Nhận thức luận Phật giáo và học thuyết về Chân lý

Nhận thức luận Phật giáo và học thuyết về Chân lý

Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý.

Lời dạy của Đức Phật Thích Ca rất thực tế và khế hợp với mọi hoàn cảnh, căn cơ. Với tuệ giác vô thượng, mặc dù liễu thông tất cả nhưng không phải bất cứ ở đâu, Đức Phật cũng đều nói tất cả mọi sự thật, mọi chân lý. Những sự thật, những chân lý không ích lợi gì đối với sự nghiệp giải thoát và giác ngộ, Ngài cho là vô ích và không nói. Phật tuyên bố là chỉ nói lên những sự thật, những chân lý có ích, và nói đúng lúc.

Trong Trung Bộ kinh, cuốn I có câu:

“Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, và khó chịu đối với người khác. Đức Phật cũng không nói một lời mà người biết là thật, hiện hữu nhưng vô ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu, có ích, khó chịu và không ưa thích đối với người khác. Đức Phật không nói một lời mà Người biết là không thật, sai lầm, vô ích, thích thú và dễ chịu đối với người khác. Đức Phật tuyên bố đúng lúc một lời mà Người biết là thật, hiện hữu có ích lợi, thích thú và dễ chịu đối với người khác” (Kinh Abhayarajakumara).

Như chúng ta thấy, Đức Phật chỉ nói lên những điều có thật, có lợi, và nói đúng lúc, dù cho điều đó có đáng thích thú, dễ nghe hay là khó chịu và khó nghe.

Đặc điểm cơ bản nhất của sự thật, của chân lý là gì? Trường Bộ kinh quyển I, trang 83 nói sự thật, chân lý là điều phù hợp với sự kiện thực tế. Đặc điểm thứ hai mà cũng là một tiêu chuẩn của chân lý, là điều nói lên phải nhất quán, không có mâu thuẫn nội tại. Tuy nhiên, trong kinh luận Phật giáo, có thể gặp những câu, nếu chỉ xét trên phương diện bên ngoài, chúng ta có thể cho là mâu thuẫn, không nhất quán, như:

1. S vừa là P, vừa không phải là P. Thí dụ, vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên.
2. S vừa không phải là P, vừa không phải là không P. Thí dụ vũ trụ không phải là hữu biên, cũng không phải là vô biên (vô biên là không có giới hạn, là vô tận cùng “infini”, còn hữu biên là có giới hạn, có tận cùng “fini”).

Hai mệnh đề trên dường như mâu thuẫn đối với những ai chỉ biết có lô-gích học của Aristotle. Làm sao vũ trụ lại có thể vừa là hữu biên vừa là vô biên được? Vì theo quy luật mâu thuẫn, nó không thể vừa hữu biên và vừa vô biên. Làm sao vũ trụ là không hữu biên, vừa không phải vô biên, vì theo quy luật đào thải trung gian, nó phải hoặc là hữu biên, hoặc là vô biên? Thực ra, lô-gích học Phật giáo là loại lô-gích học không phải nhị biên, như lô-gích học Aristotle mà là loại lô-gích học bốn phương. Trong trường hợp ví dụ nêu ra trên đây về vũ trụ, chúng ta có thể nêu lên không phải hai mà bốn khả năng:

1. Vũ trụ là hữu biên trên mọi phương diện, tức là nó là hữu biên và hình cầu.
2. Vũ trụ là vô biên trên khắp mọi hướng.
3. Vũ trụ là hữu biên về một hướng, và vô biên theo những hướng khác. Chính trên ý nghĩa này mà có câu “Vũ trụ vừa là hữu biên, vừa là vô biên”.
4. Vũ trụ là không có thật hay khái niệm không gian chỉ là sản phẩm tưởng tượng của chủ quan của chúng ta, thì những vị ngữ không gian như hữu biên hay vô biên đều không thích đáng đối với vũ trụ. Chính trên ý nghĩa này, chúng ta nói vũ trụ không phải hữu biên.

