Trần Vũ
Quân đội Việt Nam — Con đường canh tân
Trước hiểm nguy Trung Hoa, không thể phân biệt quân đội quốc gia với quân đội Bắc Việt hay quân đội Cộng hòa với quân đội Cộng sản. Duy nhất một quân đội Việt Nam mà hiện nay là Quân đội Nhân dân, vì quân đội Cộng hòa đã biến mất, vì Quân đội Nhân dân đang mang trọng trách bảo vệ đất nước. Tiên đề này làm nền cho các khảo sát.
1. Tinh thần ái quốc
Khác với quân đội của các đế quốc, quân đội Việt Nam đã luôn phải xây dựng sức mạnh trên chính lòng ái quốc của dân tộc mình. Ngay cả khi Đại Nam đạt đến sức mạnh của một đế quốc Đông Dương, quân đội Đại Nam chưa biết vận dụng sức lực của các sắc tộc Chàm, Ai Lao hay Thủy Chân Lạp. Sức mạnh của quân đội Việt Nam là sức mạnh của sự đoàn kết, chết để giữ đất và chết để mở đất, của sắc tộc Kinh. Mạc Cửu ở Hà Tiên là một biệt lệ.
Ngược hẳn, quân La Mã hay Thập Tự Chinh là một hỗn hợp các sắc dân tham chiến vì lý tưởng chinh phục hoặc chống Hồi giáo. Gần hơn, quân đội Anh trong hai thế chiến tập hợp lính Ái Nhĩ Lan, Tân Tây Lan, Gia Nã Đại, Nam Phi và Ấn Độ. Tinh thần ái quốc không hẳn là động cơ tham chiến của những người lính này. Trường hợp Quân đội Liên hiệp Pháp không khác. Quân đội Pháp sử dụng một bộ phận lớn lính Ma-rốc, Algérie, Tunisie, Sénégal, Cameroun và binh chủng Lê dương. Trên chiến trường Việt Nam, lính ngoại quốc đông hơn lính Pháp, 52% quân số Lê dương là cựu binh Đức. Có thể viết: Sức mạnh của các quân đội đế quốc là sức mạnh tổng hợp, xây dựng trên sức tổng hợp các lý thuyết, nhân chủng, nguyên vật liệu, kỹ thuật, tài chánh và cả lý tưởng.
Quốc gia Việt Nam chưa đạt đến sức mạnh này, tinh thần ái quốc vẫn là sức mạnh duy nhất.
Đến chiến tranh Việt-Pháp, quân đội Việt Nam gặp thử thách: Lần đầu tiên phải đương đầu với quân đội Tây phương. Quân nhà Nguyễn thất bại liên tiếp khiến triều đình Huế phải ký các hòa ước Nhâm Tuất, Giáp Tuất, Quý Mùi, rồi đến hòa ước Giáp Thân, tức hòa ước Patenôtre, công nhận vĩnh viễn nền bảo hộ Pháp. Lòng ái quốc đã không tạo ra đủ sức mạnh để thắng các phương tiện kỹ thuật của đối phương. Chiến thắng của quân viễn chinh Pháp là chiến thắng của một nền công nghiệp nặng đã nghiền nát một nền nông nghiệp lạc hậu. Một cách khác, quân đội nhà Nguyễn tụt hậu kỹ thuật đến mức mà tinh thần ái quốc và lòng can đảm không thể bù đắp. Cái chết tiết tháo của các đại thần Phan Thanh Giản, Nguyễn Tri Phương, Hoàng Diệu để lại trong lòng dân tộc vô vàn thương tiếc, cùng kính trọng. Nhưng những cái chết này không cứu vãn được nền độc lập quốc gia, chúng cứu vãn duy nhất danh dự của một giai cấp quan triều.
Canh tân trở nên cần thiết. Nhưng không phải lúc nào quốc gia cũng có đủ thời gian và đủ khả năng canh tân. Lịch sử là một chuỗi cơ hội mà chỉ những quốc gia nào biết kịp nắm bắt mới có thể giành lấy những cơ hội kế tiếp.
2. Thời điểm canh tân
Hệ thống dân vận và Viện Sử học cố gắng tìm ra những điểm tương đồng giữa phong trào Tây Sơn với Chính quyền Cách mạng. Trong thực tế, nhìn theo chiều dài lịch sử, chính phủ Việt Nam đương quyền có nhiều điểm tương đồng với nhà Nguyễn và rất khác Tây Sơn trong cách đối đầu với phương Bắc. Trên mặt quân sự, quân nhà Nguyễn đã tiến vào Nam Vang lập Trấn Tây thành nhưng không bình định được Chân Lạp, Quân đội Nhân dân cũng đã trải qua kinh nghiệm này. Trên mặt chính trị, chính quyền Tây Sơn không thật sự thần phục nhà Thanh trong lúc các triều vua Nguyễn đã luôn nhìn về phương Bắc và phụ thuộc vào động thái của Thanh triều trong phương cách ngoại giao với Tây phương. Chính quyền Việt Nam hiện nay ứng xử tương tự.
Điểm tương đồng lớn nhất giữa chính phủ hiện tại với nhà Nguyễn nằm ở sự chậm trễ canh tân sau khi thống nhất đất nước.
Kể từ thế kỷ 19, lịch sử dân tộc cho phép duy nhất hai thời kỳ khả dĩ có thể canh tân quân đội: Bốn triều vua đầu nhà Nguyễn và từ thập niên 90 đến nay. Các giai đoạn khác, quốc gia chìm đắm trong chiến tranh và loạn lạc.
Hoàng đế Gia Long có nhiều thuận lợi: Mối giao hảo ban đầu khá tốt đẹp với Pháp hoàng, ngay cả khi Pháp hoàng Louis XVI bị cách mạng đánh đổ, đường dây ngoại giao đã thiết lập, và ngay cả khi mối quan hệ này đứt đoạn, Âu châu đang chìm trong chiến tranh của Nã Phá Luân cho phép Đại Nam một thời kỳ dài bình yên. Các giám mục, giáo sĩ, kỹ sư theo phò Gia Long đã chứng tỏ trung thành và đắc lực. Một chính sách phổ biến kiến thức của các kỹ sư này, một cách quy mô, mở mang công xưởng và tận dụng tri thức Tây phương bằng cách thuê mướn người Âu châu như Nhật Bản sẽ thực hiện về sau, đã có thể cải tổ quân đội Đại Nam một cách hữu hiệu. Gia Long còn thừa hưởng âm vang của hai chiến thắng Rạch Gầm và Đống Đa của Nguyễn Huệ, khiến Xiêm La và Đại Thanh quốc nể vì. Gia Long đã không tận dụng những ưu thế này.
Các hoàng đế kế nhiệm Minh Mạng, Thiệu Trị và Tự Đức đã không nhìn thấy bối cảnh thế giới vẫn còn thuận lợi và Đại Nam là một trong những quốc gia mạnh ở Á châu, kể cả khi so sánh với Nhật Bản.
Phía Bắc, Thanh triều phải đối đầu với các nội loạn triền miên ở Lưỡng quảng cho đến 1864 mới dẹp yên Hồng Tú Toàn. Cuộc chiến với Thái bình Thiên quốc làm Thanh triều kiệt quệ. Phía Đông Bắc, Cao Ly đang bị Mãn Thanh chiếm đóng, còn Nhật Bản vẫn đóng cửa không giao tiếp với thế giới. Nhật Bản liên tiếp trải qua 11 trận đói trong suốt một thế kỷ rưỡi, mà nạn đói sau cùng diễn ra vào năm 1837. Các sứ quân Tokugawa suy yếu dần.
Phía Nam, Mã Lai không đủ sức uy hiếp Đại Nam. Phía Tây Nam, Xiêm La với 4 triệu dân không cản được Trương Minh Giảng tiến vào Chân Lạp. Phía Tây Bắc, vương quốc Miến Điện với 3 triệu dân không có cả quân đội chính quy để gây hấn với Đại Nam. Lính Miến, trưng binh khi chiến tranh, không được tổ chức thành một đạo quân thường trực.
Phía Đông, biên giới Hoa Kỳ chỉ chạm đến Thái Bình dương vào năm 1848 sau khi giành lấy California từ tay quân đội Mễ. Hiểm nguy đến từ Âu châu. Tuy nhiên, ngoài các thương điếm, Hòa Lan và Bồ Đào Nha không đủ sức mở những cuộc viễn chinh lớn. Tây Ban Nha tuy hiện diện ở Phi Luật Tân đã bắt đầu chu kỳ suy tàn. Đế quốc Phổ, một sức mạnh lục địa, không ưu tiên xây dựng hạm đội và hãy còn đang tìm cách chế ngự quân đội Pháp. Trường hợp Pháp, tiềm năng khoa học kỹ thuật và tham vọng vẫn tràn đầy nhưng hải quân Pháp bị tiêu hủy trong thủy chiến Trafalgar chưa vực dậy. Đế chế Nga tập trung sức lực hoàn thành tuyến đường hỏa xa xuyên Tây Bá Lợi Á để tiến vào Mãn châu bằng đường bộ, vì Bắc Băng dương đóng băng quanh năm, khiến tham vọng Nga giới hạn vào Bắc Á. Hoàng gia Anh đã bắt đầu xuất hiện ở miền duyên hải Miến Điện và Mã Lai ngay từ 1826, mở các thương điếm và ký thương ước. Trước yêu sách của các công ty hàng hải Peninsular and Oriental và Cunard Line, các triều vua George rồi Victoria sẽ gửi thêm chiến thuyền sang Á châu nhưng tập trung vào các vùng đất vừa khám phá ở Úc và Tân Tây Lan, rồi Trung Hoa, khiến lãng quên Đại Nam.
Các vua đầu triều Nguyễn, như thế, vẫn còn thời gian. Ngoài hai năm khởi loạn của Lê Văn Khôi và động loạn của vài bộ tộc thiểu số ở miền Thượng du Bắc Việt, nhà Nguyễn có sự ổn định ngai vàng và đã biết đến sự hiện diện của một nền văn minh khác ở Tây bán cầu, và chính sự hiện diện của nền văn minh này mới có thể giúp canh tân nếu có một chính sách đối ngoại vừa trung lập, vừa tương tác với nhiều quốc gia, vừa mở cửa tiếp nhận kỹ thuật Tây phương. Trong suốt sáu thập kỷ, từ lúc Gia Long tiến vào Phú Xuân cho đến khi Tự Đức nhận tối hậu thư của Pháp, triều Nguyễn đã không canh tân. Chính sự thụ động này đã kết án số phận dân Việt, một kết án chung thân khi những canh tân quyết định thế giới diễn ra trong thế kỷ 19.
Nhà Nguyễn đã không áp dụng phương châm của Bismarck: "Chính trong thời bình phải đúc súng."
Sang thế kỷ 20, đầu thập niên 90, lịch sử đem đến cho dân tộc một cơ hội thứ nhì. Trước đó, Chính quyền Cách mạng đã bị cả hai đế quốc Trung Hoa và Hoa Kỳ cô lập. Trong mặt nội chính, chính quyền này đã tự cấm vận tri thức của dân tộc khi không cho phép bất kỳ một giao dịch nào với thế giới. Thập niên 90, cánh cửa mở ra bên ngoài phơi bày hình ảnh của một quốc gia tụt hậu. Dân chúng ý thức rất rõ: Việt Nam đã bị nhân loại qua mặt. Tuy vậy, quốc gia không nội loạn, đầu tư thế giới đã vực dậy kinh tế, sự thay đổi chiến lược của các đế quốc, sự thay đổi các ý thức hệ, vị trí và tiềm năng quốc gia dần khôi phục cho phép dân tộc một hy vọng. Nhưng cho đến phút này, tiến trình công nghiệp nặng và hiện đại hóa quân đội vẫn chưa thực sự bắt đầu. Có thể giải thích vì Việt Nam vẫn là một quốc gia nghèo, dân trí thấp. Câu trả lời là nếu không canh tân, sẽ không bao giờ có thể nâng cao dân trí và nâng cao mức thu nhập quốc dân mà không vay mượn.
Hiểm nguy Trung Hoa còn là một lý do cấp thiết. Thời Mã viện, dân tộc bị đô hộ vì thua kém binh lực mà quyết tâm không để bị đồng hóa còn cho phép khởi nghĩa giành lại đất đai, quyền làm người. Dưới triều Tự Đức, dân tộc bị đô hộ vì không thể bắt kịp kỹ thuật Tây phương, vì đã không hiểu các cuộc xâm chiếm nằm trong một chuyển động toàn cầu, trong phân chia giữa các đế quốc. Cả hai nguy hiểm hôm nay nhập một. Với kẻ thù truyền kiếp Trung Hoa.
Nếu thập niên 70 tương đương với nội chiến Nguyễn Ánh-Tây Sơn và chấm dứt khi Nguyễn Ánh vào Phú Xuân, thập niên 80 tương đương với triều Minh Mạng tiến quân vào Chân Lạp rồi đồn trú và sa lầy, thì thập niên 90 cũng tương đồng với giai đoạn chuyển tiếp của triều Thiệu Trị. Hôm nay, sang thập niên 2010, dân tộc đã ở vào giữa triều Tự Đức mà hiểm nguy đã trông thấy. Nếu chậm trễ, quốc gia sẽ lâm vào hoàn cảnh của Tự Đức còn chưa đầy hai thập niên trước khi nhận tối hậu thư của giặc. Một cách khách quan, ở vào giữa triều Tự Đức là đã muộn. Vì vận tốc canh tân của quốc gia, nếu thực hiện, vẫn chậm hơn vận tốc phát triển kinh tế, binh lực, vũ khí hiện đại của Bắc Kinh đã đạt đến tầm mức lớn. Nhưng dân tộc vẫn muốn tin hãy còn kịp, chưa muộn.
Phải canh tân trước khi một Yalta thứ nhì chia chác các vùng ảnh hưởng được ký kết giữa các đế quốc Nga, Hoa, Mỹ, như đã xảy ra vào tháng 2-1945 giữa Churchill, Roosevelt và Staline, trao những tiểu quốc này vào tay đế quốc kia và những tiểu quốc khác vào tay đế quốc nọ. Với một phân vùng như vậy, Việt Nam sẽ không thoát được số mệnh trở thành chư hầu của Trung Hoa và tương lai dân Việt sẽ tùy thuộc hoàn toàn vào lương tâm Bắc Kinh. Hạn chót của canh tân đã điểm.
3. Quân đội công dân
Khiếm khuyết lớn của Quân đội Nhân dân và Viện Sử học là đã chịu chi phối bởi cách nhìn quân sử của Hồng quân Sô Viết về Âu châu, và của Hồng quân Trung quốc về Á Châu, trong một thời kỳ dài.
Khiếm khuyết lớn của dân tộc Việt là đã say mê khía cạnh chính trị của chiến tranh mà lãng quên khía cạnh thuần học thuật, quân sự của chiến tranh. Clausewitz nổi tiếng với mệnh đề thường xuyên được trích dẫn: "Chiến tranh là cánh tay nối dài của chính trị." Nhưng Clausewitz không viết duy nhất một mệnh đề này, mà soạn thảo tám tổng tập Cẩm nang Chiến tranh mà cho đến phút này vẫn chưa được dịch sang tiếng Việt, ngay cả tóm lược. Clausewitz không duy nhất. August von Gneisenau, Gerhard von Scharnhorst, Helmuth von Moltke và Alfred von Schlieffen là những gương mặt đã cải cách quân đội Phổ, đưa quân đội này từ vị trí thảm bại trước quân Nã Phá Luân đến vị trí thống trị ở Âu châu trong suốt thế kỷ 19 sang đến đầu thế kỷ 20. Có thể kể thêm Hans von Seeckt, đã xây dựng nền móng cho quân đội Wehrmacht.
Clausewitz là một lý thuyết gia quân sự. Gneisenau mới thật sự là một nhà cải cách. Lịch sử quân đội Phổ đánh một khúc quanh quan trọng sau các thảm bại Jena, Auerstaedt trước đại quân Nã Phá Luân. Tập thể sĩ quan ưu tú đặt câu hỏi: Làm cách nào để ngăn chặn sức bành trướng của đế chế Pháp? Xây dựng sức mạnh của quân đội Phổ từ đâu? Những câu hỏi mà quân nhà Nguyễn đã không đặt ra và Quân đội Nhân dân chưa tìm thấy câu trả lời trước uy hiếp của Giải Phóng quân Trung quốc. Các công trình suy nghiệm của Clausewitz, Gneisenau và Scharnhorst đều được biên soạn ở thời kỳ này, khi quân đội Phổ thất thế, ở dưới đáy cùng của bất lực. Điều cần nhấn mạnh là những công trình này, bên cạnh việc tập trung nghiên cứu tìm cách triệt tiêu sức mạnh quân sự của quân đội Pháp, ở cả hai mặt học thuyết và chiến thuật, trong tấn công cũng như trong phòng ngự, còn giải quyết những câu hỏi khái quát, trừu tượng, bằng những giải đáp thực tế.
Gneisenau và Scharnhorst định nghĩa tức khắc, sức mạnh của một quân đội nằm trong 7 yếu tố: Học thuyết, phương tiện, tổ chức, quân số, tinh thần, địa lý và tính tự trị độc lập của quân đội đó. Phải có học thuyết rồi mới có thể vận dụng phương tiện thích ứng để tổ chức, và phải có tổ chức mới có thể thâu nạp, huấn luyện, võ trang, khiển dụng hữu hiệu quân số mà tinh thần làm nên sức mạnh. Nếu sức mạnh này còn tùy thuộc vào địa lý của vùng đất phải tấn công hay phòng thủ, sức mạnh đó chỉ đạt đến viên mãn nếu tập thể quân đội có được sự tự trị độc lập với giới chức chính trị nắm giữ hành pháp mà các mục tiêu thường ngắn hạn không cho phép thực hiện một học thuyết chiến tranh lâu dài. Tất cả khái niệm về quân đội của Gneisenau và Scharnhorst thâu tóm trong khái quát căn bản này.
Trong 7 yếu tố, 3 yếu tố được xem tối quan trọng: Tinh thần, học thuyết và tính độc lập tự trị. Tinh thần không giản dị là tinh thần trách nhiệm, tinh thần tổ chức, tinh thần kỷ luật, hay tinh thần chiến đấu. Đây là những tinh thần phụ, cần có một tinh thần xương sống, xuyên suốt qua 7 yếu tố, để từ tinh thần này nảy sinh các tinh thần phụ kể trên.
Gneisenau viết: "Tập thể quân nhân tìm sức mạnh trong tập thể công dân mà trách nhiệm ngang bằng với dân quyền."
Tuy ăn lộc triều đình, Gneisenau đã yêu sách: Phải đặt khái niệm công dân lên trên khái niệm thần dân của Phổ hoàng. Đặt khái niệm quyền lợi dân sự ngang bằng với khái niệm nghĩa vụ quân sự. Có trách nhiệm thì phải có quyền lợi. Có thi hành thì phải có tham dự. Lòng ái quốc vô điều kiện phải chuyển hoán thành lòng ái quốc có điều kiện. Một cách vắn tắt: Tinh thần công dân.
Trước những tấn công của phái bảo hoàng, Gneisenau phân tích: Một tập thể quân nhân không thể thiếu tinh thần chủ đạo cho tất cả các quyết định. Tinh thần này không thể là tôn giáo, vì một dân tộc không thuần một tôn giáo, vì tôn giáo không cho phép những tư duy khoa học với những phương pháp khoa học. Tôn giáo cũng dễ đẩy đến những quyết định không chiến lược mà thuần đức tin. Còn lại tinh thần ái quốc. Nhưng lòng ái quốc là một tình cảm trừu tượng, thiếu cụ thể, dễ biến thiêng và dễ bị ngụy tạo. Tinh thần ái quốc thăng giảm tùy theo đạo đức chính trị của giới cầm quyền. Tinh thần ái quốc có thể dẫn đến sa ngã, làm chán nản, bất mãn, ly khai, khi đạo đức chính trị suy thoái, tác động đến hiệu năng chiến đấu của quân đội. Ngược lại, an nguy của một quốc gia không giới hạn vào một tập thể hành pháp mà có thể có nhiều chính quyền kế tục nhau nắm giữ hành pháp. Do vậy, quân đội cần phải tự trị, độc lập với chính trị, để có thể giữ được sức mạnh tinh thần của quân đội trong bất kỳ mọi hoàn cảnh. Có nghĩa vụ, phải có quyền lợi. Quyền lợi của công dân trong xã hội là được tham gia việc nước. Quyền lợi của công dân trong quân đội là được tham gia giữ nước ở vị thế bình đẳng với giai cấp quý tộc. Tinh thần công dân phải là tinh thần của quân đội.
Viết thành văn bản, đề nghị canh tân nền tảng, và hành động, Gneisenau xứng đáng là một gương mặt cải cách.
Phổ hoàng Friedrich không tầm thường, đã chuẩn y. Nhiều lý lẽ viện dẫn Phổ hoàng không có chọn lựa vì cần tập hợp toàn dân, toàn quân, chống lại Nã Phá Luân. Giải thích này đúng hoặc sai, không quan trọng. Điều quan trọng là Gneisenau và Scharnhorst đã san bằng giai cấp quý tộc, tuy vẫn hiện diện, thăng thưởng ngạch trật, giao phó trọng trách, sẽ dựa trên khả năng mà không còn trên giai cấp. Hàn lâm viện danh tiếng Bá Linh mở cửa cho các sĩ quan xuất thân từ giới thợ thuyền, bình dân và nông dân. Sự kết hợp toàn dân, ở cùng một vị trí công dân, làm nên sức mạnh của tân quân đội Phổ, trở thành một quân đội quốc gia, thay vì quân đội riêng của Phổ hoàng.
Cùng với Gneisenau, Scharnhorst bắt buộc tất cả các sĩ quan đều phải tốt nghiệp học viện quân sự, không còn sĩ quan chỉ có khả năng thuần trận mạc mà thiếu kiến thức tham mưu, khoa học, quản trị. Từ 3 hàn lâm viện ban đầu ở Bá Linh, Königsberg, Breslau ― Scharnhorst cho xây thêm 10 Kriegschule, học viện chiến tranh, trên khắp lãnh thổ: Anklam, Cassel, Dantzig, Erfurt, Glogaw, Hanovre, Hersfeld, Neisse, Postdam và Munich. Nếu Gneisenau khái quát, còn Clausewitz tổng hợp học thuyết, thì Scharnhorst đào tạo và quảng bá tư tưởng của Gneisenau và Clausewitz. Trong canh tân, Scharnhorst đặt dấu nhấn lên hệ thống giáo dục quân nhân.
Chưa đầy một thập niên sau trận Jena, quân Phổ chiến thắng ở Leipzig rồi Waterloo. Nếu hai chiến thắng này chưa thể xem là thành quả của canh tân vì có sự tham gia của liên quân Nga-Áo tại Leipzig và liên quân Anh-Áo tại Waterloo, đến chiến thắng Sedan về sau của Moltke, nhận đầu hàng của Nã Phá Luân đệ tam ngay tại mặt trận và giành lại hai tỉnh lỵ Alsace và Lorraine, có thể xem công trình canh tân của Gneisenau, Scharnhorst và Clausewitz đã hoàn tất. Số sĩ quan xuất thân bình dân đã chiếm ¾, tuy chưa lên đến thượng tầng, các sĩ quan này đã hiện diện ở các chức vụ trung cấp: trung đoàn phó, trung đoàn trưởng, phó phòng hành quân, phụ tá tham mưu, và suy nghĩ Clausewitz trở thành suy nghĩ của quân đội Reichswerh.
Ngoài kết quả chiến trường, cải tổ của Gneisenau còn mang tính chất căn bản: Quân đội Phổ sẽ từng bước đặt sứ mệnh quốc gia trên sứ mệnh hoàng gia, và đặt quyền lợi của dân tộc trên quyền lợi của dòng họ Hohenzollern đang trị vì. Quyết định đơn phương chấm dứt chiến tranh một thế kỷ sau, vào tháng 11-1918, yêu cầu Phổ hoàng Wilhelm thoái vị để quốc gia không bị chiếm đóng, để có thể giữ được tiềm năng của quân đội cho phép phục hưng về sau, là những quyết định của một quân đội quốc gia, không phải của một quân đội hoàng gia, của một tập thể sĩ quan công dân, không phải của một tập thể sĩ quan thần dân.
Khái niệm quân đội công dân là khái niệm bảo vệ quyền lợi chung của đất nước, thay vì bảo vệ một giai cấp, một cung đình.
4. Tinh thần Đại hòa
Cuối thế kỷ 18, chiến thắng hàng loạt của Nã Phá Luân trên chiến trường Âu châu thâu đạt từ cách vận dụng kỵ binh xé đội hình bộ binh ô vuông của các quốc gia đối phương. Tấn công bằng kỵ binh không phải là một chiến thuật mới. Các đế chế Nga, Thổ vẫn thường xuyên đánh dàn trận bằng kỵ binh đông đúc và áp đảo. Canh tân của Nã Phá Luân là đã tăng cường hỏa lực của kỵ binh bằng cách cho kỵ binh nặng kéo trung pháo và pháo nhẹ 30 ly, 40 ly, thậm chí 75 ly di động theo cùng đoàn kỵ mã, rồi khai hỏa vào cạnh sườn đối phương trước khi xung phong. Pháo nặng của quân đội các quốc gia Nga, Áo, Phổ do ở các đơn vị biệt lập, cố định hay vận chuyển chậm, đã không kịp tác xạ theo hướng di động của chiến trường. Thành công của Nã Phá Luân còn nằm trong chia cắt, đánh từng đạo binh của các quốc gia riêng rẽ, ngăn giao kết. Cải cách của lục quân Phổ thời kỳ này, là tạo khối liên kết hiệp đồng bên cạnh sản xuất hàng loạt pháo binh nhẹ ― theo phương thức của Scharnhorst.
Trường hợp Nhật Bản khác hẳn. Cho đến giữa thế kỷ 19, sức mạnh của quân đội Nhật xây dựng duy nhất trên kiếm pháp của giai cấp võ sĩ đạo. Tương tự Đại Nam, tinh thần ái quốc và lòng can đảm làm nên sức mạnh duy nhất của quân đội này. Tiến trình canh tân do vậy khởi điểm từ lưỡi kiếm samourai trên một mặt bằng nông nghiệp lạc hậu. Dưới triều Minh Trị, tiến trình này nhanh cấp kỳ.
Các sử gia hầu hết đều chuẩn thuận hai thời điểm: 1868 khởi đầu canh tân và 1894 hoàn tất hiện đại hóa quân đội Nhật. Vì sao hai niên lịch này? Vì trước 1868, Nhật Bản chưa sở hữu hạm đội viễn dương và đến 1894 thiên hoàng Minh Trị đủ sức khai chiến với Mãn Thanh giành lấy Cao Ly, Lữ Thuận khẩu và bán đảo Liêu Đông. Rồi vài năm sau tranh chấp Mãn Châu với Nga hoàng. Cả hai xung đột đều kết thúc bằng chiến thắng vang dội của Hải quân Hoàng gia Nhật, đánh chìm Hạm đội Bắc dương của Đinh Nhữ Xương tại Hoàng hải, và đánh đắm hoàn toàn Hạm đội Bắc hải của đô đốc Rojetsvensky tại eo biển Đối Mã. Canh tân Nhật Bản là một thành tựu rực rỡ ― đã thực hiện trong vòng 25 năm.
Vì sao Nhật Bản, một đảo quốc với 42 triệu dân đã dám tuyên chiến với Đại Thanh quốc, một lục địa với 350 triệu dân ở cuối thế kỷ 19, và dám tuyên chiến với đế chế Nga, một đế quốc trải dài từ Thái Bình dương qua hết Bắc Băng dương ở đầu thế kỷ 20? Rất khác quân đội Phổ, một tập thể công dân, quân đội Nhật vẫn là một tập thể thần dân. Nhưng tập thể quân nhân thần dân này, một cách trái nghịch đã tập hợp lại trong một quân đội quốc gia, mà cho đến 1868 chưa hiện hữu. Trước, vương quốc Nhật Bản mang dáng dấp của một cung đình vua Lê, chúa Trịnh. Quyền hành trong tay Mạc phủ, với các lãnh chúa địa phương mà mỗi lãnh chúa thuê mướn các võ sĩ dùng làm quân đội riêng. Vương quốc Nhật, như thế, bao gộp nhiều quân đội tư nhân hay hoàng phái, khi kết hợp, khi đánh lẫn nhau, khi liên kết từng phần để tranh giành quyền bính với Mạc phủ, hoặc giúp Mạc phủ. Những quân đội này không mang sứ mệnh quốc gia vì ăn lộc chúa. Sứ mệnh của các võ sĩ samourai là bảo vệ lãnh chúa của mình. Canh tân trước tiên của Minh Trị Mutsu-Hito nhằm thống nhất quốc gia, tức thống nhất hành chánh và quân đội. Sức mạnh chính của Minh Trị là đã biết cải tổ toàn phần cơ cấu xã hội dựa trên tinh thần Đại hòa của vương quốc Yamato ― Vương quốc Đại hòa xưa cũ. Đại hòa dân tộc là tinh thần cổ xưa của Nhật Bản.
Kể từ thế kỷ 12, xã tắc Nhật Bản không thay đổi. So với Đại Nam đứng dừng từ thế kỷ 15, tổ chức triều chính Nhật Bản bất động lâu hơn nữa. Cho đến khi đề đốc Perry tái xuất hiện ở vịnh Yédo vào tháng 3-1854, với 250 đại bác trí trên các thuyền chiến Hoa Kỳ, xã hội nhật Bản vẫn là một xã hội phong kiến nhiều giai cấp, với các lãnh chúa cát cứ có quyền đúc tiền riêng và quân đội riêng: Các lãnh chúa daimio khiêm nhượng có trên 200 võ sĩ, trong lúc các lãnh chúa ngự trị nhiều địa phương có đến hàng vạn samourai. Toàn xứ Nhật chia làm 276 lãnh địa do 276 lãnh chúa cai quản, toàn quyền sinh sát, tức toàn quyền sắp đặt công lý cá nhân, với nhiều đơn vị tiền khác nhau mà đứng đầu là sứ quân Chôgoun ― một chúa Trịnh của thiên hoàng. Tổng số samourai lên đến 500 ngàn. Chỉ có các võ sĩ có quyền mang kiếm, không phải lao động, không đóng thuế, và không bị áp dụng hình luật phổ thông, thậm chí có quyền "thế thiên hành đạo" nếu bị giai cấp thứ dân rônin bất kính. Sứ quân Tokugawa sở hữu ¼ tổng số đất của đảo Bản châu, đảo lớn nhất chiếm 60% diện tích nước Nhật, và chiêu tập dưới trướng 50 ngàn võ sĩ. Thiên hoàng chỉ là một vua Lê mờ nhạt, với các hoàng thân tạo ra giai cấp quý tộc kugé chỉ chiếm giữ một số ít đất đai. Trong suốt tám thế kỷ, Mạc phủ ngăn cấm thiên hoàng tiếp xúc với các lãnh chúa, ngược lại các lãnh chúa không được quyền lên đế đô Kyoto gặp thiên hoàng, tất cả phải thông qua sứ quân. Trong suốt tám thế kỷ, thiên hoàng không biểu trưng quốc gia Nhật Bản mà duy nhất làm một hình bóng dòng dõi thần linh theo truyền thuyết.
