thức tạo ra, nhưng trên cơ sở chất liệu của thực tại, cho nên mới gọi nó là đới chất (đem theo chất liệu của thực tại). Đã có một vài quan niệm sai lầm khi cho rằng, đó là cảnh do tâm tạo hoàn toàn. Không phải tâm thức, cụ thể là ý thức chỉ tạo ra một phần mà thôi, còn một phần là chất liệu thực tại. Chỉ khi nào nhắm mắt lại, tưởng tượng ra khuôn mặt người này người kia, nhớ lại cảnh vật này, cảnh vật kia, đó mới là sản phẩm tưởng tượng hoàn toàn của chúng ta, sách Phật gọi chúng là độc ảnh cảnh. Đó là những lúc chúng ta mơ mộng, ý thức một mình hoạt động, không cùng hoạt động với 5 thức đầu.
Ý thức chúng ta thực ra không bao giờ chịu ngồi yên, mà luôn luôn xáo động như nước biển trong gió bão, khi thì nhớ những cái này, khi thì tưởng tượng cái kia, không khác gì con vượn leo cây, con ngựa đi nước kiệu, cho nên sách Nho mới có câu “Tâm viên ý mã”.
Tu thiền, tham thiền chính là nhằm mục đích làm cho dòng tâm thức bớt xáo động, trôi chảy đều đặn hơn, mặt nước trong lặng hơn. Và tu thiền trong công tác và sinh hoạt hàng ngày chính là tập trung tư tưởng vào bất cứ công việc gì chúng ta làm trong hiện tại, không luyến tiếc quá khứ, cũng không mơ tưởng tương lai, sống luôn luôn tỉnh táo trong giây phút hiện tại, làm tốt nhất, hoàn hảo nhất mọi công việc từ nhỏ đến lớn của hiện tại. Bởi vì chỉ có cảnh hiện tại mới là cảnh thực, còn cảnh quá khứ và cảnh tương lai đều là cảnh tưởng tượng cả. Sống với các cảnh đó có khác gì sống say, chết mộng. Chỉ làm được một việc ấy thôi, thì cuộc sống của chúng ta đối với xã hội, đối với đồng loại và bản thân, đã thêm bao nhiêu là hiệu năng, bao nhiêu là cống hiến. Ngay đây, triết lý sống của Phật giáo quả là hiện thực, sinh động và đầy hiệu năng.
Các bậc Thánh, như Phật, Bồ tát, tất nhiên các ngài thực hiện tốt hơn chúng ta rất nhiều. Bởi vì, các ngài hoàn toàn chủ động đối với hoạt động tâm thức của mình. Nhận thức của các bậc Thánh là nhận thức hiện lượng trực quan, cảnh sống của các vị luôn luôn là cảnh thực, tính cảnh. Còn chúng ta thì chỉ tiếp xúc với tính cảnh trong khoảnh khắc và lại tiếp xúc một cách tự phát, không tự giác, không chủ động. Các sách luận Phật giáo viết rằng, khi các bậc Thánh nhận thức một cảnh vật, thì không có phân biệt chủ thể và khách thể, nhận thức của họ hòa đồng làm một với cảnh, trên thực tế, thì không còn phân biệt nội ngoại, chủ quan, khách quan nữa. Nhận thức của họ không phải là nhận thức của một tâm thức tán loạn, xáo động, còn cảnh giới của các bậc Thánh là cảnh giới của tâm thức thường xuyên ở định. Hai cảnh giới đó khác nhau.
***
Hãy trở lại 10 căn cứ mà Phật giáo bác bỏ xem như không đáng tin cậy để xác định một chân lý hay một sự thật. Trong những căn cứ mà Phật cho là không đáng tin cậy để xác minh chân lý là kinh sách, quyền uy của bậc đạo sư, của vị thầy được kính mến. Phật là một vị thầy hiếm có, một bậc đạo sư ít gặp khuyến cáo thẳng thắn học trò mình rằng, không nên tin tưởng mù quáng vào kinh sách của Phật cũng như lời của Phật mà phải rút những giá trị đó ra qua thực nghiệm bản thân rồi hãy tin.
Luận sư Kamalasila, trong bản sớ giải của ông về cuốn “Nyaya bindu” (tức cuốn Nyaya bindu parva-pakssa-sanksipti) đã dẫn chứng lời Phật nói trong bộ Chana Sutta:
“Này các Tỷ kheo! Chớ có chấp nhận những lời của Ta nói chỉ vì các người quá kính mến Ta! Hãy để cho các bậc hữu học thực nghiệm những lời Ta nói, như người thợ vàng thử vàng thật hay giả bằng nung lửa, đập vỡ ra từng cục và bằng hòn đá thử vàng”.
Kamalasila giải thích dùng lửa thử vàng tức là thử thách trực tiếp. Cũng như dùng mắt thấy trực tiếp vậy. Còn dùng đá thử vàng là thử thách gián tiếp. Qua dấu hiệu mà hòn đá thử vàng tạo ra, chúng ta biết được đó là vàng thật hay vàng giả. Đó là nhận thức tỷ lượng. Còn đập vàng là lối thử thách bằng phương pháp mâu thuẫn. Đã là vàng thì không thể đập vỡ thành từng cục được. Nếu đã vỡ thành từng cục thì nhất định không phải là vàng.
Trong hàng ngũ Phật giáo, kể cả trong giáo đoàn, có một bầu không khí tự do tư tưởng và dân chủ thật sự, rất hiếm thấy ở các tôn giáo khác. Chỉ trong bầu không khí như vậy, Diệu Nhân, một Ni sư đời Lý mới dám viết những câu như:
"Mê chi cầu Phật,
Hoặc chi cầu thiền”
Hay là hai câu thơ nổi tiếng của Thiền sư Quảng Nghiêm, cũng đời Lý:
"Nam nhi tự hữu xung thiên khí,
Hưu hướng Như Lai
hành xứ hành”.
Nghĩa là:
Làm trai phải có chí hướng
xung thiên
Thôi không đi nữa con đường
Phật đã đi!
Phật cũng khuyên không nên tin vào truyền thống, vì rằng có truyền thống tốt và xấu, thật và giả. Cũng không nên căn cứ vào những sự kiện có thật, nhưng được hiểu và phân tích một cách hời hợt, cũng không nên tin vào những điều kể lại, những báo cáo... Nói tóm lại, tất cả mọi điều, mọi lời nói, đều phải được phân tích nghiêm túc bằng lý trí, phải thực nghiệm nghiêm túc qua hành động thực tiễn.
Đức Phật rất tin ở khả năng của con người tự mình giác ngộ và giải thoát. Phật nói với ông A Nan: “Hãy lấy bản thân mình làm ngọn đèn, hãy nương tựa vào bản thân mình, hãy lấy Pháp thân làm ngọn đèn duy nhất của mình, nơi nương tựa duy nhất của mình, đừng có dùng một ngọn đèn nào khác, một nơi nương tựa nào khác” (Trường Bộ kinh).
MINH CHI
(Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam)
Từ cái nhìn về phôi bào đến những quan điểm tái sanh, luân hồi và trợ tử theo Đạo Phật
Từ cái nhìn về phôi bào đến những quan điểm tái sanh, luân hồi và trợ tử theo Đạo Phật
Các lý thuyết tôn giáo cũng như các nhà khoa học đã cố gắng đưa ra những lý giải khác nhau về nguồn gốc xuất hiện của con người trên trái đất này. Phải chăng con người là sản phẩm do Thượng Đế tạo dựng hay chỉ là một giống vượn người trải qua một chuổi quá trình tiến hoá lâu dài rồi biến thành người theo thuyết tiến hoá của Darwin?
Trước vấn đề này, Phật giáo vốn tin tưởng vào thuyết tái sanh, luân hồi, cho rằng tất cả các loài chúng sanh luôn quanh quẩn trong vòng luân hồi sinh tử (samsâra), và được tái sinh qua bốn cách thế khác nhau: noãn sinh - andaja, tức là sự sanh ra từ trứng; thai sinh - jatâbuja, tức là sanh ra từ bào thai của người mẹ; thấp sinh - samsedja, tức là sanh ra từ sự ẩm thấp hay từ rịn rỉ của các thành tố, đất, nước v.v... ; và hóa sinh - oppâtika, tức là do hóa hiện mà sanh ra, không phải trải qua các giai đoạn phôi thai; những con người đầu tiên là những chúng sanh thuộc loại hoá sinh này.
Cho dù khoa học ngày càng tiến bộ, đặc biệt là trên lãnh vực Sinh học với sự khám phá DNA, đã giải mả một số bí mật trong lãnh vực Di truyền học, cùng với những nghiên cứu sâu rộng về tế bào mầm và kỹ thuật nhân giống (cloning), câu hỏi về nguồn gốc con người cho đến nay vẫn chưa có lời giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên một điều mà chắc hẵn mọi người đều đồng ý với nhau là, con người được sinh ra đời do kết quả của sự thụ tinh, từ đó phôi bào được hình thành, nuôi dưỡng và nảy nở trong tử cung của người mẹ trong một khoảng thời gian nào đó trước khi chào đời. Chúng ta tạm thời bắt đầu từ khởi điểm này, bởi vì từ điểm cốt lỏi này, nhân loại hôm nay đang đối diện với một vấn đề bao trùm trên khắp các mặt lương tâm, đạo đức, luân lý, và xã hội, một vấn đề hiện vẫn còn gây ra nhiều tranh cãi và đôi khi dẫn đến đổ máu: Phôi bào có thể xem như là một con người? Nếu quan niệm phôi bào là một con người tại sao luật pháp của các xã hội lại chấp nhận chuyện phá thai, không xem đó là một tội ác sát nhân? Để ngăn ngừa tình trạng nhân mãn, trên thế giới - đặc biệt là tại các quốc gia hiện đang bị đe dọa bởi nạn nhân mãn như Trung quốc, Nhật Bản, Việt Nam,...- hàng năm đã có đến hàng triệu sinh mạng bị bóp chết ngay từ khi còn là một phôi bào. Như vậy, đạo đức Phật giáo quan niệm như thế nào về vấn đề này?
Quan Điểm của Phật Giáo Về Ngừa Thai, Phá Thai, Tái Sanh và Luân Hồi.
Trong dịp Đức Đạt Lai Lạt Ma viếng thăm Âu Châu hồi gần đây, khi tiếp xúc với những nhà trí thức phương Tây, một số nhà khoa học Pháp đã nêu lên câu hỏi: "Thưa Đức Đạt Lai Lạt Ma, Ngài tin rằng vào thời điểm nào trong quá trình thụ thai của sinh vật bắt đầu hàm chứa những hạt mầm tinh thần hay dấu hiệu thiêng liêng của sự sống?"
Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời rằng:
"Phật giáo quan niệm rằng ý thức xâm nhập vào sinh vật ngay từ phút giây đầu tiên của sự thụ thai, bởi lẽ đó mà phôi bào vẫn được coi như là một sinh vật. Cho nên chúng tôi xem hành động phá thai cũng giống như việc cướp đi sự sống của một con người và dĩ nhiên đây không phải là một việc làm chánh đáng. (1)
Quan niệm này đã được Ngài khẳng định lại một lần nữa khi người ta nêu lên câu hỏi về vấn đề kiểm soát dân số:
Thưa Ngài, quan niệm của Ngài như thế nào về việc kiểm soát sinh sản và Ngài có ý kiến gì về việc phá thai?
Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời như sau:
"Để trả lời cho câu hỏi này tôi thường giải thích theo quan điểm của người Phật tử vốn quan niệm rằng đời sống của tất cả mọi loài chúng sanh, kể cả côn trùng sâu bọ và đặc biệt là con người, đều rất qúy giá. Nếu nhìn vấn đề như thế thì tất cả mọi hình thứckiểm soát sinh sản đều cần phải được ngăn cấm. Tuy nhiên những sinh mạng qúy giá đó nay đã đạt đến một số lượng đáng kể, thế nên chúng ta không thể không khẩn thiết kêu gọi mọi người phải quan tâm đến vấn đề hạn chế sinh sản một cách nghiêm túc, vì đó là phương cách duy nhất để hạn chế tình trạng gia tăng dân số. Như tôi đã từng đề cập, khi mà tài nguyên của trái đất đang khô kiệt dần, tôi chấp nhận chuyện hạn chế sinh sản một cách bất bạo động.
Còn phá thai là một chuyện khác, đó là một hành động sát nhân. Truyền thống Giới Luật Phật giáo chỉ rõ rằng ta không được giết hại con người, cho dù đó là một bào thai. (2)
Những phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma khi trả lời cuộc phỏng vấn nói trên, xem phôi bào như là một con người, đã phản ảnh một cách khá đầy đủ và đúng đắn quan điểm chính thức của Phật giáo đối với các vấn đề xã hội liên quan đến ngừa thai và phá thai. Nếu như khoa sinh vật học ngày nay đã chứng minh rằng phôi bào là sự kết hợp của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn châu của người đàn bà thì trong rất nhiều kinh điển Phật giáo, hình thức thai sanh-sanh ra từ bào thai của người mẹ- đã từng được đề cập đến, có thể tóm tắt như sau : "Chúng sanh đầu thai này (Gandhabha), kẻ mang tâm thức, nhân cơ hội giao phối giữa một nam và một nữ, nhập vào cái phôi thai được hình thành qua sự giao phối ấy." Như vậy, để một sự sống có thể được hình thành, trước tiên phải có một "chúng sanh đầu thai ", thế nên ngoài hai yếu tố tinh trùng và noãn châu, theo Phật giáo còn có một yếu tố quan trọng thứ ba, đó là cái thức tái sanh (patisandhivinnâna), hay theo cách gọi của Đức Đạt Lai Lạt Ma ở trên, một cái ý thức, xuất hiện ngay chính vào lúc thụ thai.
Cái thức tái sanh này là gì và từ đâu ra, tại sao lại đợi đến lúc thụ tinh mới xuất hiện? Theo quan điểm của Phật giáo, đặc biệt là trường phái Duy Thức học, cái ý thức này còn được mang một cái tên khác là A Lại Da Thức, hay Tàng Thức. Tàng thức như tên gọi của nó qua suốt một đời người đã tích lũy, dồn chứa -tức là huân tập- một số lớn chủng tử (bija), cùng kết hợp với những chủng tữ được tích lũy từ các đời trước tạo thành một yếu tố tâm vật lý dưới dạng năng lực. Dạng năng lực này Phật giáo gọi là nghiệp lực trong đó một số chủng tử khi hội đủ các yếu tố trợ duyên, và được thúc đẩy bởi lòng khát ái (tanha), tức là lòng khao khát được hiện hữu đã làm sinh khởi, hình thành nên một đời sống mới của chúng sinh. Như vậy, chính nghiệp hay nghiệp lực là sức đẩy chính cho cái mầm chúng sanh đầu thai này đi tái sanh, hay nói một cách cụ thể hơn, khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong hoàn cảnh thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập vào, và qua đó sự sống được tiếp nối. Tiến trình này đã được đức Phật thuyết giảng trong bộ Trung Bộ Kinh (MAJJHIMA NIKAYA,) phẩm AHATANHAKHAYA, số 38, tóm tắt như sau: Ở nơi nào ba thành tố nguyên thủy được cấu tạo chung thì mầm sống được gieo trồng nơi ấy. Trong sự giao hợp của cha mẹ, nếu không nhằm lúc thọ thai của người mẹ, và không có chúng sanh đầu thai, thì mầm sống không thể gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ mà không có chúng sanh đầu thai thì mầm sống cũng không gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ và chúng sanh đi đầu thai cũng có mặt trong lúc giao hợp, nếu hội đủ ba nhân: tinh-trùng, noãn bào và thức, thì mầm sống được gieo trồng: "Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo".
Trong ba thành tố này, thức đóng một vai trò rất quan trọng nếu không nói là chủ yếu trong tiến trình đầu thai. Cuộc đối thoại sau đây giữa Đức Phật và Ngài A-nan đã làm nổi bật tính cách quan trọng này:
Này A-nan, nếu cái thức này không giáng nhập vào bụng người mẹ thì tâm và thân có hình thành trong bụng người mẹ không?
Bạch Thế Tôn, không.
Này A-nan, nếu thức ấy, sau khi đã giáng nhập vào bụng người mẹ mà lại bỏ chỗ này đi thì tâm và thức có tạo thành cái này hay cái nọ không?
Bạch Thế Tôn, không.
Này A-nan, còn nếu cái thức này đang ở trong một bé trai hay một bé gái khi mà các em này còn nhỏ, lại biến mất đi thì tâm và thân có tăng trưởng, phát triển và lớn lên không?
Bạch Thế Tôn, không. -- (Dn,II,63)
Với Phật giáo Tây Tạng, cái thức này còn được gọi dưới một tên khác là thần thức. Thần thức chính là một tổng hợp của tất cả năng lực, ý chí, khát vọng của một con người trải qua nhiều kiếp sống, và khi cái xác thân hiện tại mà nó nương náu đi vào chu kỳ hoại diệt thì lìa bỏ đi tìm một xác thân mới để đầu thai. Cuốn "Tạng Thư Sống Chết của người Tây Tạng" đã mô tả một cách khá chi tiết về tiến trình lựa chọn tử cung của thần thức trong giai đoạn thân trung ấm, còn được gọi là giai đoạn quá độ trước khi tái sanh, xảy ra trong vòng 49 ngày sau khi ta chết. Trong giai đoạn này, có những chúng sinh do vì nghiệp ác sâu dày, đã không vãng sanh đến được những cảnh giới tốt đẹp sau khi lìa đời, thần thức của họ sẽ phải lang thang đi tìm nơi chốn để đầu thai. Lúc này, do duyên may, nếu có một vị thầy với đạo lực vững chắc ở bên cạnh, hướng dẫn thực hiện năm phương pháp được gọi là đóng cửa tử cung, cũng có thể giúp cho thần thức một cơ hội cuối cùng để từ chối sự tái sanh. Nếu nỗ lực này thất bại vì có nhiều hạng người do nghiệp lực quá mạnh mẽ, đen tối và cũng vì trong quá khứ họ là những kẻ bất lương, đã không làm được những hành động tốt nên không thể đóng được cửa tử cung, thế nên họ đành phải chọn lựa cửa tử cung để tái sanh trở lại.
Tái sanh trở lại có nghĩa là thần thức của người chết sẽ đi vào một trong sáu cõi luân hồi: Trời, người, a-tu-la, súc sanh, ngạ qủy, hay địa ngục. Lúc này, cũng theo cuốn Tạng Thư Sống Chết mô tả, các cảnh giới tái sanh sẽ xuất hiện. Thần thức của người chết có thể trông thấy một hồ nước, trên đó đang nổi trôi các con thiên nga đực và cái, hoặc là một hồ nước với những con ngựa đực và cái, hay là những bầy súc vật đang gặm cỏ trên bờ hồ, có những cây lớn chung quanh. Tạng Thư Sống Chết cảnh cáo rằng đây là những đại lục không tốt đẹp, vì thiếu vắng tôn giáo, thần thức không nên bước vào.
Cũng trong lúc này, những ai phải sinh làm A Tu La thì sẽ thấy, hoặc là một khu rừng tốt đẹp, hoặc là những vòng tròn lửa xoay ngược chiều nhau. Kẻ nào phải sinh làm súc sanh, sẽ thấy những hang đá, những lỗ sâu trong đất. Kẻ nào phải sinh làm ngạ qủy sẽ thấy những đồng bằng hiu quạnh, trống trơn, những hang động ít sâu, những rừng thưa trong rừng cấm, những vùng đất đầy rừng. Vào đó, sinh làm ngạ quỷ, sẽ phải chịu đói rét và đau khổ. Còn những người nào phải thác sinh vào cỏi địa ngục, sẽ nghe những tiếng như những lời than vãn và sẽ bị lôi kéo vào một cách không cưỡng lại được. Sẽ hiện ra những khoảng tối mù mịt, những nhà đen và trắng, những lỗ đen ngòm trong đất, những con đường tối om mà người ta sẽ phải đi theo. Vào đó tức là vào cảnh giới địa ngục, người ta sẽ phải đau khổ vì quá nóng hoặc quá lạnh và phải chịu đựng lâu dài khó thoát ra được.
Chỉ có hai cảnh giới mà thần thức cần lưu ý để bước vào: Cảnh giới loài người với những nhà cửa lớn, đẹp và cảnh giới của cõi trời với những đền đài xinh đẹp, xây dựng bằng kim loại qúy hiện ra. (3)
Đến đây một câu hỏi sẽ được đặt ra: Lý do nào khiến thần thức khó có thể lựa chọn được cảnh giới tái sanh tốt đẹp theo ý muốn trong lúc này? Cuốn Tạng Thư Sống Chết giải thích: "Bấy giờ những cảnh cuồng nộ sẽ hiện ra trước mắt, những kẻ hung ác như muốn đòi mạng sẽ lôi kéo dẫn đường, những bóng tối, gió dữ, những tiếng động kinh khủng, bảo tuyết và những cơn mưa đá, giông tố kinh hồn, những luồng gió rét buốt tận xương xảy đến làm thần thức sợ hãi khởi lên ý tưởng trốn chạy, tìm chỗ ẩn nấp. Họ tìm vào trong các nhà cửa, hang đá, lỗ đất đào, cánh rừng,... (như đã miêu tả ở trên) để ẩn trốn. Núp ở đây người ta thoát khỏi sự sợ hãi dày vò và không muốn rời xa chỗ đó vì nghĩ rằng "Ra khỏi đây bây giờ là không tốt." Chỗ đang ẩn trốn mà thần thức nghĩ là an toàn đó, chính là tử cung của người mẹ." (4)
Như vậy, do nghiệp dẫn dắt mà sinh ra thọ, để từ đó có thọ mạng và rồi theo luật thành, trụ, hoại, không những đời sống cứ tiếp nối mãi không ngừng như những lượn sóng của một đại dương. Sự liên tục tiếp nối mãi của sống chết, chết sống do nguồn năng lực của mỗi cá nhân tác động lên, được gọi là Luân-Hồi (samsàra).
Nhân Quả, Nghiệp Báo và Luân Hồi.