Như chúng ta thấy, cả hai điều 3 và 4 đều không có tính mâu thuẫn nội tại, như một số học giả phương Tây lầm tưởng. Tất nhiên, những hình thức lập luận lô-gích nói trên của Phật giáo chỉ thích dụng đối với thế giới hiện tượng, thế giới của không gian và thời gian, nơi diễn biến tác dụng của luật nhân quả. Nó không thể thích dụng với cảnh giới Niết bàn, siêu việt thời gian và không gian, siêu việt ngôn ngữ và khái niệm.

Một lý thuyết được coi là chân lý, nếu nó nhất quán một cách lô-gích, tuy rằng nhất quán lô-gích một mình vẫn không đủ. Tức là chân lý bao giờ cũng lô-gích, nhưng nếu như chỉ nhất quán lô-gích không thôi thì vẫn không phải là chân lý. Một người, chẳng hạn, có thể nói dối một cách nhất quán, nhưng điều anh ta nói vẫn là sai. Kinh Phật Sandaka nói có những tôn giáo, xác lập trên lập luận đơn thuần và tư biện, nhưng vẫn không nhất thiết là đúng đắn, dù rằng lập luận của họ có vẻ rất lô-gích. Phật dạy chúng ta không nên chấp nhận một thuyết, quan điểm trên cơ sở lập luận đơn thuần (Kinh Kalama).

Một cuốn kinh hiện nay nổi tiếng khắp phương Tây và được các học giả phương Tây bình luận nhiều nhất, gọi là Kalamas sutta, rút ra trong Tăng Chi Bộ kinh I, Phật khuyến cáo những người thuộc bộ tộc Kalamas, không nên dựa vào những căn cứ sai lầm để chấp nhận một chủ thuyết là chân lý. Những căn cứ không đáng tin cậy đó là:
- Điều thần khải (révélation)
- Truyền thống
- Nghe báo cáo, kể lại
- Điều ghi trong kinh sách
- Điều lập luận đơn thuần
- Những sự kiện nhận thức một cách hời hợt
- Chỉ đúng đắn theo một quan niệm nào đó
- Phù hợp với quan niệm có sẵn
- Điều được nói ra bởi kẻ có quyền uy
- Điều do chính vị đạo sư của mình chấp nhận là đúng.

Tiếp đó, Phật khuyến cáo người Kalamas chỉ nên tin là đúng đắn những điều mà qua thực nghiệm bản thân, mình thấy rằng điều ấy đem lại hạnh phúc cho chính mình và cho mọi người, và hãy làm theo điều ấy. Trái lại, nếu là những điều mà qua thực nghiệm của chính bản thân, nếu thực hành thì sẽ đem lại đau khổ cho mình và cho mọi người, thì dứt khoát đó là điều sai lầm, phải dứt khoát vứt bỏ đi.

Các vị có thể đọc, và cũng nên đọc toàn văn cuốn kinh này trong bản dịch tiếng Việt của Hòa thượng Thích Minh Châu - Tăng Chi Bộ kinh I dưới đầu đề “Phật ở Kesaputa” (Kesaputa là thị trấn nơi bộ tộc Kalamas ở). Để có một nhận thức đúng đắn đối với thế giới khách quan, nếu chỉ xuất phát từ nhận thức và công cụ nhận thức, thì chúng ta sẽ mắc vào một cái vòng lẩn quẩn và sẽ không thuyết phục được ai cả. Trái lại, tình hình sẽ đổi khác, nếu chúng ta xuất phát từ hoạt động thực tiễn của bản thân chúng ta và của cả nhân loại từ khi nó xuất hiện trên trái đất này. Trong quá trình hoạt động thực tiễn đó, con người không những nhận thức thế giới, mà còn kết hợp với thế giới một cách trực tiếp.