Ngay sau khi đăng quang vào năm 1868, Minh Trị hiểu ra tức khắc, không thể hiện đại hóa quân đội mà không cải cách toàn diện xã hội. Sáng suốt của thiên hoàng Mục Nhân là đã ý thức trong bất kỳ mọi cải cách sâu rộng, sẽ xảy ra thiệt hại cho một hay nhiều giai cấp, vì phải tước đặc quyền của một bộ phận dân chúng để trao cho nhiều bộ phận dân chúng. Nguy cơ lật đổ là khả dĩ. Nếu trầm trọng sẽ trở thành nội chiến, hay ít hơn tạo ra bất mãn ly khai và thụ động làm suy giảm tiềm lực đất nước. Giải pháp Đại hòa, xây dựng trên tinh thần Đại hòa truyền thống của vương quốc Yamato từng hiện hữu cho đến thế kỷ 12, sẽ được Minh Trị áp dụng.
Công thức canh tân của Mitsu-Hito có thể tóm lược vào một nguyên tắc: San hòa đồng đều quyền lợi và hy sinh.
Với Đại Hiến chương ban hành ngày 6 tháng 4-1868, còn gọi Khế ước 5 điểm, Minh Trị hiệu triệu quốc dân và cam kết: Xóa bỏ thể chế phong kiến. Thâu thập tri thức của toàn thế giới. Thực hiện ý nguyện chính đáng của mọi tầng lớp. Sự tham gia của quần chúng vào việc nước làm nền tảng của thể chế mới. Toàn dân bình đẳng.
Không còn sứ quân chôgoun, lãnh chúa daimio, quý tộc kugé, võ sĩ samourai hay cùng đinh rônin. Minh Trị trao trả tất cả đất đai của sứ quân và lãnh chúa cho nông dân, mà cho đến khi đó cày ruộng thuê cho lãnh chúa, phải giao nộp tất cả thóc lúa đổi lấy tiền công. Tất cả nông dân, ai đang cày thuê bao nhiêu sào ruộng thì trở thành chủ điền của các sào ruộng ấy, thay vì nộp toàn bộ hoa lợi cho lãnh chúa, được giữ lại và chỉ đóng thuế thu nhập theo gặt hái và thuế thổ trạch. Với tiền thuế này, Minh Trị bồi hoàn đất đai cho lãnh chúa, thu hồi cung điện, lâu đài làm dinh thự chính phủ, trợ cấp hàng tháng đủ bảo đảm phú quý cho lãnh chúa với điều kiện phải rời khỏi địa phương để lên sống ở Kyoto. Giải thể các võ sĩ, cho về quê, hưởng phụ cấp để sinh sống. Biện pháp đối với giai cấp quý tộc hoàng phái không khác. Trên mặt tài chánh, đồng yen, đơn vị tiền tệ quốc gia ra đời; trên mặt giáo dục, tiểu học bắt buộc cho cả hai giới tính, bắt buộc nam giới lên đến trung học; trên mặt truyền thông, báo chí tư nhân phát hành đầu tiên năm 1871, bốn năm sau trên 100 nhật trình và tập san định kỳ.
Các sử gia đặt câu hỏi vì sao sứ quân và các lãnh chúa đã đầu hàng nhanh chóng như vậy, sau tám thế kỷ ngự trị? Các sử gia cùng tìm ra câu trả lời: Sự suy vi của Mạc phủ Tokugawa, vì không giải quyết được nạn đói 1837 và hoàn toàn bất lực nhục nhã trước khiêu chiến của Âu Mỹ, đã đưa đến khinh thường rồi bất phục tòng của các lãnh chúa là một nguyên nhân. Lòng trung quân của một số lãnh chúa phê phán sứ quân chuyên quyền là một nguyên nhân khác. Nhưng nguyên nhân chính nằm trong sự phân rã của giai cấp lãnh chúa, khiến các lãnh chúa khiêm nhượng muốn quay về với thiên hoàng trước nguy cơ sẽ bị các lãnh chúa mạnh hơn tiêu diệt, các lãnh chúa cấp trung bình thiếu đoàn kết không cùng phù trợ một lãnh chúa mạnh nào để tạo ra thế lực đối kháng. Sau cùng, vì giữa các lãnh chúa mạnh thường trực kình chống nhau, không ai muốn đối thủ trở thành sứ quân thay thế Mạc phủ. Trên tổng số 276 lãnh chúa, duy nhất 17 lãnh chúa chống lại thiên hoàng.
Với giai cấp võ sĩ, mà tiền phụ cấp quá ít, cũng như đặc quyền mang gươm biến mất, Minh Trị nhanh chóng nhận ra phải vận dụng, thay vì lãng quên. Các samourai được mời gọi gia nhập quân đội hoàng gia, cảnh sát, hành chánh, kỹ nghệ mà với truyền thống võ sĩ đạo tinh tuyền, cùng khả năng được tôi luyện, giai cấp này nhanh chóng chiếm lĩnh các chức vụ chỉ huy trong tân quân đội Nhật Bản, và ở các ban ngành khác, đặc biệt trong kỹ thuật. Một cách gián tiếp Minh Trị đã chuyển hóa giai cấp võ sĩ thành một giai cấp kỹ trị. Các samourai mà truyền thống hiến thân, xả thân, xem trọng danh dự, khinh thường cái chết, sẽ từ bất mãn vì quyền lợi thâu hẹp, sang phục vụ và trở thành nhân tố thực hiện canh tân vì đã tìm lại được vị trí trong xã hội.
Đối với giai cấp thứ dân rônin, quyền sở hữu đất đai hơn một ân huệ, một thức tỉnh đất đai thuộc về quốc gia mà quốc gia thuộc về dân, không thuộc một thiểu số nào. Các nông dân khi tham gia quân đội, ý thức đang tham gia bảo vệ chính quyền lợi đất đai, quyền thụ hưởng một công lý minh bạch duy nhất, và vị thế bình đẳng của bản thân, gia đình mình. Cải cách sâu đậm này của Minh Trị khiến hình ảnh thiên hoàng trở nên biểu tượng quốc gia vì biểu trưng cho quyền lợi chung. Vẫn còn là thần dân trong một quân đội hoàng gia, nhưng việc quân đội này phụng sự thiên hoàng trở nên tương đồng với việc phụng sự quốc gia. Một bước đi vĩ đại trong lịch sử Nhật Bản đã thoát ra khỏi thời kỳ Mạc phủ.
Các tóm lược trên, nằm trong chính sách san hòa quyền lợi. Còn sự san hòa hy sinh vì canh tân?
Để thủy sư đô đốc Ito Sukeyuki có thể chỉ huy một hạm đội hiện đại vào năm 1894, tiến vào biển Hoàng hải giao chiến với hạm đội Mãn Thanh, dân Nhật đã phải hy sinh rất nhiều. Vào năm 1893, khi Bộ Hải quân quyết định mua thêm hai tuần dương hạm nặng 12 ngàn tấn của Anh, Bộ Tài chánh đã từ chối với sự đồng ý của thủ tướng Hirobumi Ito vì lý do ngân khố sắp cạn. Quốc hội Kokkai, với Hạ viện Shugi-in và Thượng viện Sangi-in, và kể cả Hội đồng Trưởng lão Genro chuẩn y.
Thiên hoàng Minh Trị đã can thiệp tức khắc, bằng đạo dụ ngày 10 tháng 2-1893: "Nếu chúng ta phạm bất kỳ một sai lầm nào trong an ninh quốc phòng, sai lầm này sẽ đè nặng lên dân tộc chúng ta trong suốt một thế kỷ."
[Meiji Mutsu-Hito, Rescrit du 10 février 1893, dẫn theo sử gia Pierre Renouvin, trong tập Câu hỏi Viễn Đông, chương Mâu thuẫn Hoa-Nhật 1894-1895, trang 142, Nxb Librairie Hachette, 1947]
Minh Trị quyết định cắt lương công chức, tỷ lệ thuận với mức lương và chức vụ. Số lương tiết kiệm dùng thanh toán phí tổn của hai tuần dương hạm. Vẫn giữ vững tinh thần Đại hòa, Minh Trị xuống chiếu cho phép tất cả con em công chức bị trừ lương được ưu tiên thi vào các trường trung học, đại học, học viện quân sự, cũng như cao học hành chánh hay công sở và ưu tiên được chọn ban, ngành, binh chủng. Ưu tiên, không có nghĩa đương nhiên thâu nhận mà không qua thi tuyển, ngược lại vẫn phải hội đủ sức khỏe, khả năng, trình độ và trí thông minh, tuy nhiên mỗi con em gia đình đã đóng góp cho đất nước hai tuần dương hạm sẽ được tăng thêm điểm, xem như quốc gia cộng cả công lao của cha mẹ vào điểm học vấn. Việc ưu tiên cứu xét còn cho phép các gia đình công chức cấp thấp một cơ may thăng tiến xã hội ở thế hệ thứ nhì. Đây chỉ là một chi tiết, nhìn rộng ra, tất cả nguồn vốn đầu tư của nước ngoài và cả vay mượn của chánh phủ đều dùng cho mục đích canh tân mà không tiêu sài cho mục đích tiện nghi. Nhật Bản không cải tạo đường xá, ngoài các quốc lộ chính dẫn đến hải cảng; không xây các đô thị nhà ở cao cấp, dân Nhật vẫn tiếp tục sống trong những ngôi nhà gỗ, cửa giấy, chật hẹp. Bốn công trình lớn: mỏ than Chikouho trên đảo Cửu châu, đường hỏa xa, điện lực, dẫn thủy canh nông - lâm thủy sản, dù đem đến thêm chút tiện ích và lương thực cho dân Nhật, vẫn không ra ngoài mục đích xây dựng quân đội mạnh. Tuyến đường xe hỏa nhằm vận chuyển khí cụ, nguyên vật liệu, điều phối các đơn vị quân đội; điện lực và than đá cần thiết để phát triển công nghiệp; khai thác quy mô canh nông - lâm thủy sản nhằm gia tăng dự trữ lương thảo của quân đội, tránh nạn đói trong quá khứ giúp tăng dân số để tăng quân, và sau hết khuếch trương xuất cảng trả vốn vay ngân hàng.
Năm 1878, chính phủ ra luật trái phiếu, bắt buộc dân Nhật phải mua công khố phiếu dài hạn với lãi suất thấp nhằm tài trợ tuyến đường xe hỏa Tokyo-Kobé, là một hình thức bắt buộc hy sinh ― để xây dựng hạ tầng cơ sở. Tuy khá gần với khái niệm "dân quyền" và "nghĩa vụ" của Gneisenau, sự hy sinh của dân chúng Nhật cao hơn mức ghi trong hiến pháp. Tiêu biểu là để có quyền chọn dân biểu của mình, mỗi cử tri phải mua lá phiếu với giá 15 yen để bỏ vào thùng phiếu. Cử tri có nghĩa vụ phải đến phòng phiếu nhưng muốn có dân quyền phải góp thêm tài chánh.
Sự san hòa hy sinh này vừa mang tính chất lý tưởng, vừa cụ thể, vừa áp đặt từ quyết tâm của thượng tầng.
Một khía cạnh khác của tinh thần Đại hòa còn nằm trong cách Minh Trị đã ân xá phó tổng tài hải quân Takeaki Enomoto, đã theo sứ quân sau cùng Tokugawa Yoshinobu làm phản. Sau khi dẹp yên, Minh Trị đã trao cho Enomoto chức phó đô đốc rồi bộ trưởng quốc phòng Nhật Bản. Vì khả năng tổ chức của Enomoto, mà cũng vì muốn tránh phân ly, cần hợp sức của toàn dân.
Bài học canh tân nhật Bản, trước nhất là bài học phải cải tổ cấu trúc thể chế-xã hội để có thể cải cách toàn diện. Các thiệt hại cùng quyền lợi phát sinh phải chia đều cho công chúng. Đối với Quân đội Nhân dân, tinh thần Đại hòa có thể hiểu giản dị là đi tìm đồng thuận xã hội để đạt sức mạnh hiệp nhất.
5. Chiến lược canh tân
Các sử gia liệt kê 4 nguyên nhân thành công của Nhật Bản: Quyết tâm canh tân từ thượng tầng, chiến lược thích ứng, khả năng tiếp thu và vận dụng kỹ thuật Tây phương. Sau hết: bản sắc ái quốc, kỷ luật và tính hiếu kỳ của dân tộc Nhật làm điểm tựa cho Minh Trị.
Trong 4 nguyên nhân thành công kể trên, dân Việt có thể tự hào sở hữu hai thành tố: Khả năng học tập rồi áp dụng kỹ thuật Tây phương và bản sắc ái quốc cùng tính hiếu kỳ du nhập những đổi mới. Còn kỷ luật? Kỷ luật hay không là do kỷ cương nhà nước. Muốn một dân tộc kỷ luật thì nhà nước phải kỷ luật. Và muốn một dân tộc hùng cường thì nhà nước phải có hùng khí. Yếu kém quyết tâm và yếu kém kỷ cương ở thượng tầng quốc gia Việt Nam là nguyên nhân chính làm chậm phát triển quốc gia này.
Tể tướng Bismarck, trong những ngày cực thịnh của đế chế Phổ, rao giảng đức tin: Ngoại giao là vũ khí mạnh nhất của quân đội, trong điều kiện quân đội đó phải có thực lực để tiếng nói ngoại giao có trọng lượng, trường hợp quân đội chưa đủ mạnh, thế chiến lược của địa lý phải được khai thác để phủ dụ các tham vọng bằng chính sức mạnh của các tham vọng đối phương. Bismarck, bậc thầy của các hiệp ước, đã đi vào lịch sử Đức ở vị thế của một tể tướng giỏi nhất.
Đế quốc Phổ là một nền Quân chủ Tuyệt đối. Nhật Bản dưới triều Minh Trị cũng là một nền Quân chủ Tuyệt đối. Nhật Bản đã sao chép hiến chương quân chủ Phổ mà không phải hiến chương quân chủ Anh. Các thủ tướng Nhật từ Hirobumi Ito, Kiyotaka Kuroda đến Aritomo Yamagata đã theo sát Bismarck. Vấn đề an ninh đặt ra tức khắc: Phải có tấm khiên chắn trước khi lưỡi kiếm samourai được hiện đại hóa có thể vung lên lần nữa. Đế quốc Anh mà sự lớn mạnh của đế chế Phổ trở nên một mối lo, không muốn nhìn thấy hải quân Nga khống chế Thái Bình dương. Hải quân Anh đủ sức hủy diệt riêng rẻ hải quân Phổ, Pháp, Nga, nhưng không đủ sức vừa phân chia ở Thái Bình dương và Đại Tây dương, vừa đương đầu với liên hiệp các hải quân đế quốc. Nhật Bản trở thành một đối trọng cần thiết ở Viễn Đông. Liên minh với Nhật Bản có nghĩa hãm đường lan ra biển lớn của hải quân Nga từ căn cứ Hải Sâm Uy (Vladivostok). Vừa kềm chế hải quân Pháp đã vào Đại Nam. Vừa giảm ảnh hưởng của Tây Ban Nha từ Phi Luật Tân và cắm mốc đồng minh Anh trên đất Nhật Bản đối với Hoa Kỳ. Đế chế Phổ chỉ còn lại đầu cầu Thanh Đảo để nhìn ngắm, không đáng lo. Hiệp ước hỗ tương hàng hải và liên minh hải quân Anh-Nhật sẽ là viên gạch nền tảng trong chiến lược canh tân Nhật Bản. Các đế quốc Pháp, Nga, Phổ, Tây Ban Nha, Hoa Kỳ, tuy chậm trễ, đều nhìn thấy vị trí chiến lược của Nhật. Nhưng để lao vào Nhật Bản, Pháp cần bình định Đại Nam mà ở vào thời điểm 1868-1870 vừa chiếm được lục tỉnh Nam kỳ khiến đại thần Phan Thanh Giản phải quyên sinh đã là hết sức vì trên chiến trường Âu châu đại binh Phổ của thống chế Moltke đã bắt đầu gây chiến. Không thể lao vào Nhật Bản, Pháp bắt buộc phải mua chuộc bằng cách ký các thương ước, thỏa ước, gửi kỹ sư giúp Nhật Bản hầu giảm "sự thôn tính tinh thần" của Anh, với hy vọng trong tương lai sau khi giải quyết Phổ, có thể tách Nhật ra khỏi quỹ đạo Anh để trở về quỹ đạo Pháp. Hòa Lan tự biết sức không thể tranh giành với Anh, Pháp, chọn con đường giao thương bán vũ khí, tàu chiến, thương thuyền để kiếm lợi. Tây Ban Nha đã kiệt sức. Hoa Kỳ, đứng trước hiệp ước liên minh Anh-Nhật quyết định chọn Phi Luật Tân làm thuộc địa vì giao chiến với Tây Ban Nha vẫn dễ dàng hơn với Hải quân Hoàng gia Anh cực kỳ hùng mạnh. Phổ, hãy còn dồn hết nỗ lực giành lại Alsace và Lorraine, cố gắng thu phục Nhật bằng cách gửi các phái bộ quân sự cố vấn, tân trang và huấn luyện, trong cùng mục đích với Pháp lôi kéo Nhật Bản thành đồng minh.
Thế giới đã diễn ra như vậy và Nhật Bản đã sáng suốt nhìn thấy để trục lợi từ các tranh giành kình chống giữa các đế quốc. Các minh ước, thương ước, thỏa ước, hiệp ước chồng chéo càng củng cố vị trí trung lập của Nhật Bản cho đến 1894. Phương châm của Otto von Bismarck: "Khối lượng các hiệp ước phải đem đến sức mạnh thay vì ràng buộc tay chân" đã được các thủ tướng Nhật thực thi.
Vương triều Nguyễn, không biết đến Bismarck, đã đánh mất nhiều cơ hội.
Năm 1804, hoàng gia Anh cử Sir Roberts làm sứ thần mang phẩm vật và quốc thư dâng vua Gia Long xin thiết lập ngoại giao. Năm 1831, Hoa Kỳ xin đề cử Shilluber làm tổng lãnh sự tại Huế. Năm sau, phái đoàn của Edmund Robert và Georges Thompson đến Trà Sơn trình quốc thư, hy vọng ký kết một hiệp ước song phương. Quốc thư không ghi rõ danh hiệu hoàng đế Đại Nam, khiến vua Minh Mạng hạ bút phê: "Bất tất đầu đệ.", có nghĩa văn thư thiếu chính danh, không cần đệ lên ngự lãm. [Đại Nam Thực lục Chính biên, dẫn theo sử gia Phạm Văn Sơn, Quân dân Việt Nam chống Tây xâm]
Dưới triều Thiệu Trị vào tháng 10-1847, toàn quyền Anh tại Hương Cảng John Davis, cùng hai chiến hạm đến cửa Hàn trình quốc thư của nữ hoàng Victoria muốn lập thương điếm tại Đà Nẵng, đề nghị liên minh chống Pháp hoàng Louis Philippe ở Á châu. Cung đình Huế từ chối không cho John Davis diện kiến vua Thiệu Trị. Đến triều Tự Đức, nhà Nguyễn đánh mất những cơ hội cuối cùng khi khước từ các điều trần của các trung thần Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Đức Hậu, Nguyễn Điều, Nguyễn Hiệp, Lê Đĩnh, Phan Liêm, Bùi Viện mà ngay từ 1864 các sứ thần này sau khi đi sứ Hương Cảng, Xiêm La, Pháp, Mỹ trở về đã xin mở cửa thông thương và liên hiệp tìm sức mạnh. Năm 1868, tức niên đại Tự Đức thứ 21, hoàng đế Tự Đức khước từ phê duyệt lá sớ của Đinh Văn Điền quê ở huyện Yên Mô, tỉnh Ninh Bình, xin cải cách huấn luyện binh sĩ, khai mỏ bạc, làm tàu hỏa, bỏ lệnh cấm nghiên cứu binh thư, thăng thưởng đúng đắn và giảm sưu dịch cho lính tráng. Không đầy sáu năm sau, Françis Garnier hạ thành Hà Nội.
Chiến tranh đã luôn diễn ra bằng các động thái chính trị trước khi tiếp nối bằng vũ lực. Mà vũ lực chỉ xảy đến sau khi một phía thất bại chính trị. Chính phủ Việt Nam hôm nay đã bắt đầu các minh ước với Ấn Độ nhưng hãy còn quá chậm và quá ít, để thực sự xem là đang vận dụng đối sách của Bismarck. Liên minh với các quốc gia vòng đai Thái Bình dương và tìm thêm nguồn trang bị quân đội từ Do Thái và Tây Âu phải là quốc sách trong mục tiêu kềm hãm Trung Hoa.
Niên đại Tự Đức thứ 21, tức năm 1868, khi Đinh Văn Điền dâng sớ cũng là lúc Minh Trị đăng quang. Canh tân Nhật Bản diễn ra khác hẳn: Nhiều thế hệ sĩ quan ưu tú như Heihachiro Togo, Isoroku Yamamoto, các thủy sư đô đốc tương lai thắng trận Đối Mã và Trân Châu Cảng, sang tu nghiệp ở Hàn Lâm viện Hải quân Anh. Ngược lại, các đề đốc Douglas rồi Willan sang Nhật mở các trung tâm huấn luyện hoa tiêu và thủy thủ. Phía Phổ, thống chế Moltke gửi các sĩ quan Phổ qua Nhật để giám sát các khóa đào tạo bộ binh, cũng như nhiều sĩ quan lục quân Nhật theo học tại các học viện Phổ.
Liên minh Anh-Nhật đưa đến việc Anh giúp xây phân xưởng Kawasaki và khu công nghiệp Ishikawajima-Harima; thỏa ước Nhật-Phổ giúp kiến tạo ngành luyện kim do xưởng thép danh tiếng Krupp, chuyên đúc đại bác cho quân đội Phổ, đứng ra quy hoạch và trang bị. Năm 1870, hải quân công xưởng Mitsubishi ra đời và ngay tức khắc sao chép cách thức chế tạo thủy lôi cùng mìn đại dương. Một trong những đặc điểm của các hợp đồng đầu tư kỹ nghệ này còn nằm trong điều khoản bắt buộc các đối tác, bên cạnh phân xưởng, phải mở lớp đào tạo chuyên viên và các lớp huấn nghệ cho công nhân cũng như thu dụng kỹ sư bản xứ. Một hình thức chuyển giao kỹ thuật tuyệt đối, có thời hạn và trong điều kiện. Đặc điểm khác: Tất cả các công trình đầu tư vốn nước ngoài nếu do ngoại quốc xây cất, Nhật Bản vẫn sở hữu toàn bộ chủ quyền, từ đất đai đến nhà máy, các tập đoàn đầu tư thu lợi duy nhất từ khai thác. Các đặc điểm này do Hội đồng Trưởng lão Genro kiến nghị chính phủ thi hành, trước khi quốc hội Kokkai ra đời biểu quyết các quốc vụ.
Trong lĩnh vực tài chánh, Nhật Bản vận dụng một công cụ của kinh tế tư bản mà triều đình Huế không biết đến: Hệ thống ngân hàng. Nếu vào năm 1870, hai công trình hỏa xa Tokyo-Yokohama và Kobé-Osaka phải vay mượn từ Âu châu và do chính các ngân hàng Âu châu quản trị chi trả, chưa đầy ba năm sau, ngân hàng Daishi đầu tiên của nước Nhật, thành lập vào năm 1873, sẽ đứng ra đảm trách tất cả vay vốn, chi thu, rồi quản trị thành công luật trái phiếu 1878 bắt toàn dân ký gửi công khố phiếu giúp tài trợ tuyến xe hỏa Tokyo-Kobé. Trong 20 năm, 7200 cây số đường xe lửa sẽ do ngân hàng này triển khai tài chánh.
Tuy nhiên, tất cả những thành tựu kể trên chỉ có thể đem đến một nước Nhật hiện đại mà chưa bảo đảm sức mạnh thật sự của Quân đội Thiên hoàng. Để nắm chắc sức mạnh này, cần một học thuyết chiến tranh mũi nhọn mà Clausewitz đã định nghĩa: phải song hành với chiến lược kỹ nghệ, thiếu chiến lược này sẽ trở thành một tư duy không thể xác. Kỹ nghệ càng tăng tiến, học thuyết phải càng tinh vi.
Khi gửi các sĩ quan lục quân sang các học viện chiến tranh Kriegschule, do Scharnhorst sáng lập nhằm quảng bá tư tưởng Clausewitz, theo thỏa thuận ký kết với phái bộ của tướng Jacob Meckel đại diện Moltke, một cách trực tiếp, quân đội Nhật được uốn nắn theo suy nghĩ Clausewitz. Cùng lúc tại các Hàn Lâm viện Hải quân Anh, các sĩ quan hải quân Nhật bám sát các học thuyết của Nelson, mà Horatio Nelson, với uy danh của thủy chiến Trafalgar, từng yêu sách: Giữa một chiến hạm trọng tải nặng và hai chiến hạm trọng tải kém nặng, hai chiếm hạm chiếm ưu thế, với điều kiện hỏa lực không quá chênh lệch. Chiến lược võ trang của Nhật Bản sẽ không ra ngoài nhãn quan của Clausewitz và Nelson.
Đi sâu vào chi tiết: Khi đặt đóng các tuần dương hạm trong các phân xưởng Anh, dựa trên khuôn mẫu chiến thuyền Anh, Nhật Bản đã thương lượng sửa đổi khá nhiều chi tiết, đặc biệt trong concept, cấu trúc tam giác bọc thép―hỏa lực―vận tốc, làm nên sức mạnh của một chiến hạm. Có nghĩa, vừa trên khuôn mẫu Anh, vừa theo đơn đặt hàng của Nhật, tức theo nhu cầu và theo học thuyết chiến tranh trên biển của Nhật, theo phương thức "kỹ nghệ song hành chiến thuật" của Moltke kế thừa Clausewitz.
Học thuyết Nelson đưa đến Capital ships ― đúc tàu trọng tải không quá nặng, do vậy không bọc thép dầy, để tăng vận tốc. Ngược lại, hải quân Phổ ưu tiên che chắn và hỏa lực, đưa đến Panzerschiff ― hải vận chậm nhưng là cả một khối thép trên biển mà tiêu biểu là hai thiết giáp hạm Chen-Yuen và Ting-Yuen mà Mãn Thanh mua của Phổ. Học thuyết Nhật Bản, khi xác định kẻ thù trước mắt là Trung Hoa, đã tìm cách ứng phó: đúc và sắm nhiều tuần dương hạm hơn Mãn Thanh rồi dùng các tuần dương hạm này vây hai soái hạm Chen-Yuen và Ting-Yuen mà vì gia tốc chậm không thể triển khai đội hình nhanh bằng Nhật Bản. Hải quân Nhật giảm thiểu tối đa lớp vỏ bọc thép để tăng đường kính đại bác lên đến 255 ly so với 315 ly của Mãn Thanh. Với trọng tải tuần dương hạm trung bình năm ngàn tấn, kích cỡ đại bác này là một kỷ lục, vì trước thời kỳ Dreadnought.
Thủy chiến Hoàng hải chứng minh Panzerschiff khó đánh đắm, vì cả hai thiết giáp hạm Chen-Yuen và Ting-Yuen tuy trúng nhiều đại bác vẫn không chìm. Thủy chiến này đặc biệt chứng minh sự pha trộn hỏa lực của Panzerschiff với vận tốc của Capital ships, trong học thuyết Nhật Bản, chiếm ưu thế: Tám tuần dương hạm Mãn Thanh đều bị đánh chìm. Clausewitz, Moltke, rồi Nelson đã trao cho Nhật Bản định lý canh tân quân đội.
Anh và Phổ không phải là các đế quốc duy nhất hỗ trợ hiện đại hóa Nhật Bản. Kể từ 1886 đến 1890, Louis-Émile Bertin với một ê-kíp trên 300 kỹ sư Pháp xây cất các công xưởng và quân cảng Sasebo, Kure, Yokosuka. Louis-Émile Bertin giữ chức cố vấn tối cao của Minh Trị, gần như một thứ trưởng hải quân với quyền hạn quyết định, quy hoạch và tổ chức mọi thứ. Các kỹ sư Pháp, dưới quyền Bertin, sẽ chỉ huy công nhân Nhật đóng những chiến hạm nặng đầu tiên ngay trên đất Nhật. 90 năm sau Gia Long, Minh Trị tìm ra cho mình một Bá Đa Lộc. 90 năm trước Minh Trị, Đại Nam đã có cơ hội này.
Kinh nghiệm Nhật Bản là một la bàn định hướng:
- Đa dạng hóa nguồn cung cấp vũ khí, không tùy thuộc vào một quốc gia nào để có thể giữ vững độc lập chính trị về sau. Quân đội Nhân dân phải đủ can đảm từng bước thay thế vũ khí Trung Hoa vì không gì nguy hiểm bằng sử dụng vũ khí của kẻ thù khi chính kẻ thù có khả năng chế tạo và cải tiến vũ khí đó. Không duy nhất mua vũ khí mà phải sản xuất được vũ khí, qua thuê mướn kỹ sư thế giới, vừa giúp kỹ sư, sinh viên, công nhân Việt Nam học nghề.
- Tập trung vốn vay vào việc xây cất công xưởng trước việc xây cất các đô thị cao cấp. Hy sinh của dân chúng phải được vận dụng thích đáng. Ký tối đa các hiệp ước với các quốc gia hỗ trợ canh tân. Đặt ra lịch trình công nghiệp nặng phải đạt được trước khi kẻ thù trở nên quá mạnh. Sau nữa, xác định rõ rệt đối thủ quân sự cần kềm hãm và khu vực phải đương đầu, để học thuyết chiến tranh tương thích.
- Nếu ở cuối thế kỷ 19 thiết giáp hạm là vũ khí tuyệt đối, vào đầu thế kỷ 21, một tân không lực chiến thuật tầm xa có thể kiểm soát được biển Đông.
- Sau hết và quan trọng nhất, thâu thập tri thức thế giới.
Với công lao mở mang bờ cõi, nhà Nguyễn có thể được giảm khinh vì phương tiện thông tin yếu kém trong thế kỷ 19. Với công lao kháng Pháp, Chính quyền Cách Mạng sẽ khó được giảm khinh nếu không hành động sau bài học nhà Nguyễn và Minh Trị.
6. Chủ nghĩa quốc gia
Tể tướng Bismarck trong suốt thời gian cầm quyền đã củng cố tối đa quân đội để có thể áp đảo trên bàn đàm phán, ký nhiều hiệp ước chồng chéo mà mỗi một hiệp ước đem đến thêm cho đế chế Phổ thời gian cần thiết để tăng thêm cực thịnh. Mỗi quốc gia Âu châu đều vừa lo ngại, vừa muốn tựa vào sức mạnh quân sự Phổ. Với mỗi quốc gia Âu châu, Bismarck hứa hẹn hòa bình, bảo vệ, vừa chuẩn bị chiến tranh ngay cả với quốc gia vừa ký kết hiệp ước. Tài năng của Bismarck là đã giữ cho thế chiến không bùng phát, quan hệ không bao giờ đứt với Anh, Áo, Nga, Thổ, các đối thủ tranh giành ảnh hưởng. Không thế chiến, nhưng Bismarck áp đặt lên Âu châu một nhãn quan Phổ, đến mức "Âu châu Bismarck" đã trở thành thành-ngữ. Hồ Cẩm Đào đang áp dụng triệt để phương pháp Bismarck.