Thật ra lý thuyết về luân hồi tái sanh không phải là riêng của Phật giáo. Đây là gia sản tinh thần chung của cả nhân loại được kết tập lại qua hàng bao thế kỷ, Đức Phật chỉ là người với tuệ giác của mình đã lý giải vấn đề một cách rõ ràng sáng tỏ, chỉ rõ ra cho nhân sinh những điểm còn mê mờ vướng mắc, đặc biệt là một số tà kiến, hiểu biết sai lầm về nhân quả lưu hành trước đó và đương thời. Lúc bấy giờ người ta đã hiểu, quan niệm về luật nhân quả một cách đơn giản, hời hợt, và đôi khi cực đoan, chẳng hạn như cho rằng hễ gieo nhân nào thì gặt quả nấy, "trồng dưa hái dưa, trồng đậu hái đậu", không thể nào tránh khỏi. Nhận thức này có một tác dụng tâm lý là tạo nên sự sợ hãi ở tín đồ khiến họ làm lành lánh dữ với hy vọng được hưởng phước báu trong đời này hoặc đời sau, tuy nhiên lại làm nảy sinh ra một thái độ tiêu cực là con ngưòi sẽ thờ ơ, dửng dưng trước bất công xã hội và khổ đau của đồng loại. Người ta sẽ cho rằng, những kẻ làm ác nay phải gánh chịu hậu quả là đúng rồi, đâu có gì để họ phải than vãn, và như vậy tại sao ta phải bày tỏ sự quan tâm đến họ làm gì? Quan niệm như thế rõ ràng là đã phản lại tinh thần từ bi, không nắm vững đạo lý nhân quả theo quan điểm của Phật giáo. Bởi vì nếu hiểu theo tinh thần này thì những nỗ lực cá nhân nhằm thay đổi nghiệp quả trở nên phù phiếm, việc tu hành trở nên vô ích, và như vậy trong kinh sách Phật giáo còn được lưu truyền lại, làm gì có chuyện tướng cướp Vô Não phạm những tội ác đại nghịch, kể cả âm mưu định giết mẹ, chỉ một phút buông dao đã trở thành Bồ Tát, đắc quả A-la-hán ngay trong hiện kiếp?
Trên một khía cạnh nào đó thì luân hồi là hệ quả của luật nhân quả, thế nên muốn hiểu đúng luân hồi trước tiên phải hiểu đúng luật nhân quả. Theo quan điểm Phật giáo, luật nhân quả tựu trung bao hàm hai hệ thống được đan chồng vào nhau:
Đẳng lưu nhân quả: Tất cả vạn pháp hiện hành đều do những chủng tử của nó sinh khởi ra.
Dị thục nhân quả: Sự sống hiện hành là do nghiệp lực hiện khởi, vui là do nghiệp lực thiện, khổ là do nghiệp lực ác.
Nghiệp quả và luân hồi như vậy đã gắn bó chặt chẽ với nhau và trở thành một bộ phận quan trọng trong giáo lý của đạo Phật, một phần giúp lý giải sự hiện hữu của vạn pháp, mặt khác hình thành một nhân sinh quan đặc thù Phật giáo.
Thi hào Nguyễn Du trong tác phẩm Truyện Kiều nổi tiếng đã từng cất lên một tiếng thở dài:
Đã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách hẵn trời gần, trời xa.
Thế nên cuộc đời truân chuyên của nàng Kiều như đã được sắp sẵn, khó có thể cưỡng chống:
Ma đưa lối, qủy dẫn đường,
Cứ tìm những lối đoạn trường mà đi!
Nghiệp là cái gì mà theo cách nói của thi hào Nguyễn Du có vẻ như chi phối hoàn toàn định mệnh của một con người như thế? Phải chăng tất cả những gì của chúng ta hôm nay đều là kết quả hành động của chúng ta từ bao nhiêu kiếp trước, và nó được an bài chi li cụ thể đến độ "nhất ẩm, nhất trác giai do tiền định" ? Thuở Đức Phật còn tại thế, có một chàng thanh niên tên Sudha, cũng đã mang những thắc mắc như chúng ta hôm nay và tìm đến bạch Phật rằng:
"Bạch Đức Thế Tôn, vì lý do nào và nguyên nhân nào trong đời có người yểu và có người thọ , người bệnh hoạn và người khoẻ mạnh , người xấu xa và người đẹp đẽ , có hạng người làm gì cũng không ai làm theo, nói chi cũng không ai nghe và hạng người có thế lực, làm gì cũng có người theo, nói chi cũng có người nghe, có người nghèo khổ và người giàu sang, có người sanh trưởng trong gia đình bần tiện và có người dòng dõi cao sang, có người ngu dốt và có người trí tuệ? "
Đức Phật đã trả lời vắn tắt như sau:
"Tất cả chúng sanh đều mang theo cái Nghiệp (Kamma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh.(5)
Cái dị đồng này chính là quả báo tức là kết quả của các hành động và khuynh hướng của chúng ta trong quá khứ và trong hiện tại, tức là do nghiệp tạo ra. Như vậy, nghiệp là gì, đóng vai trò như thế nào trong tiến trình đầu thai, tái sanh của chúng sinh?
Nghiệp nguyên ngữ tiếng Phạn là Karma, P?li là Kamma và Trung quốc phiên âm thành Yết-ma, theo đúng nghĩa của danh từ, là hành động, hay việc làm, tức là hành vi tạo tác, là những gì đã tạo ra do tác dụng của ý chí v.v... Định nghĩa rốt ráo nhất của Nghiệp là Tác ý (cetana). Tư tưởng, lời nói, việc làm, thường khởi xuất là do "ý muốn làm" tạo nên động cơ. Phật Giáo gọi ý muốn làm ấy là Tác ý (cetana). Tất cả những hành động có tác ý, dầu biểu hiện bằng thân, khẩu, hay ý, đều tạo Nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện, đều tạo Nghiệp. Theo định nghĩa này thì những hành động không có chủ tâm, mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm, đều không tạo Nghiệp. Đó là nội dung lời dạy của Đức Phật: "Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là Nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý. (6) Từ Tác ý phát sinh ra hành động được thể hiện qua thân xác, lời nói và ý tưởng, thế nên, Nghiệp bao gồm Thân Nghiệp, Khẩu Nghiệp và YÙ Nghiệp trong đó YÙ Nghiệp đóng vai trò trội bật vì như đã nói, Tác ý chính là Nghiệp. Một cách cụ thể, tất cả những tác nhân trong hiện tại đều được chỉ đạo bởi ý chí phát sinh ra trong tâm thức, hay những tác động tâm ý khiến cho thân và miệng làm theo ý chí sai khiến, cho nên trong Kinh Trung A-hàm 32, Đức Phật đã khẳng định điều đó một cách rõ ràng: "Trong ba nghiệp thân, khẩu và, ý thì ý nghiệp là tối quan trọng." (7)
Khi ta liệng một hòn đá vào cửa kính, cửa kính sẽ bị vỡ để lại một cái lỗ hỗng. Lỗ hỗng lớn hay nhỏ là tùy thuộc vào viên đá mà ta ném lớn hay nhỏ. Đây là một thí dụ đơn giản nhất về luật nhân quả trong đó nhân là hành động ném đá và quả là lỗ hỗng ở trên cửa kính. Trong quá trình tạo nghiệp, theo định luật tự nhiên, tất cả các tác nhân đều đưa đến kết quả. Quả, theo điều kiện nhân duyên sẽ được chín mùi vào một thời điểm nào đó ở ngay trong hiện kiếp hoặc các kiếp tương lai. Quả báo như vậy luôn luôn tương ứng với tác nhân đã tạo ra, không thể nào tránh khỏi được. Như trong Tạp A-hàm, Ngũ Phần luật, Trường A-hàm kinh, Pháp cú (Dhammapada) 127, đức Phật đã dạy:
"Hết thảy cái có sinh đều có tử, thọ mệnh cuối cùng rồi cũng phải hết.
"Y vào nghiệp mà chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.
"Tu phúc được sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.
"Tu đạo thì dứt được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.
"Không ở trên không, không dưới biển, không trong rừng núi, không một chỗ nào trốn được cái chết.
"Ngay đến chư Phật Bồ-tát, Duyên giác, Thinh văn còn phải bỏ cái thân vô thường, huống nữa là phàm phu." (8)
Các loại Nghiệp ảnh hưởng đến sự tái sanh.
Nghiệp như vậy gắn bó mật thiết với luật nhân quả. Tác nhân của những hành vi trong quá khứ, hình thành nên một năng lực liên tục cho đến ngày hôm nay thể hiện qua thọ quả. Từ nghiệp nhân đến nghiệp quả trải qua một dòng tương tục như là một ngọn lửa từ một ngọn đèn được truyền nối qua những ngọn đèn kế tiếp, đây chính là sức mạnh của nghiệp mà thường trong Phật giáo gọi là nghiệp lực. Khi cái thọ mệnh cuối cùng của một đời người chấm dứt, như đã nói ở trên, cái nghiệp lực này sẽ dẫn dắt "chúng sanh đầu thai" đi tìm chỗ tái sanh. Cái nghiệp thức này về mặt giáo nghĩa có thể đã được lý giải khác nhau tùy theo quan điểm của các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, bài viết này không có nhu cầu đi sâu vào việc nghiên cứu về chủ đề này, chỉ nhấn mạnh đến các loại Nghiệp đã có những tác động, ảnh hưởng mạnh mẽ vào tiến trình đầu thai, đó là bốn loại Nghiệp tác động bao gồm Nghiệp Tái Tạo (Janaka Kamma), Nghiệp Trợ Duyên (Upatthambhaka Kamma), Nghiệp Bổ Đồng (Upapidaka Kamma), và Nghiệp Tiêu Diệt (Upaghataka Kamma); cùng bốn loại Nghiệp báo ứng bao gồm: Trọng Nghiệp (Garuka Kamma ), Cận Tử Nghiệp (Asanna Kamma ), Thường Nghiệp (Acinna Kamma ), và Tích Trữ Nghiệp (Katatta Kamma ).
Phật Giáo quan niệm rằng, những tư tưởng cuối cùng của con người trước phút lâm chung đóng một vai trò quan trọng trong việc quyết định cảnh giới tái sanh sắp tới. Đây là lúc mà Nghiệp lành hay dữ phát huy năng lực mạnh nhất tạo điều kiện cho sự đầu thai thế nên được gọi là Nghiệp Tái Tạo.Theo nhận thức thông thường, Nghiệp Tái Tạo này chính là những vốn liếng công đức, phẩm hạnh của cả một đời người, ai tích lũy thiện nghiệp sẽ được đầu thai về những cảnh giới tốt đẹp và ngược lại. Tuy nhiên, vấn đề không đơn giản như vậy, đôi lúc vẫn có những đột biến bất ngờ xảy ra trước phút lâm chung. Có người suốt đời gieo trồng thiện nghiệp nhưng trước khi lìa đời do ảnh hưởng của ngoại cảnh, một niệm ác bỗng khởi lên đưa thần thức của họ đến những cảnh giới không tốt đẹp. Cũng có những trường hợp trái lại, một người suốt đời làm việc ác, nhưng trước phút lâm chung tỉnh ngộ và hối hận, tâm thức của họ khởi lên thiện niệm, họ liền hưởng được quả lành, thần thức nương vào đó mà được tái sanh vào những cảnh giới tốt đẹp hơn. Điều này giải thích tại sao một người trước phút lâm chung cần có một vị thầy hay một thiện hữu trí thức ở bên cạnh.