Những người mác-xít nói: Để có thể hoạt động có kết quả, để có thể làm chủ thế giới, tôi phải hiểu biết thế giới đó; đối với thế giới đó, tôi phải có một nhận thức khách quan đúng đắn “Tadezjaroszeuski” (Réalisme épistémologique - Réflexsions sur la Pratique chương V - Chủ nghĩa hiện thực).

Chúng ta thích thú câu nói lạc quan đó của người mác-xít hơn là câu nói của phái Bất khả tri luận: “Tôi không biết gì hết, trừ sự kiện biết của tôi”. Câu nói lạc quan của người mác-xít có thể sánh đôi với câu mở đầu bộ luận “Nyaya bindu” của Dharmakirti:
“Mọi hành động thành công của con người đều mở đầu bằng nhận thức đúng đắn” (All successful human action is preceded by right knowledge).

Nói cách khác, theo các nhà lô-gích học Phật giáo, nhận thức đúng đắn là nhận thức dẫn tới hành động thành công, có hiệu quả. Khi sớ giải câu trên, nhà lô-gích Dharmottara lại bổ sung thêm:
“Nhận thức đúng đắn là nhận thức không bị thực nghiệm phủ định” (Right knowledge is knowledge not contradicted by experience). (A short treatise of Logic–Nyaya bindu by Dharmakirti Volume 2, 1950, p. 4).

Nhiều câu khác của Dharmakirti, đọc theo bộ luận mà chúng ta đã nghiên cứu, đều cho chúng ta thấy nhận thức luận Phật giáo gần gũi với thực tiễn và thực tại. Dharmakirti nói: “Bản chất của thực tại chính là hiệu năng” (The essence of reality is just efficiency, trang 6, sách đã dẫn). Dharmottara giải thích rằng ngọn lửa thực tại, có thực là ngọn lửa đốt cháy, nấu chín thức ăn, làm sáng; chứ ngọn lửa tưởng tượng, không thực tại không thể đốt cháy, nấu chín và thắp sáng được.

Hay là câu “Nguồn gốc của nhận thức là sự kết hợp, sự phù hợp giữa nhận thức và đối tượng của nó” (trang 49 sách đã dẫn).

Nói cách khác, sự nhận thức tức là hình ảnh nội tại được tạo ra phải phù hợp với sự vật khách quan, óc tưởng tượng của chúng ta, không được thêm thắt vào, hay là giảm bớt đi. Như chúng ta hiện nay thường nói, không được bôi đen, hay tô hồng.

Tất nhiên, khi chúng ta nói phù hợp là chúng ta nói sự phù hợp, sự kết hợp giữa sự vật khách quan và nhận thức chủ quan của chúng ta đối với sự vật đó. Vì nhận thức chủ quan đó mang hình dạng một ảnh tượng, một hình ảnh. Ảnh tượng đó không phải là thực tại, nhưng nó là cội gốc khách quan, chứ không phải là sản phẩm của tưởng tượng chủ quan, nhưng hai cái đó không phải là không thể là đồng nhất. Trong vấn đề này, nhận thức luận Phật giáo có sự phân biệt rất rõ, có thể nhận thấy khi nghiên cứu chương “Nhận thức cảm quan” trong bộ luận của Dharmakirti.