Tất cả những công cuộc canh tân và hiện đại hóa quân đội, về lâu dài đều dẫn đến chiến tranh. Trường hợp Nhật Bản là một điển hình, ngay khi sở hữu một hạm đội viễn dương đã khai chiến với Trung Hoa để giành lấy Cao Ly. Trường hợp Phổ vẫn là một điển hình: Sau khi canh tân, quân đội Phổ khai chiến với Pháp để giành lại Alsace và Lorraine, một thứ Lưỡng Quảng của Phổ. Dân Việt có thể phản chiến hay yêu chuộng hòa bình, nhưng nếu các dân tộc khác không phản chiến và không yêu chuộng hòa bình, dân Việt sẽ rơi vào thảm cảnh bị khuất phục. Trong quá khứ, nhà Nguyễn mỗi một lần cầu hòa là một lần cắt đất. Lịch sử đã diễn ra như vậy. Tương lai cũng sẽ tiếp tục diễn ra như vậy, tuy có thể không ở hình thức chiến tranh quy ước, mà bằng xâm lấn kinh tế, chính trị và bằng tước đoạt quyền lợi giao thương.
Viễn cảnh một đế quốc Việt Nam khai chiến để giành lại Lưỡng Quảng quá xa vời, trong lúc cận ảnh Hán thuộc quá đen tối để cho phép dân Việt phản chiến mà không yêu sách chính quyền canh tân. Trước câu hỏi: "Bao nhiêu chủ nghĩa dân tộc là đủ?" Câu trả lời giản dị: Không bao giờ đủ. Và cần gọi một cách chính danh là chủ nghĩa quốc gia, thay vì chủ nghĩa dân tộc, khi dung từ "dân tộc" ở đây mang âm hưởng vị kỷ. Không thánh chiến, không kỳ thị, và cũng không lấn áp các dân tộc khác, chủ nghĩa quốc gia Việt Nam xây dựng trên nền tảng của sự tồn vong của chính quốc gia này. Vì lòng ái quốc vẫn là sức mạnh duy nhất của dân tộc này.
Dung nạp khái niệm "Phản chiến", hay "Thế giới Đại đồng", hoặc "Hòa bình Xanh" sẽ làm suy yếu quốc gia Việt Nam đang cần hiện đại hóa quân đội. Quốc gia này chưa đạt đến khả năng phòng vệ của Tây phương để cho phép an nhiên nhìn ngắm hòa bình.
Lịch sử đã trưng bày đậm nét khả năng bất lực của Hội Quốc liên, của Liên Hiệp quốc và tính bất nhất của các nền dân chủ Tây phương. Lịch sử đang lập lại sức bành trướng của Thiên triều. Quốc sách của Việt Nam hôm nay không thể khác quốc sách của Minh Trị: Canh tân đất nước để có thể áp đặt sự hiện diện quốc gia trước đối phương và canh tân quân đội để đảm bảo cho sự hiện diện này một uy thế, cũng để có một lá chắn sau cùng sau khi tất cả các phương thức ngoại giao thất bại. Quân đội trong lịch sử nhân loại đã luôn là điều kiện sống sót của một dân tộc.
Lịch sử là kho tàng của canh tân.
Trần Vũ
21 tháng 4-2009
Thư mục sách tham khảo
Ambroise Fourcy Traité de l'artillerie, par le général Scharnhorst, accompagné d'observations et d'une notice historique sur l'auteur par le capitaine d'artillerie Mazé, Nxb J. Corréard, 1840
Benoist Méchin
Histoire de l’armée allemande, Nxb Albin Michel, 1966
Bernard Brodie
La stratégie navale, Nxb Payot, 1947
Carl von Clausewitz
De la guerre, Edition présentée par Gérard Chaliand, Nxb Perrin, 2006
Carl von Clausewitz
De la guerre, Traduction intégrale par Denise Naville, Nxb Editions de Minuit, 1992
Carl von Clausewitz
De la révolution à la restauration, Ecrits et lettres, Nxb Gallimard, 1976
Carl von Clausewitz
Campagne de 1815 en France, Nxb Ivréa, 1973
Donald Macintyre
Jutland, La dernière grande bataille navale, Nxb Presses de la Cité, 1958
Edouard Driault
La question d'Extrême-Orient, Nxb Félix Alcan, 1908
Emil Ludwig & A. Lecourt
Bismarck, Nxb Payot, 1984
Frank Thiess
Tsoushima, Nxb Flammarion, 1956
Frédéric Mauro
L'Expansion européenne 1600-1870, Nxb Presses universitaires de France, 1967
Friedrich Wilhelm von Hohenzollern
Mémoires de Guillaume II, Nxb Agence Radio, 1922
Georges Blond
L’Amiral Togo, Nxb Librairie Arthème Fayard, 1958
Georges Lefèbvre
Napoléon, Nxb Presses Universitaires de France, 1965
Hans von Seeckt
Pensées d'un soldat, Nxb Éditions du Cavalier, 1932
Helmuth Karl Bernhard von Moltke
Mémoires du maréchal, Nxb Librairie H. Le Soudier, 1892
Henri Welschinger
Bismarck, Nxb Ancienne librairie Germer Baillière et cie Félix Alcan, 1900
Henry Bidou
Histoire de la grande guerre, Nxb Gallimard, 1936
Henry Houssaye
1815, Wellington, Gneisenau, Nxb Perrin & Cie, 1898
Hiroyuki Agawa
Yamamoto, Chef de guerre malgré lui, Nxb Editions France-Empire, 1982
Hubert F.
La guerre navale, Mer du Nord - Mers lointaines, Nxb Payot, 1916
Jacques Boudet & Bernard Druène
Histoire universelle des Armées 1700-1914, De Pierre Le Grand à Moltke, Nxb Laffont, 1966
Jean Thiry
Ulm – Trafalgar – Austerlitz, Nxb Editions Berger-Levrault, 1962
Jean Trogoff
Les grandes dates de la guerre sur mer, Nxb Imprimerie Bretonne, 1950
Jean-Paul Bled
Bismarck: De la Prusse à l'Allemagne, Nxb Alvik Editions, 2005
Maxime Joseph Marie Sauvage
La guerre sino-japonaise 1894-1895, Nxb L. Baudoin, 1897
Otto von Bismarck
Pensées et souvenirs, par Joseph Rovan, Nxb Calmann-Lévy, 1984
Paul Chack & Jean Jacques Antier
Histoire maritime de la première guerre mondiale, Nxb France-Empire, 1970
Paul Étienne Antoine Roques
Adversaires prussiens de Napoléon: Blücher-Scharnhorst-Gneisenau, Nxb Berger-Levrault, 1928
Paul Matter
Bismarck et son temps, Nxb Félix Alcan, 1905
Phạm Văn Sơn
Quân dân Việt Nam chống Tây xâm 1847-1945, Quân sử tập 3, 1971, Đại Nam tái bản, Cali
Philippe Héduy
Histoire de L'Indochine, La conquête 1624-1885, Nxb Henri Veyrier, 1983
Philippe Héduy
Histoire de L'Indochine, La Perle de L'empire 1624-1954, Nxb Albin Michel, 2002
Pierre Renouvin
La question d’Extrême-Orient 1840-1940, Nxb Librairie Hachette, 1947
Pierre Renouvin
Histoire des relations internationales, Le XIXè Siècle, Nxb Librairie Hachette, 1954
Raymond Aron
Penser la guerre, Clausewitz, Nxb Gallimard, 1976
Sebastian Haffner, Wolfgang Venohr, Isabelle Hildenbrand & Michel Tournier
Profils prussiens: Frédéric II, Neithardt von Gneisenau, Otto von Bismarck, Helmuth von Moltke, Nxb Gallimard, 1976
© 2009 talawas
Trần Vũ (1962), hiện sống tại Paris. Website cá nhân của Trần Vũ: http://tranvu.free.fr/
22/4/09
Cái sướng của kẻ cầm… bút
Cái sướng của kẻ cầm… bút
22/04/2009 | 1:40 sáng |
Tác giả: Vy Huyền
Chuyên mục: Báo chí - Truyền thông
Thẻ: văn hoá tranh luận
Quyền lực của cây bút là bất tận. Nói theo lối giang hồ, cây bút của người viết tựa cây kiếm của một kiếm thủ. Cao thủ tài ba, ngọn bút tài ba. Cây bút có thể “giết” thanh danh của một hay nhiều người. Nó không cướp đi mạng sống, thể xác, nhưng dễ cướp đi danh dự. Những kẻ bị ngòi bút hạ bệ, nếu sống, cũng lao đao - hay đôi khi sống chẳng ra gì. Ngược lại, khi quyền lực của cây bút bị sử dụng lệch lạc, không những nó không gây được ảnh hưởng như bài viết mong muốn, mà ngược lại, còn trở thành sự “hiếp dâm” con mắt độc giả.
Nhân đọc bài tranh luận về kẻ sĩ Trịnh Công Sơn của Trương Thái Du, và cú đáp trả “điệu nghệ” của Đào Hiếu, tự nhiên tôi thấy cái sướng của kẻ cầm bút lan sang cả tôi. Đây cũng là điều thường thấy trong các bài viết, và khi ở trong giới hạn cho phép, chúng dễ được chấp nhận hay cho qua. Nhưng khi nó đi xa quá với giới hạn, điển hình như trong hai bài viết của Trương Thái Du và Đào Hiếu thì nó làm người đọc “choáng”. Xin nêu ra vài điều.
“Tự sướng”
Cái sướng của người cầm bút, trước hết, là “tự sướng”. Mà không tự sướng sao được, chỉ cần tung vài “cú” trong một bài viết đôi ba trang, là ta đây có thể làm được vô số điều.
- Hạ bệ nhau
Con người, đa số thích được khen. Nếu không ai khen ta, thì chê kẻ khác cũng là một cách tự khen - “sướng”. Cái này, đôi khi còn sướng hơn cả tự khen. Trương Thái Du làm rất tốt điều đó, nhất là với những ai không thích Trịnh Công Sơn và nhạc của ông. Chỉ trong chớp mắt, Trịnh Công Sơn đã là một nhạc sĩ thường thường bậc trung, không đáng bàn đến.
Đào Hiếu cũng không kém bằng cách gõ đầu “cậu em” Trương Thái Du mà bảo rằng - em chẳng biết “cảm thụ” nghệ thuật. Đọc đến khúc này, tôi cứ liên tưởng rằng nếu Đào Hiếu và Trương Thái Du mà ngồi chén thù chén tạc cùng nhau, có khi Đào Hiếu sẽ xỉa mặt thằng em mà nói rằng “Chú em mày thì biết đ… gì về nghệ thuật mà bàn”.
Cách xưng hô trong bài viết cũng là một cách để hạ nhau. Vừa đọc xong câu đầu tiên trong bài của Đào Hiếu, qua cách xưng hô, tôi đã mường tượng rằng Đào Hiếu tự cho mình chiếu trên, Trương Thái Du chiếu dưới. Không những vậy, cái lối “nể” trong ngoặc kép của Đào Hiếu phải khiến tôi, dù muốn dù không, nghĩ rằng Đào Hiếu chẳng coi cái mớ kiến thức của Trương Thái Du ra gì. Nhưng đã không ngang hàng thì sao tranh luận? Một khi thằng em đã bị cho ngồi chiếu dưới thì dù có gào la vọng lên, thằng anh ở chiếu trên cũng không thể nghe, hay không thèm nghe tới. Đôi khi, “tao”-”mày” nghe thô thiển, nhưng phù hợp hơn.
- Ta chỉ nói những gì ta thích
Người viết có quyền lựa chọn những điều mình muốn nói, như ông tướng ra trận sắp xếp quân sao có lợi cho mình. Tài “điều binh khiển tướng” này đương nhiên là lợi hại. Như Trương Thái Du chê Trịnh Công Sơn là “sến”, hay chỉ “thích” nói đến hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” mà “quên” đi mấy trăm bài khác của Trịnh Công Sơn.
Trương Thái Du cũng quên rằng Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ có ảnh hưởng - tích cực hay tiệu cực - rất lớn đến thế hệ trẻ miền Nam Việt Nam trước 1975 (1). Thế hệ thanh niên giữa thời chinh chiến, khi nghe “Ngựa hồng đã mỏi vó, chết trên đồi quê hương” (2) thì sao không nao lòng? Và người ta có thể la lớn rằng tôi không thích Trịnh Công Sơn hay nhạc của ông, nhưng ít ai nói rằng “tao không biết bài Diễm xưa”. Người ta có thể trách ông rằng hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” khác hẳn với một Trịnh Công Sơn mà người ta từng biết, nhưng ít người phủ nhận ông là một nhạc sĩ phổ thông, là người đã rung dòng nhạc của mình trong con tim của nhiều người, nhiều thế hệ. Công tâm mà nói, hai bài đó đại diện cho khúc trũng trong sự nghiệp sáng tác của ông, nhưng chúng là gì trong cái sự nghiệp đồ sộ mà ông để lại? Nếu dùng chúng để chứng minh sự a dua thì có thể đúng, nhưng dùng nó để đánh giá sự nghiệp của ông thì sai.
Những điều ta “thích” nói không thể che giấu đi sự thật của vấn đề, dù ta “thích” hay không thích.
- Ta thích gì ta nói nấy
Đây là cái đại sướng, vì không ai có thể cản ta, dù những gì ta nói đôi khi sai.
Trương Thái Du “thích” nên gọi Trịnh Công Sơn là “sến” và gọi cả “Cát bụi” là bolero. Ở đây, bolero trong khái niệm của Trương Thái Du là rất lớn (nên xin được viết nghiêng). Nếu “Cát bụi” được coi là bolero thì hầu như toàn bộ nền âm nhạc miền Nam Việt Nam đều là bolero cả. Trương Thái Du có vẻ không thích nhạc ủy mị, nhưng việc xếp “Cát bụi” vào dòng bolero cho thấy không những ông không hiểu gì về nhạc Trịnh, mà lại càng chẳng biết mấy về bolero.
Nói về chữ “sến” trong bài của Trương Thái Du, cũng nên bàn về chữ “sến” và “bolero” đã được gắn với dòng nhạc buồn, ủy mị mà người ta gọi là “nhạc Vàng”. Nhạc - “Sến” - là một từ không nằm trong tự điển tiếng Việt (3) nhưng lại được sử dụng rất nhiều để phân loại những bài hát buồn thê lương, đa phần ở thể điệu bolero. Nhiều người sử dụng từ này như để phân cách giữa những bài nhạc “sang” (tích cực và cao cấp) với những bài nhạc “sến” (tiêu cực và bình dân), tùy theo cảm nhận của mỗi người.
Cách phân loại “sến”, “sang” này không hoàn hảo, và đôi khi dựa nhiều vào cảm tính, nhưng từ lâu nó đã trở thành một khái niệm mơ hồ để phân loại nhạc bình dân, với những bài hát ca từ bóng bẩy, cao xa và đôi khi khó hiểu. Trương Thái Du có thể không “thích” Trịnh Công Sơn, nhưng biến những sáng tác của ông, những bài mà từ lâu người ta vẫn nôm na xếp vào hàng nhạc “sang”, thành “sến” là điều sai không những trong cách đánh giá một nền âm nhạc mà còn trong cả cái khái niệm “sang” “sến” lệch lạc từ lâu đã được dùng đến. Và có lẽ cũng không nên quên rằng cái “sến” hay cái “ủy mị” của nền âm nhạc miền Nam, nếu có, là sản phẩm của một xã hội (tương đối được) tự do sáng tác, và là điểm son nghệ thuật gắn liền với một giai đoạn lịch sử thảm khốc của Việt Nam thế kỷ 20. Nó khác xa với dòng nhạc tuyên truyền kiểm duyệt sặc mùi máu kiểu “Pháo anh trên đồi cao nã vào đầu giặc Mỹ. (4)
Đào Hiếu “thích” nên phê “em” Trương Thái Du là không biết “cảm thụ nghệ thuật”. Phải chăng vì Trương Thái Du không thích Trịnh Công Sơn, nên mới bị gán cho cái “tật” ngặt nghèo này? Đây cũng không phải là lần đầu Đào Hiếu tung “búa” lớn. Trong bài “Obama và hơn thế nữa”, Đào Hiếu cũng đã hơn một lần dõng dạc Obama là “sự chọn lựa của các thế lực tài phiệt Mỹ”. Tôi đã thầm “khâm phục” cái khả năng “tung chưởng” của Đào Hiếu, nhất là khi ông không hề đưa một dẫn chứng nào cho một kết luận kiểu như vậy. Tôi muốn tin rằng Đào Hiếu là một nhân vật tầm cỡ, am hiểu nội tình chính quyền Mỹ, hoặc đã tham khảo nhiều tài liệu giá trị về một vị tổng thống tại vị chưa được 100 ngày, và nhờ vậy nên có thể đưa ra những kết luận “sét đánh” như thế.
Nhưng không, tôi không tìm thấy tư liệu chứng minh cho kết luận của bài viết. Bài viết kiểu như vậy không hơn, xin lỗi, một bài viết “lá cải”.
- Khoe kiến thức và những lỗ hổng khổng lồ
Đó là một cách tự diễn của người viết, nhưng khi dùng sai hay quá đà, nó trở thành lố bịch.
Trương Thái Du kết luận Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ “xoàng”, nhưng trước hết, để làm được điều đó, thì phải kéo từ Lý Cao Tông, Nguyễn Thường đến… Nguyễn Hữu Liêm, từ Văn Cao đến Yoshimi Tendo, rồi cả Dương Hùng, Thái Mão, Đổng Trác… tóm lại, toàn “đao to búa lớn”. Trình diễn kiến thức vòng vo như vậy để rồi chỉ đưa ra một kết luận “hùng hồn” và không thuyết phục.
“Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ. E rằng đa số những tay chơi guitar văn nghệ, mà ở miền Nam Việt Nam ngày trước có lẽ rất nhiều, khi nghe đến câu này thì sẽ vỗ đùi đắc ý mừng run, vì Mi thứ và La thứ đơn giản, dễ “chấn” hơn mấy cái hợp âm ác ôn kia. Nhưng sao lại gọi là dễ dãi? Phải chăng, đó là bước đệm để Trương Thái Du “ném” ông nhạc sĩ nổi tiếng nhất của Việt Nam thế kỷ 20 và cả những sáng tác của ông vào trong xó xỉnh nào đó của lịch sử?!
- “Đình đám”
Một khi những điều ta viết là trung tâm chú ý của công luận, thì ta hiển nhiên trở thành một nhân vật nổi tiếng. Cứ xem trường hợp Trịnh Cung thì rõ. Họa sĩ (tự đổi sang) họ Trịnh cho ra một bài gây đầy tranh cãi về Trịnh Công Sơn ngay trong ngày giỗ của nhạc sĩ họ Trịnh, và ngay lập tức trở thành “hiện tượng” của tháng. Những điều Trịnh Cung viết là thật hay không thật, phải hay không phải đối với Trịnh Công Sơn, xin nhường lại cho những người của cả hai cánh ủng hộ và không ủng hộ luận bàn.
“Sướng lan”
Ngoài cái tự sướng, cái sướng còn lan truyền ra cả những người ủng hộ quan điểm. Quan điểm đó đúng hay sai, đôi khi cần sự cân nhắc kỹ lưỡng.
Nếu tôi là người “phù Trương Thái Du”, một người chưa từng nghe nhạc Trịnh Công Sơn, nhẹ dạ, hay là người của một trăm năm nữa, khi nghiên cứu, tìm hiểu mà đọc trúng bài này… thì khi đọc xong bài viết “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trịnh Công Sơn là người viết ra một loại nhạc ủy mị, ru ngủ.
- Trịnh Công Sơn là một tay nhạc sĩ thường thường bậc trung, không có thành tựu gì đặc biệt, chẳng qua những người sinh ra trong cảnh lầm than thời chinh chiến tìm đến nhạc của ông như một cách giải thoát, hay một sự đồng cảm quái lạ, như dân Nhật chẳng hạn.
- Trịnh Công Sơn là một tay a dua, khi thì thế này, khi thì thế nọ. Lúc thì phản chiến, lúc thì “Em ở nông trường em ra biên giới”, ôi thôi thôi… không biết đường nào mà lần.
- Trịnh Công Sơn là người viết “những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán”.
Nói tóm lại, Trịnh Công Sơn chẳng là cái đinh gì cả… Nếu vậy, cớ sao phải thắc mắc Trịnh Công Sơn có là kẻ sĩ hay không là kẻ sĩ? Đó là cái sướng lan từ người viết qua người đọc - sự sung sướng của một kẻ vừa thấy một kẻ khác hạ bệ một người - trong trường hợp này là nhạc sĩ Trịnh Công Sơn.
Nếu tôi là người “phù Đào Hiếu”, hay nhẹ dạ, đọc xong bài “Màng nhĩ hay yên ngựa”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trương Thái Du thuộc hàng đàn em của Đào Hiếu.
- Trương Thái Du không biết cảm thụ nghệ thuật.
- Trương Thái Du viết chỉ để khoe mẽ, nhưng thật sự là “tấm ngực lép kẹp” - rỗng tuyếch.
- Trương Thái Du không am hiểu, hay dốt về nhạc, khi dám nói nhạc Trịnh Công Sơn chỉ là một “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng Mi thứ”. Bằng cách là ông anh chỉ cho thằng em thấy hàng loạt những bài khác ở Fa trưởng, Rê trưởng, Đô thứ, Fa thứ…
- Nhạc với Trương Thái Du như “đàn gảy tai trâu”, hay đứt/chạm dây “thần kinh rung động”, nên không cảm được nhạc Trịnh Công Sơn. Đương nhiên, nếu đó là sự thật, thì ngay cả khi ông anh Đào Hiếu mang cái búa đàn anh ra nện, “yên ngựa” chắc sẽ không thèm nghe.
Tóm lại, so với Đào Hiếu, thì Trương Thái Du kém xa, nhất là trong khoản cảm thụ nghệ thuật. Đó là cái sướng lan từ một Đào Hiếu, lan sang cả những người “phù Trịnh” hay cả những người bất bình với Trương Thái Du.
Và văn hoá tranh luận
Những bài viết quá đà tự chúng đẩy chúng ra khỏi phạm vi mà chúng muốn hay hy vọng làm - trình bày và bảo vệ quan điểm của chúng. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực, bao giờ cũng phải đưa ra những nguồn, những thông tin đáng tin cậy để có thể đưa ra một kết luận công bằng. Thông tin một chiều bao giờ cũng gây hoài nghi và không có lối thoát. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực còn phải đặt đối tượng mà mình muốn/cần tranh luận vào vị trí ngang hàng với chính mình. Một khi anh không công tâm với người anh đang tranh luận, thì làm sao độc giả tin rằng những gì anh nói là đáng được tin? Xin đừng để những cái “sướng” của cá nhân trở thành những cái gai trong con mắt độc giả.
Vy Huyền
1. Độc giả có thể tham khảo thêm nghiên cứu “Hiện tượng Trịnh Công Sơn” của John Schafer về sự ảnh hưởng của Trịnh Công Sơn đối với xã hội miền Nam Việt Nam trước 1975.
2. Xin mặt trời ngủ yên – Sáng tác Trịnh Công Sơn
3. Tham khảo Đại tự điển tiếng Việt, Nguyễn Như Ý chủ biên. Nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin, 1998.
4. Hành khúc ngày và đêm – Sáng tác Phan Huỳnh Điểu
Create PDF
Phản hồi
2 phản hồi (bài “Cái sướng của kẻ cầm… bút”)
1.
NguyenAustin nói:
22/04/2009 lúc 10:12 chiều
Không phải là “cái gai” nhưng có lẽ nó cũng là hạt bụi trong mắt. Xin trích: “Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ.”. Những ai chơi guitar (không cần phải ở miền Nam ngày trước) đều biết rằng chỉ cần với hai ngón là có thể tạo nên hợp âm mi thứ và những hợp âm thứ (mineur) đều mang âm hưởng buồn tủi, da diết,… nói chung là négatif so với hợp âm trưởng (majeur) (trừ những nhạc sĩ siêu hạng mới dùng mineur để diễn tả cái vui nhộn,… positif). Nhiều người đồng ý rằng về lời TCS là “phù thủy” nhưng về nhạc, TCS không phải là bậc thầy như những nhạc sĩ khác (chẳng hạn như Phạm Duy). Trương Thái Du gán lên nhạc của TCS hai tính chất: dễ dãi và buồn tủi là dựa trên những kiến thức về nhạc lý như vừa phân tích. Điều này cho thấy TTD không phải là người có con số không về kiến thức âm nhạc. Sao Vi Huyền lại cho rằng “nó lộ ra một lỗ kiến thức khổng lồ”. Xin hỏi kiến thức mà VH đề cập là kiến thức gì? Và nó có khổng lồ như VH “phán”?
Đời bầy cuộc vui. Không có TCS thì Trịnh Cung lấy gì mà viết? Không có TC thì TTD và Đào Hiếu lấy gì để “tự sướng”? Và rồi không có TTD và ĐH thì VH lấy gì để mà… viết (không biết có tự sướng không?). Tôi không nói “Văn là người”, nhưng người thì chắc chắn là tổ hợp của “thất tình lục dục”. Vì vậy “tự sướng” hay “sướng lan” trong một cuộc vui nhỏ chỉ là chuyện… “vui thôi mà!” (chữ của Bùi Giáng). Có cần phải serious quá như khi bàn về lẽ huyền vi của trời đất không? Thưa ông Huyền Vi, ủa lộn, xin lỗi, Vi Huyền?
© talawas 2009
22/04/2009 | 1:40 sáng |
Tác giả: Vy Huyền
Chuyên mục: Báo chí - Truyền thông
Thẻ: văn hoá tranh luận
Quyền lực của cây bút là bất tận. Nói theo lối giang hồ, cây bút của người viết tựa cây kiếm của một kiếm thủ. Cao thủ tài ba, ngọn bút tài ba. Cây bút có thể “giết” thanh danh của một hay nhiều người. Nó không cướp đi mạng sống, thể xác, nhưng dễ cướp đi danh dự. Những kẻ bị ngòi bút hạ bệ, nếu sống, cũng lao đao - hay đôi khi sống chẳng ra gì. Ngược lại, khi quyền lực của cây bút bị sử dụng lệch lạc, không những nó không gây được ảnh hưởng như bài viết mong muốn, mà ngược lại, còn trở thành sự “hiếp dâm” con mắt độc giả.
Nhân đọc bài tranh luận về kẻ sĩ Trịnh Công Sơn của Trương Thái Du, và cú đáp trả “điệu nghệ” của Đào Hiếu, tự nhiên tôi thấy cái sướng của kẻ cầm bút lan sang cả tôi. Đây cũng là điều thường thấy trong các bài viết, và khi ở trong giới hạn cho phép, chúng dễ được chấp nhận hay cho qua. Nhưng khi nó đi xa quá với giới hạn, điển hình như trong hai bài viết của Trương Thái Du và Đào Hiếu thì nó làm người đọc “choáng”. Xin nêu ra vài điều.
“Tự sướng”
Cái sướng của người cầm bút, trước hết, là “tự sướng”. Mà không tự sướng sao được, chỉ cần tung vài “cú” trong một bài viết đôi ba trang, là ta đây có thể làm được vô số điều.
- Hạ bệ nhau
Con người, đa số thích được khen. Nếu không ai khen ta, thì chê kẻ khác cũng là một cách tự khen - “sướng”. Cái này, đôi khi còn sướng hơn cả tự khen. Trương Thái Du làm rất tốt điều đó, nhất là với những ai không thích Trịnh Công Sơn và nhạc của ông. Chỉ trong chớp mắt, Trịnh Công Sơn đã là một nhạc sĩ thường thường bậc trung, không đáng bàn đến.
Đào Hiếu cũng không kém bằng cách gõ đầu “cậu em” Trương Thái Du mà bảo rằng - em chẳng biết “cảm thụ” nghệ thuật. Đọc đến khúc này, tôi cứ liên tưởng rằng nếu Đào Hiếu và Trương Thái Du mà ngồi chén thù chén tạc cùng nhau, có khi Đào Hiếu sẽ xỉa mặt thằng em mà nói rằng “Chú em mày thì biết đ… gì về nghệ thuật mà bàn”.
Cách xưng hô trong bài viết cũng là một cách để hạ nhau. Vừa đọc xong câu đầu tiên trong bài của Đào Hiếu, qua cách xưng hô, tôi đã mường tượng rằng Đào Hiếu tự cho mình chiếu trên, Trương Thái Du chiếu dưới. Không những vậy, cái lối “nể” trong ngoặc kép của Đào Hiếu phải khiến tôi, dù muốn dù không, nghĩ rằng Đào Hiếu chẳng coi cái mớ kiến thức của Trương Thái Du ra gì. Nhưng đã không ngang hàng thì sao tranh luận? Một khi thằng em đã bị cho ngồi chiếu dưới thì dù có gào la vọng lên, thằng anh ở chiếu trên cũng không thể nghe, hay không thèm nghe tới. Đôi khi, “tao”-”mày” nghe thô thiển, nhưng phù hợp hơn.
- Ta chỉ nói những gì ta thích
Người viết có quyền lựa chọn những điều mình muốn nói, như ông tướng ra trận sắp xếp quân sao có lợi cho mình. Tài “điều binh khiển tướng” này đương nhiên là lợi hại. Như Trương Thái Du chê Trịnh Công Sơn là “sến”, hay chỉ “thích” nói đến hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” mà “quên” đi mấy trăm bài khác của Trịnh Công Sơn.
Trương Thái Du cũng quên rằng Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ có ảnh hưởng - tích cực hay tiệu cực - rất lớn đến thế hệ trẻ miền Nam Việt Nam trước 1975 (1). Thế hệ thanh niên giữa thời chinh chiến, khi nghe “Ngựa hồng đã mỏi vó, chết trên đồi quê hương” (2) thì sao không nao lòng? Và người ta có thể la lớn rằng tôi không thích Trịnh Công Sơn hay nhạc của ông, nhưng ít ai nói rằng “tao không biết bài Diễm xưa”. Người ta có thể trách ông rằng hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” khác hẳn với một Trịnh Công Sơn mà người ta từng biết, nhưng ít người phủ nhận ông là một nhạc sĩ phổ thông, là người đã rung dòng nhạc của mình trong con tim của nhiều người, nhiều thế hệ. Công tâm mà nói, hai bài đó đại diện cho khúc trũng trong sự nghiệp sáng tác của ông, nhưng chúng là gì trong cái sự nghiệp đồ sộ mà ông để lại? Nếu dùng chúng để chứng minh sự a dua thì có thể đúng, nhưng dùng nó để đánh giá sự nghiệp của ông thì sai.
Những điều ta “thích” nói không thể che giấu đi sự thật của vấn đề, dù ta “thích” hay không thích.
- Ta thích gì ta nói nấy
Đây là cái đại sướng, vì không ai có thể cản ta, dù những gì ta nói đôi khi sai.
Trương Thái Du “thích” nên gọi Trịnh Công Sơn là “sến” và gọi cả “Cát bụi” là bolero. Ở đây, bolero trong khái niệm của Trương Thái Du là rất lớn (nên xin được viết nghiêng). Nếu “Cát bụi” được coi là bolero thì hầu như toàn bộ nền âm nhạc miền Nam Việt Nam đều là bolero cả. Trương Thái Du có vẻ không thích nhạc ủy mị, nhưng việc xếp “Cát bụi” vào dòng bolero cho thấy không những ông không hiểu gì về nhạc Trịnh, mà lại càng chẳng biết mấy về bolero.