Tuy nhiên đến đây có người sẽ đặt vấn đề: Nếu cho rằng cảnh giới tái sanh tùy thuộc vào một niệm phát khởi trước phút lâm chung thì như vậy kẻ làm thiện hay ác đến phút cuối đời đâu có gì khác nhau? Về vấn đề này chúng ta phải nên hiểu rằng chuyện đột biến chỉ là những trường hợp cá biệt và cũng đều có nhân duyên của nó, hơn nữa cho dù có đột biến xảy ra bởi ngoại cảnh, những nghiệp lành hay dữ mà một cá nhân tích lũy trong kiếp sống sẽ không mất đi, nó trở thành Nghiệp quá khứ và tác động trở lại vào Nghiệp Tái Tạo khi hội đủ nhân duyên trong dòng luân hồi bất tận của một chúng sanh. Nếu Nghiệp quá khứ này chen vào hỗ trợ cho Nghiệp Tái Tạo trong chiều hướng tích cực tức là giúp thần thức đầu thai về những cảnh giới tốt đẹp hơn thì được gọi là "Nghiệp Trợ Duyên" còn nó làm ngăn trở, chướng ngại theo chiều hướng tiêu cực thì gọi là "Nghiệp Bổ Đồng". Ngoài ra, cũng trong giai đoạn quyết định này, đột nhiên một Nghiệp quá khứ khác nghịch chiều và mạnh hơn, xuất hiện một cách bất ngờ, có khả năng tiêu diệt hoàn toàn năng lực của các Nghiệp khác, tác động ngay vào tiến trình đầu thai thì được gọi là "Nghiệp Tiêu Diệt" (Upaghataka Kamma).
Về mặt Nghiệp quả, tức là khả năng báo ứng (vipakadanavasena), loại Nghiệp đầu tiên được nói đến là "Trọng Nghiệp" (Garuka Kamma ), tức là Nghiệp nặng, lành hay dữ, được gây ra do một hành động đặc biệt nghiêm trọng. Loại Nghiệp này sẽ tạ nên một hậu quả tức thời ngay trong hiện kiếp hoặc trở thành nhân tố chính dẫn đến sự tái sanh trong kiếp kế tiếp. Nếu lúc tái sanh mà không có một Trọng Nghiệp làm điều kiện cho sự đầu thai vào kiếp kế tiếp thì "Cận Tử Nghiệp" (Asanna Kamma ) sẽ là nghiệp lực dắt dẫn thần thức đi thọ sanh. Cận Tử Nghiệp là hành vi cuối cùng, hay cũng có thể là bất cứ hình ảnh, ý niệm nào mà chập tư tưởng cuối cùng nhớ đến trước khi lâm chung. Về mặt tác dụng, loại Cận Tử Nghiệp này gần giống với loại Nghiệp Tái Tạo như đã nói ở trên. Trong giai đoạn thân trung ấm, nếu tiến trình đầu thai không bị tác động bởi hai loại Nghiệp trên thì loại nghiệp thứ ba tức là "Thường Nghiệp" (Acinna Kamma) sẽ phát huy tác dụng. Thường Nghiệp là tất cả những hành động, việc làm, thói quen mà ta thường lập đi lập lại trong đời sống hằng ngày, un đúc trở thành tập khí, tâm tánh của mỗi con người. Đó cũng là những điều mà ta thường tưởng nhớ đến hoặc ưa thích hơn hết trong kiếp sống hiện tại, chẳng hạn như những tình cảm yêu thương gắn bó trong mối liên hệ gia đình, cha mẹ, vợ chồng, con cái,? và rồi trong phút lâm chung chúng sẽ trở nên những hình ảnh gắn bó với thần thức, tạo nên tác động ảnh hưởng vào tiến trình đầu thai. Cuối cùng những trường hợp nào không thuộc vào một trong ba loại nghiệp kể trên thì đưọc gom chung lại thành một loại là Nghiệp Tích Trữ (Katatta Kamma) tức là cái vốn dự trữ của một cá nhân.
Tạm Kết Luận
Chúng ta đã đi qua một số khái niệm cơ bản về luật nhân quả, nghiệp báo và luân hồi làm nền tảng cho lý thuyết đầu thai, tái sanh theo quan điểm Phật giáo. Tuy nhiên để tạm thời kết thúc vấn đề này có ba điểm mà chúng ta không thể không lưu ý:
Thứ nhất, thuyết tái sanh luân hồi không phải là một học thuyết của riêng Phật giáo. Như đã trình bày ở trên, đây là một gia sản tinh thần của nhân loại được chia xẻ bởi hầu hết các tôn giáo lớn trên địa cầu. Ngay cả Cơ Đốc Giáo, niềm tin này cũng đã phảng phất trong Thánh kinh Tân Ước, cụ thể như trong "Tin Lành Theo Thánh Ma-Thi-Ơ":
Khi Jêsus đến trong địa phận Sê-sa-rê Phi-líp bèn hỏi môn đồ rằng : " Người ta nói Con người là ai ? "
Họ thưa rằng : " Người thì nói Giăng Báp-Tít, kẻ thì nói Ê-li, kẻ khác lại nói Giê-rê-mi hay là một tiên tri nào đó. " (Matthew 16 :13-14) 42.
Hoặc một đoạn trong " Tin Lành Theo Thánh Giăng " :
Khi Jêsus đi qua, thấy một người mù từ thuở sanh ra. Môn đồ hỏi Ngài rằng : " Ra-bi, ai đã phạm tội, người này hay là cha mẹ người, mà người sanh ra thì mù? "
Jêsus đáp rằng : " Người này không phạm tội, cha mẹ người cũng không, nhưng ấy để cho công việc Đức Chúa Trời được tỏ ra trong người. " (John 9 :1-2) 256
Thứ hai, định luật Nghiệp Báo của Phật giáo hoàn toàn khác biệt với Thuyết Định Mệnh hay Tiền Định ở một số tín ngưỡng khác. Với Phật giáo, số phận của một con người không hề được an bài, sắp đặt bởi bàn tay của một đấng chủ tể hay Thượng Đế nào, và do đó không ai có thể cãi đổi được. Tuy cho rằng nguyên nhân tạo nên hoàn cảnh chênh lệch trong đời sống của con người là sự khác biệt giữa cái Nghiệp mỗi chúng sanh tạo ra, nhưng Phật Giáo không bao giờ xem Nghiệp là một nguyên nhân duy nhất và điều quan trọng hơn, Phật giáo còn quan niệm rằng dòng sinh mệnh của một con người là một dòng chảy liên tục và sống động mà mỗi con người có khả năng góp phần vào làm chuyển đổi dòng chảy đó ngay trong kiếp sống này. Tinh thần này đã được thể hiện rõ ràng trong lời Đức Phật phê phán về sự hiểu biết về Nghiệp và luật nhân quả một cách cứng ngắt:
"Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhân, trộm cướp, dâm loàn, láo xược, thô lỗ, nhảm nhí, tham lam, xảo quyệt, hư hèn, thì ta có lý do để ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, không cố gắng thực hiện,và cũng không cần thiết phải thực hiện, hay không thực hiện, một hành động, dầu hành động ấy có đáng thực hiện hay không. "
Trên cơ sở của những học thuyết và niềm tin về giáo lý tái sanh, luân hồi, Phật giáo xem phôi bào là một sinh mệnh, vì đây là một " chúng sanh đầu thai ". Gần đây, qua những công trình nghiên cứu của các nhà khoa học tên tuổi, mà nổi bật nhất là của BS/GS Ian Stevenson, Khoa trưởng Phân Khoa Thần Kinh và Phân Tâm, Đại Học Y Khoa Virginia, HK (1957-1967), đã đưa ra rất nhiều những bằng chứng có tính thuyết phục, vấn đề tái sanh, đầu thai, tiền kiếp, hậu kiếp trong thời đại ngày nay đã không còn là chuyện mê tín, hoang đường. Viện thống kê Gallup danh tiếng của Hoa Kỳ trong năm 1999 đã thực hiện một cuộc thăm dò về đề tài này, kết quả cho thấy đã có đến trên 20% người Cơ Đốc tin tưởng vào chuyện tái sanh. Dr. Christopher Bache tác giả cuốn "Life Cycles: Reincarnation and the Web of Life" và đồng thời cũng là Giáo sư giảng dạy bộ môn tôn giáo tại Trưòng Đại học Youngstown State University trong một cuộc phỏng vấn đặc biệt dành cho hãng AOL mới đây, đã khẳng định rằng, "Với các chứng nghiệm càng ngày càng mạnh mẽ hơn, các nhà thờ rồi đây sẽ phải chấp nhận chuyện này như là một vấn đề đơn giản trong cuộc sống. " (9) Phát xuất từ những công trình nghiên cứu này mà một phương thức trị liệu mới được chấp nhận để điều trị những căn bệnh bất trị, những căn bệnh mà các phương tiện y khoa hiện đại đã bó tay không tìm ra nguyên nhân, đó là bộ môn THÔI MIÊN TRỊ LIỆU PHÁP, qua đó những chuyên gia về thôi miên có thể giúp bệnh nhân đi trở ngược lại quá khứ, nhận ra rằng căn bệnh của họ có nguyên nhân từ những kiếp trước và nhờ thế được chữa khỏi bệnh.
Thứ ba, khi đã hiểu rõ vấn đề tái sanh, đầu thai, luân hồi, nghiệp quả theo quan điểm Phật giáo, người ta sẽ rất dễ dàng hiểu được cái chết là gì và ý nghĩa của nó trong chu kỳ thành, trụ, hoại, không của vạn pháp. Bồ tát Thế Thân trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakosha), cho rằng cuộc sống là cái giá nâng đỡ của nhiệt và tâm thức, sự dừng lại của hoạt động này là cái chết. Thời gian thân thể vật chất và tâm thức kết hợp là đời sống, sự tách lìa chúng tạo ra cái chết. Về ba mức độ biểu lộ của thân và tâm, tức là mức độ thô, tế và rất vi tế, cái chết là sự chia lìa giữa tâm thức và thân xác bởi vì không thể có sự chia lìa giữa tâm thức vi tế nhất và yếu tố vật chất vi tế nhất. Nhận định này đã góp phần vào việc lý giải lời Phật dạy trong Trung Bộ Kinh đã được trích dẫn ở trên: "Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ và chúng sanh đi đầu thai cũng có mặt trong lúc giao hợp, nếu hội đủ ba nhân: tinh-trùng, noãn bào và thức, thì mầm sống được gieo trồng: "Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo". Từ cách nhìn của Phật giáo, cái chết như vậy bao gồm 2 yếu tố: sự tan rã của sắc uẩn được báo hiệu bằng sự giá lạnh của cơ thể (không còn nhiệt) và sự chấp nhận của thức rời bỏ thể xác cũ để đi vào cảnh giới mới hay giai đoạn thân trung ấm. Trong hai yếu tố này, sự hiểu biết của nhà khoa học -cụ thể là người thầy thuốc- về tâm thức, hay thần thức cho đến nay vẫn chỉ là một con số không, thế nên họ không có đủ tư cách để can thiệp vào việc quyết định dòng sinh mệnh hay cái chết của một con người. Ngay cả đối với những trường hợp mà giới y khoa cho là " chết não bộ " hay " tình trạng cây cỏ ", việc chấm dứt thọ mạng của những chúng sanh này dù dưới bất cứ chiêu bài, nhãn hiệu nào đều là một hành vi sát nhân. Tham dự vào công việc này, là Phật tử bạn còn phạm một tội ác khác, đó là cản trở tiến trình đầu thai của một chúng sinh, bởi lẽ làm sao bạn biết được lúc nào thì thần thức chuẩn bị rời bỏ thân xác, nhất là khi thân xác vẫn còn nóng ấm, nghĩa là chưa chết? Chúng ta chưa có đủ trí tuệ của một đấng Giác Ngộ, nói về chuyện trợ tử thì cũng chỉ là những người mù nói chuyện về ánh sáng, tuy nhiên căn cứ vào những lời dạy của Ngài còn để lại, ta vẫn có thể có được những ánh sáng soi đường...