Dharmakirti phân biệt có hai loại nhận thức: nhận thức trực tiếp và nhận thức gián tiếp. Đặc điểm của nhận thức trực tiếp là nó không thông qua tạo tác bằng hình ảnh, và không kèm theo ngôn từ. Nhận thức cảm quan là một loại nhận thức trực tiếp. Trong giây phút đầu tiên mà con mắt tiếp xúc với ngoại vật, thì nó có cảm giác bị kích thích, đó là cảm giác thuần túy (pure sensation), nó không kịp nhận biết, nhận thức ngoại vật đó là gì, bởi vì biết là cái gì thì không phải là chức năng của mắt mà là chức năng của ý thức (conscient), hay là trí thức (intellect). Thí dụ nó không biết được đó là cái bàn chẳng hạn, vì khi đã biết là cái bàn, tức là đã có mượn ngôn ngữ, có vận động trí nhớ mà vận dụng ngôn ngữ, trí nhớ tức là tạo tác, tưởng tượng, toàn là chức năng của loại nhận thức gián tiếp, của ý thức, óc tưởng tượng rồi.
Ở đây, chúng ta nên phân biệt nhận thức luận của Phật giáo với nhận thức luận của Kant. Sự vật khách quan đối với Phật giáo hoàn toàn ở trong tầm nắm bắt của nhận thức trực tiếp của con người, chứ đâu có phải là “bất khả tri luận”, nhưng nói thế này thì đúng hơn là sự vật khách quan đó mà cảm giác thuần túy của con người nắm bắt, là siêu việt ngôn ngữ, văn tự, bởi khi chúng ta đã dùng tới ngôn ngữ, văn tự để chỉ mặt nó, nhận diện nó, thì nó đã không còn là nó nữa rồi, và chúng ta đã thêm vào bao nhiêu là yếu tố trí nhớ, tưởng tượng, chúng ta đã làm nhiễu, làm méo mó thực tại bằng chủ quan của chúng ta rồi.

Sách Phật dùng từ chuyên môn “tính cảnh” để chỉ cái thực tại khách quan như nó tồn tại, không bị nhiễu bởi trí tưởng tượng chủ quan của con người. Và loại nhận thức trực tiếp của con người dùng để nắm bắt nó là hiện lượng. Theo đạo Phật, nhận thức hiện lượng không phải là cái riêng có của các cảm quan, như mắt, tai, mũi v.v... Nhận thức hiện lượng cũng còn thuộc về ý thức (conscient, intellect), trong giây phút đầu tiên nó khởi động và tiếp xúc với ngoại cảnh, khi các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng ngôn ngữ chưa kịp khởi lên. Đấy cũng là một thứ cảm giác, nhưng không phải là cảm giác của cảm quan mà là cảm giác của tâm thức (mental sensation). Tâm thức ở đây là ý thức sách Phật gọi là thức thứ sáu (đệ lục thức - Le sixième sens), nó nằm ở bên trong, cho nên cũng có sách gọi nó là giác quan nội tại (inner organ), để phân biệt với 5 giác quan đầu, thường lộ ra ở ngoài thân, và như vậy mà có tên gọi là giác quan ngoại tại (outer sense). Đặc sắc của ý thức, tuy nó là giác quan nội tại, nhưng nó có thể nắm bắt mọi ngoại cảnh không khác gì 5 giác quan đầu, đồng thời nó còn có thể duyên với những cảnh nội tâm như là hình ảnh tưởng tượng, hình ảnh nhớ lại v.v... Sách Duy thức học của Phật giáo cũng gọi nó là liễu biệt cảnh thức, bởi vì một công năng riêng có của nó là nhận thức rõ nét ngoại cảnh, thí dụ, nếu không có nó hỗ trợ cho nhận thức của mắt, thì tuy đứng trước hoa hồng mà chúng ta không biết là hoa hồng. Cũng như câu của Khổng Tử nói trong sách Đại học “Tâm bất tại yên, thị như bất kiến, thính nhi bất văn...” (Tâm ở đây tức là ý thức. Nói cách khác, là nếu ý thức không khởi động, thì mắt nhìn mà không thấy, tai nghe mà không hay... Tuy nhiên, đặc sắc của nhận thức luận Phật giáo, là ngay đối với ý thức, chỉ trong giây phút đầu tiên, hoặc đồng khởi với 5 thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức v.v...) khi chưa bị các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng và ngôn ngữ làm nhiễu, thì ý thức thật sự nắm bắt được ngoại cảnh như nó tồn tại, nghĩa là nắm bắt được tánh cảnh, tức là cảnh thực, và nhận thức của nó mới là nhận thức hiện lượng, nhận thức trực tiếp. Nếu chúng ta dừng được tâm thức của chúng ta ở đây thì chúng ta đã trở thành bậc Thánh rồi, chúng ta sẽ là bậc Đại giác, toàn tri, toàn năng. Thế nhưng, vì còn là phàm phu, chúng ta không làm chủ được dòng tâm thức của chúng ta, nó vẫn chảy xiết như một dòng thác lũ. Nếu ngoại cảnh là cả một dòng thác hiện tượng chảy xiết, thì nội tâm cũng là một dòng thác ý niệm chảy xiết, không ngừng. Sau giây phút khoảnh khắc đầu tiên của cảm giác tâm thức, thì lập tức các yếu tố trí nhớ, tưởng tượng khởi lên, tạo ra một hình ảnh ngoại cảnh, mường tượng như là ngoại cảnh, có mang đôi chút tính chất ngoại cảnh, chứ không còn là tánh cảnh nữa, vì vậy mà sách Duy thức học Phật giáo gọi cảnh này là đới chất cảnh(³), nó là cảnh do ý thức tạo ra, nhưng trên cơ sở chất liệu của thực tại, cho nên mới gọi nó là đới chất (đem theo chất liệu của thực tại). Đã có một vài quan niệm sai lầm khi cho rằng, đó là cảnh do tâm tạo hoàn toàn. Không phải tâm thức, cụ thể là ý thức chỉ tạo ra một phần mà thôi, còn một phần là chất liệu thực tại. Chỉ khi nào nhắm mắt lại, tưởng tượng ra khuôn mặt người này người kia, nhớ lại cảnh vật này, cảnh vật kia, đó mới là sản phẩm tưởng tượng hoàn toàn của chúng ta, sách Phật gọi chúng là độc ảnh cảnh. Đó là những lúc chúng ta mơ mộng, ý thức một mình hoạt động, không cùng hoạt động với 5 thức đầu.