Nói về chữ “sến” trong bài của Trương Thái Du, cũng nên bàn về chữ “sến” và “bolero” đã được gắn với dòng nhạc buồn, ủy mị mà người ta gọi là “nhạc Vàng”. Nhạc - “Sến” - là một từ không nằm trong tự điển tiếng Việt (3) nhưng lại được sử dụng rất nhiều để phân loại những bài hát buồn thê lương, đa phần ở thể điệu bolero. Nhiều người sử dụng từ này như để phân cách giữa những bài nhạc “sang” (tích cực và cao cấp) với những bài nhạc “sến” (tiêu cực và bình dân), tùy theo cảm nhận của mỗi người.
Cách phân loại “sến”, “sang” này không hoàn hảo, và đôi khi dựa nhiều vào cảm tính, nhưng từ lâu nó đã trở thành một khái niệm mơ hồ để phân loại nhạc bình dân, với những bài hát ca từ bóng bẩy, cao xa và đôi khi khó hiểu. Trương Thái Du có thể không “thích” Trịnh Công Sơn, nhưng biến những sáng tác của ông, những bài mà từ lâu người ta vẫn nôm na xếp vào hàng nhạc “sang”, thành “sến” là điều sai không những trong cách đánh giá một nền âm nhạc mà còn trong cả cái khái niệm “sang” “sến” lệch lạc từ lâu đã được dùng đến. Và có lẽ cũng không nên quên rằng cái “sến” hay cái “ủy mị” của nền âm nhạc miền Nam, nếu có, là sản phẩm của một xã hội (tương đối được) tự do sáng tác, và là điểm son nghệ thuật gắn liền với một giai đoạn lịch sử thảm khốc của Việt Nam thế kỷ 20. Nó khác xa với dòng nhạc tuyên truyền kiểm duyệt sặc mùi máu kiểu “Pháo anh trên đồi cao nã vào đầu giặc Mỹ. (4)
Đào Hiếu “thích” nên phê “em” Trương Thái Du là không biết “cảm thụ nghệ thuật”. Phải chăng vì Trương Thái Du không thích Trịnh Công Sơn, nên mới bị gán cho cái “tật” ngặt nghèo này? Đây cũng không phải là lần đầu Đào Hiếu tung “búa” lớn. Trong bài “Obama và hơn thế nữa”, Đào Hiếu cũng đã hơn một lần dõng dạc Obama là “sự chọn lựa của các thế lực tài phiệt Mỹ”. Tôi đã thầm “khâm phục” cái khả năng “tung chưởng” của Đào Hiếu, nhất là khi ông không hề đưa một dẫn chứng nào cho một kết luận kiểu như vậy. Tôi muốn tin rằng Đào Hiếu là một nhân vật tầm cỡ, am hiểu nội tình chính quyền Mỹ, hoặc đã tham khảo nhiều tài liệu giá trị về một vị tổng thống tại vị chưa được 100 ngày, và nhờ vậy nên có thể đưa ra những kết luận “sét đánh” như thế.
Nhưng không, tôi không tìm thấy tư liệu chứng minh cho kết luận của bài viết. Bài viết kiểu như vậy không hơn, xin lỗi, một bài viết “lá cải”.
- Khoe kiến thức và những lỗ hổng khổng lồ
Đó là một cách tự diễn của người viết, nhưng khi dùng sai hay quá đà, nó trở thành lố bịch.
Trương Thái Du kết luận Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ “xoàng”, nhưng trước hết, để làm được điều đó, thì phải kéo từ Lý Cao Tông, Nguyễn Thường đến… Nguyễn Hữu Liêm, từ Văn Cao đến Yoshimi Tendo, rồi cả Dương Hùng, Thái Mão, Đổng Trác… tóm lại, toàn “đao to búa lớn”. Trình diễn kiến thức vòng vo như vậy để rồi chỉ đưa ra một kết luận “hùng hồn” và không thuyết phục.
“Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ. E rằng đa số những tay chơi guitar văn nghệ, mà ở miền Nam Việt Nam ngày trước có lẽ rất nhiều, khi nghe đến câu này thì sẽ vỗ đùi đắc ý mừng run, vì Mi thứ và La thứ đơn giản, dễ “chấn” hơn mấy cái hợp âm ác ôn kia. Nhưng sao lại gọi là dễ dãi? Phải chăng, đó là bước đệm để Trương Thái Du “ném” ông nhạc sĩ nổi tiếng nhất của Việt Nam thế kỷ 20 và cả những sáng tác của ông vào trong xó xỉnh nào đó của lịch sử?!
- “Đình đám”
Một khi những điều ta viết là trung tâm chú ý của công luận, thì ta hiển nhiên trở thành một nhân vật nổi tiếng. Cứ xem trường hợp Trịnh Cung thì rõ. Họa sĩ (tự đổi sang) họ Trịnh cho ra một bài gây đầy tranh cãi về Trịnh Công Sơn ngay trong ngày giỗ của nhạc sĩ họ Trịnh, và ngay lập tức trở thành “hiện tượng” của tháng. Những điều Trịnh Cung viết là thật hay không thật, phải hay không phải đối với Trịnh Công Sơn, xin nhường lại cho những người của cả hai cánh ủng hộ và không ủng hộ luận bàn.
“Sướng lan”
Ngoài cái tự sướng, cái sướng còn lan truyền ra cả những người ủng hộ quan điểm. Quan điểm đó đúng hay sai, đôi khi cần sự cân nhắc kỹ lưỡng.
Nếu tôi là người “phù Trương Thái Du”, một người chưa từng nghe nhạc Trịnh Công Sơn, nhẹ dạ, hay là người của một trăm năm nữa, khi nghiên cứu, tìm hiểu mà đọc trúng bài này… thì khi đọc xong bài viết “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trịnh Công Sơn là người viết ra một loại nhạc ủy mị, ru ngủ.
- Trịnh Công Sơn là một tay nhạc sĩ thường thường bậc trung, không có thành tựu gì đặc biệt, chẳng qua những người sinh ra trong cảnh lầm than thời chinh chiến tìm đến nhạc của ông như một cách giải thoát, hay một sự đồng cảm quái lạ, như dân Nhật chẳng hạn.
- Trịnh Công Sơn là một tay a dua, khi thì thế này, khi thì thế nọ. Lúc thì phản chiến, lúc thì “Em ở nông trường em ra biên giới”, ôi thôi thôi… không biết đường nào mà lần.
- Trịnh Công Sơn là người viết “những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán”.
Nói tóm lại, Trịnh Công Sơn chẳng là cái đinh gì cả… Nếu vậy, cớ sao phải thắc mắc Trịnh Công Sơn có là kẻ sĩ hay không là kẻ sĩ? Đó là cái sướng lan từ người viết qua người đọc - sự sung sướng của một kẻ vừa thấy một kẻ khác hạ bệ một người - trong trường hợp này là nhạc sĩ Trịnh Công Sơn.
Nếu tôi là người “phù Đào Hiếu”, hay nhẹ dạ, đọc xong bài “Màng nhĩ hay yên ngựa”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trương Thái Du thuộc hàng đàn em của Đào Hiếu.
- Trương Thái Du không biết cảm thụ nghệ thuật.
- Trương Thái Du viết chỉ để khoe mẽ, nhưng thật sự là “tấm ngực lép kẹp” - rỗng tuyếch.
- Trương Thái Du không am hiểu, hay dốt về nhạc, khi dám nói nhạc Trịnh Công Sơn chỉ là một “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng Mi thứ”. Bằng cách là ông anh chỉ cho thằng em thấy hàng loạt những bài khác ở Fa trưởng, Rê trưởng, Đô thứ, Fa thứ…
- Nhạc với Trương Thái Du như “đàn gảy tai trâu”, hay đứt/chạm dây “thần kinh rung động”, nên không cảm được nhạc Trịnh Công Sơn. Đương nhiên, nếu đó là sự thật, thì ngay cả khi ông anh Đào Hiếu mang cái búa đàn anh ra nện, “yên ngựa” chắc sẽ không thèm nghe.
Tóm lại, so với Đào Hiếu, thì Trương Thái Du kém xa, nhất là trong khoản cảm thụ nghệ thuật. Đó là cái sướng lan từ một Đào Hiếu, lan sang cả những người “phù Trịnh” hay cả những người bất bình với Trương Thái Du.
Và văn hoá tranh luận
Những bài viết quá đà tự chúng đẩy chúng ra khỏi phạm vi mà chúng muốn hay hy vọng làm - trình bày và bảo vệ quan điểm của chúng. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực, bao giờ cũng phải đưa ra những nguồn, những thông tin đáng tin cậy để có thể đưa ra một kết luận công bằng. Thông tin một chiều bao giờ cũng gây hoài nghi và không có lối thoát. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực còn phải đặt đối tượng mà mình muốn/cần tranh luận vào vị trí ngang hàng với chính mình. Một khi anh không công tâm với người anh đang tranh luận, thì làm sao độc giả tin rằng những gì anh nói là đáng được tin? Xin đừng để những cái “sướng” của cá nhân trở thành những cái gai trong con mắt độc giả.
Vy Huyền
1. Độc giả có thể tham khảo thêm nghiên cứu “Hiện tượng Trịnh Công Sơn” của John Schafer về sự ảnh hưởng của Trịnh Công Sơn đối với xã hội miền Nam Việt Nam trước 1975.
2. Xin mặt trời ngủ yên – Sáng tác Trịnh Công Sơn
3. Tham khảo Đại tự điển tiếng Việt, Nguyễn Như Ý chủ biên. Nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin, 1998.
4. Hành khúc ngày và đêm – Sáng tác Phan Huỳnh Điểu
Create PDF
Phản hồi
2 phản hồi (bài “Cái sướng của kẻ cầm… bút”)
1.
NguyenAustin nói:
22/04/2009 lúc 10:12 chiều
Không phải là “cái gai” nhưng có lẽ nó cũng là hạt bụi trong mắt. Xin trích: “Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ.”. Những ai chơi guitar (không cần phải ở miền Nam ngày trước) đều biết rằng chỉ cần với hai ngón là có thể tạo nên hợp âm mi thứ và những hợp âm thứ (mineur) đều mang âm hưởng buồn tủi, da diết,… nói chung là négatif so với hợp âm trưởng (majeur) (trừ những nhạc sĩ siêu hạng mới dùng mineur để diễn tả cái vui nhộn,… positif). Nhiều người đồng ý rằng về lời TCS là “phù thủy” nhưng về nhạc, TCS không phải là bậc thầy như những nhạc sĩ khác (chẳng hạn như Phạm Duy). Trương Thái Du gán lên nhạc của TCS hai tính chất: dễ dãi và buồn tủi là dựa trên những kiến thức về nhạc lý như vừa phân tích. Điều này cho thấy TTD không phải là người có con số không về kiến thức âm nhạc. Sao Vi Huyền lại cho rằng “nó lộ ra một lỗ kiến thức khổng lồ”. Xin hỏi kiến thức mà VH đề cập là kiến thức gì? Và nó có khổng lồ như VH “phán”?
Đời bầy cuộc vui. Không có TCS thì Trịnh Cung lấy gì mà viết? Không có TC thì TTD và Đào Hiếu lấy gì để “tự sướng”? Và rồi không có TTD và ĐH thì VH lấy gì để mà… viết (không biết có tự sướng không?). Tôi không nói “Văn là người”, nhưng người thì chắc chắn là tổ hợp của “thất tình lục dục”. Vì vậy “tự sướng” hay “sướng lan” trong một cuộc vui nhỏ chỉ là chuyện… “vui thôi mà!” (chữ của Bùi Giáng). Có cần phải serious quá như khi bàn về lẽ huyền vi của trời đất không? Thưa ông Huyền Vi, ủa lộn, xin lỗi, Vi Huyền?
© talawas 2009
Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?
Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?
14/04/2009 | 6:58 sáng |
Tác giả: Trương Thái Du
Theo Khâm định Việt sử, tháng Tám, mùa thu, năm Nhâm Tuất 1202 vua Lý Cao Tông “Sai nhạc công đặt ra nhạc khúc gọi là “Chiêm Thành âm”. Nhạc khúc này giọng sầu oán não nùng, ai nghe cũng rỏ nước mắt. Nhà sư Nguyễn Thường nói rằng: “Tôi nghe nói: thanh âm của nước loạn thì ai oán giận hờn. Nay chúa thượng rong chơi vô độ, kỷ cương triều đình rối ren, lòng dân ngày một ly tán. Tiếng nhạc ai oán làm não lòng người! Đó là triệu chứng bại vong”. Chỉ hơn hai mươi năm sau, nhà Trần đoạt ngôi của họ Lý.
Ở phiên bản talawas cũ, tác giả Nguyễn Hữu Liêm có bài viết “Cái âm điệu tủi thân bi đát“. Ông dẫn: “Cách đây khoảng hai ngàn năm trăm năm, hai nhà hiền triết Ðông Tây, Khổng Tử và Socrates, đã đồng lúc khuyến cáo đến cái tầm quan trọng của âm nhạc. Âm nhạc là sinh khí của tinh thần. Hễ nhạc xuống là nước nhà xuống; hễ nhạc uỷ mị là con người tha hóa. Cái thối nát của con người khởi đi từ sự thối nát của âm nhạc”. Và “Nietzsche trong cuốn The Will to Power có nói tới cái tâm thức amor fati - cái bệnh tủi thân, cái lòng yêu số phận bi đát của mình. Cái bệnh amor fati của dân Việt khởi đi từ Truyện Kiều và kéo dài cho đến ngày nay. Từ Kiều qua nhạc Chàm, qua nhạc Huế, qua vọng cổ, qua nhạc bolero đã làm cho miến Nam ngồi xuống vỉa hè, che mặt và lau nuớc mắt. Cái quần chúng lau nước mắt này bị lưu đày qua đất mới và tiếp tục uống nước dừa tang thương bằng âm nhạc”.
Gần đây, khởi đi từ một bài viết của Trịnh Cung về Trịnh Công Sơn, dư luận xã hội Việt Nam bỗng xôn xao khác thường. Nó có phần lấn át, dù chỉ là tức thời, sự chú ý của mọi người về vận nước trong các vấn đề Biên giới - Biển - Đảo và khai thác quặng nhôm ở Tây Nguyên.
Trong đám đông dư luận “phù Trịnh”, có ai đó đã nói tham vọng chính trị của họ Trịnh chính là phản chiến, là hòa bình. Hãy lắng nghe ý kiến của một người dân thường cùng thời với Trịnh Công Sơn: “Hồi đang học những năm đầu của bậc trung học, khoảng những năm 65, 66… tôi bắt đầu nghe nói về một thứ nhạc của ai đó, khi nghe có cảm giác rã rời như hút ma túy, lính chiến nghe nó không còn muốn chiến đấu nữa. Một hôm đứng trong một hiệu sách, tôi nghe tiếng hát lê thê như lời cầu kinh vọng ra từ máy thu băng. Người bán sách nói với mấy người đang trả tiền đó là nhạc của Trịnh Công Sơn. Nhạc phản chiến đấy”[1].
Không phải ai cũng xem Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ tài ba, vĩ đại. Ông không sáng tác nhạc. Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”[2]. Số đông ít khi nghi ngờ họ Trịnh là nhạc sĩ, là cây cao bóng cả trong nền âm nhạc Việt Nam hôm qua, hôm nay và mãi mãi về sau. Bởi lịch sử ngắn ngủi của tân nhạc Việt Nam gần như không có chuẩn nhạc sĩ rõ ràng, và lại càng không có “nhạc sĩ vĩ đại” để mà so sánh sự nghiệp cũng như thành tựu nhạc thức.
Thi thoảng từng có không ít công dân trung niên của nước Nhật bẽ bàng, nước Nhật thua trận, nước Nhật nhục nhã sau thế chiến thứ hai, đồng cảm một cách lạ lùng với “nhạc” Trịnh. Đồng khí tương cầu chăng? Ca khúc “Diễm xưa” của họ Trịnh được đại học Kansai Gakuin đưa vào giảng dạy trong bộ môn văn hóa Việt Nam, hình như dưới chiêu PR của công ty kinh doanh âm nhạc Myrica. Sau đợt Khánh Ly đem chuông Trịnh đến “đánh” ở Osaka năm 1970, ca sĩ dòng nhạc “sến” enka Yoshimi Tendo cũng từng nhiều lần hát nhạc Trịnh[3].
Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, nhiều văn nghệ sĩ xuất thân từ phong trào sinh viên tranh đấu của mặt trận giải phóng đã rỉ tai nhau câu vè “Sơn vàng, ôm guitar đỏ hát nhạc màu da cam”. Nếu ca khúc “Cát bụi” rất hợp với vỉa hè bolero của Sài Gòn, chính thức đóng dấu xác nhận tác phẩm của Trịnh Công Sơn trước 1975 có một phần quan trọng là nhạc vàng ru ngủ, bạc nhược và ủy mị; thì dòng nhạc “Da cam” của ông bên cây “guitar đỏ” không thể không nhắc tới những “Em ở nông trường em ra biên giới”, “Huyền thoại mẹ”… sống sượng, yếm thế và a dua dựa dẫm.
Người ta sẽ còn ca ngợi và nói nhiều về Trịnh Công Sơn, trong đó chắc chắn có tiếng góp đầy trọng lượng của những ai vẫn hưởng lợi trên di sản của ông. Kể ra, phải nói Trịnh Công Sơn thật may mắn. Chẳng bì với Dương Hùng thời Tây Hán, làm sách Thôi Huyền, Pháp Ngôn nhưng bị đời khinh bỉ quên lãng vì thất thân với Vương Mãng. Chẳng hổ như Thái Mão đời Đông Hán soạn hết cả Cửu Kinh, làm văn bia ở trước nhà Thái Học nhưng trót lụy Đổng Trác nên danh nhơ tiết nhục, chẳng ai thèm đọc sách[4].
Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.
Thảo Điền tháng 4.2009
© 2009 Trương Thái Du
© 2009 talawas blog
[1] http://www.x-cafevn.org/forum/showthread.php?t=24602&page=2
[2] Trịnh Công Sơn - Tuyển tập những bài ca không năm tháng, NXB âm nhạc 1997, trang 278.
[3] Tham khảo Nguyễn Đình Đăng, tienve.org
[4] Theo thơ văn Phan Bội Châu, thời kỳ ở Huế. NXB Thuận Hóa 1987, trang 315.
Create PDF
Phản hồi
12 phản hồi (bài “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”)
1.
Nguyễn Khánh Hưng nói:
16/04/2009 lúc 2:16 sáng
Tôi hoàn toàn không thể đồng ý với đoạn kết bài của anh Trương Thái Du.
Thứ nhất, vì cái đẹp trong nghệ thuật tự nó có một sự độc lập tương đối, không phụ thuộc vào ngoại cảnh. Chẳng thể vì anh hay vì tôi thay đổi mà cái hồn trong ca từ của Trịnh Công Sơn bị mai một. Cái bị mai một, hay kẻ bị mai một, chỉ có thể là tâm hồn của anh hay của tôi.
Thứ nhì, tôi tin rằng các tác phẩm của Trịnh Công Sơn thuộc số những tác phẩm âm nhạc [được viết trong thế kỷ 20 bởi người Việt Nam] bị vứt vào sọt rác cuối cùng, nếu một ngày nào đó việc này xảy ra. [Những thứ bị vứt đầu tiên có lẽ sẽ là những tác phẩm giao hưởng thính phòng mà các nhạc sĩ Việt Nam gồng mình lên viết trong mấy chục năm qua.] Nhưng phải nói thật, tôi cảm thấy tuyệt vọng nếu con cháu chúng ta vứt những tác phẩm của Trịnh Công Sơn vào sọt rác, bởi vì điều đó chỉ ra chúng là những kẻ đần độn [về âm nhạc].
2.
democracy nói:
15/04/2009 lúc 10:34 chiều
Gởi Thiên Sầu,
Thiên Sầu là người cổ súy cho dân chủ nhưng sao không có tinh thần dân chủ gì hết vậy?! Tranh luận mà chỉ “phán” một cách vô lý, chẳng có lý luận lý lẽ gì hết cả!
3.
Cyclo nói:
15/04/2009 lúc 3:05 chiều
“Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.”
Tác giả bài viết này quá chủ quan và ngạo mạn. Nhưng lại quá dại dột với cái kết luận như ở trên. Ông Trương, ông không đủ trình độ!
4.
Ha Anh nói:
15/04/2009 lúc 4:15 sáng
Trương Thái Du nêu lên 1 giả thuyết quan trọng: dân tộc nào có mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì thích nhạc ủy mị.
Tác giả có biết nghiên cứu xã hội học nào kiểm chứng giả thuyết này? Không thể coi nhận định của Socrates hay Khổng Tử là một bằng chứng khoa học, chẳng qua cũng chỉ là giả thuyết.
Một giả thuyết liên quan theo logic trên cũng cần được kiểm chứng khoa học: cá nhân nào tự ti và yếm thế thì thích nhạc Trịnh Công Sơn.
Tôi cho rằng các phương pháp nghiên cứu định lượng hiện hành của ngành xã hội học và tâm lý học có thể giúp kiểm định các giả thuyết trên.
5.
NguyenAustin nói:
15/04/2009 lúc 1:10 sáng
Đọc xong bài viết :”Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn” của tác giả Trương Thái Du (TTD) tôi có một vài suy nghĩ sau:
- Về khả năng cảm thụ âm nhạc .Thật vậy, trong đoạn thứ tư của bài viết TTD cho biết rằng ông cũng là một trong số những người không công nhận TCS là nhạc sĩ : Ông (tức TCS) không sáng tác nhạc. Và rồi trích dẫn lời của Văn Cao về nhạc TCS: Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”. Tôi tự hỏi rằng nhạc sĩ là gì nếu không phải là người viết phần nhạc (hoặc luôn phần lời ) cho một tác phẩm. Đại đa số tác phẩm của TCS đều do chính ông viết phần nhạc và lời. Riêng về phần lời ,ai cũng công nhận rằng TCS là phù thủy về ca từ. TTD chắc không biết điều đó và cũng không hiểu Văn Cao dùng hai chữ “hôn phối” để ám chỉ sự kết hợp giữa lời và nhạc TCS trong lời ca ngợi này .
TTD cũng làm tôi ngạc nhiên khi quan niệm về một thứ nhạc “sến” trong âm nhạc. Theo cách hiểu của ông, “sến” là những gì có tính cách cầu kỳ, hoa mỹ để làm dáng cho những gì mình muốn nói, muốn chứng tỏ mà nội dung thì rỗng tuếch (?) như những loại nhạc Boléro ở vỉa hè Sàigòn mà ông đã đồng hóa với nhạc phẩm “Cát bụi” của TCS. Cảm thụ nghệ thuật có tính cá nhân. Khinh thường những cảm thụ nghệ thuật khác với mình là một sự kiêu kỳ, ngạo mạn. Tôi không biết TTD có phải là người sống ở miền nam trước 75 hay không (?) .Trong cái trí nhớ khiêm tốn của tôi, vào thời đó “Cát bụi” có vị trí riêng trong lòng người thưởng ngoạn, không thể nào được xem là loại nhạc Boléro vỉa hè như TTD trích dẫn.
- Kẻ sĩ là gì? thế nào là một kẻ sĩ? Trong một xã hội văn minh mà con người có quyền suy nghĩ và bày tỏ suy nghĩ bằng cách thức riêng của mình thì khái niệm “ kẻ sĩ” có cần thiết hay không? Tôi thật thất vọng khi chỉ thấy TTD chỉ cho thấy khái niệm kẻ sĩ “bàng bạc” qua bài viết này. Nếu không lầm, kẻ sĩ của TTD ( hay của những aì không “phù trịnh”) là những người “ăn cây nào ,rào cây ấy”, thờ một chúa, không đâm sau lưng chiến sĩ,…Kẻ sĩ phải chăng là những người không được quyền nói khác , sống khác trong một hoàn cảnh nào đó của lịch sử ? Kẻ sĩ không thể nào là một người “phản chiến” trước một cuộc chiến không có gì chính nghĩa (theo quan niệm cá nhân)? Và một khi thời thế đã ngã ngũ kẻ sĩ phải là người không được phép ca ngợi những nét đẹp khác của tình người, tình tự dân tộc trong một khung cảnh mới?….Dù thế nào đi nữa vấn đề đặt ra là tại sao TTD ( cũng như nhiều người khác ) cứ phải bắt TCS phải là một “kẻ sĩ” nếu chính TCS không bao giờ tuyên bố (hoặc ít ra là qua những tác phẩm của ông) mình là một kẻ sĩ trong cuộc chiến đầy oan ức và tức tưởi vừa qua của cả hai miền?
Tôi không phải là người “phù Trịnh” hay nói đúng hơn tôi là người “phù “cả Phạm với Phạm Duy, Phạm Đình Chương, phù luôn Từ Công Phụng,Ngô Thụy Miên ….của miền nam nhưng tôi cũng phù luôn cả Văn Cao, Nguyễn Văn Tý với “ tấm áo ấy con qúi hơn tất cả,…” ,…của miền bắc.
Điều cuối cùng thưa ông TTD, gỉa như bây giờ chúng ta được nghe lại “Chiêm Thành Âm” đành rằng chúng ta không thấy hay và nhận ra rằng đây không phải là loại nhạc của thế kỷ 20-21 . Đó chỉ vì chúng ta không phải là người sống trong giai đoạn ấy hay chúng ta không phải là những nhà nghiên cứu âm nhạc chứ không phải là nó đáng ném vào sọt rác. Chỉ có những ai muốn ném qúa khứ đầy đau thương của một dân tộc vào sọt rác mới là kẻ đáng khinh! Và biết đâu trong cái qúa khứ đó có cả những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ của TCS.
Chú thích: chữ in nghiêng là của TTD
6.
THIENSAU nói:
14/04/2009 lúc 6:36 chiều
Sáo rỗng.
7.
Nguyễn Đình Đăng nói:
14/04/2009 lúc 5:12 chiều
Trong bài viết đang gây chú ý, Trịnh Cung không phủ nhận tài năng âm nhạc của Trịnh Công Sơn (TCS). Ông chỉ muốn nói về con người thực của TCS theo cách nhìn của ông. Những bài viết như vậy theo tôi là cần thiết. Những chi tiết ông đưa ra sai đúng tới đâu thì chỉ có một số người trong cuộc, hiện vẫn còn sống, mà bài viết đụng đến, mới có thế minh định được.
Đã là con người thì không thể tránh khỏi những sai lầm, có những thói hư, tật xấu, âu cũng là lẽ tự nhiên. Đến các đại danh hoạ như Michelangelo, Rembrandt, Picasso, Dalí, Gauguin, Van Gogh v.v., thiên tài âm nhạc như Mozart, Beethoven, Chopin v.v., các nhà vật lý đại tài từ Newton, Einstein, tới Landau, Marie Curie v.v. cũng mắc không ít lỗi lầm, thói hư tật xấu. Michelangelo nổi tiếng vì nhỏ nhen, ghen tài với Leonardo. Rembrandt khi vẽ bức “Đi tuần đêm” bị phê phán là chỉ vẽ rõ chân dung những người trả nhiều tiền, còn ai trả ít tiền thì ông vẽ qua quýt, mờ nhạt trong bức tranh. Pablo Picasso từng là đảng viên cộng sản Pháp, từng có nhiều “bồ bịch”, từng bị coi là hèn nhát ngồi nhìn các bạn mình hy sinh trong thế chiến I, II, và nội chiến tại Tây Ban Nha. Salvador Dalí lại bị nhiều người đương thời ghét cay ghét đắng vì tính khoa trương, hám tiền, và “nâng bi” độc tài phát-xit Franco (Dalí từng vẽ chân dung con gái Franco để tặng Franco). Chopin bắt bồ với George Sand và từng bị coi là nguyên nhân khiến George Sand từ bỏ chính con gái bà, v.v. (Tôi sẽ vượt quá 1500 chữ nếu liệt kê tiếp).
Bài của Trương Thái Du (và một số người khác) lại phê phán “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán” (từ của TTD) của TCS. Đành rằng thời gian sẽ là câu trả lời chính xác cho những chân giá trị. Nhưng đến khi đó chắc gì chúng ta còn sống. Con cháu chúng ta đánh giá thế nào hoàn toàn là quyền, thẩm mĩ, và tự do của chúng. Hành xử thế nào để khỏi hổ thẹn với chính lương tâm của mình, theo tôi, là điều cần thiết hơn nhiều. Hiện thời, không thể phủ nhận một sự thật là có một “đám đông dư luận ‘phù’ Trịnh” (từ của TTD), nhưng cũng có những người không thích các bài hát của TCS. Điều đó có lẽ cũng tương tự như có người thích nhạc cổ điển, có người thích nhạc pop, nhạc rock, nhạc rap v.v. Không thể vì tôi thích nhạc cố điển, cho rằng đó là loại nhạc sang, để rồi tôi lên giọng chê bai những nhạc enka là sến rẻ tiền, nhạc pop là loại cho quần chúng ít học v.v. Nói như thế thì cũng tựa như tôi chỉ cho rượu vang, pho-mát, prosciutto là ngon, là cao cấp, rồi đi chê bai mắm tôm với bún ốc. Vả chăng, tôi vẫn cho rằng cố sáng tạo ra cái gì đó của mình vẫn hơn là phung phí cuộc đời ngắn ngủi vào việc chê bai người khác.
Các bàn luận quanh bài viết của Trịnh Cung khiến tôi nhớ lại W. Somerset Maugham. Trong tiểu thuyết “Mặt trăng và đồng xu” (The moon and sixpence) (1919) (Xem free tại http://www.gutenberg.org/files/222/222-h/222-h.htm), W. Somerset Maugham viết: “Đối với tôi điều hấp dẫn nhất trong nghệ thuật là nhân cách của nghệ sĩ; và nếu nhân cách đó dị thường, tôi sẵn lòng tha thứ cả ngàn lỗi lầm.” (To my mind the most interesting thing in art is the personality of the artist; and if that is singular, I am willing to excuse a thousand faults.)
8.
vantruong nói:
14/04/2009 lúc 9:58 sáng
“Vi vu”
Thợ lắp
Chữ nổ
Toác hoác
Rỗng tuếch
“Vô riêng”
9.
Tôn Thất Tuệ nói:
14/04/2009 lúc 9:22 sáng
Ca Sĩ Anh Ngọc khoe với vợ chồng tôi ở tiệm thu băng Au Printemps Saigon ông có băng master Khánh Ly hát TCS tại phòng thông tin Mỹ để gởi qua Đông Âu cho sinh viên Bắc. Một bạn tù cải tạo nói với tôi thân nhân của anh ở Hanoi có cassette nhạc TCS con du học đem về. Nét ủy mỵ và mung lung cua TCS, cả hai bên đều khai thác.
Tình báo Saigon tin rằng các quán nhạc lọai tranh tre khởi đầu bởi Quán Gió, Võ Tánh, có bàn tay yểm trợ của cộng sản. Sony, Akai tràn ngập qua PX Mỹ. Các quán nhỏ hơn như quán Cô Hồng trước Viện Pasteur cũng TCS. Thật ra ủy mỵ và phản chiến không riêng TCS. Kỷ Vật Cho Em gồm chiến thắng Pleme mất hút trong bại tướng cụt chân, hòm gỗ đầy hoa, người yêu tật nguyền chai đá. Trả lại em yêu thì anh ra đi chẳng mong ngày về.
Mặc dù hát một hai ba ta đi lính cộng hòa, một hai ba ta đi lính cả nhà, Phạm Duy nói hơi quá: lính CS chết thấy bầu trời trăng sao, lính CH chết chỉ thấy cái tam giác của em gái Dạ Lan. Tôi không đồng ý về hình ảnh ấy, nhưng em gái Dạ Lan õng ẹo hơi nhiều.