CHÚ THÍCH -.
(1) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama. Rupa & Co., 1996. P. 11.
(2) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama .Rupa & Co., 1996. P. 43.
(3) The Tibetan Book of The Dead, Evans Wentz, p.p.183-184.
(4) The Tibetan Book of The Dead, Evans Wentz, p.186.
(5) Atthasalini, trang 63; The Expositor, phần I, trang 91."LÝ NHÂN QUẢ, Nàrada Mahà Thera. Phạm Kim Khánh dịch -(Trích "Đức Phật và Phật Pháp", Chương 18-21)"
(6) Anguttara Nikaya, iii, 415; The Expositor phần I, trang 117; Atthasalini, trang 88 "LÝ NHÂN QUẢ, Nàrada Mahà Thera. Phạm Kim Khánh dịch -(Trích "Đức Phật và Phật Pháp", Chương 18-21)"
(7) Trung A-hàm 32, Đ. 1
(8) Tạp A-hàm 3, tr.891, Ngũ Phần luật, Đ.21, trang: 28a. Trường A-hàm, Đại 1, tr.127.
(9) Laura Sheahen phỏng vấn Life Cycles: Reincarnation and the Web of Life
SÁCH, TÀI LIỆU THAM KHẢO
- Bên Kia Cửa Tử -Trần Ngọc Anh
- Bí Ẩn Về Tiền Kiếp Hậu Kiếp - Đoàn Văn Thông
- Kinh Thánh - The Gideons International.
- Kinh Trường A Hàm - Thích Thiện Siêu
- Luật Quả Báo - Đoàn Văn Thông
- Past Lives, Future Lives - Dr. Bruce Goldberg
- Sự Sống và Sự Chết trong Phật Giáo - Thích Thiện Châu
- Một nhận định về A-lại-da Thức - Hòa thượng Walpola Ràhula - Tỳ kheo Giác Nguyên dịch Việt
- Luân hồi, nghiệp báo - Thích Đức Thắng
- Nhân Quả - Thích Đức Thắng
- Giáo lý Phật giáo về sự Tái Sanh - Đại Đức Narada Maha Thera - Bác sĩ Nguyễn Trạch Thiện dịch
- Chết là gì? - Tenzin Gyatso- Thiện Tri Thức dịch
Tâm Hà Lê Công Đa
© 2008-2010 . Báo Giác Ngộ
Các lý thuyết tôn giáo cũng như các nhà khoa học đã cố gắng đưa ra những lý giải khác nhau về nguồn gốc xuất hiện của con người trên trái đất này. Phải chăng con người là sản phẩm do Thượng Đế tạo dựng hay chỉ là một giống vượn người trải qua một chuổi quá trình tiến hoá lâu dài rồi biến thành người theo thuyết tiến hoá của Darwin?
Trước vấn đề này, Phật giáo vốn tin tưởng vào thuyết tái sanh, luân hồi, cho rằng tất cả các loài chúng sanh luôn quanh quẩn trong vòng luân hồi sinh tử (samsâra), và được tái sinh qua bốn cách thế khác nhau: noãn sinh - andaja, tức là sự sanh ra từ trứng; thai sinh - jatâbuja, tức là sanh ra từ bào thai của người mẹ; thấp sinh - samsedja, tức là sanh ra từ sự ẩm thấp hay từ rịn rỉ của các thành tố, đất, nước v.v... ; và hóa sinh - oppâtika, tức là do hóa hiện mà sanh ra, không phải trải qua các giai đoạn phôi thai; những con người đầu tiên là những chúng sanh thuộc loại hoá sinh này.
Cho dù khoa học ngày càng tiến bộ, đặc biệt là trên lãnh vực Sinh học với sự khám phá DNA, đã giải mả một số bí mật trong lãnh vực Di truyền học, cùng với những nghiên cứu sâu rộng về tế bào mầm và kỹ thuật nhân giống (cloning), câu hỏi về nguồn gốc con người cho đến nay vẫn chưa có lời giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên một điều mà chắc hẵn mọi người đều đồng ý với nhau là, con người được sinh ra đời do kết quả của sự thụ tinh, từ đó phôi bào được hình thành, nuôi dưỡng và nảy nở trong tử cung của người mẹ trong một khoảng thời gian nào đó trước khi chào đời. Chúng ta tạm thời bắt đầu từ khởi điểm này, bởi vì từ điểm cốt lỏi này, nhân loại hôm nay đang đối diện với một vấn đề bao trùm trên khắp các mặt lương tâm, đạo đức, luân lý, và xã hội, một vấn đề hiện vẫn còn gây ra nhiều tranh cãi và đôi khi dẫn đến đổ máu: Phôi bào có thể xem như là một con người? Nếu quan niệm phôi bào là một con người tại sao luật pháp của các xã hội lại chấp nhận chuyện phá thai, không xem đó là một tội ác sát nhân? Để ngăn ngừa tình trạng nhân mãn, trên thế giới - đặc biệt là tại các quốc gia hiện đang bị đe dọa bởi nạn nhân mãn như Trung quốc, Nhật Bản, Việt Nam,...- hàng năm đã có đến hàng triệu sinh mạng bị bóp chết ngay từ khi còn là một phôi bào. Như vậy, đạo đức Phật giáo quan niệm như thế nào về vấn đề này?
Quan Điểm của Phật Giáo Về Ngừa Thai, Phá Thai, Tái Sanh và Luân Hồi.
Trong dịp Đức Đạt Lai Lạt Ma viếng thăm Âu Châu hồi gần đây, khi tiếp xúc với những nhà trí thức phương Tây, một số nhà khoa học Pháp đã nêu lên câu hỏi: "Thưa Đức Đạt Lai Lạt Ma, Ngài tin rằng vào thời điểm nào trong quá trình thụ thai của sinh vật bắt đầu hàm chứa những hạt mầm tinh thần hay dấu hiệu thiêng liêng của sự sống?"
Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời rằng:
"Phật giáo quan niệm rằng ý thức xâm nhập vào sinh vật ngay từ phút giây đầu tiên của sự thụ thai, bởi lẽ đó mà phôi bào vẫn được coi như là một sinh vật. Cho nên chúng tôi xem hành động phá thai cũng giống như việc cướp đi sự sống của một con người và dĩ nhiên đây không phải là một việc làm chánh đáng. (1)
Quan niệm này đã được Ngài khẳng định lại một lần nữa khi người ta nêu lên câu hỏi về vấn đề kiểm soát dân số:
Thưa Ngài, quan niệm của Ngài như thế nào về việc kiểm soát sinh sản và Ngài có ý kiến gì về việc phá thai?
Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời như sau:
"Để trả lời cho câu hỏi này tôi thường giải thích theo quan điểm của người Phật tử vốn quan niệm rằng đời sống của tất cả mọi loài chúng sanh, kể cả côn trùng sâu bọ và đặc biệt là con người, đều rất qúy giá. Nếu nhìn vấn đề như thế thì tất cả mọi hình thứckiểm soát sinh sản đều cần phải được ngăn cấm. Tuy nhiên những sinh mạng qúy giá đó nay đã đạt đến một số lượng đáng kể, thế nên chúng ta không thể không khẩn thiết kêu gọi mọi người phải quan tâm đến vấn đề hạn chế sinh sản một cách nghiêm túc, vì đó là phương cách duy nhất để hạn chế tình trạng gia tăng dân số. Như tôi đã từng đề cập, khi mà tài nguyên của trái đất đang khô kiệt dần, tôi chấp nhận chuyện hạn chế sinh sản một cách bất bạo động.
Còn phá thai là một chuyện khác, đó là một hành động sát nhân. Truyền thống Giới Luật Phật giáo chỉ rõ rằng ta không được giết hại con người, cho dù đó là một bào thai. (2)
Những phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma khi trả lời cuộc phỏng vấn nói trên, xem phôi bào như là một con người, đã phản ảnh một cách khá đầy đủ và đúng đắn quan điểm chính thức của Phật giáo đối với các vấn đề xã hội liên quan đến ngừa thai và phá thai. Nếu như khoa sinh vật học ngày nay đã chứng minh rằng phôi bào là sự kết hợp của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn châu của người đàn bà thì trong rất nhiều kinh điển Phật giáo, hình thức thai sanh-sanh ra từ bào thai của người mẹ- đã từng được đề cập đến, có thể tóm tắt như sau : "Chúng sanh đầu thai này (Gandhabha), kẻ mang tâm thức, nhân cơ hội giao phối giữa một nam và một nữ, nhập vào cái phôi thai được hình thành qua sự giao phối ấy." Như vậy, để một sự sống có thể được hình thành, trước tiên phải có một "chúng sanh đầu thai ", thế nên ngoài hai yếu tố tinh trùng và noãn châu, theo Phật giáo còn có một yếu tố quan trọng thứ ba, đó là cái thức tái sanh (patisandhivinnâna), hay theo cách gọi của Đức Đạt Lai Lạt Ma ở trên, một cái ý thức, xuất hiện ngay chính vào lúc thụ thai.
Cái thức tái sanh này là gì và từ đâu ra, tại sao lại đợi đến lúc thụ tinh mới xuất hiện? Theo quan điểm của Phật giáo, đặc biệt là trường phái Duy Thức học, cái ý thức này còn được mang một cái tên khác là A Lại Da Thức, hay Tàng Thức. Tàng thức như tên gọi của nó qua suốt một đời người đã tích lũy, dồn chứa -tức là huân tập- một số lớn chủng tử (bija), cùng kết hợp với những chủng tữ được tích lũy từ các đời trước tạo thành một yếu tố tâm vật lý dưới dạng năng lực. Dạng năng lực này Phật giáo gọi là nghiệp lực trong đó một số chủng tử khi hội đủ các yếu tố trợ duyên, và được thúc đẩy bởi lòng khát ái (tanha), tức là lòng khao khát được hiện hữu đã làm sinh khởi, hình thành nên một đời sống mới của chúng sinh. Như vậy, chính nghiệp hay nghiệp lực là sức đẩy chính cho cái mầm chúng sanh đầu thai này đi tái sanh, hay nói một cách cụ thể hơn, khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong hoàn cảnh thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập vào, và qua đó sự sống được tiếp nối. Tiến trình này đã được đức Phật thuyết giảng trong bộ Trung Bộ Kinh (MAJJHIMA NIKAYA,) phẩm AHATANHAKHAYA, số 38, tóm tắt như sau: Ở nơi nào ba thành tố nguyên thủy được cấu tạo chung thì mầm sống được gieo trồng nơi ấy. Trong sự giao hợp của cha mẹ, nếu không nhằm lúc thọ thai của người mẹ, và không có chúng sanh đầu thai, thì mầm sống không thể gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ mà không có chúng sanh đầu thai thì mầm sống cũng không gieo trồng được. Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ và chúng sanh đi đầu thai cũng có mặt trong lúc giao hợp, nếu hội đủ ba nhân: tinh-trùng, noãn bào và thức, thì mầm sống được gieo trồng: "Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo".
Trong ba thành tố này, thức đóng một vai trò rất quan trọng nếu không nói là chủ yếu trong tiến trình đầu thai. Cuộc đối thoại sau đây giữa Đức Phật và Ngài A-nan đã làm nổi bật tính cách quan trọng này:
Này A-nan, nếu cái thức này không giáng nhập vào bụng người mẹ thì tâm và thân có hình thành trong bụng người mẹ không?
Bạch Thế Tôn, không.
Này A-nan, nếu thức ấy, sau khi đã giáng nhập vào bụng người mẹ mà lại bỏ chỗ này đi thì tâm và thức có tạo thành cái này hay cái nọ không?
Bạch Thế Tôn, không.
Này A-nan, còn nếu cái thức này đang ở trong một bé trai hay một bé gái khi mà các em này còn nhỏ, lại biến mất đi thì tâm và thân có tăng trưởng, phát triển và lớn lên không?
Bạch Thế Tôn, không. -- (Dn,II,63)
Với Phật giáo Tây Tạng, cái thức này còn được gọi dưới một tên khác là thần thức. Thần thức chính là một tổng hợp của tất cả năng lực, ý chí, khát vọng của một con người trải qua nhiều kiếp sống, và khi cái xác thân hiện tại mà nó nương náu đi vào chu kỳ hoại diệt thì lìa bỏ đi tìm một xác thân mới để đầu thai. Cuốn "Tạng Thư Sống Chết của người Tây Tạng" đã mô tả một cách khá chi tiết về tiến trình lựa chọn tử cung của thần thức trong giai đoạn thân trung ấm, còn được gọi là giai đoạn quá độ trước khi tái sanh, xảy ra trong vòng 49 ngày sau khi ta chết. Trong giai đoạn này, có những chúng sinh do vì nghiệp ác sâu dày, đã không vãng sanh đến được những cảnh giới tốt đẹp sau khi lìa đời, thần thức của họ sẽ phải lang thang đi tìm nơi chốn để đầu thai. Lúc này, do duyên may, nếu có một vị thầy với đạo lực vững chắc ở bên cạnh, hướng dẫn thực hiện năm phương pháp được gọi là đóng cửa tử cung, cũng có thể giúp cho thần thức một cơ hội cuối cùng để từ chối sự tái sanh. Nếu nỗ lực này thất bại vì có nhiều hạng người do nghiệp lực quá mạnh mẽ, đen tối và cũng vì trong quá khứ họ là những kẻ bất lương, đã không làm được những hành động tốt nên không thể đóng được cửa tử cung, thế nên họ đành phải chọn lựa cửa tử cung để tái sanh trở lại.
Tái sanh trở lại có nghĩa là thần thức của người chết sẽ đi vào một trong sáu cõi luân hồi: Trời, người, a-tu-la, súc sanh, ngạ qủy, hay địa ngục. Lúc này, cũng theo cuốn Tạng Thư Sống Chết mô tả, các cảnh giới tái sanh sẽ xuất hiện. Thần thức của người chết có thể trông thấy một hồ nước, trên đó đang nổi trôi các con thiên nga đực và cái, hoặc là một hồ nước với những con ngựa đực và cái, hay là những bầy súc vật đang gặm cỏ trên bờ hồ, có những cây lớn chung quanh. Tạng Thư Sống Chết cảnh cáo rằng đây là những đại lục không tốt đẹp, vì thiếu vắng tôn giáo, thần thức không nên bước vào.
Cũng trong lúc này, những ai phải sinh làm A Tu La thì sẽ thấy, hoặc là một khu rừng tốt đẹp, hoặc là những vòng tròn lửa xoay ngược chiều nhau. Kẻ nào phải sinh làm súc sanh, sẽ thấy những hang đá, những lỗ sâu trong đất. Kẻ nào phải sinh làm ngạ qủy sẽ thấy những đồng bằng hiu quạnh, trống trơn, những hang động ít sâu, những rừng thưa trong rừng cấm, những vùng đất đầy rừng. Vào đó, sinh làm ngạ quỷ, sẽ phải chịu đói rét và đau khổ. Còn những người nào phải thác sinh vào cỏi địa ngục, sẽ nghe những tiếng như những lời than vãn và sẽ bị lôi kéo vào một cách không cưỡng lại được. Sẽ hiện ra những khoảng tối mù mịt, những nhà đen và trắng, những lỗ đen ngòm trong đất, những con đường tối om mà người ta sẽ phải đi theo. Vào đó tức là vào cảnh giới địa ngục, người ta sẽ phải đau khổ vì quá nóng hoặc quá lạnh và phải chịu đựng lâu dài khó thoát ra được.
Chỉ có hai cảnh giới mà thần thức cần lưu ý để bước vào: Cảnh giới loài người với những nhà cửa lớn, đẹp và cảnh giới của cõi trời với những đền đài xinh đẹp, xây dựng bằng kim loại qúy hiện ra. (3)
Đến đây một câu hỏi sẽ được đặt ra: Lý do nào khiến thần thức khó có thể lựa chọn được cảnh giới tái sanh tốt đẹp theo ý muốn trong lúc này? Cuốn Tạng Thư Sống Chết giải thích: "Bấy giờ những cảnh cuồng nộ sẽ hiện ra trước mắt, những kẻ hung ác như muốn đòi mạng sẽ lôi kéo dẫn đường, những bóng tối, gió dữ, những tiếng động kinh khủng, bảo tuyết và những cơn mưa đá, giông tố kinh hồn, những luồng gió rét buốt tận xương xảy đến làm thần thức sợ hãi khởi lên ý tưởng trốn chạy, tìm chỗ ẩn nấp. Họ tìm vào trong các nhà cửa, hang đá, lỗ đất đào, cánh rừng,... (như đã miêu tả ở trên) để ẩn trốn. Núp ở đây người ta thoát khỏi sự sợ hãi dày vò và không muốn rời xa chỗ đó vì nghĩ rằng "Ra khỏi đây bây giờ là không tốt." Chỗ đang ẩn trốn mà thần thức nghĩ là an toàn đó, chính là tử cung của người mẹ." (4)
Như vậy, do nghiệp dẫn dắt mà sinh ra thọ, để từ đó có thọ mạng và rồi theo luật thành, trụ, hoại, không những đời sống cứ tiếp nối mãi không ngừng như những lượn sóng của một đại dương. Sự liên tục tiếp nối mãi của sống chết, chết sống do nguồn năng lực của mỗi cá nhân tác động lên, được gọi là Luân-Hồi (samsàra).
Nhân Quả, Nghiệp Báo và Luân Hồi.
Thật ra lý thuyết về luân hồi tái sanh không phải là riêng của Phật giáo. Đây là gia sản tinh thần chung của cả nhân loại được kết tập lại qua hàng bao thế kỷ, Đức Phật chỉ là người với tuệ giác của mình đã lý giải vấn đề một cách rõ ràng sáng tỏ, chỉ rõ ra cho nhân sinh những điểm còn mê mờ vướng mắc, đặc biệt là một số tà kiến, hiểu biết sai lầm về nhân quả lưu hành trước đó và đương thời. Lúc bấy giờ người ta đã hiểu, quan niệm về luật nhân quả một cách đơn giản, hời hợt, và đôi khi cực đoan, chẳng hạn như cho rằng hễ gieo nhân nào thì gặt quả nấy, "trồng dưa hái dưa, trồng đậu hái đậu", không thể nào tránh khỏi. Nhận thức này có một tác dụng tâm lý là tạo nên sự sợ hãi ở tín đồ khiến họ làm lành lánh dữ với hy vọng được hưởng phước báu trong đời này hoặc đời sau, tuy nhiên lại làm nảy sinh ra một thái độ tiêu cực là con ngưòi sẽ thờ ơ, dửng dưng trước bất công xã hội và khổ đau của đồng loại. Người ta sẽ cho rằng, những kẻ làm ác nay phải gánh chịu hậu quả là đúng rồi, đâu có gì để họ phải than vãn, và như vậy tại sao ta phải bày tỏ sự quan tâm đến họ làm gì? Quan niệm như thế rõ ràng là đã phản lại tinh thần từ bi, không nắm vững đạo lý nhân quả theo quan điểm của Phật giáo. Bởi vì nếu hiểu theo tinh thần này thì những nỗ lực cá nhân nhằm thay đổi nghiệp quả trở nên phù phiếm, việc tu hành trở nên vô ích, và như vậy trong kinh sách Phật giáo còn được lưu truyền lại, làm gì có chuyện tướng cướp Vô Não phạm những tội ác đại nghịch, kể cả âm mưu định giết mẹ, chỉ một phút buông dao đã trở thành Bồ Tát, đắc quả A-la-hán ngay trong hiện kiếp?
Trên một khía cạnh nào đó thì luân hồi là hệ quả của luật nhân quả, thế nên muốn hiểu đúng luân hồi trước tiên phải hiểu đúng luật nhân quả. Theo quan điểm Phật giáo, luật nhân quả tựu trung bao hàm hai hệ thống được đan chồng vào nhau:
Đẳng lưu nhân quả: Tất cả vạn pháp hiện hành đều do những chủng tử của nó sinh khởi ra.
Dị thục nhân quả: Sự sống hiện hành là do nghiệp lực hiện khởi, vui là do nghiệp lực thiện, khổ là do nghiệp lực ác.
Nghiệp quả và luân hồi như vậy đã gắn bó chặt chẽ với nhau và trở thành một bộ phận quan trọng trong giáo lý của đạo Phật, một phần giúp lý giải sự hiện hữu của vạn pháp, mặt khác hình thành một nhân sinh quan đặc thù Phật giáo.
Thi hào Nguyễn Du trong tác phẩm Truyện Kiều nổi tiếng đã từng cất lên một tiếng thở dài:
Đã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách hẵn trời gần, trời xa.
Thế nên cuộc đời truân chuyên của nàng Kiều như đã được sắp sẵn, khó có thể cưỡng chống:
Ma đưa lối, qủy dẫn đường,
Cứ tìm những lối đoạn trường mà đi!
Nghiệp là cái gì mà theo cách nói của thi hào Nguyễn Du có vẻ như chi phối hoàn toàn định mệnh của một con người như thế? Phải chăng tất cả những gì của chúng ta hôm nay đều là kết quả hành động của chúng ta từ bao nhiêu kiếp trước, và nó được an bài chi li cụ thể đến độ "nhất ẩm, nhất trác giai do tiền định" ? Thuở Đức Phật còn tại thế, có một chàng thanh niên tên Sudha, cũng đã mang những thắc mắc như chúng ta hôm nay và tìm đến bạch Phật rằng:
"Bạch Đức Thế Tôn, vì lý do nào và nguyên nhân nào trong đời có người yểu và có người thọ , người bệnh hoạn và người khoẻ mạnh , người xấu xa và người đẹp đẽ , có hạng người làm gì cũng không ai làm theo, nói chi cũng không ai nghe và hạng người có thế lực, làm gì cũng có người theo, nói chi cũng có người nghe, có người nghèo khổ và người giàu sang, có người sanh trưởng trong gia đình bần tiện và có người dòng dõi cao sang, có người ngu dốt và có người trí tuệ? "
Đức Phật đã trả lời vắn tắt như sau:
"Tất cả chúng sanh đều mang theo cái Nghiệp (Kamma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh.(5)
Cái dị đồng này chính là quả báo tức là kết quả của các hành động và khuynh hướng của chúng ta trong quá khứ và trong hiện tại, tức là do nghiệp tạo ra. Như vậy, nghiệp là gì, đóng vai trò như thế nào trong tiến trình đầu thai, tái sanh của chúng sinh?
Nghiệp nguyên ngữ tiếng Phạn là Karma, P?li là Kamma và Trung quốc phiên âm thành Yết-ma, theo đúng nghĩa của danh từ, là hành động, hay việc làm, tức là hành vi tạo tác, là những gì đã tạo ra do tác dụng của ý chí v.v... Định nghĩa rốt ráo nhất của Nghiệp là Tác ý (cetana). Tư tưởng, lời nói, việc làm, thường khởi xuất là do "ý muốn làm" tạo nên động cơ. Phật Giáo gọi ý muốn làm ấy là Tác ý (cetana). Tất cả những hành động có tác ý, dầu biểu hiện bằng thân, khẩu, hay ý, đều tạo Nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện, đều tạo Nghiệp. Theo định nghĩa này thì những hành động không có chủ tâm, mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm, đều không tạo Nghiệp. Đó là nội dung lời dạy của Đức Phật: "Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là Nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý. (6) Từ Tác ý phát sinh ra hành động được thể hiện qua thân xác, lời nói và ý tưởng, thế nên, Nghiệp bao gồm Thân Nghiệp, Khẩu Nghiệp và YÙ Nghiệp trong đó YÙ Nghiệp đóng vai trò trội bật vì như đã nói, Tác ý chính là Nghiệp. Một cách cụ thể, tất cả những tác nhân trong hiện tại đều được chỉ đạo bởi ý chí phát sinh ra trong tâm thức, hay những tác động tâm ý khiến cho thân và miệng làm theo ý chí sai khiến, cho nên trong Kinh Trung A-hàm 32, Đức Phật đã khẳng định điều đó một cách rõ ràng: "Trong ba nghiệp thân, khẩu và, ý thì ý nghiệp là tối quan trọng." (7)
Khi ta liệng một hòn đá vào cửa kính, cửa kính sẽ bị vỡ để lại một cái lỗ hỗng. Lỗ hỗng lớn hay nhỏ là tùy thuộc vào viên đá mà ta ném lớn hay nhỏ. Đây là một thí dụ đơn giản nhất về luật nhân quả trong đó nhân là hành động ném đá và quả là lỗ hỗng ở trên cửa kính. Trong quá trình tạo nghiệp, theo định luật tự nhiên, tất cả các tác nhân đều đưa đến kết quả. Quả, theo điều kiện nhân duyên sẽ được chín mùi vào một thời điểm nào đó ở ngay trong hiện kiếp hoặc các kiếp tương lai. Quả báo như vậy luôn luôn tương ứng với tác nhân đã tạo ra, không thể nào tránh khỏi được. Như trong Tạp A-hàm, Ngũ Phần luật, Trường A-hàm kinh, Pháp cú (Dhammapada) 127, đức Phật đã dạy:
"Hết thảy cái có sinh đều có tử, thọ mệnh cuối cùng rồi cũng phải hết.
"Y vào nghiệp mà chịu duyên báo, thiện, ác đều có quả của nó.
"Tu phúc được sinh lên cõi trời, tạo ác thì phải vào địa ngục.
"Tu đạo thì dứt được sống, chết, mà nhập niết-bàn vĩnh viễn.
"Không ở trên không, không dưới biển, không trong rừng núi, không một chỗ nào trốn được cái chết.
"Ngay đến chư Phật Bồ-tát, Duyên giác, Thinh văn còn phải bỏ cái thân vô thường, huống nữa là phàm phu." (8)
Các loại Nghiệp ảnh hưởng đến sự tái sanh.
Nghiệp như vậy gắn bó mật thiết với luật nhân quả. Tác nhân của những hành vi trong quá khứ, hình thành nên một năng lực liên tục cho đến ngày hôm nay thể hiện qua thọ quả. Từ nghiệp nhân đến nghiệp quả trải qua một dòng tương tục như là một ngọn lửa từ một ngọn đèn được truyền nối qua những ngọn đèn kế tiếp, đây chính là sức mạnh của nghiệp mà thường trong Phật giáo gọi là nghiệp lực. Khi cái thọ mệnh cuối cùng của một đời người chấm dứt, như đã nói ở trên, cái nghiệp lực này sẽ dẫn dắt "chúng sanh đầu thai" đi tìm chỗ tái sanh. Cái nghiệp thức này về mặt giáo nghĩa có thể đã được lý giải khác nhau tùy theo quan điểm của các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, bài viết này không có nhu cầu đi sâu vào việc nghiên cứu về chủ đề này, chỉ nhấn mạnh đến các loại Nghiệp đã có những tác động, ảnh hưởng mạnh mẽ vào tiến trình đầu thai, đó là bốn loại Nghiệp tác động bao gồm Nghiệp Tái Tạo (Janaka Kamma), Nghiệp Trợ Duyên (Upatthambhaka Kamma), Nghiệp Bổ Đồng (Upapidaka Kamma), và Nghiệp Tiêu Diệt (Upaghataka Kamma); cùng bốn loại Nghiệp báo ứng bao gồm: Trọng Nghiệp (Garuka Kamma ), Cận Tử Nghiệp (Asanna Kamma ), Thường Nghiệp (Acinna Kamma ), và Tích Trữ Nghiệp (Katatta Kamma ).
Phật Giáo quan niệm rằng, những tư tưởng cuối cùng của con người trước phút lâm chung đóng một vai trò quan trọng trong việc quyết định cảnh giới tái sanh sắp tới. Đây là lúc mà Nghiệp lành hay dữ phát huy năng lực mạnh nhất tạo điều kiện cho sự đầu thai thế nên được gọi là Nghiệp Tái Tạo.Theo nhận thức thông thường, Nghiệp Tái Tạo này chính là những vốn liếng công đức, phẩm hạnh của cả một đời người, ai tích lũy thiện nghiệp sẽ được đầu thai về những cảnh giới tốt đẹp và ngược lại. Tuy nhiên, vấn đề không đơn giản như vậy, đôi lúc vẫn có những đột biến bất ngờ xảy ra trước phút lâm chung. Có người suốt đời gieo trồng thiện nghiệp nhưng trước khi lìa đời do ảnh hưởng của ngoại cảnh, một niệm ác bỗng khởi lên đưa thần thức của họ đến những cảnh giới không tốt đẹp. Cũng có những trường hợp trái lại, một người suốt đời làm việc ác, nhưng trước phút lâm chung tỉnh ngộ và hối hận, tâm thức của họ khởi lên thiện niệm, họ liền hưởng được quả lành, thần thức nương vào đó mà được tái sanh vào những cảnh giới tốt đẹp hơn. Điều này giải thích tại sao một người trước phút lâm chung cần có một vị thầy hay một thiện hữu trí thức ở bên cạnh.
Tuy nhiên đến đây có người sẽ đặt vấn đề: Nếu cho rằng cảnh giới tái sanh tùy thuộc vào một niệm phát khởi trước phút lâm chung thì như vậy kẻ làm thiện hay ác đến phút cuối đời đâu có gì khác nhau? Về vấn đề này chúng ta phải nên hiểu rằng chuyện đột biến chỉ là những trường hợp cá biệt và cũng đều có nhân duyên của nó, hơn nữa cho dù có đột biến xảy ra bởi ngoại cảnh, những nghiệp lành hay dữ mà một cá nhân tích lũy trong kiếp sống sẽ không mất đi, nó trở thành Nghiệp quá khứ và tác động trở lại vào Nghiệp Tái Tạo khi hội đủ nhân duyên trong dòng luân hồi bất tận của một chúng sanh. Nếu Nghiệp quá khứ này chen vào hỗ trợ cho Nghiệp Tái Tạo trong chiều hướng tích cực tức là giúp thần thức đầu thai về những cảnh giới tốt đẹp hơn thì được gọi là "Nghiệp Trợ Duyên" còn nó làm ngăn trở, chướng ngại theo chiều hướng tiêu cực thì gọi là "Nghiệp Bổ Đồng". Ngoài ra, cũng trong giai đoạn quyết định này, đột nhiên một Nghiệp quá khứ khác nghịch chiều và mạnh hơn, xuất hiện một cách bất ngờ, có khả năng tiêu diệt hoàn toàn năng lực của các Nghiệp khác, tác động ngay vào tiến trình đầu thai thì được gọi là "Nghiệp Tiêu Diệt" (Upaghataka Kamma).
Về mặt Nghiệp quả, tức là khả năng báo ứng (vipakadanavasena), loại Nghiệp đầu tiên được nói đến là "Trọng Nghiệp" (Garuka Kamma ), tức là Nghiệp nặng, lành hay dữ, được gây ra do một hành động đặc biệt nghiêm trọng. Loại Nghiệp này sẽ tạ nên một hậu quả tức thời ngay trong hiện kiếp hoặc trở thành nhân tố chính dẫn đến sự tái sanh trong kiếp kế tiếp. Nếu lúc tái sanh mà không có một Trọng Nghiệp làm điều kiện cho sự đầu thai vào kiếp kế tiếp thì "Cận Tử Nghiệp" (Asanna Kamma ) sẽ là nghiệp lực dắt dẫn thần thức đi thọ sanh. Cận Tử Nghiệp là hành vi cuối cùng, hay cũng có thể là bất cứ hình ảnh, ý niệm nào mà chập tư tưởng cuối cùng nhớ đến trước khi lâm chung. Về mặt tác dụng, loại Cận Tử Nghiệp này gần giống với loại Nghiệp Tái Tạo như đã nói ở trên. Trong giai đoạn thân trung ấm, nếu tiến trình đầu thai không bị tác động bởi hai loại Nghiệp trên thì loại nghiệp thứ ba tức là "Thường Nghiệp" (Acinna Kamma) sẽ phát huy tác dụng. Thường Nghiệp là tất cả những hành động, việc làm, thói quen mà ta thường lập đi lập lại trong đời sống hằng ngày, un đúc trở thành tập khí, tâm tánh của mỗi con người. Đó cũng là những điều mà ta thường tưởng nhớ đến hoặc ưa thích hơn hết trong kiếp sống hiện tại, chẳng hạn như những tình cảm yêu thương gắn bó trong mối liên hệ gia đình, cha mẹ, vợ chồng, con cái,? và rồi trong phút lâm chung chúng sẽ trở nên những hình ảnh gắn bó với thần thức, tạo nên tác động ảnh hưởng vào tiến trình đầu thai. Cuối cùng những trường hợp nào không thuộc vào một trong ba loại nghiệp kể trên thì đưọc gom chung lại thành một loại là Nghiệp Tích Trữ (Katatta Kamma) tức là cái vốn dự trữ của một cá nhân.