Ý thức chúng ta thực ra không bao giờ chịu ngồi yên, mà luôn luôn xáo động như nước biển trong gió bão, khi thì nhớ những cái này, khi thì tưởng tượng cái kia, không khác gì con vượn leo cây, con ngựa đi nước kiệu, cho nên sách Nho mới có câu “Tâm viên ý mã”.

Tu thiền, tham thiền chính là nhằm mục đích làm cho dòng tâm thức bớt xáo động, trôi chảy đều đặn hơn, mặt nước trong lặng hơn. Và tu thiền trong công tác và sinh hoạt hàng ngày chính là tập trung tư tưởng vào bất cứ công việc gì chúng ta làm trong hiện tại, không luyến tiếc quá khứ, cũng không mơ tưởng tương lai, sống luôn luôn tỉnh táo trong giây phút hiện tại, làm tốt nhất, hoàn hảo nhất mọi công việc từ nhỏ đến lớn của hiện tại. Bởi vì chỉ có cảnh hiện tại mới là cảnh thực, còn cảnh quá khứ và cảnh tương lai đều là cảnh tưởng tượng cả. Sống với các cảnh đó có khác gì sống say, chết mộng. Chỉ làm được một việc ấy thôi, thì cuộc sống của chúng ta đối với xã hội, đối với đồng loại và bản thân, đã thêm bao nhiêu là hiệu năng, bao nhiêu là cống hiến. Ngay đây, triết lý sống của Phật giáo quả là hiện thực, sinh động và đầy hiệu năng.