Mấy năm cuối ít ai để ý đến sự ru ngủ kinh khủng trong giới công chức quân nhân là xoa mạc chược mà tin như tiểu thuyết mặt trận vẫn bình yên. Nghe nói đại tá Khoa còn kẹt trong canh xì khi địch vào Huế, ông phải lên núp mán xối.
Nhạc yếu làm con người yếu hèn. Nhưng nhạc mạnh không hồn, phi nhân, làm mình xung động như kiểu Pavlov, sẽ vỡ mộng mà chết.
10.
HaThuan nói:
14/04/2009 lúc 8:15 sáng
Tôi cùng bàn bè nhiều lần bàn luận về TCS. Riêng tôi luôn có cảm giác nhạc của ông là một thứ ma túy, tôi không bao giờ chủ động nghe, nhưng đã nghe là khó dứt. Sau đó là một cảm giác mệt mỏi, rã rời. Có người bạn hỏi tôi về bài hát tôi yêu thích nhất của TCS, tôi trả lời đó là bài “Tuổi đời mênh mông” (dành cho thiếu nhi). Cảm ơn Trương Thái Du rất nhiều về bài viết sắc sảo này.
© talawas 2009
14/04/2009 | 6:58 sáng |
Tác giả: Trương Thái Du
Theo Khâm định Việt sử, tháng Tám, mùa thu, năm Nhâm Tuất 1202 vua Lý Cao Tông “Sai nhạc công đặt ra nhạc khúc gọi là “Chiêm Thành âm”. Nhạc khúc này giọng sầu oán não nùng, ai nghe cũng rỏ nước mắt. Nhà sư Nguyễn Thường nói rằng: “Tôi nghe nói: thanh âm của nước loạn thì ai oán giận hờn. Nay chúa thượng rong chơi vô độ, kỷ cương triều đình rối ren, lòng dân ngày một ly tán. Tiếng nhạc ai oán làm não lòng người! Đó là triệu chứng bại vong”. Chỉ hơn hai mươi năm sau, nhà Trần đoạt ngôi của họ Lý.
Ở phiên bản talawas cũ, tác giả Nguyễn Hữu Liêm có bài viết “Cái âm điệu tủi thân bi đát“. Ông dẫn: “Cách đây khoảng hai ngàn năm trăm năm, hai nhà hiền triết Ðông Tây, Khổng Tử và Socrates, đã đồng lúc khuyến cáo đến cái tầm quan trọng của âm nhạc. Âm nhạc là sinh khí của tinh thần. Hễ nhạc xuống là nước nhà xuống; hễ nhạc uỷ mị là con người tha hóa. Cái thối nát của con người khởi đi từ sự thối nát của âm nhạc”. Và “Nietzsche trong cuốn The Will to Power có nói tới cái tâm thức amor fati - cái bệnh tủi thân, cái lòng yêu số phận bi đát của mình. Cái bệnh amor fati của dân Việt khởi đi từ Truyện Kiều và kéo dài cho đến ngày nay. Từ Kiều qua nhạc Chàm, qua nhạc Huế, qua vọng cổ, qua nhạc bolero đã làm cho miến Nam ngồi xuống vỉa hè, che mặt và lau nuớc mắt. Cái quần chúng lau nước mắt này bị lưu đày qua đất mới và tiếp tục uống nước dừa tang thương bằng âm nhạc”.
Gần đây, khởi đi từ một bài viết của Trịnh Cung về Trịnh Công Sơn, dư luận xã hội Việt Nam bỗng xôn xao khác thường. Nó có phần lấn át, dù chỉ là tức thời, sự chú ý của mọi người về vận nước trong các vấn đề Biên giới - Biển - Đảo và khai thác quặng nhôm ở Tây Nguyên.
Trong đám đông dư luận “phù Trịnh”, có ai đó đã nói tham vọng chính trị của họ Trịnh chính là phản chiến, là hòa bình. Hãy lắng nghe ý kiến của một người dân thường cùng thời với Trịnh Công Sơn: “Hồi đang học những năm đầu của bậc trung học, khoảng những năm 65, 66… tôi bắt đầu nghe nói về một thứ nhạc của ai đó, khi nghe có cảm giác rã rời như hút ma túy, lính chiến nghe nó không còn muốn chiến đấu nữa. Một hôm đứng trong một hiệu sách, tôi nghe tiếng hát lê thê như lời cầu kinh vọng ra từ máy thu băng. Người bán sách nói với mấy người đang trả tiền đó là nhạc của Trịnh Công Sơn. Nhạc phản chiến đấy”[1].
Không phải ai cũng xem Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ tài ba, vĩ đại. Ông không sáng tác nhạc. Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”[2]. Số đông ít khi nghi ngờ họ Trịnh là nhạc sĩ, là cây cao bóng cả trong nền âm nhạc Việt Nam hôm qua, hôm nay và mãi mãi về sau. Bởi lịch sử ngắn ngủi của tân nhạc Việt Nam gần như không có chuẩn nhạc sĩ rõ ràng, và lại càng không có “nhạc sĩ vĩ đại” để mà so sánh sự nghiệp cũng như thành tựu nhạc thức.
Thi thoảng từng có không ít công dân trung niên của nước Nhật bẽ bàng, nước Nhật thua trận, nước Nhật nhục nhã sau thế chiến thứ hai, đồng cảm một cách lạ lùng với “nhạc” Trịnh. Đồng khí tương cầu chăng? Ca khúc “Diễm xưa” của họ Trịnh được đại học Kansai Gakuin đưa vào giảng dạy trong bộ môn văn hóa Việt Nam, hình như dưới chiêu PR của công ty kinh doanh âm nhạc Myrica. Sau đợt Khánh Ly đem chuông Trịnh đến “đánh” ở Osaka năm 1970, ca sĩ dòng nhạc “sến” enka Yoshimi Tendo cũng từng nhiều lần hát nhạc Trịnh[3].
Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, nhiều văn nghệ sĩ xuất thân từ phong trào sinh viên tranh đấu của mặt trận giải phóng đã rỉ tai nhau câu vè “Sơn vàng, ôm guitar đỏ hát nhạc màu da cam”. Nếu ca khúc “Cát bụi” rất hợp với vỉa hè bolero của Sài Gòn, chính thức đóng dấu xác nhận tác phẩm của Trịnh Công Sơn trước 1975 có một phần quan trọng là nhạc vàng ru ngủ, bạc nhược và ủy mị; thì dòng nhạc “Da cam” của ông bên cây “guitar đỏ” không thể không nhắc tới những “Em ở nông trường em ra biên giới”, “Huyền thoại mẹ”… sống sượng, yếm thế và a dua dựa dẫm.
Người ta sẽ còn ca ngợi và nói nhiều về Trịnh Công Sơn, trong đó chắc chắn có tiếng góp đầy trọng lượng của những ai vẫn hưởng lợi trên di sản của ông. Kể ra, phải nói Trịnh Công Sơn thật may mắn. Chẳng bì với Dương Hùng thời Tây Hán, làm sách Thôi Huyền, Pháp Ngôn nhưng bị đời khinh bỉ quên lãng vì thất thân với Vương Mãng. Chẳng hổ như Thái Mão đời Đông Hán soạn hết cả Cửu Kinh, làm văn bia ở trước nhà Thái Học nhưng trót lụy Đổng Trác nên danh nhơ tiết nhục, chẳng ai thèm đọc sách[4].
Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.
Thảo Điền tháng 4.2009
© 2009 Trương Thái Du
© 2009 talawas blog
[1] http://www.x-cafevn.org/forum/showthread.php?t=24602&page=2
[2] Trịnh Công Sơn - Tuyển tập những bài ca không năm tháng, NXB âm nhạc 1997, trang 278.
[3] Tham khảo Nguyễn Đình Đăng, tienve.org
[4] Theo thơ văn Phan Bội Châu, thời kỳ ở Huế. NXB Thuận Hóa 1987, trang 315.
Create PDF
Phản hồi
12 phản hồi (bài “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”)
1.
Nguyễn Khánh Hưng nói:
16/04/2009 lúc 2:16 sáng
Tôi hoàn toàn không thể đồng ý với đoạn kết bài của anh Trương Thái Du.
Thứ nhất, vì cái đẹp trong nghệ thuật tự nó có một sự độc lập tương đối, không phụ thuộc vào ngoại cảnh. Chẳng thể vì anh hay vì tôi thay đổi mà cái hồn trong ca từ của Trịnh Công Sơn bị mai một. Cái bị mai một, hay kẻ bị mai một, chỉ có thể là tâm hồn của anh hay của tôi.
Thứ nhì, tôi tin rằng các tác phẩm của Trịnh Công Sơn thuộc số những tác phẩm âm nhạc [được viết trong thế kỷ 20 bởi người Việt Nam] bị vứt vào sọt rác cuối cùng, nếu một ngày nào đó việc này xảy ra. [Những thứ bị vứt đầu tiên có lẽ sẽ là những tác phẩm giao hưởng thính phòng mà các nhạc sĩ Việt Nam gồng mình lên viết trong mấy chục năm qua.] Nhưng phải nói thật, tôi cảm thấy tuyệt vọng nếu con cháu chúng ta vứt những tác phẩm của Trịnh Công Sơn vào sọt rác, bởi vì điều đó chỉ ra chúng là những kẻ đần độn [về âm nhạc].
2.
democracy nói:
15/04/2009 lúc 10:34 chiều
Gởi Thiên Sầu,
Thiên Sầu là người cổ súy cho dân chủ nhưng sao không có tinh thần dân chủ gì hết vậy?! Tranh luận mà chỉ “phán” một cách vô lý, chẳng có lý luận lý lẽ gì hết cả!
3.
Cyclo nói:
15/04/2009 lúc 3:05 chiều
“Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.”
Tác giả bài viết này quá chủ quan và ngạo mạn. Nhưng lại quá dại dột với cái kết luận như ở trên. Ông Trương, ông không đủ trình độ!
4.
Ha Anh nói:
15/04/2009 lúc 4:15 sáng
Trương Thái Du nêu lên 1 giả thuyết quan trọng: dân tộc nào có mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì thích nhạc ủy mị.
Tác giả có biết nghiên cứu xã hội học nào kiểm chứng giả thuyết này? Không thể coi nhận định của Socrates hay Khổng Tử là một bằng chứng khoa học, chẳng qua cũng chỉ là giả thuyết.
Một giả thuyết liên quan theo logic trên cũng cần được kiểm chứng khoa học: cá nhân nào tự ti và yếm thế thì thích nhạc Trịnh Công Sơn.
Tôi cho rằng các phương pháp nghiên cứu định lượng hiện hành của ngành xã hội học và tâm lý học có thể giúp kiểm định các giả thuyết trên.
5.
NguyenAustin nói:
15/04/2009 lúc 1:10 sáng
Đọc xong bài viết :”Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn” của tác giả Trương Thái Du (TTD) tôi có một vài suy nghĩ sau:
- Về khả năng cảm thụ âm nhạc .Thật vậy, trong đoạn thứ tư của bài viết TTD cho biết rằng ông cũng là một trong số những người không công nhận TCS là nhạc sĩ : Ông (tức TCS) không sáng tác nhạc. Và rồi trích dẫn lời của Văn Cao về nhạc TCS: Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”. Tôi tự hỏi rằng nhạc sĩ là gì nếu không phải là người viết phần nhạc (hoặc luôn phần lời ) cho một tác phẩm. Đại đa số tác phẩm của TCS đều do chính ông viết phần nhạc và lời. Riêng về phần lời ,ai cũng công nhận rằng TCS là phù thủy về ca từ. TTD chắc không biết điều đó và cũng không hiểu Văn Cao dùng hai chữ “hôn phối” để ám chỉ sự kết hợp giữa lời và nhạc TCS trong lời ca ngợi này .
TTD cũng làm tôi ngạc nhiên khi quan niệm về một thứ nhạc “sến” trong âm nhạc. Theo cách hiểu của ông, “sến” là những gì có tính cách cầu kỳ, hoa mỹ để làm dáng cho những gì mình muốn nói, muốn chứng tỏ mà nội dung thì rỗng tuếch (?) như những loại nhạc Boléro ở vỉa hè Sàigòn mà ông đã đồng hóa với nhạc phẩm “Cát bụi” của TCS. Cảm thụ nghệ thuật có tính cá nhân. Khinh thường những cảm thụ nghệ thuật khác với mình là một sự kiêu kỳ, ngạo mạn. Tôi không biết TTD có phải là người sống ở miền nam trước 75 hay không (?) .Trong cái trí nhớ khiêm tốn của tôi, vào thời đó “Cát bụi” có vị trí riêng trong lòng người thưởng ngoạn, không thể nào được xem là loại nhạc Boléro vỉa hè như TTD trích dẫn.
- Kẻ sĩ là gì? thế nào là một kẻ sĩ? Trong một xã hội văn minh mà con người có quyền suy nghĩ và bày tỏ suy nghĩ bằng cách thức riêng của mình thì khái niệm “ kẻ sĩ” có cần thiết hay không? Tôi thật thất vọng khi chỉ thấy TTD chỉ cho thấy khái niệm kẻ sĩ “bàng bạc” qua bài viết này. Nếu không lầm, kẻ sĩ của TTD ( hay của những aì không “phù trịnh”) là những người “ăn cây nào ,rào cây ấy”, thờ một chúa, không đâm sau lưng chiến sĩ,…Kẻ sĩ phải chăng là những người không được quyền nói khác , sống khác trong một hoàn cảnh nào đó của lịch sử ? Kẻ sĩ không thể nào là một người “phản chiến” trước một cuộc chiến không có gì chính nghĩa (theo quan niệm cá nhân)? Và một khi thời thế đã ngã ngũ kẻ sĩ phải là người không được phép ca ngợi những nét đẹp khác của tình người, tình tự dân tộc trong một khung cảnh mới?….Dù thế nào đi nữa vấn đề đặt ra là tại sao TTD ( cũng như nhiều người khác ) cứ phải bắt TCS phải là một “kẻ sĩ” nếu chính TCS không bao giờ tuyên bố (hoặc ít ra là qua những tác phẩm của ông) mình là một kẻ sĩ trong cuộc chiến đầy oan ức và tức tưởi vừa qua của cả hai miền?
Tôi không phải là người “phù Trịnh” hay nói đúng hơn tôi là người “phù “cả Phạm với Phạm Duy, Phạm Đình Chương, phù luôn Từ Công Phụng,Ngô Thụy Miên ….của miền nam nhưng tôi cũng phù luôn cả Văn Cao, Nguyễn Văn Tý với “ tấm áo ấy con qúi hơn tất cả,…” ,…của miền bắc.
Điều cuối cùng thưa ông TTD, gỉa như bây giờ chúng ta được nghe lại “Chiêm Thành Âm” đành rằng chúng ta không thấy hay và nhận ra rằng đây không phải là loại nhạc của thế kỷ 20-21 . Đó chỉ vì chúng ta không phải là người sống trong giai đoạn ấy hay chúng ta không phải là những nhà nghiên cứu âm nhạc chứ không phải là nó đáng ném vào sọt rác. Chỉ có những ai muốn ném qúa khứ đầy đau thương của một dân tộc vào sọt rác mới là kẻ đáng khinh! Và biết đâu trong cái qúa khứ đó có cả những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ của TCS.
Chú thích: chữ in nghiêng là của TTD
6.
THIENSAU nói:
14/04/2009 lúc 6:36 chiều
Sáo rỗng.
7.
Nguyễn Đình Đăng nói:
14/04/2009 lúc 5:12 chiều
Trong bài viết đang gây chú ý, Trịnh Cung không phủ nhận tài năng âm nhạc của Trịnh Công Sơn (TCS). Ông chỉ muốn nói về con người thực của TCS theo cách nhìn của ông. Những bài viết như vậy theo tôi là cần thiết. Những chi tiết ông đưa ra sai đúng tới đâu thì chỉ có một số người trong cuộc, hiện vẫn còn sống, mà bài viết đụng đến, mới có thế minh định được.
Đã là con người thì không thể tránh khỏi những sai lầm, có những thói hư, tật xấu, âu cũng là lẽ tự nhiên. Đến các đại danh hoạ như Michelangelo, Rembrandt, Picasso, Dalí, Gauguin, Van Gogh v.v., thiên tài âm nhạc như Mozart, Beethoven, Chopin v.v., các nhà vật lý đại tài từ Newton, Einstein, tới Landau, Marie Curie v.v. cũng mắc không ít lỗi lầm, thói hư tật xấu. Michelangelo nổi tiếng vì nhỏ nhen, ghen tài với Leonardo. Rembrandt khi vẽ bức “Đi tuần đêm” bị phê phán là chỉ vẽ rõ chân dung những người trả nhiều tiền, còn ai trả ít tiền thì ông vẽ qua quýt, mờ nhạt trong bức tranh. Pablo Picasso từng là đảng viên cộng sản Pháp, từng có nhiều “bồ bịch”, từng bị coi là hèn nhát ngồi nhìn các bạn mình hy sinh trong thế chiến I, II, và nội chiến tại Tây Ban Nha. Salvador Dalí lại bị nhiều người đương thời ghét cay ghét đắng vì tính khoa trương, hám tiền, và “nâng bi” độc tài phát-xit Franco (Dalí từng vẽ chân dung con gái Franco để tặng Franco). Chopin bắt bồ với George Sand và từng bị coi là nguyên nhân khiến George Sand từ bỏ chính con gái bà, v.v. (Tôi sẽ vượt quá 1500 chữ nếu liệt kê tiếp).
Bài của Trương Thái Du (và một số người khác) lại phê phán “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán” (từ của TTD) của TCS. Đành rằng thời gian sẽ là câu trả lời chính xác cho những chân giá trị. Nhưng đến khi đó chắc gì chúng ta còn sống. Con cháu chúng ta đánh giá thế nào hoàn toàn là quyền, thẩm mĩ, và tự do của chúng. Hành xử thế nào để khỏi hổ thẹn với chính lương tâm của mình, theo tôi, là điều cần thiết hơn nhiều. Hiện thời, không thể phủ nhận một sự thật là có một “đám đông dư luận ‘phù’ Trịnh” (từ của TTD), nhưng cũng có những người không thích các bài hát của TCS. Điều đó có lẽ cũng tương tự như có người thích nhạc cổ điển, có người thích nhạc pop, nhạc rock, nhạc rap v.v. Không thể vì tôi thích nhạc cố điển, cho rằng đó là loại nhạc sang, để rồi tôi lên giọng chê bai những nhạc enka là sến rẻ tiền, nhạc pop là loại cho quần chúng ít học v.v. Nói như thế thì cũng tựa như tôi chỉ cho rượu vang, pho-mát, prosciutto là ngon, là cao cấp, rồi đi chê bai mắm tôm với bún ốc. Vả chăng, tôi vẫn cho rằng cố sáng tạo ra cái gì đó của mình vẫn hơn là phung phí cuộc đời ngắn ngủi vào việc chê bai người khác.
Các bàn luận quanh bài viết của Trịnh Cung khiến tôi nhớ lại W. Somerset Maugham. Trong tiểu thuyết “Mặt trăng và đồng xu” (The moon and sixpence) (1919) (Xem free tại http://www.gutenberg.org/files/222/222-h/222-h.htm), W. Somerset Maugham viết: “Đối với tôi điều hấp dẫn nhất trong nghệ thuật là nhân cách của nghệ sĩ; và nếu nhân cách đó dị thường, tôi sẵn lòng tha thứ cả ngàn lỗi lầm.” (To my mind the most interesting thing in art is the personality of the artist; and if that is singular, I am willing to excuse a thousand faults.)
8.
vantruong nói:
14/04/2009 lúc 9:58 sáng
“Vi vu”
Thợ lắp
Chữ nổ
Toác hoác
Rỗng tuếch
“Vô riêng”
9.
Tôn Thất Tuệ nói:
14/04/2009 lúc 9:22 sáng
Ca Sĩ Anh Ngọc khoe với vợ chồng tôi ở tiệm thu băng Au Printemps Saigon ông có băng master Khánh Ly hát TCS tại phòng thông tin Mỹ để gởi qua Đông Âu cho sinh viên Bắc. Một bạn tù cải tạo nói với tôi thân nhân của anh ở Hanoi có cassette nhạc TCS con du học đem về. Nét ủy mỵ và mung lung cua TCS, cả hai bên đều khai thác.
Tình báo Saigon tin rằng các quán nhạc lọai tranh tre khởi đầu bởi Quán Gió, Võ Tánh, có bàn tay yểm trợ của cộng sản. Sony, Akai tràn ngập qua PX Mỹ. Các quán nhỏ hơn như quán Cô Hồng trước Viện Pasteur cũng TCS. Thật ra ủy mỵ và phản chiến không riêng TCS. Kỷ Vật Cho Em gồm chiến thắng Pleme mất hút trong bại tướng cụt chân, hòm gỗ đầy hoa, người yêu tật nguyền chai đá. Trả lại em yêu thì anh ra đi chẳng mong ngày về.
Mặc dù hát một hai ba ta đi lính cộng hòa, một hai ba ta đi lính cả nhà, Phạm Duy nói hơi quá: lính CS chết thấy bầu trời trăng sao, lính CH chết chỉ thấy cái tam giác của em gái Dạ Lan. Tôi không đồng ý về hình ảnh ấy, nhưng em gái Dạ Lan õng ẹo hơi nhiều.
Mấy năm cuối ít ai để ý đến sự ru ngủ kinh khủng trong giới công chức quân nhân là xoa mạc chược mà tin như tiểu thuyết mặt trận vẫn bình yên. Nghe nói đại tá Khoa còn kẹt trong canh xì khi địch vào Huế, ông phải lên núp mán xối.
Nhạc yếu làm con người yếu hèn. Nhưng nhạc mạnh không hồn, phi nhân, làm mình xung động như kiểu Pavlov, sẽ vỡ mộng mà chết.
10.
HaThuan nói:
14/04/2009 lúc 8:15 sáng
Tôi cùng bàn bè nhiều lần bàn luận về TCS. Riêng tôi luôn có cảm giác nhạc của ông là một thứ ma túy, tôi không bao giờ chủ động nghe, nhưng đã nghe là khó dứt. Sau đó là một cảm giác mệt mỏi, rã rời. Có người bạn hỏi tôi về bài hát tôi yêu thích nhất của TCS, tôi trả lời đó là bài “Tuổi đời mênh mông” (dành cho thiếu nhi). Cảm ơn Trương Thái Du rất nhiều về bài viết sắc sảo này.
© talawas 2009
21/4/09
Nguyễn Ngọc Giao : xã hội dân sự , Trung Quốc và Việt Nam
thời đại mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN
Số 15 - Tháng 3/2009
Xã hội dân sự, Trung Quốc và Việt Nam
Nguyễn Ngọc Giao
Tổ chức bầu cử chỉ cần 6 tháng, lập nên một nền kinh tế thị trường thì một năm, còn muốn tạo ra một xã hội dân chủ phải cả một thế hệ. Mà không có xã hội dân sự thì không thể có dân chủ.
Ralf Dahrendorf
Trong câu chuyện nổi tiếng của Lewis Carroll, Alice ở Xứ Thần Tiên, có con mèo Cheshire. Đó là con mèo ảo, khi hiện ra khi biến mất, sắc sắc không không. Nó lại có đặc điểm là thường hay mở miệng cười. Đặc biệt là có khi nó mất dạng, nhưng nụ cười của nó vẫn còn đó. Khiến cho cô bé Alice, một người ít khi ngạc nhiên vì bất cứ cái gì, kể cả những điều nghịch lí nhất, cũng phải kinh ngạc thốt lên: “Tôi từng thấy những con mèo không cười, chứ chưa bao giờ thấy cái cười không mèo”. Nhà Trung Quốc học người Pháp Yves Chevrier[1] đã nhắc tới con mèo Cheshire khi ông bàn tới “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, hay đúng hơn, khi ông nghiên cứu những bước truân chuyên lao tâm khổ tứ của những nhà Trung Quốc học khi họ đi tìm “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, cổ đại và hiện đại, để rồi rốt cuộc hình như không đi xa hơn cuộc tranh luận nảy lửa: có thể “áp đặt” khái niệm “Tây phương” là “societas civilis” vào việc nghiên cứu một nước phương Đông là Trung Quốc hay không?
Có nhà nghiên cứu còn viện dẫn G. W. F. Hegel, nhà triết học nghe nói đã viết ở đâu đó rằng Trung Quốc là một Nhà nước không có xã hội.[2] Chẳng biết, chẳng hiểu gì về Hegel, nhưng nghe câu nói động trời ấy, tôi vội gõ vào cái cửa thích đáng nhất là địa chỉ email của người đã dịch Hiện tượng học tinh thần.[3] Được trả lời: câu ấy không thấy trong văn bản, không có trong mấy chục trang Hegel viết về phương Đông, cụ thể trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I) và Các bài giảng về triết học Lịch sử. Nó phản ánh phần nào cái nhìn của Hegel về Trung Quốc và Ấn Độ, nhưng câu chữ như vậy, nếu có, thì không “hê-ghê-liên” chút nào, vì đối với Hegel, “Nhà nước” cao hơn “xã hội”.
Nhưng thôi, chuyện Hegel, chúng ta lát nữa sẽ đề cập. Xin trở lại “con mèo Cheshire” và cái “cười” của nó. Trước khi xem ở Trung Quốc và Việt Nam có mèo, có mèo cười hay mèo không cười, có cười có mèo hay không mèo, chúng ta hãy làm công việc “chính danh”: thử định nghĩa “xã hội dân sự”, và rất nhanh chóng, chúng ta sẽ thấy nó là một mớ bòng bong khá rối rắm, nó là A và là không-A, nó được giá và mất giá, nó đáng sợ, đáng nghi và nó rất cần, “không có nó thì không có dân chủ” ; tóm lại, muốn gỡ mối bòng bong ấy, để biết chúng ta bàn về cái gì, thì trước hết, xin điểm qua lịch sử của cụm từ “xã hội dân sự”. Sau đó, chúng ta sẽ xét tới số phận của cụm từ ấy ở “phương Đông” là Trung Quốc và Việt Nam, và từ đó, bàn qua thực trạng và triển vọng của bản thân xã hội dân sự ở đó.
Lịch sử một cụm từ - khái niệm
Cụm từ “civil society” / “société civile” mãi đến thế kỉ 17 mới xuất hiện trong các văn bản tiếng Anh, tiếng Pháp, nhưng “nguyên bản” bằng tiếng Latinh của nó, “societas civilis”, đã được Cicéron sử dụng từ thời Cổ La Mã, với một nội dung tương đương với cụm từ Hi Lạp koinōnia politikē. Trong thời cổ đại và trung cổ, cái xã hội được gọi là civilis ấy chính là xã hội con người được tổ chức thành Nhà nước, nó hầu như đồng nhất với khái niệm Nhà nước, civilis được hiểu với hai nghĩa: một là nó văn minh / civilisé, đối nghịch với trật tự tự nhiên, hoang dại, tức là nó có pháp luật, có lễ độ ; hai là công dân, người tham gia trực tiếp vào sinh hoạt dân chủ của thành quốc – tất nhiên, tại thành quốc Athènes, cái nôi của nền dân chủ ấy, số công dân chỉ là một thiếu số nhỏ bé, vì trong đó không có đàn bà, không có nô lệ, không có mê-téc μετοίκος / metoikos nghĩa là “người ngoài”, những người “ngụ cư” (chắc cũng không có... Việt kiều luôn).
Như vậy là cho đến thế kỉ 17 ở châu Âu, khái niệm “xã hội civilis” hầu như đồng nhất với khái niệm xã hội được tổ chức về mặt chính trị, nghĩa là Nhà nước. Nhưng bản thân nó đã mang mầm mống của sự phân hoá và mâu thuẫn: bởi vì trong xã hội châu Âu thời Trung Cổ và Phục hưng, quyền lực chính trị được chia sẻ giữa hai đối tác: Giáo hội và Quân vương (le Prince). Một hay hai? Một thành hai, hai thành một? Vấn đề lại càng trở nên phức tạp và gay cấn vì xuất hiện hai tay phá đám. Một là Luther phủ nhận vai trò của linh mục – người trung gian giữa tín đồ và Thượng đế – phản đối vai trò cồng kềnh, sa hoa của Giáo hội. Với quan niệm Tin Lành, mỗi cá nhân tín đồ trở thành những cá nhân thực thụ, không còn nấp bóng áo chùng của linh mục (người chăn linh hồn) được nữa, mà phải tự chăn phần hồn của mình, cá nhân trở thành cô độc một cách kinh khủng – và chính những còn người cô độc kinh khủng ấy sẽ gặp nhau trong các cuộc “town meetings” mà Alexis de Tocqueville đã mô tả trong tác phẩm Bàn về nền dân chủ ở Mĩ. Sau Luther (và Calvin nữa, tất nhiên), người phá đám thứ nhì là giai cấp tư sản thương nhân, sẽ nhân danh “xã hội dân sự” để đòi hỏi quyền tự trị đối với chính quyền (quân chủ) và thần quyền (của giáo hội).
Thế là từ đây trở đi, “xã hội civilis” sẽ phải tự định nghĩa, tự định vị đối với bộ ba: thần quyền, chính quyền và kinh tế quyền (trong một số trường hợp, với cả quân quyền nữa...)
Đối với Thomas Hobbes (1588-1679) – người được coi là đã tạo ra cụm từ này -- “civil society” còn gần như đồng nghĩa với Nhà nước, với một khác biệt đáng kể: xã hội “civil” là một kiến tạo tự nguyện của các cá nhân thành viên nhằm mực đích bảo đảm trật tự và an lạc. Tiếp theo Hobbes, Samuel von Pufendorf (1632-1694) phân biệt xã hội «civis”, tức là xã hội của những công dân, với “xã hội của những Kitô-hữu” (tức là Giáo hội), cũng như với “xã hội” nghĩa là tập hợp đơn thuần, tự nhiên của những cá nhân, không do một thoả ước tập thể nhằm kiến lập một quyên lực chung. Với John Locke (1632-1704), xã hội “civil” không chỉ có mục đích là bảo đảm an ninh và an lạc nữa mà “cứu cánh chủ yếu của nó là duy trì tư hữu” (Of political or civil society). Đi xa hơn nữa, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tách biệt Nhà nước và xã hội dân sự, Nhà nước là quyền lực chính trị, xã hội dân sự là nơi chốn của quyền tư hữu: “kẻ đầu tiên dựng nên hàng rào quanh mảnh đất và nói: đất này là của tôi... kẻ đó là người sáng lập xã hội dân sự” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, phần hai, câu đầu). Không đi vào chi tiết quan điểm của Rousseau, tôi chỉ xin nhấn mạnh trên một ý: Như ta biết, Rousseau chủ trương “khế ước xã hội”, nhưng cũng rất cảnh giác với “văn minh”, “tiến bộ”, chống lại sự ngự trị của “luật về tư hữu và bất bình đẳng”, chống lại tình trạng mà luật pháp mang lại “những cản trở mới cho kẻ yếu và những sức mạnh mới cho kẻ giàu”.
Cuối thế kỉ 18, trong khi nhóm Bách khoa toàn thư của Diderot và d’Alembert vẫn còn gần như đồng nhất Nhà nước và xã hội “civil” và thu hẹp xã hội “civil” vào một kích thước là kích thước chính trị, Adam Smith quan niệm khác hẳn: tuy không dùng cụm từ “civil society” mà chỉ nói đến “nation” (dân tộc) hay “society” (xã hội), và định nghĩa nó là xã hội của trao đổi thương mại, một cơ chế trong đó các quyền lợi tư tự chúng hài hoà với nhau, không cần phải do ý muốn chủ đích của các cá nhân. Với Smith, từ nay xã hội “dân sự” tách biệt hẳn với Nhà nước mà “bổn phận” chỉ còn là đảm nhiệm ba chức năng: bảo đảm an ninh đối ngoại, giữ gìn trật tự quốc nội, và “bảo trì một số công trình công cộng” khi mà tư nhân không đảm đương được (The Wealth of Nations).
Bước sang thế kỉ 19, nảy sinh hai quan niệm về xã hội dân sự. Một quan niệm “phóng khoáng [4]”, khẳng định sự “tự lập” của nó đối với Nhà nước: đó là quan niệm của bộ Dân luật (1804) Pháp cũng như trong tác phẩm của Benjamin Constant (1767-1830). Quan niệm kia là quan niệm của Hegel, rồi của Marx, dựa trên hai đặc trưng của xã hội dân sự phái sinh từ cuối thế kỉ trước: xã hội kinh tế và xã hội xung đột.
Quan niệm “phóng khoáng” về xã hội dân sự trong bộ Code civil / Luật dân sự của Pháp (1804), trong một ý nghĩa nào đó, là một sự sửa sai đối với Cách mạng Pháp 1789. Thật vậy, “xã hội dân sự” hoàn toán vắng bóng trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và các bản Hiến pháp của Cách mạng Pháp, cũng như trong các bài viết của Robespierre, Saint-Just, Sieyès. Đối với các nhà lãnh đạo “cứng rắn” của Cách mạng tư sản, chỉ có một bên là “xã hội hiện thực, chia năm xẻ bảy và đa nguyên”, và một bên là “dân tộc”, là “quốc gia”, “một” và là “tất cả”. “Xã hội dân sự” không những bị triệt tiêu trong văn bản, mà trên thực tế: đạo luật Le Chapelier (14-16.07.1791) đã giải tán tất cả các phường hội. Tôi mở ngoặc nói về giai đoạn này, coi đó như một tiền lệ của Cách mạng tháng Mười Nga, và của quan niệm bôn-sê-vich. Sự triệt tiêu xã hội dân sự ở Nga từ sau 1917, ngày nay, 90 năm sau, Cộng hoà Liên bang Nga vẫn còn phải trả giá trong công cuộc xây dựng dân chủ. Số phận tương tự cũng dành cho xã hội dân sự tại các nước “xã hội chủ nghĩa” ra đời sau Thế chiến lần thứ nhì.
Với bộ Luật dân sự, “xã hội dân sự” được thiết lập và vận hành theo pháp luật. Dân luật (code civil) và Công luật (droit public) trở nên nền tảng để tách biệt xã hội dân sự và Nhà Nước, cái “dân sự” và cái “chính trị”, lãnh vực tư (sphère privée) và lãnh vực công (sphère publique). Benjamin Constant, nhà lí luận của quan niệm này, “đòi duyền tự do dân sự cùng một lúc với các dạng thức khác của quyền tự do chính trị”, và định nghĩa tự do dân sự là “sự thụ hưởng an nhiên của sự độc lập cá nhân” (De la liberté chez les Modernes). Điều cần nhấn mạnh ở Constant, là ông chủ trương sự cân đối mà không đối lập giữa xã hội dân sự và Nhà nước, ông không hề đòi giảm nhẹ vai trò của Nhà nước (như hiện nay những người “liberal cực đoan” đang làm để tư nhân hoá – hay “xã hội hoá”?!!! – những dịch vụ công cộng), mà cho rằng Nhà nước và xã hội dân sự bổ sung nhau: vấn đề không phải là dựng nên những rào cản giả tạo để ngăn ngừa sự can thiệp của Nhà nước vào xã hội dân sự, mà là tạo điều kiện để xã hội dân sự tự tổ chức. Đối với Constant, một Nhà nước hùng cường giả định một xã hội dân sự mạnh mẽ ; vấn đề không phải là hi sinh tự do dân sự để có tự do chính trị hay ngược lại, mà phải “kết hợp cả hai”.
Nói kết hợp, nghĩa là thừa nhận sự dị biệt, và có thể xung đột giữa Nhà nước và xã hội dân sự. Làm sao hoà giải được Nhà nước và xã hội dân sự? Đó là bài toán mà Hegel tìm cách giải quyết trong Nguyên lí triết học luật pháp. Có thể nói không ngoa là với Hegel và Marx, khái niệm “xã hội dân sự” hiện đại mới thực sự được định hình và triển khai. Không thể nói dài, nhưng cũng không thể nói ngắn, và càng không thể nói dở và nói sai, tôi xin tóm tắt ở dưới đây, một vài ý chính đã được anh Bùi Văn Nam Sơn giảng cho tôi trong một lá thư riêng – tất nhiên tôi xin chịu trách nhiệm về mọi sai lầm tất nhiên mắc phải trong việc hiểu và nói lại như vậy:
* Trước tiên, Hegel phân biệt xã hội tiền – hiện đại và xã hội hiện đại. Xã hội tiền hiện đại có 2 đặc điểm:
- con người bị chìm đắm trong cái Bản thể (xã hội) và bị cai trị một cách trực tiếp, không có sự trung giới.
- chỉ có sự phân biệt giữa “xã hội” tự nhiên và riêng tư của gia đình với “xã hội” công cộng và nhân tạo của nhà nước chính trị.
Trong một trật tự xã hội như thế, không có chỗ cho những cá nhân hoạt động với tư cách là những “personnes” và những “chủ thể” sử dụng sự tự do lựa chọn của mình để theo đuổi những mục đích riêng và phát triển tính cá nhân độc đáo của mình trong vũ đài công cộng rộng hơn của đời sống xã hội.
Còn trong xã hội hiện đại:
- Con người hiện đại hiểu chính mình như là personnes có quyền tự do lựa chọn trong lĩnh vực ngày càng rộng rãi. Lĩnh vực này bắt đầu với thân thể của mình, rồi mở rộng ra thành những gì được gọi là “tài sản cá nhân” (Triết học pháp quyền, §§45-47). Với Hegel, hình thức chính đáng duy nhất của tài sản được xã hội hiện đại thừa nhận là sự tư hữu (nt, §46).
- Con người hiện đại còn hiểu chính mình như là những chủ thể mang lại ý nghĩa cho cuộc đời thông qua những lựa chọn của mình. Chủ thể đòi hỏi một lối sống tự chủ, xem hành động của mình là kết quả của sự lựa chọn chứ không phải của tập quán hay của sự cưỡng chế xã hội. Ðiều này cần có cấu trúc xã hội mà Hegel gọi là “sự tự do chủ quan” (nt, §224).
- Thoạt nhìn, có vẻ giống với quan niệm của Liberalisme classique, nhưng chỗ khác cơ bản là: với Hegel, “personne” và “chủ thể” chỉ là những sự trừu tượng; tự chúng không đủ để mang lại nội dung cho quyền con người hay nghĩa vụ luân lý. Trong hình thức trừu tượng ấy, chúng sẽ dẫn đến “tinh thần cá nhân nguyên tử” tách rời con người với nhau và với đời sống xã hội. Nếu nhà nước chính trị chỉ được quan niệm như là kẻ bảo vệ quyền của “personne”, thì nhà nước không tránh khỏi trở thành một sức mạnh trừu tượng đối lập lại cá nhân với chức năng duy nhất là giám sát và cưỡng chế. Nếu nhà nước chỉ có chức năng “cảnh sát”, nó sẽ bị quy giản thành “nhà nước cảnh sát”, trở nên thù địch với con người. Vậy, pháp quyền và luân lý chỉ phát triển trong một hệ thống bảo đảm sự tự do và hạnh phúc của cá nhân trong những vai trò nhất định được xã hội thừa nhận. Hệ thống ấy Hegel gọi là “đời sống hay trật tự đạo đức” (Sittlichkeit/ordre ou vie éthique). Vậy, trong xã hội hiện đại, quyền và hạnh phúc cá nhân đã có được vị trí chính đáng độc lập với lợi ích của toàn bộ xã hội. Việc theo đuổi lợi ích của toàn bộ xã hội này đòi hỏi một loại định chế xã hội mới mẻ, trong đó sự tham gia của cá nhân trong đời sống xã hội phải được trung giới thông qua ý chí tự do lựa chọn của cá nhân và phải diễn đạt được ý kiến chủ quan của cá nhân (Sđd, §206). Hegel gọi định chế xã hội mới mẻ ấy là “bürgerliche Gesellschaft (viết tắt BG) / société civile, vì xã hội ấy bao gồm những “Bürger”. Chữ Bürger có cả hai nghĩa: citoyen và bourgeois. Hegel nhấn mạnh: ông hiểu theo nghĩa sau: bourgeois (nt, §190).
Vì thế, BG không phải là một lĩnh vực tự nhiên hình thành từ việc những cá nhân theo đuổi những ham muốn riêng tư bằng cách tham gia vào thị trường. Cách hiểu đơn thuần kinh tế này về BG bị Hegel gọi là “cộng đồng thú vật mang tính tinh thần” (Hiện tượng học Tinh thần, §§339 và tiếp). Mục đích của BG không chỉ để thoả mãn nhu cầu và ham muốn mà để tự - hiện thực hoá cá nhân. “Nhân vị cụ thể” (konkrete Person) chỉ là nguyên tắc thứ nhất của BG, cần được bổ sung bằng nguyên tắc thứ hai: “hình thức của tính phổ biến” (Triết học pháp quyền, §182). Như thế, sự phân tích của Hegel về BG bao hàm cả việc xem xét các hình thức của sự đoàn kết hay liên đới xã hội, qua đó cá nhân tự quan hệ với những mục đích phổ biến của Nhà nước (nt, §§230-56). BG là xã hội đích thực (wahre Gesellschaft / vraie société) trong đó cá nhân có được những bản sắc xã hội nhất định, phát triển các mối quan tâm đạo đức đến hạnh phúc của những người khác cũng như chia sẻ những mục đích tập thể. Chức năng sâu xa của việc phân công lao động không chỉ là để nâng cao năng suất mà còn mang lại lối sống nhất định, được BG thừa nhận. Khi thuộc về một “tầng lớp” hay “giai cấp” (Stand), cá nhân có được một lối sống nhất định, một phẩm giá được những người khác thừa nhận, và có thước đo khách quan cho giá trị của bản thân. Vì thế, Hegel đề nghị BG phải được tổ chức thành những “hiệp hội”, tạo ra “tinh thần hội đoàn”, “tinh thần liên đới”. Ðiều này không chỉ mang lại sự cố kết của tầng lớp mà còn hướng tới những mục tiêu chung, làm cho cá nhân là thành viên của một “xã hội phổ biến”. Bằng cách ấy, “lĩnh vực của BG chuyển hóa thành Nhà nước” (Sđd, §256).
Hiểu như thế, lý luận của Hegel đã mặc nhiên chứa đựng các đặc điểm chủ yếu của Marx khi phân tích chủ nghĩa tư bản hiện đại. Hegel là người đầu tiên phân biệt “BG” (hay lĩnh vực “kinh tế” theo nghĩa rộng) với gia đình và Nhà nước. Marx cho rằng quan niệm này đã cung cấp chìa khóa cho chủ nghĩa duy vật lịch sử: cấu trúc và sự thay đổi của BG là yếu tố quyết định cho việc chuyển hóa lịch sử nói chung. Hegel đã đi trước Marx khi nhận ra rằng thị trường chỉ là vẻ ngoài của các cấu trúc xã hội sâu xa hơn mà các mục đích cơ bản của chúng là có tính tập thể hơn là cá nhân. Tất nhiên, Hegel xem cấu trúc bề sâu ấy là một cơ chế hài hoà giữa các giai cấp, trong khi Marx xem đó là miếng đất tranh chấp và bùng nổ của cuộc đấu tranh giai cấp. (Hegel cũng dùng quan niệm “giai cấp” để mô tả sự xung đột trong BG, chỉ khác với Marx ở chỗ: Hegel xem tầng lớp “dân đen” là không có năng lực hành động tập thể và hầu như bị loại khỏi “trật tự đạo đức”, ngược lại với quan niệm của Marx về “giai cấp vô sản”).[5]
Ðiểm mấu chốt là: Hegel xem BG là miếng đất hiện thực để xây dựng nên “Nhà nước chính trị” hài hoà; ngược lại, Marx muốn cải biến BG để xóa bỏ xung đột giai cấp, bấy giờ sẽ thủ tiêu luôn Nhà nước, bởi Nhà nước chỉ là “thượng tầng kiến trúc”. Hegel và Marx đều xuất phát từ tiền - giả định về sự “trong suốt” trong nhận thức về xã hội. Với Hegel, sự tự do chủ quan (tính chủ thể tự giác) là điều kiện để đi tới sự trong suốt, nhưng điều này chỉ đạt được nơi “triết gia” khi hồi cố về sự phát triển lịch sử. Với Marx, “sự trong suốt” là ảo tưởng trong mọi giai đoạn lịch sử trước đây. Chỉ khi con người không còn phục tùng sự phân chia giai cấp, thì mới có sự tự do đích thực, nghĩa là khi đời sống chung trong BG trở thành “ý chí của những cá nhân hợp nhất”. Tự do ấy, một khi đạt được, sẽ bền vững: cách mạng vô sản sẽ không phải là sự kết thúc của lịch sử mà chỉ là sự cáo chung của thời “tiền sử” của con người”!
Nói tới xã hội dân sự mà Marx coi là “hạ tầng cơ sở”, không thể không nói tới ý kiến của Antonio Gramsci.[6] Đối với nhà mac-xit Ý, Nhà nước (tư sản) không chỉ mạnh nhờ bộ máy trấn áp, mà còn nhờ sự bá quyền tư tưởng của nó, thông qua những định chế trong đời sống hàng ngày của xã hội dân sự (hội đoàn, giáo hội, trường học...), những định chế mà sau này, Bộ phận ấy, Gramsci xêp vào “thượng tầng kiến trúc”, Louis Althusser gọi là “bộ máy tư tưởng của Nhà nước” (appareils idéologiques d’Etat). Khái niệm này đáng chú ý, nhất là trong giai đoạn toàn cầu hoá với những phương tiện truyền thống toàn năng.
Như thế, ta đứng trước hai mô hình (Hegel và Marx)! Các lý thuyết hiện đại về xã hội dân sự dường như đều là các cách phản ứng trước hai mô hình này. Nếu thấy cả hai mô hình đều có mặt không tưởng (hoang tưởng?!), nếu thấy BG ngày càng trở thành quyền lực kinh tế lũng đoạn (thể hiện cực đoan trong quan niệm của Hayek chẳng hạn…), còn viễn tượng “nhà nước tiêu vong” là xa vời, thì chỉ còn cách… tự vệ của người “công dân”! Trong vô số lý luận hiện nay về xã hội dân sự, tôi thấy đáng lưu ý là quan niệm của J. Habermas về cái gọi là “deliberative Demokratie / deliberative Politik” (nền dân chủ tham vấn?). Ðó là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới, hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thoả hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội (kiểu Hegel) mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền “dân chủ tham vấn” vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền - tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hoá). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Zivilgesellschaft). Nghĩa là, khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (Bürgerliche Gesellschaft / Civil Society), Habermas đề nghị xây dựng nền “dân chủ tham vấn” trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Citizen Society) [7]
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới, tin cậy…)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội-công dân (công luận)
Phương Đông nhìn từ Iena
Tại sao Hegel có thể cho rằng ở Trung Quốc, ở Phương Đông nói chung, không có “xã hội” hay “xã hội dân sự”?
Trong hai tác phẩm kể tên ở đầu bài, nhà triết học ở Iena có một số câu đoạn nói về phương Đông, Trung Hoa và Ấn Độ, và nói một cách không mấy quan tâm tới “quan hệ hữu nghị giữa các dân tộc”. Có những nhận định có thể nói là võ đoán, cường điệu, nhưng có những điều đáng làm ta suy nghĩ. Dưới đây, xin trích dẫn một vài đoạn.
Trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I):
“Con người [phương đông] sống trong sự khiếp sợ, hay nói cách khác, con người thống trị con người bằng sự khiếp sợ: cả hai đứng cùng ở một cấp độ. (...). Ông vua chuyên chế thực hiện những sáng kiến của mình, có khi cả điều tốt, nhưng không phải như là pháp luật mà như là sự tuỳ tiện của mình.”
“Sự tự do ở phương Đông, Hy Lạp và thế giới Germain có thể xác định một cách sơ sài trong các sự trừu tượng hoá sau đây: ở phương Đông chỉ có một người duy nhất là tự do (ông vua chuyên chế) ; ở Hy Lạp, một số người là tự do, còn trong đời sống Germain, câu nói sau đây có hiệu lực: tất cả mọi người đều tự do, nghĩa là, con người là tự do với tư cách là con người. Nhưng, ở phương Đông, một con người duy nhất cũng không thể là tự do, vì muốn tự do thì những người khác cũng phải tự do, nên ở đó chỉ là sự ham muốn, sự tuỳ tiện, sự tự do hình thức, sự bình đẳng trừu tượng của Tự - ý thức (Tôi=Tôi)”…
Trong Các bài giảng về triết học Lịch sử:
“Người Trung Quốc xem mình là thuộc về gia đình và đồng thời như là những đứa con của Nhà nước. Trong bản thân gia đình, họ không phải là những “nhân vị” (Personen), bởi sự thống nhất bản thể ở đây là sự thống nhất của huyết thống và của tính tự nhiên. Trong Nhà nước, họ cũng không phải là những “nhân vị”, vì quan hệ thống trị ở đây là quan hệ gia trưởng, và chính quyền dựa trên việc thực thi sự chăm lo của vua đối với dân như của cha đối với con… để giữ mọi việc trong vòng trật tự”…
“Nền tảng gia đình cũng là nền tảng của “hiến pháp”, nếu có thể dùng một từ như thế. Vì, tuy ông vua có quyền của một vị quân chủ đứng đầu toàn bộ nhà nước nhưng ông ta lại thực thi quyền của mình theo cách của một người cha đối với con cái của mình. Ông ta là gia trưởng (…) và đồng thời cũng là thủ lĩnh của tôn giáo và của khoa học. Vua là gia trưởng, còn thần dân là con cái không ra khỏi vòng luân lý gia đình, không tạo nên được sự tự do độc lập của người công dân, khiến toàn bộ nhà nước biến thành một vương quốc, một sự cai trị và lề thói chỉ có tính luân lý, nghĩa là, chỉ có tính giác tính (verständig / entendement) chứ không có lý tính tự do và sự tưởng tượng”.
“Ở Trung Quốc, sự khác biệt giữa nô lệ và tự do tất nhiên là không lớn, bởi trước mặt hoàng đế, tất cả đều bình đẳng, nghĩa là, đều bị giáng cấp như nhau”.
Trung Quốc, Việt Nam ngày nay
Nếu còn sống, chắc Hegel sẽ không khỏi ngạc nhiên trước cảnh tượng Trung Quốc và Việt Nam ngày nay – ít nhất khi ông đọc những số liệu về tổ chức hội đoàn, một trong những chỉ dấu để đo sức sống của xã hội dân sự.
Đó là những con số hoành tráng:
* tại Trung Quốc, theo ước tính chính thức thì năm 2005, có khoảng 300 000 tổ chức phi chính quyền (NGO), thêm vào đó là 120 000 tổ chức mà Hán ngữ gọi là “dân biện phi xí nghiệp đơn vị” (民办非企业), tức là những tổ chức không có quy chế hội đoàn đăng kí ở Bộ nội vụ mà là “đơn vị” đăng kí ở Bộ Công thương, hoạt động vô vị lợi... Bên cạnh số đó, có vô số hội đoàn “tự phát”, không có tư cách pháp nhân, không được thừa nhận. Theo một ước tính của các NGO, tổng số những hội đoàn đủ loại này có thể lên tới 3 triệu.[8]
* tại Việt Nam “đến nay, có 320 hội hoạt động trong phạm vi toàn quốc và hơn 2.150 hội hoạt động trong phạm vi tỉnh, thành phố trực thuộc Trung ương cùng hàng nghìn hội ở các cơ sở. Các hội cũng rất đa dạng: có hội do tổ chức thành lập, có hội do cá nhân, doanh nghiệp, có hội có cơ cấu tổ chức chặt chẽ nhưng có hội lại lỏng lẻo… Với sự đa dạng như thế, Chủ tịch Hội Đông y Việt Nam Nguyễn Xuân Hướng (đại biểu Hà Tĩnh) đã dí dỏm ví, dân gian có câu ‘đông như hội’” [9].
Ấn tượng hơn nữa là những chỉ số về sự tham gia: “Ở Việt Nam, trung bình mỗi người là thành viên của 2,33 tổ chức, cao hơn nhiều nếu so với những nước trong khu vực châu Á, như Trung Quốc (0,39) và Singapore (0,86). Theo khảo sát này, tỷ lệ những người thuộc ít nhất một tổ chức là 73,5%, một tỉ lệ tương đối cao” [10].
Tất nhiên, các con số không nói lên thực chất vấn đề. Nếu trong thập niên 1980, sau cuộc đại cải cách 1979 của ông Đặng Tiểu Bình, ở Trung Quốc đã nở rộ những tổ chức NGO, về kinh tế, xã hội, kể cả những viện nghiên cứu độc lập (dân biện nghiên cứu sở) – nổi tiếng nhất là trung tâm của Trần Tự Minh (Chen Zimin, nhà nghiên cứu triết học)[11] – thì sau sự kiện Thiên An Môn (1989), chính quyền ban hành Quy chế đăng kí và quản lí các đoàn thể xã hội (tháng 10.1989), rồi 10 năm sau: Quy chế tạm thời về đăng kí và quản lí các đơn vị nhân dân phi thương mại, theo đó các NGO phải đăng kí tại Bộ dân sự vụ và đặt dưới sự chủ quản của một cơ quan chính quyền hay tương đương. Cơ quan chủ quản này thường được gọi là “mẹ chồng”, “mẹ chồng” có quyền và nhiệm vụ coi chừng “con dâu”. Thực chất mà nói, đó không phải là những NGO mà là GONGO (Government Organized Non Governmental Organisations): những “tổ chức phi chính quyền do chính quyền tổ chức”. Theo quy định, mỗi NGO được phép hoạt động trong một lãnh vực nhất định và trong phạm vi một đơn vị hành chính nhất định, nó không được phép hoạt động ra khỏi khu vực địa lí đó, và trong phạm vị một đơn vị hành chính đó, không thể có hai NGO được phép hoạt động trong cùng một lãnh vực. Phí đăng kí cũng rất “lụa”: 30 000 nhân dân tệ. Nói như nhiều tác giả, “xã hội dân sự” ở Trung Quốc thực chất vẫn là “xã hội dân sự do Nhà nước lãnh đạo”.
Có lẽ về cơ bản, giữa hai “xã hội dân sự” Trung Quốc và Việt Nam, cũng mặc nhiên có một mối quan hệ “16 chữ vàng”. Ở Việt Nam, bộ luật về hội đoàn vẫn chưa được thông qua. Dự án vẫn duy trì chế độ “mẹ chồng con dâu” mà ta gọi là “cơ quan chủ quản”.
Đây là vấn đề cốt lõi, vì nó liên quan tới thực chất quan niệm về tổ chức xã hội dân sự: đó là những tổ chức tự lập của xã hội dân sự, của công dân, hay chỉ là tổ chức để chính quyền “nắm” từng bộ phận nhân dân, và nếu vậy, ở thời đại hiện nay, nó chỉ có thể là môt tổ chức có trên giấy tờ. Chỉ cần nêu ra hai thí dụ: những cuộc gặp gỡ xuân thu nhị kì giữa đại biểu Quốc hội với “đại diện” cử tri (ít nhất các đại biểu quốc hội cũng đã được bầu ra, còn các “đại diện” cử tri thì chỉ được ai đó chỉ định), và việc từ nhiều năm nay, chưa hề có một cuộc đình công nào do công đoàn khởi xướng hay chủ trương.
Nhân đây, cũng xin mở dấu ngoặc, tuy không ra ngoài đề: Là một “Việt kiều”,[12] tôi không thể không bàng hoàng khi được đọc Chỉ thị số 19/2008/CT-TTg của Thủ tướng về “VỀ VIỆC TIẾP TỤC TĂNG CƯỜNG TRIỂN KHAI THỰC HIỆN CHƯƠNG TRÌNH HÀNH ĐỘNG CỦA CHÍNH PHỦ VỀ CÔNG TÁC VỚI NGƯỜI VIỆT NAM Ở NƯỚC NGOÀI” (ngày 08.06.2008). Văn bản này xác nhận một lần nữa các nhiệm vụ của Uỷ ban về người Việt Nam ở nước ngoài từ nay là một tổng cục, trong đó có nhiệm vụ này: “d) Chỉ đạo các cơ quan đại diện ngoại giao Việt Nam ở nước ngoài tiến hành tổ chức, thành lập các hội đoàn người Việt Nam ở địa bàn có thể triển khai được, định hướng và phát triển các hoạt động của hội đoàn người Việt Nam ở nước ngoài nhằm củng cố sự ổn định lâu dài tại chỗ, cùng nhau đoàn kết hướng về Tổ quốc. Danh sách ban chấp hành hội cần được Bộ Ngoại giao (Ủy ban về người Việt Nam ở nước ngoài ) thẩm định và ra quyết định chuẩn y trên cơ sở giới thiệu của các hội và cơ quan đại diện ngoại giao tại địa bàn”[13]
Hegel vẫn có thể ngủ yên trên quan niệm của ông về “phương Đông”.
Càng dễ ngủ yên vì ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, ba chữ NGO đã từng bị đồng hoá với âm mưu “diễn biến hoà bình”, đối trọng và/hay độc lập được ghép thành một chữ là đối lập, nhẹ nhất là “rách việc”... Cách đây chưa đầy 15 năm, cuốn Từ điển Xã hội học trong đó lần đầu tiên, thuật ngữ Xã hội dân sự được định nghĩa một cách hoàn chính, tác giả của nó, nhà nghiên cứu Nguyễn Kiến Giang, còn phải mượn tên của bác sĩ Nguyễn Khắc Viện.
Hơn mười năm đã trôi qua, xã hội công dân, rồi xã hội dân sự xuất hiện trên báo chí, có bài còn nói lên tại sao có người sợ nó... Trên các cuốn sách, bìa 1 vẫn mang tên Nhà xuất bản, còn tên của “Công ti X” hay “Trung tâm Y” mà ai cũng biết mới thực là người xuất bản, mới chỉ ở bìa 4 – đôi lần nó leo lên bìa 1 nhưng đã bị huýt còi ngay. Tương tự, “ trên thực tế, hiện nay đã hình thành rất nhiều các tổ chức xã hội dân sự như các hội, các ngành kinh tế, các lĩnh vực khoa học và công nghệ, các lĩnh vực dịch vụ. Sự thực, một khuôn mặt xã hội dân sự kiểu mới ở nước ta đang hình thành, có thể coi đó là bước tiến của nền dân chủ, khác về bản chất với xã hội trước đổi mới. Tuy vậy, về mặt thể chế, phạm trù xã hội dân sự chưa được xác định trong văn bản, tức là chưa dám đặt viên gạch thứ ba (là xã hội dân sự) tạo cơ sở đầy đủ cho mối quan hệ thể chế kinh tế chính trị nước ta.”[14] (viên gạch thứ ba: hai viên gạch đầu là kinh tế thị trường và Nhà nước pháp quyền).
Có thể tác giả hơi lạc quan. Nhưng không hẳn: ngày 23.07.08, ông Theodore Huang, chủ tịch Hội Công Thương Quốc Gia của Đài Loan kêu gọi chính quyền Việt Nam phải “xử lý” các cuộc đình công ngày càng gia tăng. Ông Hoàng nói: “Kinh tế không phải là vấn để lớn ở Việt Nam, vì tư bản nước ngoài sẽ tới (đầu tư). Khó khăn thực sự là làn sóng đình công” [15]. Ta đừng trách ông Hoàng coi nhẹ vấn đề lạm phát, đầu tư, pháp chế đầu tư... Ta cũng không cần biết ông ta hiểu chữ “xử lý” là như thế nào. Chắc ông không nghĩ tới phương pháp xử lý của Phác Chung Hy hay cha con họ Tưởng ở Nam Hàn và Đài Loan cách đây 20 năm. Chính quyền xử lí ra sao là chuyện của chính quyền. Chỉ biết đó trước hết là việc của công đoàn: Tổng công đoàn Việt Nam, nếu nó không muốn đóng mãi vài trò “công đoàn vàng”, hay một công đoàn độc lập sẽ phải ra đời, nếu không. Tác giả đoạn trích dẫn trên có thể hơi lạc quan, nhưng ông hoàn toàn có lý khi nhấn mạnh tới việc “dám” đặt viên gạch thứ ba cho xã hội dân sự / công dân. xã hội dân sự/CD là chân kiềng thứ ba của bộ ba Nhà nước Pháp quyền – Thị Trường – Xã hội dân sự/công dân của thời đại hôm nay.
Trở lại con mèo Cheshire của cô bé Alice và nhà toán học lôgic Lewis Carroll. Nói đến xã hội dân sự ở Việt Nam hay ở Trung Quốc, đọc những bài viết về vấn đề này, kể cả bài này, nhiều khi chúng ta không biết người ta nói đến con mèo hay cái cười của nó. Hay nếu không muốn nói tới mèo, cũng có thể nói tới chuột. Con chuột chũi (taupe) nổi tiểng của Hegel, mù loà, nhưng cứ lầm lũi, âm thầm, dưới lòng đất, đào những địa đạo. Mèo hay chuột, đằng nào xã hội dân sự cũng vẫn “lừng lững”[16] tiến tới.
Nguyễn Ngọc Giao
(Paris)
Chú thích:
[1] Yves Chevrier: La question de la société civile, la Chine et le chat de Cheshire, trong Etudes chinoises, Vol.XIV, n°2, automne 1995.
[2] Timothy Brook & B. Michael Frolic, Civil Society in China, Studies on Contemporary China, M. E. Sharpe, New York & London, 1997, p.3.
[3] Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải Hiện tượng học Tinh thần, Nhà xuất bản Văn Học, 2006, 1640 trang.
[4] Tôi xin dùng chữ “phóng khoáng” để gọi khái niệm “liberal” theo nghĩa chính tri – khác với khái niệm “liberal” về kinh tế. Chữ “tự do” hay “tự do chủ nghĩa” mà nhiều tác giả dùng (trong ngữ cảnh chính trị cũng như kinh tế) tôi nghĩ không phù hợp – nếu không nói là nó xúc phạm khái niệm “tự do”.
[5] Về quan niệm của Marx, có thể đọc Lữ Phương: Xã hội công dân: từ triệt tiêu đến phục hồi, tham luận tại hội thảo VIETNAM UPDATE 94, Trường đại học Quốc gia Úc, Canberra, 11.1994, toàn văn bản tiếng Việt được đăng trên tạp chí Diễn Đàn, số 36, tháng 12.1994, đăng lại trên Trang Lữ Phương: http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_XaHoiCongDan.htm
[6] A. Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1996.
[7] Jurgen Habermas: Faktizität und Geltung (Droits et démocratie: entre faits et normes), 1992/1994. Tham khảo thêm: khái niệm “xã hội dân chính” (Civic Society) thí dụ trong bài của Tôn Thất Nguyễn Thiêm: “Tiếng nói công dân: Vốn xã hội nhìn từ tương quan giữa Nhà nước, Thị trường và Xã hội dân chính” in trong Sĩ phu thời nay, kỷ yếu mừng giáo sư Hoàng Tuỵ, Nxb Tri Thức & Cti văn hoá Phương Nam, 2008.
[8] Albert CHEN LICHUAN (Trần Lệ Xuyên), Relations entre Etat et société civile en Chine, Fondation Charles Léopold Meyer, 2006 (http://base.china-europa-forum.net/rsc/docs/fiche_1171.pdf)
[9] Báo Công an Nhân dân điện tử, 10.06.2006 (http://ca.cand.com.vn/vi-VN/xahoi/2007/10/77833.cand)
[10] Đặng Ngọc Dinh, “Tình hình và đặc điểm của xã hội dân sự ở Việt Nam – Những mặt tích cực và các vấn đề cần hoàn thiện”, tr 129-130, trong XÃ HỘI DÂN SỰ Một số vấn đề chọn lọc, Vũ Duy Phú chủ biên, Viện những vấn đề phát triển, Nxb Tri Thức, 2008.
[11] Jean-Philippe BÉJA, A la recherche d'une ombre chinoise / Le mouvement pour la démocratie en Chine (1919-2004). Ed. du Seuil, Paris 2004
[12] Có thể xem thêm tham luận của tôi tại Hội thảo Đà Nẵng 2005 “Vấn đề Việt kiều” (http://hoithao.viet-studies.info/2005_NNGiao.pdf)
[13] http://www.thuvienphapluat.com/Default.aspx?CT=VC&LID=10490008
[14] Trần Ngọc Hiên, “Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa với nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự nước ta”, Tạp chí Cộng sản điện tử (http://www.tapchicongsan.org.vn/print_preview.asp?Object=4&news_ID=8534515 )
[15] Central News Agency: http://www.taiwannews.com.tw/etn/news_content.php?id=697607&lang=eng_news&cate_img=35.jpg&cate_rss=news_Business_TAIWAN
[16] chữ của nhà văn Nguyên Ngọc.
© Thời Đại Mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN
Số 15 - Tháng 3/2009
Xã hội dân sự, Trung Quốc và Việt Nam
Nguyễn Ngọc Giao
Tổ chức bầu cử chỉ cần 6 tháng, lập nên một nền kinh tế thị trường thì một năm, còn muốn tạo ra một xã hội dân chủ phải cả một thế hệ. Mà không có xã hội dân sự thì không thể có dân chủ.
Ralf Dahrendorf
Trong câu chuyện nổi tiếng của Lewis Carroll, Alice ở Xứ Thần Tiên, có con mèo Cheshire. Đó là con mèo ảo, khi hiện ra khi biến mất, sắc sắc không không. Nó lại có đặc điểm là thường hay mở miệng cười. Đặc biệt là có khi nó mất dạng, nhưng nụ cười của nó vẫn còn đó. Khiến cho cô bé Alice, một người ít khi ngạc nhiên vì bất cứ cái gì, kể cả những điều nghịch lí nhất, cũng phải kinh ngạc thốt lên: “Tôi từng thấy những con mèo không cười, chứ chưa bao giờ thấy cái cười không mèo”. Nhà Trung Quốc học người Pháp Yves Chevrier[1] đã nhắc tới con mèo Cheshire khi ông bàn tới “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, hay đúng hơn, khi ông nghiên cứu những bước truân chuyên lao tâm khổ tứ của những nhà Trung Quốc học khi họ đi tìm “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, cổ đại và hiện đại, để rồi rốt cuộc hình như không đi xa hơn cuộc tranh luận nảy lửa: có thể “áp đặt” khái niệm “Tây phương” là “societas civilis” vào việc nghiên cứu một nước phương Đông là Trung Quốc hay không?
Có nhà nghiên cứu còn viện dẫn G. W. F. Hegel, nhà triết học nghe nói đã viết ở đâu đó rằng Trung Quốc là một Nhà nước không có xã hội.[2] Chẳng biết, chẳng hiểu gì về Hegel, nhưng nghe câu nói động trời ấy, tôi vội gõ vào cái cửa thích đáng nhất là địa chỉ email của người đã dịch Hiện tượng học tinh thần.[3] Được trả lời: câu ấy không thấy trong văn bản, không có trong mấy chục trang Hegel viết về phương Đông, cụ thể trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I) và Các bài giảng về triết học Lịch sử. Nó phản ánh phần nào cái nhìn của Hegel về Trung Quốc và Ấn Độ, nhưng câu chữ như vậy, nếu có, thì không “hê-ghê-liên” chút nào, vì đối với Hegel, “Nhà nước” cao hơn “xã hội”.
Nhưng thôi, chuyện Hegel, chúng ta lát nữa sẽ đề cập. Xin trở lại “con mèo Cheshire” và cái “cười” của nó. Trước khi xem ở Trung Quốc và Việt Nam có mèo, có mèo cười hay mèo không cười, có cười có mèo hay không mèo, chúng ta hãy làm công việc “chính danh”: thử định nghĩa “xã hội dân sự”, và rất nhanh chóng, chúng ta sẽ thấy nó là một mớ bòng bong khá rối rắm, nó là A và là không-A, nó được giá và mất giá, nó đáng sợ, đáng nghi và nó rất cần, “không có nó thì không có dân chủ” ; tóm lại, muốn gỡ mối bòng bong ấy, để biết chúng ta bàn về cái gì, thì trước hết, xin điểm qua lịch sử của cụm từ “xã hội dân sự”. Sau đó, chúng ta sẽ xét tới số phận của cụm từ ấy ở “phương Đông” là Trung Quốc và Việt Nam, và từ đó, bàn qua thực trạng và triển vọng của bản thân xã hội dân sự ở đó.
Lịch sử một cụm từ - khái niệm
Cụm từ “civil society” / “société civile” mãi đến thế kỉ 17 mới xuất hiện trong các văn bản tiếng Anh, tiếng Pháp, nhưng “nguyên bản” bằng tiếng Latinh của nó, “societas civilis”, đã được Cicéron sử dụng từ thời Cổ La Mã, với một nội dung tương đương với cụm từ Hi Lạp koinōnia politikē. Trong thời cổ đại và trung cổ, cái xã hội được gọi là civilis ấy chính là xã hội con người được tổ chức thành Nhà nước, nó hầu như đồng nhất với khái niệm Nhà nước, civilis được hiểu với hai nghĩa: một là nó văn minh / civilisé, đối nghịch với trật tự tự nhiên, hoang dại, tức là nó có pháp luật, có lễ độ ; hai là công dân, người tham gia trực tiếp vào sinh hoạt dân chủ của thành quốc – tất nhiên, tại thành quốc Athènes, cái nôi của nền dân chủ ấy, số công dân chỉ là một thiếu số nhỏ bé, vì trong đó không có đàn bà, không có nô lệ, không có mê-téc μετοίκος / metoikos nghĩa là “người ngoài”, những người “ngụ cư” (chắc cũng không có... Việt kiều luôn).
Như vậy là cho đến thế kỉ 17 ở châu Âu, khái niệm “xã hội civilis” hầu như đồng nhất với khái niệm xã hội được tổ chức về mặt chính trị, nghĩa là Nhà nước. Nhưng bản thân nó đã mang mầm mống của sự phân hoá và mâu thuẫn: bởi vì trong xã hội châu Âu thời Trung Cổ và Phục hưng, quyền lực chính trị được chia sẻ giữa hai đối tác: Giáo hội và Quân vương (le Prince). Một hay hai? Một thành hai, hai thành một? Vấn đề lại càng trở nên phức tạp và gay cấn vì xuất hiện hai tay phá đám. Một là Luther phủ nhận vai trò của linh mục – người trung gian giữa tín đồ và Thượng đế – phản đối vai trò cồng kềnh, sa hoa của Giáo hội. Với quan niệm Tin Lành, mỗi cá nhân tín đồ trở thành những cá nhân thực thụ, không còn nấp bóng áo chùng của linh mục (người chăn linh hồn) được nữa, mà phải tự chăn phần hồn của mình, cá nhân trở thành cô độc một cách kinh khủng – và chính những còn người cô độc kinh khủng ấy sẽ gặp nhau trong các cuộc “town meetings” mà Alexis de Tocqueville đã mô tả trong tác phẩm Bàn về nền dân chủ ở Mĩ. Sau Luther (và Calvin nữa, tất nhiên), người phá đám thứ nhì là giai cấp tư sản thương nhân, sẽ nhân danh “xã hội dân sự” để đòi hỏi quyền tự trị đối với chính quyền (quân chủ) và thần quyền (của giáo hội).
Thế là từ đây trở đi, “xã hội civilis” sẽ phải tự định nghĩa, tự định vị đối với bộ ba: thần quyền, chính quyền và kinh tế quyền (trong một số trường hợp, với cả quân quyền nữa...)
Đối với Thomas Hobbes (1588-1679) – người được coi là đã tạo ra cụm từ này -- “civil society” còn gần như đồng nghĩa với Nhà nước, với một khác biệt đáng kể: xã hội “civil” là một kiến tạo tự nguyện của các cá nhân thành viên nhằm mực đích bảo đảm trật tự và an lạc. Tiếp theo Hobbes, Samuel von Pufendorf (1632-1694) phân biệt xã hội «civis”, tức là xã hội của những công dân, với “xã hội của những Kitô-hữu” (tức là Giáo hội), cũng như với “xã hội” nghĩa là tập hợp đơn thuần, tự nhiên của những cá nhân, không do một thoả ước tập thể nhằm kiến lập một quyên lực chung. Với John Locke (1632-1704), xã hội “civil” không chỉ có mục đích là bảo đảm an ninh và an lạc nữa mà “cứu cánh chủ yếu của nó là duy trì tư hữu” (Of political or civil society). Đi xa hơn nữa, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tách biệt Nhà nước và xã hội dân sự, Nhà nước là quyền lực chính trị, xã hội dân sự là nơi chốn của quyền tư hữu: “kẻ đầu tiên dựng nên hàng rào quanh mảnh đất và nói: đất này là của tôi... kẻ đó là người sáng lập xã hội dân sự” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, phần hai, câu đầu). Không đi vào chi tiết quan điểm của Rousseau, tôi chỉ xin nhấn mạnh trên một ý: Như ta biết, Rousseau chủ trương “khế ước xã hội”, nhưng cũng rất cảnh giác với “văn minh”, “tiến bộ”, chống lại sự ngự trị của “luật về tư hữu và bất bình đẳng”, chống lại tình trạng mà luật pháp mang lại “những cản trở mới cho kẻ yếu và những sức mạnh mới cho kẻ giàu”.
Cuối thế kỉ 18, trong khi nhóm Bách khoa toàn thư của Diderot và d’Alembert vẫn còn gần như đồng nhất Nhà nước và xã hội “civil” và thu hẹp xã hội “civil” vào một kích thước là kích thước chính trị, Adam Smith quan niệm khác hẳn: tuy không dùng cụm từ “civil society” mà chỉ nói đến “nation” (dân tộc) hay “society” (xã hội), và định nghĩa nó là xã hội của trao đổi thương mại, một cơ chế trong đó các quyền lợi tư tự chúng hài hoà với nhau, không cần phải do ý muốn chủ đích của các cá nhân. Với Smith, từ nay xã hội “dân sự” tách biệt hẳn với Nhà nước mà “bổn phận” chỉ còn là đảm nhiệm ba chức năng: bảo đảm an ninh đối ngoại, giữ gìn trật tự quốc nội, và “bảo trì một số công trình công cộng” khi mà tư nhân không đảm đương được (The Wealth of Nations).
Bước sang thế kỉ 19, nảy sinh hai quan niệm về xã hội dân sự. Một quan niệm “phóng khoáng [4]”, khẳng định sự “tự lập” của nó đối với Nhà nước: đó là quan niệm của bộ Dân luật (1804) Pháp cũng như trong tác phẩm của Benjamin Constant (1767-1830). Quan niệm kia là quan niệm của Hegel, rồi của Marx, dựa trên hai đặc trưng của xã hội dân sự phái sinh từ cuối thế kỉ trước: xã hội kinh tế và xã hội xung đột.
Quan niệm “phóng khoáng” về xã hội dân sự trong bộ Code civil / Luật dân sự của Pháp (1804), trong một ý nghĩa nào đó, là một sự sửa sai đối với Cách mạng Pháp 1789. Thật vậy, “xã hội dân sự” hoàn toán vắng bóng trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và các bản Hiến pháp của Cách mạng Pháp, cũng như trong các bài viết của Robespierre, Saint-Just, Sieyès. Đối với các nhà lãnh đạo “cứng rắn” của Cách mạng tư sản, chỉ có một bên là “xã hội hiện thực, chia năm xẻ bảy và đa nguyên”, và một bên là “dân tộc”, là “quốc gia”, “một” và là “tất cả”. “Xã hội dân sự” không những bị triệt tiêu trong văn bản, mà trên thực tế: đạo luật Le Chapelier (14-16.07.1791) đã giải tán tất cả các phường hội. Tôi mở ngoặc nói về giai đoạn này, coi đó như một tiền lệ của Cách mạng tháng Mười Nga, và của quan niệm bôn-sê-vich. Sự triệt tiêu xã hội dân sự ở Nga từ sau 1917, ngày nay, 90 năm sau, Cộng hoà Liên bang Nga vẫn còn phải trả giá trong công cuộc xây dựng dân chủ. Số phận tương tự cũng dành cho xã hội dân sự tại các nước “xã hội chủ nghĩa” ra đời sau Thế chiến lần thứ nhì.
Với bộ Luật dân sự, “xã hội dân sự” được thiết lập và vận hành theo pháp luật. Dân luật (code civil) và Công luật (droit public) trở nên nền tảng để tách biệt xã hội dân sự và Nhà Nước, cái “dân sự” và cái “chính trị”, lãnh vực tư (sphère privée) và lãnh vực công (sphère publique). Benjamin Constant, nhà lí luận của quan niệm này, “đòi duyền tự do dân sự cùng một lúc với các dạng thức khác của quyền tự do chính trị”, và định nghĩa tự do dân sự là “sự thụ hưởng an nhiên của sự độc lập cá nhân” (De la liberté chez les Modernes). Điều cần nhấn mạnh ở Constant, là ông chủ trương sự cân đối mà không đối lập giữa xã hội dân sự và Nhà nước, ông không hề đòi giảm nhẹ vai trò của Nhà nước (như hiện nay những người “liberal cực đoan” đang làm để tư nhân hoá – hay “xã hội hoá”?!!! – những dịch vụ công cộng), mà cho rằng Nhà nước và xã hội dân sự bổ sung nhau: vấn đề không phải là dựng nên những rào cản giả tạo để ngăn ngừa sự can thiệp của Nhà nước vào xã hội dân sự, mà là tạo điều kiện để xã hội dân sự tự tổ chức. Đối với Constant, một Nhà nước hùng cường giả định một xã hội dân sự mạnh mẽ ; vấn đề không phải là hi sinh tự do dân sự để có tự do chính trị hay ngược lại, mà phải “kết hợp cả hai”.
Nói kết hợp, nghĩa là thừa nhận sự dị biệt, và có thể xung đột giữa Nhà nước và xã hội dân sự. Làm sao hoà giải được Nhà nước và xã hội dân sự? Đó là bài toán mà Hegel tìm cách giải quyết trong Nguyên lí triết học luật pháp. Có thể nói không ngoa là với Hegel và Marx, khái niệm “xã hội dân sự” hiện đại mới thực sự được định hình và triển khai. Không thể nói dài, nhưng cũng không thể nói ngắn, và càng không thể nói dở và nói sai, tôi xin tóm tắt ở dưới đây, một vài ý chính đã được anh Bùi Văn Nam Sơn giảng cho tôi trong một lá thư riêng – tất nhiên tôi xin chịu trách nhiệm về mọi sai lầm tất nhiên mắc phải trong việc hiểu và nói lại như vậy:
* Trước tiên, Hegel phân biệt xã hội tiền – hiện đại và xã hội hiện đại. Xã hội tiền hiện đại có 2 đặc điểm:
- con người bị chìm đắm trong cái Bản thể (xã hội) và bị cai trị một cách trực tiếp, không có sự trung giới.
- chỉ có sự phân biệt giữa “xã hội” tự nhiên và riêng tư của gia đình với “xã hội” công cộng và nhân tạo của nhà nước chính trị.
Trong một trật tự xã hội như thế, không có chỗ cho những cá nhân hoạt động với tư cách là những “personnes” và những “chủ thể” sử dụng sự tự do lựa chọn của mình để theo đuổi những mục đích riêng và phát triển tính cá nhân độc đáo của mình trong vũ đài công cộng rộng hơn của đời sống xã hội.
Còn trong xã hội hiện đại:
- Con người hiện đại hiểu chính mình như là personnes có quyền tự do lựa chọn trong lĩnh vực ngày càng rộng rãi. Lĩnh vực này bắt đầu với thân thể của mình, rồi mở rộng ra thành những gì được gọi là “tài sản cá nhân” (Triết học pháp quyền, §§45-47). Với Hegel, hình thức chính đáng duy nhất của tài sản được xã hội hiện đại thừa nhận là sự tư hữu (nt, §46).
- Con người hiện đại còn hiểu chính mình như là những chủ thể mang lại ý nghĩa cho cuộc đời thông qua những lựa chọn của mình. Chủ thể đòi hỏi một lối sống tự chủ, xem hành động của mình là kết quả của sự lựa chọn chứ không phải của tập quán hay của sự cưỡng chế xã hội. Ðiều này cần có cấu trúc xã hội mà Hegel gọi là “sự tự do chủ quan” (nt, §224).
- Thoạt nhìn, có vẻ giống với quan niệm của Liberalisme classique, nhưng chỗ khác cơ bản là: với Hegel, “personne” và “chủ thể” chỉ là những sự trừu tượng; tự chúng không đủ để mang lại nội dung cho quyền con người hay nghĩa vụ luân lý. Trong hình thức trừu tượng ấy, chúng sẽ dẫn đến “tinh thần cá nhân nguyên tử” tách rời con người với nhau và với đời sống xã hội. Nếu nhà nước chính trị chỉ được quan niệm như là kẻ bảo vệ quyền của “personne”, thì nhà nước không tránh khỏi trở thành một sức mạnh trừu tượng đối lập lại cá nhân với chức năng duy nhất là giám sát và cưỡng chế. Nếu nhà nước chỉ có chức năng “cảnh sát”, nó sẽ bị quy giản thành “nhà nước cảnh sát”, trở nên thù địch với con người. Vậy, pháp quyền và luân lý chỉ phát triển trong một hệ thống bảo đảm sự tự do và hạnh phúc của cá nhân trong những vai trò nhất định được xã hội thừa nhận. Hệ thống ấy Hegel gọi là “đời sống hay trật tự đạo đức” (Sittlichkeit/ordre ou vie éthique). Vậy, trong xã hội hiện đại, quyền và hạnh phúc cá nhân đã có được vị trí chính đáng độc lập với lợi ích của toàn bộ xã hội. Việc theo đuổi lợi ích của toàn bộ xã hội này đòi hỏi một loại định chế xã hội mới mẻ, trong đó sự tham gia của cá nhân trong đời sống xã hội phải được trung giới thông qua ý chí tự do lựa chọn của cá nhân và phải diễn đạt được ý kiến chủ quan của cá nhân (Sđd, §206). Hegel gọi định chế xã hội mới mẻ ấy là “bürgerliche Gesellschaft (viết tắt BG) / société civile, vì xã hội ấy bao gồm những “Bürger”. Chữ Bürger có cả hai nghĩa: citoyen và bourgeois. Hegel nhấn mạnh: ông hiểu theo nghĩa sau: bourgeois (nt, §190).
Vì thế, BG không phải là một lĩnh vực tự nhiên hình thành từ việc những cá nhân theo đuổi những ham muốn riêng tư bằng cách tham gia vào thị trường. Cách hiểu đơn thuần kinh tế này về BG bị Hegel gọi là “cộng đồng thú vật mang tính tinh thần” (Hiện tượng học Tinh thần, §§339 và tiếp). Mục đích của BG không chỉ để thoả mãn nhu cầu và ham muốn mà để tự - hiện thực hoá cá nhân. “Nhân vị cụ thể” (konkrete Person) chỉ là nguyên tắc thứ nhất của BG, cần được bổ sung bằng nguyên tắc thứ hai: “hình thức của tính phổ biến” (Triết học pháp quyền, §182). Như thế, sự phân tích của Hegel về BG bao hàm cả việc xem xét các hình thức của sự đoàn kết hay liên đới xã hội, qua đó cá nhân tự quan hệ với những mục đích phổ biến của Nhà nước (nt, §§230-56). BG là xã hội đích thực (wahre Gesellschaft / vraie société) trong đó cá nhân có được những bản sắc xã hội nhất định, phát triển các mối quan tâm đạo đức đến hạnh phúc của những người khác cũng như chia sẻ những mục đích tập thể. Chức năng sâu xa của việc phân công lao động không chỉ là để nâng cao năng suất mà còn mang lại lối sống nhất định, được BG thừa nhận. Khi thuộc về một “tầng lớp” hay “giai cấp” (Stand), cá nhân có được một lối sống nhất định, một phẩm giá được những người khác thừa nhận, và có thước đo khách quan cho giá trị của bản thân. Vì thế, Hegel đề nghị BG phải được tổ chức thành những “hiệp hội”, tạo ra “tinh thần hội đoàn”, “tinh thần liên đới”. Ðiều này không chỉ mang lại sự cố kết của tầng lớp mà còn hướng tới những mục tiêu chung, làm cho cá nhân là thành viên của một “xã hội phổ biến”. Bằng cách ấy, “lĩnh vực của BG chuyển hóa thành Nhà nước” (Sđd, §256).
Hiểu như thế, lý luận của Hegel đã mặc nhiên chứa đựng các đặc điểm chủ yếu của Marx khi phân tích chủ nghĩa tư bản hiện đại. Hegel là người đầu tiên phân biệt “BG” (hay lĩnh vực “kinh tế” theo nghĩa rộng) với gia đình và Nhà nước. Marx cho rằng quan niệm này đã cung cấp chìa khóa cho chủ nghĩa duy vật lịch sử: cấu trúc và sự thay đổi của BG là yếu tố quyết định cho việc chuyển hóa lịch sử nói chung. Hegel đã đi trước Marx khi nhận ra rằng thị trường chỉ là vẻ ngoài của các cấu trúc xã hội sâu xa hơn mà các mục đích cơ bản của chúng là có tính tập thể hơn là cá nhân. Tất nhiên, Hegel xem cấu trúc bề sâu ấy là một cơ chế hài hoà giữa các giai cấp, trong khi Marx xem đó là miếng đất tranh chấp và bùng nổ của cuộc đấu tranh giai cấp. (Hegel cũng dùng quan niệm “giai cấp” để mô tả sự xung đột trong BG, chỉ khác với Marx ở chỗ: Hegel xem tầng lớp “dân đen” là không có năng lực hành động tập thể và hầu như bị loại khỏi “trật tự đạo đức”, ngược lại với quan niệm của Marx về “giai cấp vô sản”).[5]
Ðiểm mấu chốt là: Hegel xem BG là miếng đất hiện thực để xây dựng nên “Nhà nước chính trị” hài hoà; ngược lại, Marx muốn cải biến BG để xóa bỏ xung đột giai cấp, bấy giờ sẽ thủ tiêu luôn Nhà nước, bởi Nhà nước chỉ là “thượng tầng kiến trúc”. Hegel và Marx đều xuất phát từ tiền - giả định về sự “trong suốt” trong nhận thức về xã hội. Với Hegel, sự tự do chủ quan (tính chủ thể tự giác) là điều kiện để đi tới sự trong suốt, nhưng điều này chỉ đạt được nơi “triết gia” khi hồi cố về sự phát triển lịch sử. Với Marx, “sự trong suốt” là ảo tưởng trong mọi giai đoạn lịch sử trước đây. Chỉ khi con người không còn phục tùng sự phân chia giai cấp, thì mới có sự tự do đích thực, nghĩa là khi đời sống chung trong BG trở thành “ý chí của những cá nhân hợp nhất”. Tự do ấy, một khi đạt được, sẽ bền vững: cách mạng vô sản sẽ không phải là sự kết thúc của lịch sử mà chỉ là sự cáo chung của thời “tiền sử” của con người”!
Nói tới xã hội dân sự mà Marx coi là “hạ tầng cơ sở”, không thể không nói tới ý kiến của Antonio Gramsci.[6] Đối với nhà mac-xit Ý, Nhà nước (tư sản) không chỉ mạnh nhờ bộ máy trấn áp, mà còn nhờ sự bá quyền tư tưởng của nó, thông qua những định chế trong đời sống hàng ngày của xã hội dân sự (hội đoàn, giáo hội, trường học...), những định chế mà sau này, Bộ phận ấy, Gramsci xêp vào “thượng tầng kiến trúc”, Louis Althusser gọi là “bộ máy tư tưởng của Nhà nước” (appareils idéologiques d’Etat). Khái niệm này đáng chú ý, nhất là trong giai đoạn toàn cầu hoá với những phương tiện truyền thống toàn năng.
Như thế, ta đứng trước hai mô hình (Hegel và Marx)! Các lý thuyết hiện đại về xã hội dân sự dường như đều là các cách phản ứng trước hai mô hình này. Nếu thấy cả hai mô hình đều có mặt không tưởng (hoang tưởng?!), nếu thấy BG ngày càng trở thành quyền lực kinh tế lũng đoạn (thể hiện cực đoan trong quan niệm của Hayek chẳng hạn…), còn viễn tượng “nhà nước tiêu vong” là xa vời, thì chỉ còn cách… tự vệ của người “công dân”! Trong vô số lý luận hiện nay về xã hội dân sự, tôi thấy đáng lưu ý là quan niệm của J. Habermas về cái gọi là “deliberative Demokratie / deliberative Politik” (nền dân chủ tham vấn?). Ðó là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới, hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thoả hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội (kiểu Hegel) mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền “dân chủ tham vấn” vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền - tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hoá). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Zivilgesellschaft). Nghĩa là, khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (Bürgerliche Gesellschaft / Civil Society), Habermas đề nghị xây dựng nền “dân chủ tham vấn” trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Citizen Society) [7]
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới, tin cậy…)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội-công dân (công luận)
Phương Đông nhìn từ Iena
Tại sao Hegel có thể cho rằng ở Trung Quốc, ở Phương Đông nói chung, không có “xã hội” hay “xã hội dân sự”?
Trong hai tác phẩm kể tên ở đầu bài, nhà triết học ở Iena có một số câu đoạn nói về phương Đông, Trung Hoa và Ấn Độ, và nói một cách không mấy quan tâm tới “quan hệ hữu nghị giữa các dân tộc”. Có những nhận định có thể nói là võ đoán, cường điệu, nhưng có những điều đáng làm ta suy nghĩ. Dưới đây, xin trích dẫn một vài đoạn.
Trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I):
“Con người [phương đông] sống trong sự khiếp sợ, hay nói cách khác, con người thống trị con người bằng sự khiếp sợ: cả hai đứng cùng ở một cấp độ. (...). Ông vua chuyên chế thực hiện những sáng kiến của mình, có khi cả điều tốt, nhưng không phải như là pháp luật mà như là sự tuỳ tiện của mình.”
“Sự tự do ở phương Đông, Hy Lạp và thế giới Germain có thể xác định một cách sơ sài trong các sự trừu tượng hoá sau đây: ở phương Đông chỉ có một người duy nhất là tự do (ông vua chuyên chế) ; ở Hy Lạp, một số người là tự do, còn trong đời sống Germain, câu nói sau đây có hiệu lực: tất cả mọi người đều tự do, nghĩa là, con người là tự do với tư cách là con người. Nhưng, ở phương Đông, một con người duy nhất cũng không thể là tự do, vì muốn tự do thì những người khác cũng phải tự do, nên ở đó chỉ là sự ham muốn, sự tuỳ tiện, sự tự do hình thức, sự bình đẳng trừu tượng của Tự - ý thức (Tôi=Tôi)”…
Trong Các bài giảng về triết học Lịch sử:
“Người Trung Quốc xem mình là thuộc về gia đình và đồng thời như là những đứa con của Nhà nước. Trong bản thân gia đình, họ không phải là những “nhân vị” (Personen), bởi sự thống nhất bản thể ở đây là sự thống nhất của huyết thống và của tính tự nhiên. Trong Nhà nước, họ cũng không phải là những “nhân vị”, vì quan hệ thống trị ở đây là quan hệ gia trưởng, và chính quyền dựa trên việc thực thi sự chăm lo của vua đối với dân như của cha đối với con… để giữ mọi việc trong vòng trật tự”…
“Nền tảng gia đình cũng là nền tảng của “hiến pháp”, nếu có thể dùng một từ như thế. Vì, tuy ông vua có quyền của một vị quân chủ đứng đầu toàn bộ nhà nước nhưng ông ta lại thực thi quyền của mình theo cách của một người cha đối với con cái của mình. Ông ta là gia trưởng (…) và đồng thời cũng là thủ lĩnh của tôn giáo và của khoa học. Vua là gia trưởng, còn thần dân là con cái không ra khỏi vòng luân lý gia đình, không tạo nên được sự tự do độc lập của người công dân, khiến toàn bộ nhà nước biến thành một vương quốc, một sự cai trị và lề thói chỉ có tính luân lý, nghĩa là, chỉ có tính giác tính (verständig / entendement) chứ không có lý tính tự do và sự tưởng tượng”.
“Ở Trung Quốc, sự khác biệt giữa nô lệ và tự do tất nhiên là không lớn, bởi trước mặt hoàng đế, tất cả đều bình đẳng, nghĩa là, đều bị giáng cấp như nhau”.
Trung Quốc, Việt Nam ngày nay
Nếu còn sống, chắc Hegel sẽ không khỏi ngạc nhiên trước cảnh tượng Trung Quốc và Việt Nam ngày nay – ít nhất khi ông đọc những số liệu về tổ chức hội đoàn, một trong những chỉ dấu để đo sức sống của xã hội dân sự.
Đó là những con số hoành tráng:
* tại Trung Quốc, theo ước tính chính thức thì năm 2005, có khoảng 300 000 tổ chức phi chính quyền (NGO), thêm vào đó là 120 000 tổ chức mà Hán ngữ gọi là “dân biện phi xí nghiệp đơn vị” (民办非企业), tức là những tổ chức không có quy chế hội đoàn đăng kí ở Bộ nội vụ mà là “đơn vị” đăng kí ở Bộ Công thương, hoạt động vô vị lợi... Bên cạnh số đó, có vô số hội đoàn “tự phát”, không có tư cách pháp nhân, không được thừa nhận. Theo một ước tính của các NGO, tổng số những hội đoàn đủ loại này có thể lên tới 3 triệu.[8]
* tại Việt Nam “đến nay, có 320 hội hoạt động trong phạm vi toàn quốc và hơn 2.150 hội hoạt động trong phạm vi tỉnh, thành phố trực thuộc Trung ương cùng hàng nghìn hội ở các cơ sở. Các hội cũng rất đa dạng: có hội do tổ chức thành lập, có hội do cá nhân, doanh nghiệp, có hội có cơ cấu tổ chức chặt chẽ nhưng có hội lại lỏng lẻo… Với sự đa dạng như thế, Chủ tịch Hội Đông y Việt Nam Nguyễn Xuân Hướng (đại biểu Hà Tĩnh) đã dí dỏm ví, dân gian có câu ‘đông như hội’” [9].
Ấn tượng hơn nữa là những chỉ số về sự tham gia: “Ở Việt Nam, trung bình mỗi người là thành viên của 2,33 tổ chức, cao hơn nhiều nếu so với những nước trong khu vực châu Á, như Trung Quốc (0,39) và Singapore (0,86). Theo khảo sát này, tỷ lệ những người thuộc ít nhất một tổ chức là 73,5%, một tỉ lệ tương đối cao” [10].
Tất nhiên, các con số không nói lên thực chất vấn đề. Nếu trong thập niên 1980, sau cuộc đại cải cách 1979 của ông Đặng Tiểu Bình, ở Trung Quốc đã nở rộ những tổ chức NGO, về kinh tế, xã hội, kể cả những viện nghiên cứu độc lập (dân biện nghiên cứu sở) – nổi tiếng nhất là trung tâm của Trần Tự Minh (Chen Zimin, nhà nghiên cứu triết học)[11] – thì sau sự kiện Thiên An Môn (1989), chính quyền ban hành Quy chế đăng kí và quản lí các đoàn thể xã hội (tháng 10.1989), rồi 10 năm sau: Quy chế tạm thời về đăng kí và quản lí các đơn vị nhân dân phi thương mại, theo đó các NGO phải đăng kí tại Bộ dân sự vụ và đặt dưới sự chủ quản của một cơ quan chính quyền hay tương đương. Cơ quan chủ quản này thường được gọi là “mẹ chồng”, “mẹ chồng” có quyền và nhiệm vụ coi chừng “con dâu”. Thực chất mà nói, đó không phải là những NGO mà là GONGO (Government Organized Non Governmental Organisations): những “tổ chức phi chính quyền do chính quyền tổ chức”. Theo quy định, mỗi NGO được phép hoạt động trong một lãnh vực nhất định và trong phạm vi một đơn vị hành chính nhất định, nó không được phép hoạt động ra khỏi khu vực địa lí đó, và trong phạm vị một đơn vị hành chính đó, không thể có hai NGO được phép hoạt động trong cùng một lãnh vực. Phí đăng kí cũng rất “lụa”: 30 000 nhân dân tệ. Nói như nhiều tác giả, “xã hội dân sự” ở Trung Quốc thực chất vẫn là “xã hội dân sự do Nhà nước lãnh đạo”.
Có lẽ về cơ bản, giữa hai “xã hội dân sự” Trung Quốc và Việt Nam, cũng mặc nhiên có một mối quan hệ “16 chữ vàng”. Ở Việt Nam, bộ luật về hội đoàn vẫn chưa được thông qua. Dự án vẫn duy trì chế độ “mẹ chồng con dâu” mà ta gọi là “cơ quan chủ quản”.
Đây là vấn đề cốt lõi, vì nó liên quan tới thực chất quan niệm về tổ chức xã hội dân sự: đó là những tổ chức tự lập của xã hội dân sự, của công dân, hay chỉ là tổ chức để chính quyền “nắm” từng bộ phận nhân dân, và nếu vậy, ở thời đại hiện nay, nó chỉ có thể là môt tổ chức có trên giấy tờ. Chỉ cần nêu ra hai thí dụ: những cuộc gặp gỡ xuân thu nhị kì giữa đại biểu Quốc hội với “đại diện” cử tri (ít nhất các đại biểu quốc hội cũng đã được bầu ra, còn các “đại diện” cử tri thì chỉ được ai đó chỉ định), và việc từ nhiều năm nay, chưa hề có một cuộc đình công nào do công đoàn khởi xướng hay chủ trương.
Nhân đây, cũng xin mở dấu ngoặc, tuy không ra ngoài đề: Là một “Việt kiều”,[12] tôi không thể không bàng hoàng khi được đọc Chỉ thị số 19/2008/CT-TTg của Thủ tướng về “VỀ VIỆC TIẾP TỤC TĂNG CƯỜNG TRIỂN KHAI THỰC HIỆN CHƯƠNG TRÌNH HÀNH ĐỘNG CỦA CHÍNH PHỦ VỀ CÔNG TÁC VỚI NGƯỜI VIỆT NAM Ở NƯỚC NGOÀI” (ngày 08.06.2008). Văn bản này xác nhận một lần nữa các nhiệm vụ của Uỷ ban về người Việt Nam ở nước ngoài từ nay là một tổng cục, trong đó có nhiệm vụ này: “d) Chỉ đạo các cơ quan đại diện ngoại giao Việt Nam ở nước ngoài tiến hành tổ chức, thành lập các hội đoàn người Việt Nam ở địa bàn có thể triển khai được, định hướng và phát triển các hoạt động của hội đoàn người Việt Nam ở nước ngoài nhằm củng cố sự ổn định lâu dài tại chỗ, cùng nhau đoàn kết hướng về Tổ quốc. Danh sách ban chấp hành hội cần được Bộ Ngoại giao (Ủy ban về người Việt Nam ở nước ngoài ) thẩm định và ra quyết định chuẩn y trên cơ sở giới thiệu của các hội và cơ quan đại diện ngoại giao tại địa bàn”[13]
Hegel vẫn có thể ngủ yên trên quan niệm của ông về “phương Đông”.
Càng dễ ngủ yên vì ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, ba chữ NGO đã từng bị đồng hoá với âm mưu “diễn biến hoà bình”, đối trọng và/hay độc lập được ghép thành một chữ là đối lập, nhẹ nhất là “rách việc”... Cách đây chưa đầy 15 năm, cuốn Từ điển Xã hội học trong đó lần đầu tiên, thuật ngữ Xã hội dân sự được định nghĩa một cách hoàn chính, tác giả của nó, nhà nghiên cứu Nguyễn Kiến Giang, còn phải mượn tên của bác sĩ Nguyễn Khắc Viện.
Hơn mười năm đã trôi qua, xã hội công dân, rồi xã hội dân sự xuất hiện trên báo chí, có bài còn nói lên tại sao có người sợ nó... Trên các cuốn sách, bìa 1 vẫn mang tên Nhà xuất bản, còn tên của “Công ti X” hay “Trung tâm Y” mà ai cũng biết mới thực là người xuất bản, mới chỉ ở bìa 4 – đôi lần nó leo lên bìa 1 nhưng đã bị huýt còi ngay. Tương tự, “ trên thực tế, hiện nay đã hình thành rất nhiều các tổ chức xã hội dân sự như các hội, các ngành kinh tế, các lĩnh vực khoa học và công nghệ, các lĩnh vực dịch vụ. Sự thực, một khuôn mặt xã hội dân sự kiểu mới ở nước ta đang hình thành, có thể coi đó là bước tiến của nền dân chủ, khác về bản chất với xã hội trước đổi mới. Tuy vậy, về mặt thể chế, phạm trù xã hội dân sự chưa được xác định trong văn bản, tức là chưa dám đặt viên gạch thứ ba (là xã hội dân sự) tạo cơ sở đầy đủ cho mối quan hệ thể chế kinh tế chính trị nước ta.”[14] (viên gạch thứ ba: hai viên gạch đầu là kinh tế thị trường và Nhà nước pháp quyền).
Có thể tác giả hơi lạc quan. Nhưng không hẳn: ngày 23.07.08, ông Theodore Huang, chủ tịch Hội Công Thương Quốc Gia của Đài Loan kêu gọi chính quyền Việt Nam phải “xử lý” các cuộc đình công ngày càng gia tăng. Ông Hoàng nói: “Kinh tế không phải là vấn để lớn ở Việt Nam, vì tư bản nước ngoài sẽ tới (đầu tư). Khó khăn thực sự là làn sóng đình công” [15]. Ta đừng trách ông Hoàng coi nhẹ vấn đề lạm phát, đầu tư, pháp chế đầu tư... Ta cũng không cần biết ông ta hiểu chữ “xử lý” là như thế nào. Chắc ông không nghĩ tới phương pháp xử lý của Phác Chung Hy hay cha con họ Tưởng ở Nam Hàn và Đài Loan cách đây 20 năm. Chính quyền xử lí ra sao là chuyện của chính quyền. Chỉ biết đó trước hết là việc của công đoàn: Tổng công đoàn Việt Nam, nếu nó không muốn đóng mãi vài trò “công đoàn vàng”, hay một công đoàn độc lập sẽ phải ra đời, nếu không. Tác giả đoạn trích dẫn trên có thể hơi lạc quan, nhưng ông hoàn toàn có lý khi nhấn mạnh tới việc “dám” đặt viên gạch thứ ba cho xã hội dân sự / công dân. xã hội dân sự/CD là chân kiềng thứ ba của bộ ba Nhà nước Pháp quyền – Thị Trường – Xã hội dân sự/công dân của thời đại hôm nay.
Trở lại con mèo Cheshire của cô bé Alice và nhà toán học lôgic Lewis Carroll. Nói đến xã hội dân sự ở Việt Nam hay ở Trung Quốc, đọc những bài viết về vấn đề này, kể cả bài này, nhiều khi chúng ta không biết người ta nói đến con mèo hay cái cười của nó. Hay nếu không muốn nói tới mèo, cũng có thể nói tới chuột. Con chuột chũi (taupe) nổi tiểng của Hegel, mù loà, nhưng cứ lầm lũi, âm thầm, dưới lòng đất, đào những địa đạo. Mèo hay chuột, đằng nào xã hội dân sự cũng vẫn “lừng lững”[16] tiến tới.
Nguyễn Ngọc Giao
(Paris)
Chú thích:
[1] Yves Chevrier: La question de la société civile, la Chine et le chat de Cheshire, trong Etudes chinoises, Vol.XIV, n°2, automne 1995.
[2] Timothy Brook & B. Michael Frolic, Civil Society in China, Studies on Contemporary China, M. E. Sharpe, New York & London, 1997, p.3.
[3] Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải Hiện tượng học Tinh thần, Nhà xuất bản Văn Học, 2006, 1640 trang.
[4] Tôi xin dùng chữ “phóng khoáng” để gọi khái niệm “liberal” theo nghĩa chính tri – khác với khái niệm “liberal” về kinh tế. Chữ “tự do” hay “tự do chủ nghĩa” mà nhiều tác giả dùng (trong ngữ cảnh chính trị cũng như kinh tế) tôi nghĩ không phù hợp – nếu không nói là nó xúc phạm khái niệm “tự do”.
[5] Về quan niệm của Marx, có thể đọc Lữ Phương: Xã hội công dân: từ triệt tiêu đến phục hồi, tham luận tại hội thảo VIETNAM UPDATE 94, Trường đại học Quốc gia Úc, Canberra, 11.1994, toàn văn bản tiếng Việt được đăng trên tạp chí Diễn Đàn, số 36, tháng 12.1994, đăng lại trên Trang Lữ Phương: http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_XaHoiCongDan.htm
[6] A. Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1996.
[7] Jurgen Habermas: Faktizität und Geltung (Droits et démocratie: entre faits et normes), 1992/1994. Tham khảo thêm: khái niệm “xã hội dân chính” (Civic Society) thí dụ trong bài của Tôn Thất Nguyễn Thiêm: “Tiếng nói công dân: Vốn xã hội nhìn từ tương quan giữa Nhà nước, Thị trường và Xã hội dân chính” in trong Sĩ phu thời nay, kỷ yếu mừng giáo sư Hoàng Tuỵ, Nxb Tri Thức & Cti văn hoá Phương Nam, 2008.
[8] Albert CHEN LICHUAN (Trần Lệ Xuyên), Relations entre Etat et société civile en Chine, Fondation Charles Léopold Meyer, 2006 (http://base.china-europa-forum.net/rsc/docs/fiche_1171.pdf)
[9] Báo Công an Nhân dân điện tử, 10.06.2006 (http://ca.cand.com.vn/vi-VN/xahoi/2007/10/77833.cand)
[10] Đặng Ngọc Dinh, “Tình hình và đặc điểm của xã hội dân sự ở Việt Nam – Những mặt tích cực và các vấn đề cần hoàn thiện”, tr 129-130, trong XÃ HỘI DÂN SỰ Một số vấn đề chọn lọc, Vũ Duy Phú chủ biên, Viện những vấn đề phát triển, Nxb Tri Thức, 2008.
[11] Jean-Philippe BÉJA, A la recherche d'une ombre chinoise / Le mouvement pour la démocratie en Chine (1919-2004). Ed. du Seuil, Paris 2004
[12] Có thể xem thêm tham luận của tôi tại Hội thảo Đà Nẵng 2005 “Vấn đề Việt kiều” (http://hoithao.viet-studies.info/2005_NNGiao.pdf)
[13] http://www.thuvienphapluat.com/Default.aspx?CT=VC&LID=10490008
[14] Trần Ngọc Hiên, “Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa với nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự nước ta”, Tạp chí Cộng sản điện tử (http://www.tapchicongsan.org.vn/print_preview.asp?Object=4&news_ID=8534515 )
[15] Central News Agency: http://www.taiwannews.com.tw/etn/news_content.php?id=697607&lang=eng_news&cate_img=35.jpg&cate_rss=news_Business_TAIWAN
[16] chữ của nhà văn Nguyên Ngọc.
© Thời Đại Mới
18/4/09
Diễm xưa
Diễm from days of Long Ago
Diem Xua
Once there was a slip of a girl, who walked past the rows of camphor trees with their tiny emerald leaves on her way to the University of Literature in Hue.
Days, months of those years that were long ago, the girl continued to walk under the rows of camphor trees. Sunny and rainy seasons followed.
In sunny seasons the cicadas hummed their summer songs among the leaves. In rainy seasons the girl flitted under the rain between the shadowy camphor trees.
She lived on the other side of the river, and each day had to cross a bridge before reaching the rows of camphor trees to arrive at school.
From my balcony I looked toward the street, seeing her figure walking to and fro four times each day. At that time the young women of Hue had not resorted to motorbikes possessed of such dizzying speed, as now. Except for those who lived too far away and had to ride their bicycles to school, the majority walked to school with their slow, deliberate royal steps. Walk in order to be watched, to feel beautiful. Beautiful to many or to only one was never that important.
Footsteps from all directions came toward those schools with the familiar, sometimes very old names. Walk to be admired by other eyes, but also to have time to gaze at the sky, the earth, the river, water, flora and fauna.
Camphor, fish poison, red poinciana, alchornia, tamani trees and the Perfume River winding through the ancient city breathed a pure, gentle breath of dewy smoke that leavened a young girl’s soul. Perhaps that was why Hue never ceased to be a source of poetic impulses.
Ancient forts, palaces, tombs made people yearn vaguely for the past, in a way that might have saved them from the trappings of life’s desires. From then on Hue created for itself a private space, a private world. From then on people dreamed and dreamed of certain realms as if they weren’t real.
But then what was real and what was dream? In truth, one was the other’s illusion. With illusions there was a time, a very long time, when people who grew up in that little city had woven and embroidered their secret dreams and wishes.
There was the time when each dawn, each afternoon, each evening, the bells of Linh Mu Pagoda would peal through the air and echo across the river to reach each house with their lightly opened shutters, or tightly shut doors.
Time passed so quietly here, so quietly that one no longer had a sense of time. A shadowless, colorless time. Only the deaths of old people in the cold winter stirred one to life, suddenly made aware of the whispers of tombs and mausoleums in the surrounding hills.
In that quiet and dreamy landscape, drenched deep in an atmosphere that was slightly gothic, the girl continued her daily walk under the rows of camphor trees to reach her school. She walked to school as if trying to reach an unknown destination. A direction that was no direction because her steps of long ago were like steps upon happy wandering clouds of dream.
The girl walked across a bridge that spanned a river, past the rows of camphor trees, through the cruel seasons of rainy days and sunny days, to reach her rendez-vous.
A rendez-vous that promised nothing, for in that gothic realm a promise was merely a myth. All gothic dreams were unreal; by and by they dissipated.
The girl who walked under those rows of camphor trees now lives in a faraway place, with a different life. Now everything is memory. All memories are memorable but need to be forgotten. The girl is Diễm from days of long ago.
Diễm của Những Ngày Xưa
Trịnh Công Sơn chụp ở ban công ngôi nhà của ông trên đường Nguyễn Trường Tộ, Huế vào khoảng 1969.
Thuở ấy có một người con gái rất mong manh, đi qua những hàng cây long não lá li ti xanh mướt để đến trường đại học văn khoa ở Huế.
Nhiều ngày, nhiều tháng của thuở ấy, người con gái ấy vẫn đi qua dưới những vòm cây long não. Có rất nhiều mùa nắng và mùa mưa cũng theo qua.
Những mùa nắng ve râm ran mở ra khúc hát mùa hè trong lá. Mùa mưa Huế người còn gái ấy đi qua nhòa nhạt trong mưa giữa hai hàng cây long não mờ mịt.
Nhà cô ấy ở bên kia sông, mỗi ngày phải băng qua một cây cầu rồi mới gặp hàng long não để đến trường.
Từ balcon nhà tôi nhìn xuống, cái bóng dáng ấy đi đi về về mỗi ngày bốn bận. Thời buổi ấy những người con gái Huế chưa hề dùng đến phương tiện có máy nổ và có tốc độ chóng mặt như bây giờ. Trừ những người ở quá xa phải đi xe đạp, còn lại đa số cứ đến trường bằng những bước đi thong thả hoàng cung. Ði để được ngắm nhìn, để cảm thấy âm thầm trong lòng, mình là một nhan sắc. Nhan sắc cho nhiều người hoặc chỉ cho một người thì có quan trọng gì đâu.
Những bước chân ấy từ mọi phía đổ về những ngôi trường với những cái tên quen thuộc, đôi khi lại quá cũ kỹ. Ði để được những con mắt chung quanh nhìn ngắm nhưng đồng thời cũng tự mình có thì giờ nhìn ngắm trời đất, sông nước và hoa lá thiên nhiên.
Long não, bàng, phượng đỏ, muối, mù u và một giòng sông Hương chảy quanh thành phố đã phả vào tâm hồn thời con gái một lớp sương khói lãng mạn thanh khiết. Huế nhờ vậy không bao giờ cạn nguồn thi hứng.
Thành cổ, đền đài, lăng tẩm khiến con người dễ có một hoài niệm man mác về quá khứ hơn và một phần nào cũng cứu rỗi cho con người ta khỏi vành đai tục lụy. Và từ đó Huế đã hình thành cho riêng mình một không gian riêng, một thế giới riêng. Từ đó con người bỗng đâm ra mơ mộng và ước mơ những cõi trời đất như không có thực.
Nhưng thật sự thực và mơ là gì? Thật ra, nói cho cùng, cái này chỉ là ảo ảnh của điều kia. Và với những ảo ảnh đó đã có một thời, khá dài lâu, những con người lớn lên trong thành phố nhỏ nhắn đó đã dệt gấm thêu hoa những giấc mơ, giấc mộng của mình.
Ðó cũng là thời gian mà mỗi sớm tinh mơ, mỗi chiều, mỗi tối, tiếng chuông Linh Mụ vang xa trong không gian, chuyền đi trên dòng sông để đến với từng căn nhà khép hờ hay đang đóng kín cửa.
Thời gian trôi đi ở đây lặng lẽ quá. Lặng lẽ đến độ người không còn cảm giác về thời gian. Một thứ thời gian không bóng hình, không màu sắc. Chỉ có cái chết của những người già, vào mùa đông giá rét, mới làm sực tỉnh và bỗng chốc nhận ra tiếng nói thì thầm của lăng miếu, bia mộ ở những vùng đồi núi chung quanh.
Trong không gian tĩnh mịch và mơ màng đó, thêm chìm đắm vào một khí hậu loáng thoáng liêu trai, người con gái ấy vẫn đi qua đều đặn mỗi ngày dưới hai hàng cây long não để đến trường. Ði đến trường mà đôi lúc dường như đi đến một nơi vô định. Ðịnh hướng mà không định hướng bởi vì những bước chân ngày nào ấy dường như đang phiêu bồng trên một đám mây hoang lạc của giấc mơ.
Người con gái ấy đã đi qua một cây cầu bắc qua một dòng sông, qua những hàng long não, qua những mùa mưa nắng khắc nghiệt, để cuối cùng đến một nơi hò hẹn.
Hò hẹn nhưng không hứa hẹn một điều gì. Bởi vì trong không gian liêu trai ấy hứa hẹn chỉ là một điều hoang đường. Giấc mơ liêu trai nào cũng sẽ không có thực và sẽ biến mất đi.
Người con gái đi qua những hàng cây long não bây giờ đã ở một nơi xa, đã có một đời sống khác. Tất cả chỉ còn là kỷ niệm. Kỷ niệm nào cũng đáng nhớ nhưng cứ phải quên. Người con gái ấy là Diễm của những ngày xưa.
Trịnh Công Sơn
Phụ Lục:
Dưới đây là bài hát “Diễm Xưa” mà Trịnh Công Sơn đã phổ thành nhạc từ bản văn xuôi ở trên và được học giả John Schafer dịch sang tiếng Anh trong bài biên khảo The Trịnh Công Sơn Phenomenon (Hiện Tượng Trịnh Công Sơn).
Diễm xưa
Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ
Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao
Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ
Đường dài hun hút cho mắt thêm sâu
Mưa vẫn hay mưa trên hàng lá nhỏ
Buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua
Trên bước chân em âm thầm lá đổ
Chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa
Chiều này còn mưa sao em không lại
Nhớ mãi trong cơn đau vùi
Làm sao có nhau
Hằn lên nỗi đau
Bước chân em xin về mau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em biết bia đá không đau
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em nhớ những vết chim di
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Để người phiêu lãng quên mình lãng du
Diễm of the Past
(translated from the Vietnamese by John Schafer)
The rain still falls on the old temple
Your long arms, your pale eyes
Autumn leaves fall, the sound of soft steps
I look in the distance, straining to see
The rain still falls on small leaves
In the afternoon rain I sit waiting
In your footsteps leaves quietly fall
Coldness suddenly pervades my soul
This afternoon rain still falls why don’t you come
Memories in the midst of pain
How can we be with each other
Marks of pain appear
I beg you to return soon
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you know a gravestone feels no pain
Please let the rain pass over this region
In the future even stones will need each other
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you remember traces of migrating birds
Please let the rain pass over this region
Let the wanderer forget he’s wandering
© 2008 damau.org - Damau Literary Portal. All rights reserved.
Diem Xua
Once there was a slip of a girl, who walked past the rows of camphor trees with their tiny emerald leaves on her way to the University of Literature in Hue.
Days, months of those years that were long ago, the girl continued to walk under the rows of camphor trees. Sunny and rainy seasons followed.
In sunny seasons the cicadas hummed their summer songs among the leaves. In rainy seasons the girl flitted under the rain between the shadowy camphor trees.
She lived on the other side of the river, and each day had to cross a bridge before reaching the rows of camphor trees to arrive at school.
From my balcony I looked toward the street, seeing her figure walking to and fro four times each day. At that time the young women of Hue had not resorted to motorbikes possessed of such dizzying speed, as now. Except for those who lived too far away and had to ride their bicycles to school, the majority walked to school with their slow, deliberate royal steps. Walk in order to be watched, to feel beautiful. Beautiful to many or to only one was never that important.
Footsteps from all directions came toward those schools with the familiar, sometimes very old names. Walk to be admired by other eyes, but also to have time to gaze at the sky, the earth, the river, water, flora and fauna.
Camphor, fish poison, red poinciana, alchornia, tamani trees and the Perfume River winding through the ancient city breathed a pure, gentle breath of dewy smoke that leavened a young girl’s soul. Perhaps that was why Hue never ceased to be a source of poetic impulses.
Ancient forts, palaces, tombs made people yearn vaguely for the past, in a way that might have saved them from the trappings of life’s desires. From then on Hue created for itself a private space, a private world. From then on people dreamed and dreamed of certain realms as if they weren’t real.
But then what was real and what was dream? In truth, one was the other’s illusion. With illusions there was a time, a very long time, when people who grew up in that little city had woven and embroidered their secret dreams and wishes.
There was the time when each dawn, each afternoon, each evening, the bells of Linh Mu Pagoda would peal through the air and echo across the river to reach each house with their lightly opened shutters, or tightly shut doors.
Time passed so quietly here, so quietly that one no longer had a sense of time. A shadowless, colorless time. Only the deaths of old people in the cold winter stirred one to life, suddenly made aware of the whispers of tombs and mausoleums in the surrounding hills.
In that quiet and dreamy landscape, drenched deep in an atmosphere that was slightly gothic, the girl continued her daily walk under the rows of camphor trees to reach her school. She walked to school as if trying to reach an unknown destination. A direction that was no direction because her steps of long ago were like steps upon happy wandering clouds of dream.
The girl walked across a bridge that spanned a river, past the rows of camphor trees, through the cruel seasons of rainy days and sunny days, to reach her rendez-vous.
A rendez-vous that promised nothing, for in that gothic realm a promise was merely a myth. All gothic dreams were unreal; by and by they dissipated.
The girl who walked under those rows of camphor trees now lives in a faraway place, with a different life. Now everything is memory. All memories are memorable but need to be forgotten. The girl is Diễm from days of long ago.
Diễm của Những Ngày Xưa
Trịnh Công Sơn chụp ở ban công ngôi nhà của ông trên đường Nguyễn Trường Tộ, Huế vào khoảng 1969.
Thuở ấy có một người con gái rất mong manh, đi qua những hàng cây long não lá li ti xanh mướt để đến trường đại học văn khoa ở Huế.
Nhiều ngày, nhiều tháng của thuở ấy, người con gái ấy vẫn đi qua dưới những vòm cây long não. Có rất nhiều mùa nắng và mùa mưa cũng theo qua.
Những mùa nắng ve râm ran mở ra khúc hát mùa hè trong lá. Mùa mưa Huế người còn gái ấy đi qua nhòa nhạt trong mưa giữa hai hàng cây long não mờ mịt.
Nhà cô ấy ở bên kia sông, mỗi ngày phải băng qua một cây cầu rồi mới gặp hàng long não để đến trường.
Từ balcon nhà tôi nhìn xuống, cái bóng dáng ấy đi đi về về mỗi ngày bốn bận. Thời buổi ấy những người con gái Huế chưa hề dùng đến phương tiện có máy nổ và có tốc độ chóng mặt như bây giờ. Trừ những người ở quá xa phải đi xe đạp, còn lại đa số cứ đến trường bằng những bước đi thong thả hoàng cung. Ði để được ngắm nhìn, để cảm thấy âm thầm trong lòng, mình là một nhan sắc. Nhan sắc cho nhiều người hoặc chỉ cho một người thì có quan trọng gì đâu.
Những bước chân ấy từ mọi phía đổ về những ngôi trường với những cái tên quen thuộc, đôi khi lại quá cũ kỹ. Ði để được những con mắt chung quanh nhìn ngắm nhưng đồng thời cũng tự mình có thì giờ nhìn ngắm trời đất, sông nước và hoa lá thiên nhiên.
Long não, bàng, phượng đỏ, muối, mù u và một giòng sông Hương chảy quanh thành phố đã phả vào tâm hồn thời con gái một lớp sương khói lãng mạn thanh khiết. Huế nhờ vậy không bao giờ cạn nguồn thi hứng.
Thành cổ, đền đài, lăng tẩm khiến con người dễ có một hoài niệm man mác về quá khứ hơn và một phần nào cũng cứu rỗi cho con người ta khỏi vành đai tục lụy. Và từ đó Huế đã hình thành cho riêng mình một không gian riêng, một thế giới riêng. Từ đó con người bỗng đâm ra mơ mộng và ước mơ những cõi trời đất như không có thực.
Nhưng thật sự thực và mơ là gì? Thật ra, nói cho cùng, cái này chỉ là ảo ảnh của điều kia. Và với những ảo ảnh đó đã có một thời, khá dài lâu, những con người lớn lên trong thành phố nhỏ nhắn đó đã dệt gấm thêu hoa những giấc mơ, giấc mộng của mình.
Ðó cũng là thời gian mà mỗi sớm tinh mơ, mỗi chiều, mỗi tối, tiếng chuông Linh Mụ vang xa trong không gian, chuyền đi trên dòng sông để đến với từng căn nhà khép hờ hay đang đóng kín cửa.
Thời gian trôi đi ở đây lặng lẽ quá. Lặng lẽ đến độ người không còn cảm giác về thời gian. Một thứ thời gian không bóng hình, không màu sắc. Chỉ có cái chết của những người già, vào mùa đông giá rét, mới làm sực tỉnh và bỗng chốc nhận ra tiếng nói thì thầm của lăng miếu, bia mộ ở những vùng đồi núi chung quanh.
Trong không gian tĩnh mịch và mơ màng đó, thêm chìm đắm vào một khí hậu loáng thoáng liêu trai, người con gái ấy vẫn đi qua đều đặn mỗi ngày dưới hai hàng cây long não để đến trường. Ði đến trường mà đôi lúc dường như đi đến một nơi vô định. Ðịnh hướng mà không định hướng bởi vì những bước chân ngày nào ấy dường như đang phiêu bồng trên một đám mây hoang lạc của giấc mơ.
Người con gái ấy đã đi qua một cây cầu bắc qua một dòng sông, qua những hàng long não, qua những mùa mưa nắng khắc nghiệt, để cuối cùng đến một nơi hò hẹn.
Hò hẹn nhưng không hứa hẹn một điều gì. Bởi vì trong không gian liêu trai ấy hứa hẹn chỉ là một điều hoang đường. Giấc mơ liêu trai nào cũng sẽ không có thực và sẽ biến mất đi.
Người con gái đi qua những hàng cây long não bây giờ đã ở một nơi xa, đã có một đời sống khác. Tất cả chỉ còn là kỷ niệm. Kỷ niệm nào cũng đáng nhớ nhưng cứ phải quên. Người con gái ấy là Diễm của những ngày xưa.
Trịnh Công Sơn
Phụ Lục:
Dưới đây là bài hát “Diễm Xưa” mà Trịnh Công Sơn đã phổ thành nhạc từ bản văn xuôi ở trên và được học giả John Schafer dịch sang tiếng Anh trong bài biên khảo The Trịnh Công Sơn Phenomenon (Hiện Tượng Trịnh Công Sơn).
Diễm xưa
Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ
Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao
Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ
Đường dài hun hút cho mắt thêm sâu
Mưa vẫn hay mưa trên hàng lá nhỏ
Buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua
Trên bước chân em âm thầm lá đổ
Chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa
Chiều này còn mưa sao em không lại
Nhớ mãi trong cơn đau vùi
Làm sao có nhau
Hằn lên nỗi đau
Bước chân em xin về mau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em biết bia đá không đau
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em nhớ những vết chim di
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Để người phiêu lãng quên mình lãng du
Diễm of the Past
(translated from the Vietnamese by John Schafer)
The rain still falls on the old temple
Your long arms, your pale eyes
Autumn leaves fall, the sound of soft steps
I look in the distance, straining to see
The rain still falls on small leaves
In the afternoon rain I sit waiting
In your footsteps leaves quietly fall
Coldness suddenly pervades my soul
This afternoon rain still falls why don’t you come
Memories in the midst of pain
How can we be with each other
Marks of pain appear
I beg you to return soon
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you know a gravestone feels no pain
Please let the rain pass over this region
In the future even stones will need each other
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you remember traces of migrating birds
Please let the rain pass over this region
Let the wanderer forget he’s wandering
© 2008 damau.org - Damau Literary Portal. All rights reserved.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)