Tạm Kết Luận
Chúng ta đã đi qua một số khái niệm cơ bản về luật nhân quả, nghiệp báo và luân hồi làm nền tảng cho lý thuyết đầu thai, tái sanh theo quan điểm Phật giáo. Tuy nhiên để tạm thời kết thúc vấn đề này có ba điểm mà chúng ta không thể không lưu ý:
Thứ nhất, thuyết tái sanh luân hồi không phải là một học thuyết của riêng Phật giáo. Như đã trình bày ở trên, đây là một gia sản tinh thần của nhân loại được chia xẻ bởi hầu hết các tôn giáo lớn trên địa cầu. Ngay cả Cơ Đốc Giáo, niềm tin này cũng đã phảng phất trong Thánh kinh Tân Ước, cụ thể như trong "Tin Lành Theo Thánh Ma-Thi-Ơ":
Khi Jêsus đến trong địa phận Sê-sa-rê Phi-líp bèn hỏi môn đồ rằng : " Người ta nói Con người là ai ? "
Họ thưa rằng : " Người thì nói Giăng Báp-Tít, kẻ thì nói Ê-li, kẻ khác lại nói Giê-rê-mi hay là một tiên tri nào đó. " (Matthew 16 :13-14) 42.
Hoặc một đoạn trong " Tin Lành Theo Thánh Giăng " :
Khi Jêsus đi qua, thấy một người mù từ thuở sanh ra. Môn đồ hỏi Ngài rằng : " Ra-bi, ai đã phạm tội, người này hay là cha mẹ người, mà người sanh ra thì mù? "
Jêsus đáp rằng : " Người này không phạm tội, cha mẹ người cũng không, nhưng ấy để cho công việc Đức Chúa Trời được tỏ ra trong người. " (John 9 :1-2) 256
Thứ hai, định luật Nghiệp Báo của Phật giáo hoàn toàn khác biệt với Thuyết Định Mệnh hay Tiền Định ở một số tín ngưỡng khác. Với Phật giáo, số phận của một con người không hề được an bài, sắp đặt bởi bàn tay của một đấng chủ tể hay Thượng Đế nào, và do đó không ai có thể cãi đổi được. Tuy cho rằng nguyên nhân tạo nên hoàn cảnh chênh lệch trong đời sống của con người là sự khác biệt giữa cái Nghiệp mỗi chúng sanh tạo ra, nhưng Phật Giáo không bao giờ xem Nghiệp là một nguyên nhân duy nhất và điều quan trọng hơn, Phật giáo còn quan niệm rằng dòng sinh mệnh của một con người là một dòng chảy liên tục và sống động mà mỗi con người có khả năng góp phần vào làm chuyển đổi dòng chảy đó ngay trong kiếp sống này. Tinh thần này đã được thể hiện rõ ràng trong lời Đức Phật phê phán về sự hiểu biết về Nghiệp và luật nhân quả một cách cứng ngắt:
"Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhân, trộm cướp, dâm loàn, láo xược, thô lỗ, nhảm nhí, tham lam, xảo quyệt, hư hèn, thì ta có lý do để ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, không cố gắng thực hiện,và cũng không cần thiết phải thực hiện, hay không thực hiện, một hành động, dầu hành động ấy có đáng thực hiện hay không. "
Trên cơ sở của những học thuyết và niềm tin về giáo lý tái sanh, luân hồi, Phật giáo xem phôi bào là một sinh mệnh, vì đây là một " chúng sanh đầu thai ". Gần đây, qua những công trình nghiên cứu của các nhà khoa học tên tuổi, mà nổi bật nhất là của BS/GS Ian Stevenson, Khoa trưởng Phân Khoa Thần Kinh và Phân Tâm, Đại Học Y Khoa Virginia, HK (1957-1967), đã đưa ra rất nhiều những bằng chứng có tính thuyết phục, vấn đề tái sanh, đầu thai, tiền kiếp, hậu kiếp trong thời đại ngày nay đã không còn là chuyện mê tín, hoang đường. Viện thống kê Gallup danh tiếng của Hoa Kỳ trong năm 1999 đã thực hiện một cuộc thăm dò về đề tài này, kết quả cho thấy đã có đến trên 20% người Cơ Đốc tin tưởng vào chuyện tái sanh. Dr. Christopher Bache tác giả cuốn "Life Cycles: Reincarnation and the Web of Life" và đồng thời cũng là Giáo sư giảng dạy bộ môn tôn giáo tại Trưòng Đại học Youngstown State University trong một cuộc phỏng vấn đặc biệt dành cho hãng AOL mới đây, đã khẳng định rằng, "Với các chứng nghiệm càng ngày càng mạnh mẽ hơn, các nhà thờ rồi đây sẽ phải chấp nhận chuyện này như là một vấn đề đơn giản trong cuộc sống. " (9) Phát xuất từ những công trình nghiên cứu này mà một phương thức trị liệu mới được chấp nhận để điều trị những căn bệnh bất trị, những căn bệnh mà các phương tiện y khoa hiện đại đã bó tay không tìm ra nguyên nhân, đó là bộ môn THÔI MIÊN TRỊ LIỆU PHÁP, qua đó những chuyên gia về thôi miên có thể giúp bệnh nhân đi trở ngược lại quá khứ, nhận ra rằng căn bệnh của họ có nguyên nhân từ những kiếp trước và nhờ thế được chữa khỏi bệnh.
Thứ ba, khi đã hiểu rõ vấn đề tái sanh, đầu thai, luân hồi, nghiệp quả theo quan điểm Phật giáo, người ta sẽ rất dễ dàng hiểu được cái chết là gì và ý nghĩa của nó trong chu kỳ thành, trụ, hoại, không của vạn pháp. Bồ tát Thế Thân trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakosha), cho rằng cuộc sống là cái giá nâng đỡ của nhiệt và tâm thức, sự dừng lại của hoạt động này là cái chết. Thời gian thân thể vật chất và tâm thức kết hợp là đời sống, sự tách lìa chúng tạo ra cái chết. Về ba mức độ biểu lộ của thân và tâm, tức là mức độ thô, tế và rất vi tế, cái chết là sự chia lìa giữa tâm thức và thân xác bởi vì không thể có sự chia lìa giữa tâm thức vi tế nhất và yếu tố vật chất vi tế nhất. Nhận định này đã góp phần vào việc lý giải lời Phật dạy trong Trung Bộ Kinh đã được trích dẫn ở trên: "Nếu nhằm lúc thọ thai của người mẹ và chúng sanh đi đầu thai cũng có mặt trong lúc giao hợp, nếu hội đủ ba nhân: tinh-trùng, noãn bào và thức, thì mầm sống được gieo trồng: "Này các Tỳ-kheo, nơi nào có ba thành tố ấy hợp lại thì tại nơi đó một mầm sống được gieo". Từ cách nhìn của Phật giáo, cái chết như vậy bao gồm 2 yếu tố: sự tan rã của sắc uẩn được báo hiệu bằng sự giá lạnh của cơ thể (không còn nhiệt) và sự chấp nhận của thức rời bỏ thể xác cũ để đi vào cảnh giới mới hay giai đoạn thân trung ấm. Trong hai yếu tố này, sự hiểu biết của nhà khoa học -cụ thể là người thầy thuốc- về tâm thức, hay thần thức cho đến nay vẫn chỉ là một con số không, thế nên họ không có đủ tư cách để can thiệp vào việc quyết định dòng sinh mệnh hay cái chết của một con người. Ngay cả đối với những trường hợp mà giới y khoa cho là " chết não bộ " hay " tình trạng cây cỏ ", việc chấm dứt thọ mạng của những chúng sanh này dù dưới bất cứ chiêu bài, nhãn hiệu nào đều là một hành vi sát nhân. Tham dự vào công việc này, là Phật tử bạn còn phạm một tội ác khác, đó là cản trở tiến trình đầu thai của một chúng sinh, bởi lẽ làm sao bạn biết được lúc nào thì thần thức chuẩn bị rời bỏ thân xác, nhất là khi thân xác vẫn còn nóng ấm, nghĩa là chưa chết? Chúng ta chưa có đủ trí tuệ của một đấng Giác Ngộ, nói về chuyện trợ tử thì cũng chỉ là những người mù nói chuyện về ánh sáng, tuy nhiên căn cứ vào những lời dạy của Ngài còn để lại, ta vẫn có thể có được những ánh sáng soi đường...
CHÚ THÍCH -.
(1) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama. Rupa & Co., 1996. P. 11.
(2) Beyond Dogma, HH the Dalai Lama .Rupa & Co., 1996. P. 43.
(3) The Tibetan Book of The Dead, Evans Wentz, p.p.183-184.
(4) The Tibetan Book of The Dead, Evans Wentz, p.186.
(5) Atthasalini, trang 63; The Expositor, phần I, trang 91."LÝ NHÂN QUẢ, Nàrada Mahà Thera. Phạm Kim Khánh dịch -(Trích "Đức Phật và Phật Pháp", Chương 18-21)"
(6) Anguttara Nikaya, iii, 415; The Expositor phần I, trang 117; Atthasalini, trang 88 "LÝ NHÂN QUẢ, Nàrada Mahà Thera. Phạm Kim Khánh dịch -(Trích "Đức Phật và Phật Pháp", Chương 18-21)"
(7) Trung A-hàm 32, Đ. 1
(8) Tạp A-hàm 3, tr.891, Ngũ Phần luật, Đ.21, trang: 28a. Trường A-hàm, Đại 1, tr.127.
(9) Laura Sheahen phỏng vấn Life Cycles: Reincarnation and the Web of Life
SÁCH, TÀI LIỆU THAM KHẢO
- Bên Kia Cửa Tử -Trần Ngọc Anh
- Bí Ẩn Về Tiền Kiếp Hậu Kiếp - Đoàn Văn Thông
- Kinh Thánh - The Gideons International.
- Kinh Trường A Hàm - Thích Thiện Siêu
- Luật Quả Báo - Đoàn Văn Thông
- Past Lives, Future Lives - Dr. Bruce Goldberg
- Sự Sống và Sự Chết trong Phật Giáo - Thích Thiện Châu
- Một nhận định về A-lại-da Thức - Hòa thượng Walpola Ràhula - Tỳ kheo Giác Nguyên dịch Việt
- Luân hồi, nghiệp báo - Thích Đức Thắng
- Nhân Quả - Thích Đức Thắng
- Giáo lý Phật giáo về sự Tái Sanh - Đại Đức Narada Maha Thera - Bác sĩ Nguyễn Trạch Thiện dịch
- Chết là gì? - Tenzin Gyatso- Thiện Tri Thức dịch
Tâm Hà Lê Công Đa
© 2008-2010 . Báo Giác Ngộ
Đăng ký:
Nhận xét (Atom)