Các bậc Thánh, như Phật, Bồ tát, tất nhiên các ngài thực hiện tốt hơn chúng ta rất nhiều. Bởi vì, các ngài hoàn toàn chủ động đối với hoạt động tâm thức của mình. Nhận thức của các bậc Thánh là nhận thức hiện lượng trực quan, cảnh sống của các vị luôn luôn là cảnh thực, tính cảnh. Còn chúng ta thì chỉ tiếp xúc với tính cảnh trong khoảnh khắc và lại tiếp xúc một cách tự phát, không tự giác, không chủ động. Các sách luận Phật giáo viết rằng, khi các bậc Thánh nhận thức một cảnh vật, thì không có phân biệt chủ thể và khách thể, nhận thức của họ hòa đồng làm một với cảnh, trên thực tế, thì không còn phân biệt nội ngoại, chủ quan, khách quan nữa. Nhận thức của họ không phải là nhận thức của một tâm thức tán loạn, xáo động, còn cảnh giới của các bậc Thánh là cảnh giới của tâm thức thường xuyên ở định. Hai cảnh giới đó khác nhau.
***
Hãy trở lại 10 căn cứ mà Phật giáo bác bỏ xem như không đáng tin cậy để xác định một chân lý hay một sự thật. Trong những căn cứ mà Phật cho là không đáng tin cậy để xác minh chân lý là kinh sách, quyền uy của bậc đạo sư, của vị thầy được kính mến. Phật là một vị thầy hiếm có, một bậc đạo sư ít gặp khuyến cáo thẳng thắn học trò mình rằng, không nên tin tưởng mù quáng vào kinh sách của Phật cũng như lời của Phật mà phải rút những giá trị đó ra qua thực nghiệm bản thân rồi hãy tin.

Luận sư Kamalasila, trong bản sớ giải của ông về cuốn “Nyaya bindu” (tức cuốn Nyaya bindu parva-pakssa-sanksipti) đã dẫn chứng lời Phật nói trong bộ Chana Sutta:
“Này các Tỷ kheo! Chớ có chấp nhận những lời của Ta nói chỉ vì các người quá kính mến Ta! Hãy để cho các bậc hữu học thực nghiệm những lời Ta nói, như người thợ vàng thử vàng thật hay giả bằng nung lửa, đập vỡ ra từng cục và bằng hòn đá thử vàng”.

Kamalasila giải thích dùng lửa thử vàng tức là thử thách trực tiếp. Cũng như dùng mắt thấy trực tiếp vậy. Còn dùng đá thử vàng là thử thách gián tiếp. Qua dấu hiệu mà hòn đá thử vàng tạo ra, chúng ta biết được đó là vàng thật hay vàng giả. Đó là nhận thức tỷ lượng. Còn đập vàng là lối thử thách bằng phương pháp mâu thuẫn. Đã là vàng thì không thể đập vỡ thành từng cục được. Nếu đã vỡ thành từng cục thì nhất định không phải là vàng.

Trong hàng ngũ Phật giáo, kể cả trong giáo đoàn, có một bầu không khí tự do tư tưởng và dân chủ thật sự, rất hiếm thấy ở các tôn giáo khác. Chỉ trong bầu không khí như vậy, Diệu Nhân, một Ni sư đời Lý mới dám viết những câu như:
"Mê chi cầu Phật,
Hoặc chi cầu thiền”

Hay là hai câu thơ nổi tiếng của Thiền sư Quảng Nghiêm, cũng đời Lý:
"Nam nhi tự hữu xung thiên khí,
Hưu hướng Như Lai
hành xứ hành”.

Nghĩa là:
Làm trai phải có chí hướng
xung thiên
Thôi không đi nữa con đường
Phật đã đi!

Phật cũng khuyên không nên tin vào truyền thống, vì rằng có truyền thống tốt và xấu, thật và giả. Cũng không nên căn cứ vào những sự kiện có thật, nhưng được hiểu và phân tích một cách hời hợt, cũng không nên tin vào những điều kể lại, những báo cáo... Nói tóm lại, tất cả mọi điều, mọi lời nói, đều phải được phân tích nghiêm túc bằng lý trí, phải thực nghiệm nghiêm túc qua hành động thực tiễn.

Đức Phật rất tin ở khả năng của con người tự mình giác ngộ và giải thoát. Phật nói với ông A Nan: “Hãy lấy bản thân mình làm ngọn đèn, hãy nương tựa vào bản thân mình, hãy lấy Pháp thân làm ngọn đèn duy nhất của mình, nơi nương tựa duy nhất của mình, đừng có dùng một ngọn đèn nào khác, một nơi nương tựa nào khác” (Trường Bộ kinh).

MINH CHI
(Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam)