Cái sướng của kẻ cầm… bút
22/04/2009 | 1:40 sáng |
Tác giả: Vy Huyền
Chuyên mục: Báo chí - Truyền thông
Thẻ: văn hoá tranh luận
Quyền lực của cây bút là bất tận. Nói theo lối giang hồ, cây bút của người viết tựa cây kiếm của một kiếm thủ. Cao thủ tài ba, ngọn bút tài ba. Cây bút có thể “giết” thanh danh của một hay nhiều người. Nó không cướp đi mạng sống, thể xác, nhưng dễ cướp đi danh dự. Những kẻ bị ngòi bút hạ bệ, nếu sống, cũng lao đao - hay đôi khi sống chẳng ra gì. Ngược lại, khi quyền lực của cây bút bị sử dụng lệch lạc, không những nó không gây được ảnh hưởng như bài viết mong muốn, mà ngược lại, còn trở thành sự “hiếp dâm” con mắt độc giả.
Nhân đọc bài tranh luận về kẻ sĩ Trịnh Công Sơn của Trương Thái Du, và cú đáp trả “điệu nghệ” của Đào Hiếu, tự nhiên tôi thấy cái sướng của kẻ cầm bút lan sang cả tôi. Đây cũng là điều thường thấy trong các bài viết, và khi ở trong giới hạn cho phép, chúng dễ được chấp nhận hay cho qua. Nhưng khi nó đi xa quá với giới hạn, điển hình như trong hai bài viết của Trương Thái Du và Đào Hiếu thì nó làm người đọc “choáng”. Xin nêu ra vài điều.
“Tự sướng”
Cái sướng của người cầm bút, trước hết, là “tự sướng”. Mà không tự sướng sao được, chỉ cần tung vài “cú” trong một bài viết đôi ba trang, là ta đây có thể làm được vô số điều.
- Hạ bệ nhau
Con người, đa số thích được khen. Nếu không ai khen ta, thì chê kẻ khác cũng là một cách tự khen - “sướng”. Cái này, đôi khi còn sướng hơn cả tự khen. Trương Thái Du làm rất tốt điều đó, nhất là với những ai không thích Trịnh Công Sơn và nhạc của ông. Chỉ trong chớp mắt, Trịnh Công Sơn đã là một nhạc sĩ thường thường bậc trung, không đáng bàn đến.
Đào Hiếu cũng không kém bằng cách gõ đầu “cậu em” Trương Thái Du mà bảo rằng - em chẳng biết “cảm thụ” nghệ thuật. Đọc đến khúc này, tôi cứ liên tưởng rằng nếu Đào Hiếu và Trương Thái Du mà ngồi chén thù chén tạc cùng nhau, có khi Đào Hiếu sẽ xỉa mặt thằng em mà nói rằng “Chú em mày thì biết đ… gì về nghệ thuật mà bàn”.
Cách xưng hô trong bài viết cũng là một cách để hạ nhau. Vừa đọc xong câu đầu tiên trong bài của Đào Hiếu, qua cách xưng hô, tôi đã mường tượng rằng Đào Hiếu tự cho mình chiếu trên, Trương Thái Du chiếu dưới. Không những vậy, cái lối “nể” trong ngoặc kép của Đào Hiếu phải khiến tôi, dù muốn dù không, nghĩ rằng Đào Hiếu chẳng coi cái mớ kiến thức của Trương Thái Du ra gì. Nhưng đã không ngang hàng thì sao tranh luận? Một khi thằng em đã bị cho ngồi chiếu dưới thì dù có gào la vọng lên, thằng anh ở chiếu trên cũng không thể nghe, hay không thèm nghe tới. Đôi khi, “tao”-”mày” nghe thô thiển, nhưng phù hợp hơn.
- Ta chỉ nói những gì ta thích
Người viết có quyền lựa chọn những điều mình muốn nói, như ông tướng ra trận sắp xếp quân sao có lợi cho mình. Tài “điều binh khiển tướng” này đương nhiên là lợi hại. Như Trương Thái Du chê Trịnh Công Sơn là “sến”, hay chỉ “thích” nói đến hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” mà “quên” đi mấy trăm bài khác của Trịnh Công Sơn.
Trương Thái Du cũng quên rằng Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ có ảnh hưởng - tích cực hay tiệu cực - rất lớn đến thế hệ trẻ miền Nam Việt Nam trước 1975 (1). Thế hệ thanh niên giữa thời chinh chiến, khi nghe “Ngựa hồng đã mỏi vó, chết trên đồi quê hương” (2) thì sao không nao lòng? Và người ta có thể la lớn rằng tôi không thích Trịnh Công Sơn hay nhạc của ông, nhưng ít ai nói rằng “tao không biết bài Diễm xưa”. Người ta có thể trách ông rằng hai bài “Em ở nông trường em ra biên giới” và “Huyền thoại Mẹ” khác hẳn với một Trịnh Công Sơn mà người ta từng biết, nhưng ít người phủ nhận ông là một nhạc sĩ phổ thông, là người đã rung dòng nhạc của mình trong con tim của nhiều người, nhiều thế hệ. Công tâm mà nói, hai bài đó đại diện cho khúc trũng trong sự nghiệp sáng tác của ông, nhưng chúng là gì trong cái sự nghiệp đồ sộ mà ông để lại? Nếu dùng chúng để chứng minh sự a dua thì có thể đúng, nhưng dùng nó để đánh giá sự nghiệp của ông thì sai.
Những điều ta “thích” nói không thể che giấu đi sự thật của vấn đề, dù ta “thích” hay không thích.
- Ta thích gì ta nói nấy
Đây là cái đại sướng, vì không ai có thể cản ta, dù những gì ta nói đôi khi sai.
Trương Thái Du “thích” nên gọi Trịnh Công Sơn là “sến” và gọi cả “Cát bụi” là bolero. Ở đây, bolero trong khái niệm của Trương Thái Du là rất lớn (nên xin được viết nghiêng). Nếu “Cát bụi” được coi là bolero thì hầu như toàn bộ nền âm nhạc miền Nam Việt Nam đều là bolero cả. Trương Thái Du có vẻ không thích nhạc ủy mị, nhưng việc xếp “Cát bụi” vào dòng bolero cho thấy không những ông không hiểu gì về nhạc Trịnh, mà lại càng chẳng biết mấy về bolero.
Nói về chữ “sến” trong bài của Trương Thái Du, cũng nên bàn về chữ “sến” và “bolero” đã được gắn với dòng nhạc buồn, ủy mị mà người ta gọi là “nhạc Vàng”. Nhạc - “Sến” - là một từ không nằm trong tự điển tiếng Việt (3) nhưng lại được sử dụng rất nhiều để phân loại những bài hát buồn thê lương, đa phần ở thể điệu bolero. Nhiều người sử dụng từ này như để phân cách giữa những bài nhạc “sang” (tích cực và cao cấp) với những bài nhạc “sến” (tiêu cực và bình dân), tùy theo cảm nhận của mỗi người.
Cách phân loại “sến”, “sang” này không hoàn hảo, và đôi khi dựa nhiều vào cảm tính, nhưng từ lâu nó đã trở thành một khái niệm mơ hồ để phân loại nhạc bình dân, với những bài hát ca từ bóng bẩy, cao xa và đôi khi khó hiểu. Trương Thái Du có thể không “thích” Trịnh Công Sơn, nhưng biến những sáng tác của ông, những bài mà từ lâu người ta vẫn nôm na xếp vào hàng nhạc “sang”, thành “sến” là điều sai không những trong cách đánh giá một nền âm nhạc mà còn trong cả cái khái niệm “sang” “sến” lệch lạc từ lâu đã được dùng đến. Và có lẽ cũng không nên quên rằng cái “sến” hay cái “ủy mị” của nền âm nhạc miền Nam, nếu có, là sản phẩm của một xã hội (tương đối được) tự do sáng tác, và là điểm son nghệ thuật gắn liền với một giai đoạn lịch sử thảm khốc của Việt Nam thế kỷ 20. Nó khác xa với dòng nhạc tuyên truyền kiểm duyệt sặc mùi máu kiểu “Pháo anh trên đồi cao nã vào đầu giặc Mỹ. (4)
Đào Hiếu “thích” nên phê “em” Trương Thái Du là không biết “cảm thụ nghệ thuật”. Phải chăng vì Trương Thái Du không thích Trịnh Công Sơn, nên mới bị gán cho cái “tật” ngặt nghèo này? Đây cũng không phải là lần đầu Đào Hiếu tung “búa” lớn. Trong bài “Obama và hơn thế nữa”, Đào Hiếu cũng đã hơn một lần dõng dạc Obama là “sự chọn lựa của các thế lực tài phiệt Mỹ”. Tôi đã thầm “khâm phục” cái khả năng “tung chưởng” của Đào Hiếu, nhất là khi ông không hề đưa một dẫn chứng nào cho một kết luận kiểu như vậy. Tôi muốn tin rằng Đào Hiếu là một nhân vật tầm cỡ, am hiểu nội tình chính quyền Mỹ, hoặc đã tham khảo nhiều tài liệu giá trị về một vị tổng thống tại vị chưa được 100 ngày, và nhờ vậy nên có thể đưa ra những kết luận “sét đánh” như thế.
Nhưng không, tôi không tìm thấy tư liệu chứng minh cho kết luận của bài viết. Bài viết kiểu như vậy không hơn, xin lỗi, một bài viết “lá cải”.
- Khoe kiến thức và những lỗ hổng khổng lồ
Đó là một cách tự diễn của người viết, nhưng khi dùng sai hay quá đà, nó trở thành lố bịch.
Trương Thái Du kết luận Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ “xoàng”, nhưng trước hết, để làm được điều đó, thì phải kéo từ Lý Cao Tông, Nguyễn Thường đến… Nguyễn Hữu Liêm, từ Văn Cao đến Yoshimi Tendo, rồi cả Dương Hùng, Thái Mão, Đổng Trác… tóm lại, toàn “đao to búa lớn”. Trình diễn kiến thức vòng vo như vậy để rồi chỉ đưa ra một kết luận “hùng hồn” và không thuyết phục.
“Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ. E rằng đa số những tay chơi guitar văn nghệ, mà ở miền Nam Việt Nam ngày trước có lẽ rất nhiều, khi nghe đến câu này thì sẽ vỗ đùi đắc ý mừng run, vì Mi thứ và La thứ đơn giản, dễ “chấn” hơn mấy cái hợp âm ác ôn kia. Nhưng sao lại gọi là dễ dãi? Phải chăng, đó là bước đệm để Trương Thái Du “ném” ông nhạc sĩ nổi tiếng nhất của Việt Nam thế kỷ 20 và cả những sáng tác của ông vào trong xó xỉnh nào đó của lịch sử?!
- “Đình đám”
Một khi những điều ta viết là trung tâm chú ý của công luận, thì ta hiển nhiên trở thành một nhân vật nổi tiếng. Cứ xem trường hợp Trịnh Cung thì rõ. Họa sĩ (tự đổi sang) họ Trịnh cho ra một bài gây đầy tranh cãi về Trịnh Công Sơn ngay trong ngày giỗ của nhạc sĩ họ Trịnh, và ngay lập tức trở thành “hiện tượng” của tháng. Những điều Trịnh Cung viết là thật hay không thật, phải hay không phải đối với Trịnh Công Sơn, xin nhường lại cho những người của cả hai cánh ủng hộ và không ủng hộ luận bàn.
“Sướng lan”
Ngoài cái tự sướng, cái sướng còn lan truyền ra cả những người ủng hộ quan điểm. Quan điểm đó đúng hay sai, đôi khi cần sự cân nhắc kỹ lưỡng.
Nếu tôi là người “phù Trương Thái Du”, một người chưa từng nghe nhạc Trịnh Công Sơn, nhẹ dạ, hay là người của một trăm năm nữa, khi nghiên cứu, tìm hiểu mà đọc trúng bài này… thì khi đọc xong bài viết “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trịnh Công Sơn là người viết ra một loại nhạc ủy mị, ru ngủ.
- Trịnh Công Sơn là một tay nhạc sĩ thường thường bậc trung, không có thành tựu gì đặc biệt, chẳng qua những người sinh ra trong cảnh lầm than thời chinh chiến tìm đến nhạc của ông như một cách giải thoát, hay một sự đồng cảm quái lạ, như dân Nhật chẳng hạn.
- Trịnh Công Sơn là một tay a dua, khi thì thế này, khi thì thế nọ. Lúc thì phản chiến, lúc thì “Em ở nông trường em ra biên giới”, ôi thôi thôi… không biết đường nào mà lần.
- Trịnh Công Sơn là người viết “những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán”.
Nói tóm lại, Trịnh Công Sơn chẳng là cái đinh gì cả… Nếu vậy, cớ sao phải thắc mắc Trịnh Công Sơn có là kẻ sĩ hay không là kẻ sĩ? Đó là cái sướng lan từ người viết qua người đọc - sự sung sướng của một kẻ vừa thấy một kẻ khác hạ bệ một người - trong trường hợp này là nhạc sĩ Trịnh Công Sơn.
Nếu tôi là người “phù Đào Hiếu”, hay nhẹ dạ, đọc xong bài “Màng nhĩ hay yên ngựa”, tôi sẽ tin và/hoặc nhớ rằng:
- Trương Thái Du thuộc hàng đàn em của Đào Hiếu.
- Trương Thái Du không biết cảm thụ nghệ thuật.
- Trương Thái Du viết chỉ để khoe mẽ, nhưng thật sự là “tấm ngực lép kẹp” - rỗng tuyếch.
- Trương Thái Du không am hiểu, hay dốt về nhạc, khi dám nói nhạc Trịnh Công Sơn chỉ là một “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng Mi thứ”. Bằng cách là ông anh chỉ cho thằng em thấy hàng loạt những bài khác ở Fa trưởng, Rê trưởng, Đô thứ, Fa thứ…
- Nhạc với Trương Thái Du như “đàn gảy tai trâu”, hay đứt/chạm dây “thần kinh rung động”, nên không cảm được nhạc Trịnh Công Sơn. Đương nhiên, nếu đó là sự thật, thì ngay cả khi ông anh Đào Hiếu mang cái búa đàn anh ra nện, “yên ngựa” chắc sẽ không thèm nghe.
Tóm lại, so với Đào Hiếu, thì Trương Thái Du kém xa, nhất là trong khoản cảm thụ nghệ thuật. Đó là cái sướng lan từ một Đào Hiếu, lan sang cả những người “phù Trịnh” hay cả những người bất bình với Trương Thái Du.
Và văn hoá tranh luận
Những bài viết quá đà tự chúng đẩy chúng ra khỏi phạm vi mà chúng muốn hay hy vọng làm - trình bày và bảo vệ quan điểm của chúng. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực, bao giờ cũng phải đưa ra những nguồn, những thông tin đáng tin cậy để có thể đưa ra một kết luận công bằng. Thông tin một chiều bao giờ cũng gây hoài nghi và không có lối thoát. Một bài tranh luận hợp lý và tích cực còn phải đặt đối tượng mà mình muốn/cần tranh luận vào vị trí ngang hàng với chính mình. Một khi anh không công tâm với người anh đang tranh luận, thì làm sao độc giả tin rằng những gì anh nói là đáng được tin? Xin đừng để những cái “sướng” của cá nhân trở thành những cái gai trong con mắt độc giả.
Vy Huyền
1. Độc giả có thể tham khảo thêm nghiên cứu “Hiện tượng Trịnh Công Sơn” của John Schafer về sự ảnh hưởng của Trịnh Công Sơn đối với xã hội miền Nam Việt Nam trước 1975.
2. Xin mặt trời ngủ yên – Sáng tác Trịnh Công Sơn
3. Tham khảo Đại tự điển tiếng Việt, Nguyễn Như Ý chủ biên. Nhà xuất bản Văn hoá – Thông tin, 1998.
4. Hành khúc ngày và đêm – Sáng tác Phan Huỳnh Điểu
Create PDF
Phản hồi
2 phản hồi (bài “Cái sướng của kẻ cầm… bút”)
1.
NguyenAustin nói:
22/04/2009 lúc 10:12 chiều
Không phải là “cái gai” nhưng có lẽ nó cũng là hạt bụi trong mắt. Xin trích: “Dễ dãi tuyền giọng mi thứ”: Tôi khoái nhất ý này của Trương Thái Du, vì nó lộ ra cái lỗ kiến thức khổng lồ.”. Những ai chơi guitar (không cần phải ở miền Nam ngày trước) đều biết rằng chỉ cần với hai ngón là có thể tạo nên hợp âm mi thứ và những hợp âm thứ (mineur) đều mang âm hưởng buồn tủi, da diết,… nói chung là négatif so với hợp âm trưởng (majeur) (trừ những nhạc sĩ siêu hạng mới dùng mineur để diễn tả cái vui nhộn,… positif). Nhiều người đồng ý rằng về lời TCS là “phù thủy” nhưng về nhạc, TCS không phải là bậc thầy như những nhạc sĩ khác (chẳng hạn như Phạm Duy). Trương Thái Du gán lên nhạc của TCS hai tính chất: dễ dãi và buồn tủi là dựa trên những kiến thức về nhạc lý như vừa phân tích. Điều này cho thấy TTD không phải là người có con số không về kiến thức âm nhạc. Sao Vi Huyền lại cho rằng “nó lộ ra một lỗ kiến thức khổng lồ”. Xin hỏi kiến thức mà VH đề cập là kiến thức gì? Và nó có khổng lồ như VH “phán”?
Đời bầy cuộc vui. Không có TCS thì Trịnh Cung lấy gì mà viết? Không có TC thì TTD và Đào Hiếu lấy gì để “tự sướng”? Và rồi không có TTD và ĐH thì VH lấy gì để mà… viết (không biết có tự sướng không?). Tôi không nói “Văn là người”, nhưng người thì chắc chắn là tổ hợp của “thất tình lục dục”. Vì vậy “tự sướng” hay “sướng lan” trong một cuộc vui nhỏ chỉ là chuyện… “vui thôi mà!” (chữ của Bùi Giáng). Có cần phải serious quá như khi bàn về lẽ huyền vi của trời đất không? Thưa ông Huyền Vi, ủa lộn, xin lỗi, Vi Huyền?
© talawas 2009
22/4/09
Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?
Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?
14/04/2009 | 6:58 sáng |
Tác giả: Trương Thái Du
Theo Khâm định Việt sử, tháng Tám, mùa thu, năm Nhâm Tuất 1202 vua Lý Cao Tông “Sai nhạc công đặt ra nhạc khúc gọi là “Chiêm Thành âm”. Nhạc khúc này giọng sầu oán não nùng, ai nghe cũng rỏ nước mắt. Nhà sư Nguyễn Thường nói rằng: “Tôi nghe nói: thanh âm của nước loạn thì ai oán giận hờn. Nay chúa thượng rong chơi vô độ, kỷ cương triều đình rối ren, lòng dân ngày một ly tán. Tiếng nhạc ai oán làm não lòng người! Đó là triệu chứng bại vong”. Chỉ hơn hai mươi năm sau, nhà Trần đoạt ngôi của họ Lý.
Ở phiên bản talawas cũ, tác giả Nguyễn Hữu Liêm có bài viết “Cái âm điệu tủi thân bi đát“. Ông dẫn: “Cách đây khoảng hai ngàn năm trăm năm, hai nhà hiền triết Ðông Tây, Khổng Tử và Socrates, đã đồng lúc khuyến cáo đến cái tầm quan trọng của âm nhạc. Âm nhạc là sinh khí của tinh thần. Hễ nhạc xuống là nước nhà xuống; hễ nhạc uỷ mị là con người tha hóa. Cái thối nát của con người khởi đi từ sự thối nát của âm nhạc”. Và “Nietzsche trong cuốn The Will to Power có nói tới cái tâm thức amor fati - cái bệnh tủi thân, cái lòng yêu số phận bi đát của mình. Cái bệnh amor fati của dân Việt khởi đi từ Truyện Kiều và kéo dài cho đến ngày nay. Từ Kiều qua nhạc Chàm, qua nhạc Huế, qua vọng cổ, qua nhạc bolero đã làm cho miến Nam ngồi xuống vỉa hè, che mặt và lau nuớc mắt. Cái quần chúng lau nước mắt này bị lưu đày qua đất mới và tiếp tục uống nước dừa tang thương bằng âm nhạc”.
Gần đây, khởi đi từ một bài viết của Trịnh Cung về Trịnh Công Sơn, dư luận xã hội Việt Nam bỗng xôn xao khác thường. Nó có phần lấn át, dù chỉ là tức thời, sự chú ý của mọi người về vận nước trong các vấn đề Biên giới - Biển - Đảo và khai thác quặng nhôm ở Tây Nguyên.
Trong đám đông dư luận “phù Trịnh”, có ai đó đã nói tham vọng chính trị của họ Trịnh chính là phản chiến, là hòa bình. Hãy lắng nghe ý kiến của một người dân thường cùng thời với Trịnh Công Sơn: “Hồi đang học những năm đầu của bậc trung học, khoảng những năm 65, 66… tôi bắt đầu nghe nói về một thứ nhạc của ai đó, khi nghe có cảm giác rã rời như hút ma túy, lính chiến nghe nó không còn muốn chiến đấu nữa. Một hôm đứng trong một hiệu sách, tôi nghe tiếng hát lê thê như lời cầu kinh vọng ra từ máy thu băng. Người bán sách nói với mấy người đang trả tiền đó là nhạc của Trịnh Công Sơn. Nhạc phản chiến đấy”[1].
Không phải ai cũng xem Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ tài ba, vĩ đại. Ông không sáng tác nhạc. Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”[2]. Số đông ít khi nghi ngờ họ Trịnh là nhạc sĩ, là cây cao bóng cả trong nền âm nhạc Việt Nam hôm qua, hôm nay và mãi mãi về sau. Bởi lịch sử ngắn ngủi của tân nhạc Việt Nam gần như không có chuẩn nhạc sĩ rõ ràng, và lại càng không có “nhạc sĩ vĩ đại” để mà so sánh sự nghiệp cũng như thành tựu nhạc thức.
Thi thoảng từng có không ít công dân trung niên của nước Nhật bẽ bàng, nước Nhật thua trận, nước Nhật nhục nhã sau thế chiến thứ hai, đồng cảm một cách lạ lùng với “nhạc” Trịnh. Đồng khí tương cầu chăng? Ca khúc “Diễm xưa” của họ Trịnh được đại học Kansai Gakuin đưa vào giảng dạy trong bộ môn văn hóa Việt Nam, hình như dưới chiêu PR của công ty kinh doanh âm nhạc Myrica. Sau đợt Khánh Ly đem chuông Trịnh đến “đánh” ở Osaka năm 1970, ca sĩ dòng nhạc “sến” enka Yoshimi Tendo cũng từng nhiều lần hát nhạc Trịnh[3].
Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, nhiều văn nghệ sĩ xuất thân từ phong trào sinh viên tranh đấu của mặt trận giải phóng đã rỉ tai nhau câu vè “Sơn vàng, ôm guitar đỏ hát nhạc màu da cam”. Nếu ca khúc “Cát bụi” rất hợp với vỉa hè bolero của Sài Gòn, chính thức đóng dấu xác nhận tác phẩm của Trịnh Công Sơn trước 1975 có một phần quan trọng là nhạc vàng ru ngủ, bạc nhược và ủy mị; thì dòng nhạc “Da cam” của ông bên cây “guitar đỏ” không thể không nhắc tới những “Em ở nông trường em ra biên giới”, “Huyền thoại mẹ”… sống sượng, yếm thế và a dua dựa dẫm.
Người ta sẽ còn ca ngợi và nói nhiều về Trịnh Công Sơn, trong đó chắc chắn có tiếng góp đầy trọng lượng của những ai vẫn hưởng lợi trên di sản của ông. Kể ra, phải nói Trịnh Công Sơn thật may mắn. Chẳng bì với Dương Hùng thời Tây Hán, làm sách Thôi Huyền, Pháp Ngôn nhưng bị đời khinh bỉ quên lãng vì thất thân với Vương Mãng. Chẳng hổ như Thái Mão đời Đông Hán soạn hết cả Cửu Kinh, làm văn bia ở trước nhà Thái Học nhưng trót lụy Đổng Trác nên danh nhơ tiết nhục, chẳng ai thèm đọc sách[4].
Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.
Thảo Điền tháng 4.2009
© 2009 Trương Thái Du
© 2009 talawas blog
[1] http://www.x-cafevn.org/forum/showthread.php?t=24602&page=2
[2] Trịnh Công Sơn - Tuyển tập những bài ca không năm tháng, NXB âm nhạc 1997, trang 278.
[3] Tham khảo Nguyễn Đình Đăng, tienve.org
[4] Theo thơ văn Phan Bội Châu, thời kỳ ở Huế. NXB Thuận Hóa 1987, trang 315.
Create PDF
Phản hồi
12 phản hồi (bài “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”)
1.
Nguyễn Khánh Hưng nói:
16/04/2009 lúc 2:16 sáng
Tôi hoàn toàn không thể đồng ý với đoạn kết bài của anh Trương Thái Du.
Thứ nhất, vì cái đẹp trong nghệ thuật tự nó có một sự độc lập tương đối, không phụ thuộc vào ngoại cảnh. Chẳng thể vì anh hay vì tôi thay đổi mà cái hồn trong ca từ của Trịnh Công Sơn bị mai một. Cái bị mai một, hay kẻ bị mai một, chỉ có thể là tâm hồn của anh hay của tôi.
Thứ nhì, tôi tin rằng các tác phẩm của Trịnh Công Sơn thuộc số những tác phẩm âm nhạc [được viết trong thế kỷ 20 bởi người Việt Nam] bị vứt vào sọt rác cuối cùng, nếu một ngày nào đó việc này xảy ra. [Những thứ bị vứt đầu tiên có lẽ sẽ là những tác phẩm giao hưởng thính phòng mà các nhạc sĩ Việt Nam gồng mình lên viết trong mấy chục năm qua.] Nhưng phải nói thật, tôi cảm thấy tuyệt vọng nếu con cháu chúng ta vứt những tác phẩm của Trịnh Công Sơn vào sọt rác, bởi vì điều đó chỉ ra chúng là những kẻ đần độn [về âm nhạc].
2.
democracy nói:
15/04/2009 lúc 10:34 chiều
Gởi Thiên Sầu,
Thiên Sầu là người cổ súy cho dân chủ nhưng sao không có tinh thần dân chủ gì hết vậy?! Tranh luận mà chỉ “phán” một cách vô lý, chẳng có lý luận lý lẽ gì hết cả!
3.
Cyclo nói:
15/04/2009 lúc 3:05 chiều
“Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.”
Tác giả bài viết này quá chủ quan và ngạo mạn. Nhưng lại quá dại dột với cái kết luận như ở trên. Ông Trương, ông không đủ trình độ!
4.
Ha Anh nói:
15/04/2009 lúc 4:15 sáng
Trương Thái Du nêu lên 1 giả thuyết quan trọng: dân tộc nào có mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì thích nhạc ủy mị.
Tác giả có biết nghiên cứu xã hội học nào kiểm chứng giả thuyết này? Không thể coi nhận định của Socrates hay Khổng Tử là một bằng chứng khoa học, chẳng qua cũng chỉ là giả thuyết.
Một giả thuyết liên quan theo logic trên cũng cần được kiểm chứng khoa học: cá nhân nào tự ti và yếm thế thì thích nhạc Trịnh Công Sơn.
Tôi cho rằng các phương pháp nghiên cứu định lượng hiện hành của ngành xã hội học và tâm lý học có thể giúp kiểm định các giả thuyết trên.
5.
NguyenAustin nói:
15/04/2009 lúc 1:10 sáng
Đọc xong bài viết :”Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn” của tác giả Trương Thái Du (TTD) tôi có một vài suy nghĩ sau:
- Về khả năng cảm thụ âm nhạc .Thật vậy, trong đoạn thứ tư của bài viết TTD cho biết rằng ông cũng là một trong số những người không công nhận TCS là nhạc sĩ : Ông (tức TCS) không sáng tác nhạc. Và rồi trích dẫn lời của Văn Cao về nhạc TCS: Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”. Tôi tự hỏi rằng nhạc sĩ là gì nếu không phải là người viết phần nhạc (hoặc luôn phần lời ) cho một tác phẩm. Đại đa số tác phẩm của TCS đều do chính ông viết phần nhạc và lời. Riêng về phần lời ,ai cũng công nhận rằng TCS là phù thủy về ca từ. TTD chắc không biết điều đó và cũng không hiểu Văn Cao dùng hai chữ “hôn phối” để ám chỉ sự kết hợp giữa lời và nhạc TCS trong lời ca ngợi này .
TTD cũng làm tôi ngạc nhiên khi quan niệm về một thứ nhạc “sến” trong âm nhạc. Theo cách hiểu của ông, “sến” là những gì có tính cách cầu kỳ, hoa mỹ để làm dáng cho những gì mình muốn nói, muốn chứng tỏ mà nội dung thì rỗng tuếch (?) như những loại nhạc Boléro ở vỉa hè Sàigòn mà ông đã đồng hóa với nhạc phẩm “Cát bụi” của TCS. Cảm thụ nghệ thuật có tính cá nhân. Khinh thường những cảm thụ nghệ thuật khác với mình là một sự kiêu kỳ, ngạo mạn. Tôi không biết TTD có phải là người sống ở miền nam trước 75 hay không (?) .Trong cái trí nhớ khiêm tốn của tôi, vào thời đó “Cát bụi” có vị trí riêng trong lòng người thưởng ngoạn, không thể nào được xem là loại nhạc Boléro vỉa hè như TTD trích dẫn.
- Kẻ sĩ là gì? thế nào là một kẻ sĩ? Trong một xã hội văn minh mà con người có quyền suy nghĩ và bày tỏ suy nghĩ bằng cách thức riêng của mình thì khái niệm “ kẻ sĩ” có cần thiết hay không? Tôi thật thất vọng khi chỉ thấy TTD chỉ cho thấy khái niệm kẻ sĩ “bàng bạc” qua bài viết này. Nếu không lầm, kẻ sĩ của TTD ( hay của những aì không “phù trịnh”) là những người “ăn cây nào ,rào cây ấy”, thờ một chúa, không đâm sau lưng chiến sĩ,…Kẻ sĩ phải chăng là những người không được quyền nói khác , sống khác trong một hoàn cảnh nào đó của lịch sử ? Kẻ sĩ không thể nào là một người “phản chiến” trước một cuộc chiến không có gì chính nghĩa (theo quan niệm cá nhân)? Và một khi thời thế đã ngã ngũ kẻ sĩ phải là người không được phép ca ngợi những nét đẹp khác của tình người, tình tự dân tộc trong một khung cảnh mới?….Dù thế nào đi nữa vấn đề đặt ra là tại sao TTD ( cũng như nhiều người khác ) cứ phải bắt TCS phải là một “kẻ sĩ” nếu chính TCS không bao giờ tuyên bố (hoặc ít ra là qua những tác phẩm của ông) mình là một kẻ sĩ trong cuộc chiến đầy oan ức và tức tưởi vừa qua của cả hai miền?
Tôi không phải là người “phù Trịnh” hay nói đúng hơn tôi là người “phù “cả Phạm với Phạm Duy, Phạm Đình Chương, phù luôn Từ Công Phụng,Ngô Thụy Miên ….của miền nam nhưng tôi cũng phù luôn cả Văn Cao, Nguyễn Văn Tý với “ tấm áo ấy con qúi hơn tất cả,…” ,…của miền bắc.
Điều cuối cùng thưa ông TTD, gỉa như bây giờ chúng ta được nghe lại “Chiêm Thành Âm” đành rằng chúng ta không thấy hay và nhận ra rằng đây không phải là loại nhạc của thế kỷ 20-21 . Đó chỉ vì chúng ta không phải là người sống trong giai đoạn ấy hay chúng ta không phải là những nhà nghiên cứu âm nhạc chứ không phải là nó đáng ném vào sọt rác. Chỉ có những ai muốn ném qúa khứ đầy đau thương của một dân tộc vào sọt rác mới là kẻ đáng khinh! Và biết đâu trong cái qúa khứ đó có cả những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ của TCS.
Chú thích: chữ in nghiêng là của TTD
6.
THIENSAU nói:
14/04/2009 lúc 6:36 chiều
Sáo rỗng.
7.
Nguyễn Đình Đăng nói:
14/04/2009 lúc 5:12 chiều
Trong bài viết đang gây chú ý, Trịnh Cung không phủ nhận tài năng âm nhạc của Trịnh Công Sơn (TCS). Ông chỉ muốn nói về con người thực của TCS theo cách nhìn của ông. Những bài viết như vậy theo tôi là cần thiết. Những chi tiết ông đưa ra sai đúng tới đâu thì chỉ có một số người trong cuộc, hiện vẫn còn sống, mà bài viết đụng đến, mới có thế minh định được.
Đã là con người thì không thể tránh khỏi những sai lầm, có những thói hư, tật xấu, âu cũng là lẽ tự nhiên. Đến các đại danh hoạ như Michelangelo, Rembrandt, Picasso, Dalí, Gauguin, Van Gogh v.v., thiên tài âm nhạc như Mozart, Beethoven, Chopin v.v., các nhà vật lý đại tài từ Newton, Einstein, tới Landau, Marie Curie v.v. cũng mắc không ít lỗi lầm, thói hư tật xấu. Michelangelo nổi tiếng vì nhỏ nhen, ghen tài với Leonardo. Rembrandt khi vẽ bức “Đi tuần đêm” bị phê phán là chỉ vẽ rõ chân dung những người trả nhiều tiền, còn ai trả ít tiền thì ông vẽ qua quýt, mờ nhạt trong bức tranh. Pablo Picasso từng là đảng viên cộng sản Pháp, từng có nhiều “bồ bịch”, từng bị coi là hèn nhát ngồi nhìn các bạn mình hy sinh trong thế chiến I, II, và nội chiến tại Tây Ban Nha. Salvador Dalí lại bị nhiều người đương thời ghét cay ghét đắng vì tính khoa trương, hám tiền, và “nâng bi” độc tài phát-xit Franco (Dalí từng vẽ chân dung con gái Franco để tặng Franco). Chopin bắt bồ với George Sand và từng bị coi là nguyên nhân khiến George Sand từ bỏ chính con gái bà, v.v. (Tôi sẽ vượt quá 1500 chữ nếu liệt kê tiếp).
Bài của Trương Thái Du (và một số người khác) lại phê phán “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán” (từ của TTD) của TCS. Đành rằng thời gian sẽ là câu trả lời chính xác cho những chân giá trị. Nhưng đến khi đó chắc gì chúng ta còn sống. Con cháu chúng ta đánh giá thế nào hoàn toàn là quyền, thẩm mĩ, và tự do của chúng. Hành xử thế nào để khỏi hổ thẹn với chính lương tâm của mình, theo tôi, là điều cần thiết hơn nhiều. Hiện thời, không thể phủ nhận một sự thật là có một “đám đông dư luận ‘phù’ Trịnh” (từ của TTD), nhưng cũng có những người không thích các bài hát của TCS. Điều đó có lẽ cũng tương tự như có người thích nhạc cổ điển, có người thích nhạc pop, nhạc rock, nhạc rap v.v. Không thể vì tôi thích nhạc cố điển, cho rằng đó là loại nhạc sang, để rồi tôi lên giọng chê bai những nhạc enka là sến rẻ tiền, nhạc pop là loại cho quần chúng ít học v.v. Nói như thế thì cũng tựa như tôi chỉ cho rượu vang, pho-mát, prosciutto là ngon, là cao cấp, rồi đi chê bai mắm tôm với bún ốc. Vả chăng, tôi vẫn cho rằng cố sáng tạo ra cái gì đó của mình vẫn hơn là phung phí cuộc đời ngắn ngủi vào việc chê bai người khác.
Các bàn luận quanh bài viết của Trịnh Cung khiến tôi nhớ lại W. Somerset Maugham. Trong tiểu thuyết “Mặt trăng và đồng xu” (The moon and sixpence) (1919) (Xem free tại http://www.gutenberg.org/files/222/222-h/222-h.htm), W. Somerset Maugham viết: “Đối với tôi điều hấp dẫn nhất trong nghệ thuật là nhân cách của nghệ sĩ; và nếu nhân cách đó dị thường, tôi sẵn lòng tha thứ cả ngàn lỗi lầm.” (To my mind the most interesting thing in art is the personality of the artist; and if that is singular, I am willing to excuse a thousand faults.)
8.
vantruong nói:
14/04/2009 lúc 9:58 sáng
“Vi vu”
Thợ lắp
Chữ nổ
Toác hoác
Rỗng tuếch
“Vô riêng”
9.
Tôn Thất Tuệ nói:
14/04/2009 lúc 9:22 sáng
Ca Sĩ Anh Ngọc khoe với vợ chồng tôi ở tiệm thu băng Au Printemps Saigon ông có băng master Khánh Ly hát TCS tại phòng thông tin Mỹ để gởi qua Đông Âu cho sinh viên Bắc. Một bạn tù cải tạo nói với tôi thân nhân của anh ở Hanoi có cassette nhạc TCS con du học đem về. Nét ủy mỵ và mung lung cua TCS, cả hai bên đều khai thác.
Tình báo Saigon tin rằng các quán nhạc lọai tranh tre khởi đầu bởi Quán Gió, Võ Tánh, có bàn tay yểm trợ của cộng sản. Sony, Akai tràn ngập qua PX Mỹ. Các quán nhỏ hơn như quán Cô Hồng trước Viện Pasteur cũng TCS. Thật ra ủy mỵ và phản chiến không riêng TCS. Kỷ Vật Cho Em gồm chiến thắng Pleme mất hút trong bại tướng cụt chân, hòm gỗ đầy hoa, người yêu tật nguyền chai đá. Trả lại em yêu thì anh ra đi chẳng mong ngày về.
Mặc dù hát một hai ba ta đi lính cộng hòa, một hai ba ta đi lính cả nhà, Phạm Duy nói hơi quá: lính CS chết thấy bầu trời trăng sao, lính CH chết chỉ thấy cái tam giác của em gái Dạ Lan. Tôi không đồng ý về hình ảnh ấy, nhưng em gái Dạ Lan õng ẹo hơi nhiều.
Mấy năm cuối ít ai để ý đến sự ru ngủ kinh khủng trong giới công chức quân nhân là xoa mạc chược mà tin như tiểu thuyết mặt trận vẫn bình yên. Nghe nói đại tá Khoa còn kẹt trong canh xì khi địch vào Huế, ông phải lên núp mán xối.
Nhạc yếu làm con người yếu hèn. Nhưng nhạc mạnh không hồn, phi nhân, làm mình xung động như kiểu Pavlov, sẽ vỡ mộng mà chết.
10.
HaThuan nói:
14/04/2009 lúc 8:15 sáng
Tôi cùng bàn bè nhiều lần bàn luận về TCS. Riêng tôi luôn có cảm giác nhạc của ông là một thứ ma túy, tôi không bao giờ chủ động nghe, nhưng đã nghe là khó dứt. Sau đó là một cảm giác mệt mỏi, rã rời. Có người bạn hỏi tôi về bài hát tôi yêu thích nhất của TCS, tôi trả lời đó là bài “Tuổi đời mênh mông” (dành cho thiếu nhi). Cảm ơn Trương Thái Du rất nhiều về bài viết sắc sảo này.
© talawas 2009
14/04/2009 | 6:58 sáng |
Tác giả: Trương Thái Du
Theo Khâm định Việt sử, tháng Tám, mùa thu, năm Nhâm Tuất 1202 vua Lý Cao Tông “Sai nhạc công đặt ra nhạc khúc gọi là “Chiêm Thành âm”. Nhạc khúc này giọng sầu oán não nùng, ai nghe cũng rỏ nước mắt. Nhà sư Nguyễn Thường nói rằng: “Tôi nghe nói: thanh âm của nước loạn thì ai oán giận hờn. Nay chúa thượng rong chơi vô độ, kỷ cương triều đình rối ren, lòng dân ngày một ly tán. Tiếng nhạc ai oán làm não lòng người! Đó là triệu chứng bại vong”. Chỉ hơn hai mươi năm sau, nhà Trần đoạt ngôi của họ Lý.
Ở phiên bản talawas cũ, tác giả Nguyễn Hữu Liêm có bài viết “Cái âm điệu tủi thân bi đát“. Ông dẫn: “Cách đây khoảng hai ngàn năm trăm năm, hai nhà hiền triết Ðông Tây, Khổng Tử và Socrates, đã đồng lúc khuyến cáo đến cái tầm quan trọng của âm nhạc. Âm nhạc là sinh khí của tinh thần. Hễ nhạc xuống là nước nhà xuống; hễ nhạc uỷ mị là con người tha hóa. Cái thối nát của con người khởi đi từ sự thối nát của âm nhạc”. Và “Nietzsche trong cuốn The Will to Power có nói tới cái tâm thức amor fati - cái bệnh tủi thân, cái lòng yêu số phận bi đát của mình. Cái bệnh amor fati của dân Việt khởi đi từ Truyện Kiều và kéo dài cho đến ngày nay. Từ Kiều qua nhạc Chàm, qua nhạc Huế, qua vọng cổ, qua nhạc bolero đã làm cho miến Nam ngồi xuống vỉa hè, che mặt và lau nuớc mắt. Cái quần chúng lau nước mắt này bị lưu đày qua đất mới và tiếp tục uống nước dừa tang thương bằng âm nhạc”.
Gần đây, khởi đi từ một bài viết của Trịnh Cung về Trịnh Công Sơn, dư luận xã hội Việt Nam bỗng xôn xao khác thường. Nó có phần lấn át, dù chỉ là tức thời, sự chú ý của mọi người về vận nước trong các vấn đề Biên giới - Biển - Đảo và khai thác quặng nhôm ở Tây Nguyên.
Trong đám đông dư luận “phù Trịnh”, có ai đó đã nói tham vọng chính trị của họ Trịnh chính là phản chiến, là hòa bình. Hãy lắng nghe ý kiến của một người dân thường cùng thời với Trịnh Công Sơn: “Hồi đang học những năm đầu của bậc trung học, khoảng những năm 65, 66… tôi bắt đầu nghe nói về một thứ nhạc của ai đó, khi nghe có cảm giác rã rời như hút ma túy, lính chiến nghe nó không còn muốn chiến đấu nữa. Một hôm đứng trong một hiệu sách, tôi nghe tiếng hát lê thê như lời cầu kinh vọng ra từ máy thu băng. Người bán sách nói với mấy người đang trả tiền đó là nhạc của Trịnh Công Sơn. Nhạc phản chiến đấy”[1].
Không phải ai cũng xem Trịnh Công Sơn là một nhạc sĩ tài ba, vĩ đại. Ông không sáng tác nhạc. Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”[2]. Số đông ít khi nghi ngờ họ Trịnh là nhạc sĩ, là cây cao bóng cả trong nền âm nhạc Việt Nam hôm qua, hôm nay và mãi mãi về sau. Bởi lịch sử ngắn ngủi của tân nhạc Việt Nam gần như không có chuẩn nhạc sĩ rõ ràng, và lại càng không có “nhạc sĩ vĩ đại” để mà so sánh sự nghiệp cũng như thành tựu nhạc thức.
Thi thoảng từng có không ít công dân trung niên của nước Nhật bẽ bàng, nước Nhật thua trận, nước Nhật nhục nhã sau thế chiến thứ hai, đồng cảm một cách lạ lùng với “nhạc” Trịnh. Đồng khí tương cầu chăng? Ca khúc “Diễm xưa” của họ Trịnh được đại học Kansai Gakuin đưa vào giảng dạy trong bộ môn văn hóa Việt Nam, hình như dưới chiêu PR của công ty kinh doanh âm nhạc Myrica. Sau đợt Khánh Ly đem chuông Trịnh đến “đánh” ở Osaka năm 1970, ca sĩ dòng nhạc “sến” enka Yoshimi Tendo cũng từng nhiều lần hát nhạc Trịnh[3].
Cuối những năm 80 của thế kỷ trước, nhiều văn nghệ sĩ xuất thân từ phong trào sinh viên tranh đấu của mặt trận giải phóng đã rỉ tai nhau câu vè “Sơn vàng, ôm guitar đỏ hát nhạc màu da cam”. Nếu ca khúc “Cát bụi” rất hợp với vỉa hè bolero của Sài Gòn, chính thức đóng dấu xác nhận tác phẩm của Trịnh Công Sơn trước 1975 có một phần quan trọng là nhạc vàng ru ngủ, bạc nhược và ủy mị; thì dòng nhạc “Da cam” của ông bên cây “guitar đỏ” không thể không nhắc tới những “Em ở nông trường em ra biên giới”, “Huyền thoại mẹ”… sống sượng, yếm thế và a dua dựa dẫm.
Người ta sẽ còn ca ngợi và nói nhiều về Trịnh Công Sơn, trong đó chắc chắn có tiếng góp đầy trọng lượng của những ai vẫn hưởng lợi trên di sản của ông. Kể ra, phải nói Trịnh Công Sơn thật may mắn. Chẳng bì với Dương Hùng thời Tây Hán, làm sách Thôi Huyền, Pháp Ngôn nhưng bị đời khinh bỉ quên lãng vì thất thân với Vương Mãng. Chẳng hổ như Thái Mão đời Đông Hán soạn hết cả Cửu Kinh, làm văn bia ở trước nhà Thái Học nhưng trót lụy Đổng Trác nên danh nhơ tiết nhục, chẳng ai thèm đọc sách[4].
Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.
Thảo Điền tháng 4.2009
© 2009 Trương Thái Du
© 2009 talawas blog
[1] http://www.x-cafevn.org/forum/showthread.php?t=24602&page=2
[2] Trịnh Công Sơn - Tuyển tập những bài ca không năm tháng, NXB âm nhạc 1997, trang 278.
[3] Tham khảo Nguyễn Đình Đăng, tienve.org
[4] Theo thơ văn Phan Bội Châu, thời kỳ ở Huế. NXB Thuận Hóa 1987, trang 315.
Create PDF
Phản hồi
12 phản hồi (bài “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”)
1.
Nguyễn Khánh Hưng nói:
16/04/2009 lúc 2:16 sáng
Tôi hoàn toàn không thể đồng ý với đoạn kết bài của anh Trương Thái Du.
Thứ nhất, vì cái đẹp trong nghệ thuật tự nó có một sự độc lập tương đối, không phụ thuộc vào ngoại cảnh. Chẳng thể vì anh hay vì tôi thay đổi mà cái hồn trong ca từ của Trịnh Công Sơn bị mai một. Cái bị mai một, hay kẻ bị mai một, chỉ có thể là tâm hồn của anh hay của tôi.
Thứ nhì, tôi tin rằng các tác phẩm của Trịnh Công Sơn thuộc số những tác phẩm âm nhạc [được viết trong thế kỷ 20 bởi người Việt Nam] bị vứt vào sọt rác cuối cùng, nếu một ngày nào đó việc này xảy ra. [Những thứ bị vứt đầu tiên có lẽ sẽ là những tác phẩm giao hưởng thính phòng mà các nhạc sĩ Việt Nam gồng mình lên viết trong mấy chục năm qua.] Nhưng phải nói thật, tôi cảm thấy tuyệt vọng nếu con cháu chúng ta vứt những tác phẩm của Trịnh Công Sơn vào sọt rác, bởi vì điều đó chỉ ra chúng là những kẻ đần độn [về âm nhạc].
2.
democracy nói:
15/04/2009 lúc 10:34 chiều
Gởi Thiên Sầu,
Thiên Sầu là người cổ súy cho dân chủ nhưng sao không có tinh thần dân chủ gì hết vậy?! Tranh luận mà chỉ “phán” một cách vô lý, chẳng có lý luận lý lẽ gì hết cả!
3.
Cyclo nói:
15/04/2009 lúc 3:05 chiều
“Mai này, ở tương lai nào đó, may phúc dân tộc Việt Nam không còn “lòng yêu số phận bi đát của mình”, không còn mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì cái hồn của ca từ Trịnh Công Sơn sẽ mai một. Người ta sẽ ném những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán của ông vào sọt rác ký ức. Lúc ấy, nếu tình cờ con cháu chúng ta tiếp xúc với “nhạc” Trịnh, có lẽ chúng sẽ lấy làm ngạc nhiên mà ướm hỏi: “Trình độ âm nhạc của tổ tiên mình tệ đến thế ư?”. Đừng mơ chúng sẽ nghi hoặc: “Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn?”.”
Tác giả bài viết này quá chủ quan và ngạo mạn. Nhưng lại quá dại dột với cái kết luận như ở trên. Ông Trương, ông không đủ trình độ!
4.
Ha Anh nói:
15/04/2009 lúc 4:15 sáng
Trương Thái Du nêu lên 1 giả thuyết quan trọng: dân tộc nào có mặc cảm nhược tiểu và yếm thế thì thích nhạc ủy mị.
Tác giả có biết nghiên cứu xã hội học nào kiểm chứng giả thuyết này? Không thể coi nhận định của Socrates hay Khổng Tử là một bằng chứng khoa học, chẳng qua cũng chỉ là giả thuyết.
Một giả thuyết liên quan theo logic trên cũng cần được kiểm chứng khoa học: cá nhân nào tự ti và yếm thế thì thích nhạc Trịnh Công Sơn.
Tôi cho rằng các phương pháp nghiên cứu định lượng hiện hành của ngành xã hội học và tâm lý học có thể giúp kiểm định các giả thuyết trên.
5.
NguyenAustin nói:
15/04/2009 lúc 1:10 sáng
Đọc xong bài viết :”Có không kẻ sĩ Trịnh Công Sơn” của tác giả Trương Thái Du (TTD) tôi có một vài suy nghĩ sau:
- Về khả năng cảm thụ âm nhạc .Thật vậy, trong đoạn thứ tư của bài viết TTD cho biết rằng ông cũng là một trong số những người không công nhận TCS là nhạc sĩ : Ông (tức TCS) không sáng tác nhạc. Và rồi trích dẫn lời của Văn Cao về nhạc TCS: Ông chỉ hát thơ như Văn Cao nhận xét: “Với những lời, ý đẹp và độc đáo đến bất ngờ hôn phối cùng một kết cấu đặc biệt như một hình thức của dân ca hầu như không thay đổi, Trịnh Công Sơn đã chinh phục hàng triệu con tim…”. Tôi tự hỏi rằng nhạc sĩ là gì nếu không phải là người viết phần nhạc (hoặc luôn phần lời ) cho một tác phẩm. Đại đa số tác phẩm của TCS đều do chính ông viết phần nhạc và lời. Riêng về phần lời ,ai cũng công nhận rằng TCS là phù thủy về ca từ. TTD chắc không biết điều đó và cũng không hiểu Văn Cao dùng hai chữ “hôn phối” để ám chỉ sự kết hợp giữa lời và nhạc TCS trong lời ca ngợi này .
TTD cũng làm tôi ngạc nhiên khi quan niệm về một thứ nhạc “sến” trong âm nhạc. Theo cách hiểu của ông, “sến” là những gì có tính cách cầu kỳ, hoa mỹ để làm dáng cho những gì mình muốn nói, muốn chứng tỏ mà nội dung thì rỗng tuếch (?) như những loại nhạc Boléro ở vỉa hè Sàigòn mà ông đã đồng hóa với nhạc phẩm “Cát bụi” của TCS. Cảm thụ nghệ thuật có tính cá nhân. Khinh thường những cảm thụ nghệ thuật khác với mình là một sự kiêu kỳ, ngạo mạn. Tôi không biết TTD có phải là người sống ở miền nam trước 75 hay không (?) .Trong cái trí nhớ khiêm tốn của tôi, vào thời đó “Cát bụi” có vị trí riêng trong lòng người thưởng ngoạn, không thể nào được xem là loại nhạc Boléro vỉa hè như TTD trích dẫn.
- Kẻ sĩ là gì? thế nào là một kẻ sĩ? Trong một xã hội văn minh mà con người có quyền suy nghĩ và bày tỏ suy nghĩ bằng cách thức riêng của mình thì khái niệm “ kẻ sĩ” có cần thiết hay không? Tôi thật thất vọng khi chỉ thấy TTD chỉ cho thấy khái niệm kẻ sĩ “bàng bạc” qua bài viết này. Nếu không lầm, kẻ sĩ của TTD ( hay của những aì không “phù trịnh”) là những người “ăn cây nào ,rào cây ấy”, thờ một chúa, không đâm sau lưng chiến sĩ,…Kẻ sĩ phải chăng là những người không được quyền nói khác , sống khác trong một hoàn cảnh nào đó của lịch sử ? Kẻ sĩ không thể nào là một người “phản chiến” trước một cuộc chiến không có gì chính nghĩa (theo quan niệm cá nhân)? Và một khi thời thế đã ngã ngũ kẻ sĩ phải là người không được phép ca ngợi những nét đẹp khác của tình người, tình tự dân tộc trong một khung cảnh mới?….Dù thế nào đi nữa vấn đề đặt ra là tại sao TTD ( cũng như nhiều người khác ) cứ phải bắt TCS phải là một “kẻ sĩ” nếu chính TCS không bao giờ tuyên bố (hoặc ít ra là qua những tác phẩm của ông) mình là một kẻ sĩ trong cuộc chiến đầy oan ức và tức tưởi vừa qua của cả hai miền?
Tôi không phải là người “phù Trịnh” hay nói đúng hơn tôi là người “phù “cả Phạm với Phạm Duy, Phạm Đình Chương, phù luôn Từ Công Phụng,Ngô Thụy Miên ….của miền nam nhưng tôi cũng phù luôn cả Văn Cao, Nguyễn Văn Tý với “ tấm áo ấy con qúi hơn tất cả,…” ,…của miền bắc.
Điều cuối cùng thưa ông TTD, gỉa như bây giờ chúng ta được nghe lại “Chiêm Thành Âm” đành rằng chúng ta không thấy hay và nhận ra rằng đây không phải là loại nhạc của thế kỷ 20-21 . Đó chỉ vì chúng ta không phải là người sống trong giai đoạn ấy hay chúng ta không phải là những nhà nghiên cứu âm nhạc chứ không phải là nó đáng ném vào sọt rác. Chỉ có những ai muốn ném qúa khứ đầy đau thương của một dân tộc vào sọt rác mới là kẻ đáng khinh! Và biết đâu trong cái qúa khứ đó có cả những mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ của TCS.
Chú thích: chữ in nghiêng là của TTD
6.
THIENSAU nói:
14/04/2009 lúc 6:36 chiều
Sáo rỗng.
7.
Nguyễn Đình Đăng nói:
14/04/2009 lúc 5:12 chiều
Trong bài viết đang gây chú ý, Trịnh Cung không phủ nhận tài năng âm nhạc của Trịnh Công Sơn (TCS). Ông chỉ muốn nói về con người thực của TCS theo cách nhìn của ông. Những bài viết như vậy theo tôi là cần thiết. Những chi tiết ông đưa ra sai đúng tới đâu thì chỉ có một số người trong cuộc, hiện vẫn còn sống, mà bài viết đụng đến, mới có thế minh định được.
Đã là con người thì không thể tránh khỏi những sai lầm, có những thói hư, tật xấu, âu cũng là lẽ tự nhiên. Đến các đại danh hoạ như Michelangelo, Rembrandt, Picasso, Dalí, Gauguin, Van Gogh v.v., thiên tài âm nhạc như Mozart, Beethoven, Chopin v.v., các nhà vật lý đại tài từ Newton, Einstein, tới Landau, Marie Curie v.v. cũng mắc không ít lỗi lầm, thói hư tật xấu. Michelangelo nổi tiếng vì nhỏ nhen, ghen tài với Leonardo. Rembrandt khi vẽ bức “Đi tuần đêm” bị phê phán là chỉ vẽ rõ chân dung những người trả nhiều tiền, còn ai trả ít tiền thì ông vẽ qua quýt, mờ nhạt trong bức tranh. Pablo Picasso từng là đảng viên cộng sản Pháp, từng có nhiều “bồ bịch”, từng bị coi là hèn nhát ngồi nhìn các bạn mình hy sinh trong thế chiến I, II, và nội chiến tại Tây Ban Nha. Salvador Dalí lại bị nhiều người đương thời ghét cay ghét đắng vì tính khoa trương, hám tiền, và “nâng bi” độc tài phát-xit Franco (Dalí từng vẽ chân dung con gái Franco để tặng Franco). Chopin bắt bồ với George Sand và từng bị coi là nguyên nhân khiến George Sand từ bỏ chính con gái bà, v.v. (Tôi sẽ vượt quá 1500 chữ nếu liệt kê tiếp).
Bài của Trương Thái Du (và một số người khác) lại phê phán “mớ nốt nhạc dễ dãi tuyền giọng mi thứ nhàm chán” (từ của TTD) của TCS. Đành rằng thời gian sẽ là câu trả lời chính xác cho những chân giá trị. Nhưng đến khi đó chắc gì chúng ta còn sống. Con cháu chúng ta đánh giá thế nào hoàn toàn là quyền, thẩm mĩ, và tự do của chúng. Hành xử thế nào để khỏi hổ thẹn với chính lương tâm của mình, theo tôi, là điều cần thiết hơn nhiều. Hiện thời, không thể phủ nhận một sự thật là có một “đám đông dư luận ‘phù’ Trịnh” (từ của TTD), nhưng cũng có những người không thích các bài hát của TCS. Điều đó có lẽ cũng tương tự như có người thích nhạc cổ điển, có người thích nhạc pop, nhạc rock, nhạc rap v.v. Không thể vì tôi thích nhạc cố điển, cho rằng đó là loại nhạc sang, để rồi tôi lên giọng chê bai những nhạc enka là sến rẻ tiền, nhạc pop là loại cho quần chúng ít học v.v. Nói như thế thì cũng tựa như tôi chỉ cho rượu vang, pho-mát, prosciutto là ngon, là cao cấp, rồi đi chê bai mắm tôm với bún ốc. Vả chăng, tôi vẫn cho rằng cố sáng tạo ra cái gì đó của mình vẫn hơn là phung phí cuộc đời ngắn ngủi vào việc chê bai người khác.
Các bàn luận quanh bài viết của Trịnh Cung khiến tôi nhớ lại W. Somerset Maugham. Trong tiểu thuyết “Mặt trăng và đồng xu” (The moon and sixpence) (1919) (Xem free tại http://www.gutenberg.org/files/222/222-h/222-h.htm), W. Somerset Maugham viết: “Đối với tôi điều hấp dẫn nhất trong nghệ thuật là nhân cách của nghệ sĩ; và nếu nhân cách đó dị thường, tôi sẵn lòng tha thứ cả ngàn lỗi lầm.” (To my mind the most interesting thing in art is the personality of the artist; and if that is singular, I am willing to excuse a thousand faults.)
8.
vantruong nói:
14/04/2009 lúc 9:58 sáng
“Vi vu”
Thợ lắp
Chữ nổ
Toác hoác
Rỗng tuếch
“Vô riêng”
9.
Tôn Thất Tuệ nói:
14/04/2009 lúc 9:22 sáng
Ca Sĩ Anh Ngọc khoe với vợ chồng tôi ở tiệm thu băng Au Printemps Saigon ông có băng master Khánh Ly hát TCS tại phòng thông tin Mỹ để gởi qua Đông Âu cho sinh viên Bắc. Một bạn tù cải tạo nói với tôi thân nhân của anh ở Hanoi có cassette nhạc TCS con du học đem về. Nét ủy mỵ và mung lung cua TCS, cả hai bên đều khai thác.
Tình báo Saigon tin rằng các quán nhạc lọai tranh tre khởi đầu bởi Quán Gió, Võ Tánh, có bàn tay yểm trợ của cộng sản. Sony, Akai tràn ngập qua PX Mỹ. Các quán nhỏ hơn như quán Cô Hồng trước Viện Pasteur cũng TCS. Thật ra ủy mỵ và phản chiến không riêng TCS. Kỷ Vật Cho Em gồm chiến thắng Pleme mất hút trong bại tướng cụt chân, hòm gỗ đầy hoa, người yêu tật nguyền chai đá. Trả lại em yêu thì anh ra đi chẳng mong ngày về.
Mặc dù hát một hai ba ta đi lính cộng hòa, một hai ba ta đi lính cả nhà, Phạm Duy nói hơi quá: lính CS chết thấy bầu trời trăng sao, lính CH chết chỉ thấy cái tam giác của em gái Dạ Lan. Tôi không đồng ý về hình ảnh ấy, nhưng em gái Dạ Lan õng ẹo hơi nhiều.
Mấy năm cuối ít ai để ý đến sự ru ngủ kinh khủng trong giới công chức quân nhân là xoa mạc chược mà tin như tiểu thuyết mặt trận vẫn bình yên. Nghe nói đại tá Khoa còn kẹt trong canh xì khi địch vào Huế, ông phải lên núp mán xối.
Nhạc yếu làm con người yếu hèn. Nhưng nhạc mạnh không hồn, phi nhân, làm mình xung động như kiểu Pavlov, sẽ vỡ mộng mà chết.
10.
HaThuan nói:
14/04/2009 lúc 8:15 sáng
Tôi cùng bàn bè nhiều lần bàn luận về TCS. Riêng tôi luôn có cảm giác nhạc của ông là một thứ ma túy, tôi không bao giờ chủ động nghe, nhưng đã nghe là khó dứt. Sau đó là một cảm giác mệt mỏi, rã rời. Có người bạn hỏi tôi về bài hát tôi yêu thích nhất của TCS, tôi trả lời đó là bài “Tuổi đời mênh mông” (dành cho thiếu nhi). Cảm ơn Trương Thái Du rất nhiều về bài viết sắc sảo này.
© talawas 2009
21/4/09
Nguyễn Ngọc Giao : xã hội dân sự , Trung Quốc và Việt Nam
thời đại mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN
Số 15 - Tháng 3/2009
Xã hội dân sự, Trung Quốc và Việt Nam
Nguyễn Ngọc Giao
Tổ chức bầu cử chỉ cần 6 tháng, lập nên một nền kinh tế thị trường thì một năm, còn muốn tạo ra một xã hội dân chủ phải cả một thế hệ. Mà không có xã hội dân sự thì không thể có dân chủ.
Ralf Dahrendorf
Trong câu chuyện nổi tiếng của Lewis Carroll, Alice ở Xứ Thần Tiên, có con mèo Cheshire. Đó là con mèo ảo, khi hiện ra khi biến mất, sắc sắc không không. Nó lại có đặc điểm là thường hay mở miệng cười. Đặc biệt là có khi nó mất dạng, nhưng nụ cười của nó vẫn còn đó. Khiến cho cô bé Alice, một người ít khi ngạc nhiên vì bất cứ cái gì, kể cả những điều nghịch lí nhất, cũng phải kinh ngạc thốt lên: “Tôi từng thấy những con mèo không cười, chứ chưa bao giờ thấy cái cười không mèo”. Nhà Trung Quốc học người Pháp Yves Chevrier[1] đã nhắc tới con mèo Cheshire khi ông bàn tới “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, hay đúng hơn, khi ông nghiên cứu những bước truân chuyên lao tâm khổ tứ của những nhà Trung Quốc học khi họ đi tìm “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, cổ đại và hiện đại, để rồi rốt cuộc hình như không đi xa hơn cuộc tranh luận nảy lửa: có thể “áp đặt” khái niệm “Tây phương” là “societas civilis” vào việc nghiên cứu một nước phương Đông là Trung Quốc hay không?
Có nhà nghiên cứu còn viện dẫn G. W. F. Hegel, nhà triết học nghe nói đã viết ở đâu đó rằng Trung Quốc là một Nhà nước không có xã hội.[2] Chẳng biết, chẳng hiểu gì về Hegel, nhưng nghe câu nói động trời ấy, tôi vội gõ vào cái cửa thích đáng nhất là địa chỉ email của người đã dịch Hiện tượng học tinh thần.[3] Được trả lời: câu ấy không thấy trong văn bản, không có trong mấy chục trang Hegel viết về phương Đông, cụ thể trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I) và Các bài giảng về triết học Lịch sử. Nó phản ánh phần nào cái nhìn của Hegel về Trung Quốc và Ấn Độ, nhưng câu chữ như vậy, nếu có, thì không “hê-ghê-liên” chút nào, vì đối với Hegel, “Nhà nước” cao hơn “xã hội”.
Nhưng thôi, chuyện Hegel, chúng ta lát nữa sẽ đề cập. Xin trở lại “con mèo Cheshire” và cái “cười” của nó. Trước khi xem ở Trung Quốc và Việt Nam có mèo, có mèo cười hay mèo không cười, có cười có mèo hay không mèo, chúng ta hãy làm công việc “chính danh”: thử định nghĩa “xã hội dân sự”, và rất nhanh chóng, chúng ta sẽ thấy nó là một mớ bòng bong khá rối rắm, nó là A và là không-A, nó được giá và mất giá, nó đáng sợ, đáng nghi và nó rất cần, “không có nó thì không có dân chủ” ; tóm lại, muốn gỡ mối bòng bong ấy, để biết chúng ta bàn về cái gì, thì trước hết, xin điểm qua lịch sử của cụm từ “xã hội dân sự”. Sau đó, chúng ta sẽ xét tới số phận của cụm từ ấy ở “phương Đông” là Trung Quốc và Việt Nam, và từ đó, bàn qua thực trạng và triển vọng của bản thân xã hội dân sự ở đó.
Lịch sử một cụm từ - khái niệm
Cụm từ “civil society” / “société civile” mãi đến thế kỉ 17 mới xuất hiện trong các văn bản tiếng Anh, tiếng Pháp, nhưng “nguyên bản” bằng tiếng Latinh của nó, “societas civilis”, đã được Cicéron sử dụng từ thời Cổ La Mã, với một nội dung tương đương với cụm từ Hi Lạp koinōnia politikē. Trong thời cổ đại và trung cổ, cái xã hội được gọi là civilis ấy chính là xã hội con người được tổ chức thành Nhà nước, nó hầu như đồng nhất với khái niệm Nhà nước, civilis được hiểu với hai nghĩa: một là nó văn minh / civilisé, đối nghịch với trật tự tự nhiên, hoang dại, tức là nó có pháp luật, có lễ độ ; hai là công dân, người tham gia trực tiếp vào sinh hoạt dân chủ của thành quốc – tất nhiên, tại thành quốc Athènes, cái nôi của nền dân chủ ấy, số công dân chỉ là một thiếu số nhỏ bé, vì trong đó không có đàn bà, không có nô lệ, không có mê-téc μετοίκος / metoikos nghĩa là “người ngoài”, những người “ngụ cư” (chắc cũng không có... Việt kiều luôn).
Như vậy là cho đến thế kỉ 17 ở châu Âu, khái niệm “xã hội civilis” hầu như đồng nhất với khái niệm xã hội được tổ chức về mặt chính trị, nghĩa là Nhà nước. Nhưng bản thân nó đã mang mầm mống của sự phân hoá và mâu thuẫn: bởi vì trong xã hội châu Âu thời Trung Cổ và Phục hưng, quyền lực chính trị được chia sẻ giữa hai đối tác: Giáo hội và Quân vương (le Prince). Một hay hai? Một thành hai, hai thành một? Vấn đề lại càng trở nên phức tạp và gay cấn vì xuất hiện hai tay phá đám. Một là Luther phủ nhận vai trò của linh mục – người trung gian giữa tín đồ và Thượng đế – phản đối vai trò cồng kềnh, sa hoa của Giáo hội. Với quan niệm Tin Lành, mỗi cá nhân tín đồ trở thành những cá nhân thực thụ, không còn nấp bóng áo chùng của linh mục (người chăn linh hồn) được nữa, mà phải tự chăn phần hồn của mình, cá nhân trở thành cô độc một cách kinh khủng – và chính những còn người cô độc kinh khủng ấy sẽ gặp nhau trong các cuộc “town meetings” mà Alexis de Tocqueville đã mô tả trong tác phẩm Bàn về nền dân chủ ở Mĩ. Sau Luther (và Calvin nữa, tất nhiên), người phá đám thứ nhì là giai cấp tư sản thương nhân, sẽ nhân danh “xã hội dân sự” để đòi hỏi quyền tự trị đối với chính quyền (quân chủ) và thần quyền (của giáo hội).
Thế là từ đây trở đi, “xã hội civilis” sẽ phải tự định nghĩa, tự định vị đối với bộ ba: thần quyền, chính quyền và kinh tế quyền (trong một số trường hợp, với cả quân quyền nữa...)
Đối với Thomas Hobbes (1588-1679) – người được coi là đã tạo ra cụm từ này -- “civil society” còn gần như đồng nghĩa với Nhà nước, với một khác biệt đáng kể: xã hội “civil” là một kiến tạo tự nguyện của các cá nhân thành viên nhằm mực đích bảo đảm trật tự và an lạc. Tiếp theo Hobbes, Samuel von Pufendorf (1632-1694) phân biệt xã hội «civis”, tức là xã hội của những công dân, với “xã hội của những Kitô-hữu” (tức là Giáo hội), cũng như với “xã hội” nghĩa là tập hợp đơn thuần, tự nhiên của những cá nhân, không do một thoả ước tập thể nhằm kiến lập một quyên lực chung. Với John Locke (1632-1704), xã hội “civil” không chỉ có mục đích là bảo đảm an ninh và an lạc nữa mà “cứu cánh chủ yếu của nó là duy trì tư hữu” (Of political or civil society). Đi xa hơn nữa, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tách biệt Nhà nước và xã hội dân sự, Nhà nước là quyền lực chính trị, xã hội dân sự là nơi chốn của quyền tư hữu: “kẻ đầu tiên dựng nên hàng rào quanh mảnh đất và nói: đất này là của tôi... kẻ đó là người sáng lập xã hội dân sự” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, phần hai, câu đầu). Không đi vào chi tiết quan điểm của Rousseau, tôi chỉ xin nhấn mạnh trên một ý: Như ta biết, Rousseau chủ trương “khế ước xã hội”, nhưng cũng rất cảnh giác với “văn minh”, “tiến bộ”, chống lại sự ngự trị của “luật về tư hữu và bất bình đẳng”, chống lại tình trạng mà luật pháp mang lại “những cản trở mới cho kẻ yếu và những sức mạnh mới cho kẻ giàu”.
Cuối thế kỉ 18, trong khi nhóm Bách khoa toàn thư của Diderot và d’Alembert vẫn còn gần như đồng nhất Nhà nước và xã hội “civil” và thu hẹp xã hội “civil” vào một kích thước là kích thước chính trị, Adam Smith quan niệm khác hẳn: tuy không dùng cụm từ “civil society” mà chỉ nói đến “nation” (dân tộc) hay “society” (xã hội), và định nghĩa nó là xã hội của trao đổi thương mại, một cơ chế trong đó các quyền lợi tư tự chúng hài hoà với nhau, không cần phải do ý muốn chủ đích của các cá nhân. Với Smith, từ nay xã hội “dân sự” tách biệt hẳn với Nhà nước mà “bổn phận” chỉ còn là đảm nhiệm ba chức năng: bảo đảm an ninh đối ngoại, giữ gìn trật tự quốc nội, và “bảo trì một số công trình công cộng” khi mà tư nhân không đảm đương được (The Wealth of Nations).
Bước sang thế kỉ 19, nảy sinh hai quan niệm về xã hội dân sự. Một quan niệm “phóng khoáng [4]”, khẳng định sự “tự lập” của nó đối với Nhà nước: đó là quan niệm của bộ Dân luật (1804) Pháp cũng như trong tác phẩm của Benjamin Constant (1767-1830). Quan niệm kia là quan niệm của Hegel, rồi của Marx, dựa trên hai đặc trưng của xã hội dân sự phái sinh từ cuối thế kỉ trước: xã hội kinh tế và xã hội xung đột.
Quan niệm “phóng khoáng” về xã hội dân sự trong bộ Code civil / Luật dân sự của Pháp (1804), trong một ý nghĩa nào đó, là một sự sửa sai đối với Cách mạng Pháp 1789. Thật vậy, “xã hội dân sự” hoàn toán vắng bóng trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và các bản Hiến pháp của Cách mạng Pháp, cũng như trong các bài viết của Robespierre, Saint-Just, Sieyès. Đối với các nhà lãnh đạo “cứng rắn” của Cách mạng tư sản, chỉ có một bên là “xã hội hiện thực, chia năm xẻ bảy và đa nguyên”, và một bên là “dân tộc”, là “quốc gia”, “một” và là “tất cả”. “Xã hội dân sự” không những bị triệt tiêu trong văn bản, mà trên thực tế: đạo luật Le Chapelier (14-16.07.1791) đã giải tán tất cả các phường hội. Tôi mở ngoặc nói về giai đoạn này, coi đó như một tiền lệ của Cách mạng tháng Mười Nga, và của quan niệm bôn-sê-vich. Sự triệt tiêu xã hội dân sự ở Nga từ sau 1917, ngày nay, 90 năm sau, Cộng hoà Liên bang Nga vẫn còn phải trả giá trong công cuộc xây dựng dân chủ. Số phận tương tự cũng dành cho xã hội dân sự tại các nước “xã hội chủ nghĩa” ra đời sau Thế chiến lần thứ nhì.
Với bộ Luật dân sự, “xã hội dân sự” được thiết lập và vận hành theo pháp luật. Dân luật (code civil) và Công luật (droit public) trở nên nền tảng để tách biệt xã hội dân sự và Nhà Nước, cái “dân sự” và cái “chính trị”, lãnh vực tư (sphère privée) và lãnh vực công (sphère publique). Benjamin Constant, nhà lí luận của quan niệm này, “đòi duyền tự do dân sự cùng một lúc với các dạng thức khác của quyền tự do chính trị”, và định nghĩa tự do dân sự là “sự thụ hưởng an nhiên của sự độc lập cá nhân” (De la liberté chez les Modernes). Điều cần nhấn mạnh ở Constant, là ông chủ trương sự cân đối mà không đối lập giữa xã hội dân sự và Nhà nước, ông không hề đòi giảm nhẹ vai trò của Nhà nước (như hiện nay những người “liberal cực đoan” đang làm để tư nhân hoá – hay “xã hội hoá”?!!! – những dịch vụ công cộng), mà cho rằng Nhà nước và xã hội dân sự bổ sung nhau: vấn đề không phải là dựng nên những rào cản giả tạo để ngăn ngừa sự can thiệp của Nhà nước vào xã hội dân sự, mà là tạo điều kiện để xã hội dân sự tự tổ chức. Đối với Constant, một Nhà nước hùng cường giả định một xã hội dân sự mạnh mẽ ; vấn đề không phải là hi sinh tự do dân sự để có tự do chính trị hay ngược lại, mà phải “kết hợp cả hai”.
Nói kết hợp, nghĩa là thừa nhận sự dị biệt, và có thể xung đột giữa Nhà nước và xã hội dân sự. Làm sao hoà giải được Nhà nước và xã hội dân sự? Đó là bài toán mà Hegel tìm cách giải quyết trong Nguyên lí triết học luật pháp. Có thể nói không ngoa là với Hegel và Marx, khái niệm “xã hội dân sự” hiện đại mới thực sự được định hình và triển khai. Không thể nói dài, nhưng cũng không thể nói ngắn, và càng không thể nói dở và nói sai, tôi xin tóm tắt ở dưới đây, một vài ý chính đã được anh Bùi Văn Nam Sơn giảng cho tôi trong một lá thư riêng – tất nhiên tôi xin chịu trách nhiệm về mọi sai lầm tất nhiên mắc phải trong việc hiểu và nói lại như vậy:
* Trước tiên, Hegel phân biệt xã hội tiền – hiện đại và xã hội hiện đại. Xã hội tiền hiện đại có 2 đặc điểm:
- con người bị chìm đắm trong cái Bản thể (xã hội) và bị cai trị một cách trực tiếp, không có sự trung giới.
- chỉ có sự phân biệt giữa “xã hội” tự nhiên và riêng tư của gia đình với “xã hội” công cộng và nhân tạo của nhà nước chính trị.
Trong một trật tự xã hội như thế, không có chỗ cho những cá nhân hoạt động với tư cách là những “personnes” và những “chủ thể” sử dụng sự tự do lựa chọn của mình để theo đuổi những mục đích riêng và phát triển tính cá nhân độc đáo của mình trong vũ đài công cộng rộng hơn của đời sống xã hội.
Còn trong xã hội hiện đại:
- Con người hiện đại hiểu chính mình như là personnes có quyền tự do lựa chọn trong lĩnh vực ngày càng rộng rãi. Lĩnh vực này bắt đầu với thân thể của mình, rồi mở rộng ra thành những gì được gọi là “tài sản cá nhân” (Triết học pháp quyền, §§45-47). Với Hegel, hình thức chính đáng duy nhất của tài sản được xã hội hiện đại thừa nhận là sự tư hữu (nt, §46).
- Con người hiện đại còn hiểu chính mình như là những chủ thể mang lại ý nghĩa cho cuộc đời thông qua những lựa chọn của mình. Chủ thể đòi hỏi một lối sống tự chủ, xem hành động của mình là kết quả của sự lựa chọn chứ không phải của tập quán hay của sự cưỡng chế xã hội. Ðiều này cần có cấu trúc xã hội mà Hegel gọi là “sự tự do chủ quan” (nt, §224).
- Thoạt nhìn, có vẻ giống với quan niệm của Liberalisme classique, nhưng chỗ khác cơ bản là: với Hegel, “personne” và “chủ thể” chỉ là những sự trừu tượng; tự chúng không đủ để mang lại nội dung cho quyền con người hay nghĩa vụ luân lý. Trong hình thức trừu tượng ấy, chúng sẽ dẫn đến “tinh thần cá nhân nguyên tử” tách rời con người với nhau và với đời sống xã hội. Nếu nhà nước chính trị chỉ được quan niệm như là kẻ bảo vệ quyền của “personne”, thì nhà nước không tránh khỏi trở thành một sức mạnh trừu tượng đối lập lại cá nhân với chức năng duy nhất là giám sát và cưỡng chế. Nếu nhà nước chỉ có chức năng “cảnh sát”, nó sẽ bị quy giản thành “nhà nước cảnh sát”, trở nên thù địch với con người. Vậy, pháp quyền và luân lý chỉ phát triển trong một hệ thống bảo đảm sự tự do và hạnh phúc của cá nhân trong những vai trò nhất định được xã hội thừa nhận. Hệ thống ấy Hegel gọi là “đời sống hay trật tự đạo đức” (Sittlichkeit/ordre ou vie éthique). Vậy, trong xã hội hiện đại, quyền và hạnh phúc cá nhân đã có được vị trí chính đáng độc lập với lợi ích của toàn bộ xã hội. Việc theo đuổi lợi ích của toàn bộ xã hội này đòi hỏi một loại định chế xã hội mới mẻ, trong đó sự tham gia của cá nhân trong đời sống xã hội phải được trung giới thông qua ý chí tự do lựa chọn của cá nhân và phải diễn đạt được ý kiến chủ quan của cá nhân (Sđd, §206). Hegel gọi định chế xã hội mới mẻ ấy là “bürgerliche Gesellschaft (viết tắt BG) / société civile, vì xã hội ấy bao gồm những “Bürger”. Chữ Bürger có cả hai nghĩa: citoyen và bourgeois. Hegel nhấn mạnh: ông hiểu theo nghĩa sau: bourgeois (nt, §190).
Vì thế, BG không phải là một lĩnh vực tự nhiên hình thành từ việc những cá nhân theo đuổi những ham muốn riêng tư bằng cách tham gia vào thị trường. Cách hiểu đơn thuần kinh tế này về BG bị Hegel gọi là “cộng đồng thú vật mang tính tinh thần” (Hiện tượng học Tinh thần, §§339 và tiếp). Mục đích của BG không chỉ để thoả mãn nhu cầu và ham muốn mà để tự - hiện thực hoá cá nhân. “Nhân vị cụ thể” (konkrete Person) chỉ là nguyên tắc thứ nhất của BG, cần được bổ sung bằng nguyên tắc thứ hai: “hình thức của tính phổ biến” (Triết học pháp quyền, §182). Như thế, sự phân tích của Hegel về BG bao hàm cả việc xem xét các hình thức của sự đoàn kết hay liên đới xã hội, qua đó cá nhân tự quan hệ với những mục đích phổ biến của Nhà nước (nt, §§230-56). BG là xã hội đích thực (wahre Gesellschaft / vraie société) trong đó cá nhân có được những bản sắc xã hội nhất định, phát triển các mối quan tâm đạo đức đến hạnh phúc của những người khác cũng như chia sẻ những mục đích tập thể. Chức năng sâu xa của việc phân công lao động không chỉ là để nâng cao năng suất mà còn mang lại lối sống nhất định, được BG thừa nhận. Khi thuộc về một “tầng lớp” hay “giai cấp” (Stand), cá nhân có được một lối sống nhất định, một phẩm giá được những người khác thừa nhận, và có thước đo khách quan cho giá trị của bản thân. Vì thế, Hegel đề nghị BG phải được tổ chức thành những “hiệp hội”, tạo ra “tinh thần hội đoàn”, “tinh thần liên đới”. Ðiều này không chỉ mang lại sự cố kết của tầng lớp mà còn hướng tới những mục tiêu chung, làm cho cá nhân là thành viên của một “xã hội phổ biến”. Bằng cách ấy, “lĩnh vực của BG chuyển hóa thành Nhà nước” (Sđd, §256).
Hiểu như thế, lý luận của Hegel đã mặc nhiên chứa đựng các đặc điểm chủ yếu của Marx khi phân tích chủ nghĩa tư bản hiện đại. Hegel là người đầu tiên phân biệt “BG” (hay lĩnh vực “kinh tế” theo nghĩa rộng) với gia đình và Nhà nước. Marx cho rằng quan niệm này đã cung cấp chìa khóa cho chủ nghĩa duy vật lịch sử: cấu trúc và sự thay đổi của BG là yếu tố quyết định cho việc chuyển hóa lịch sử nói chung. Hegel đã đi trước Marx khi nhận ra rằng thị trường chỉ là vẻ ngoài của các cấu trúc xã hội sâu xa hơn mà các mục đích cơ bản của chúng là có tính tập thể hơn là cá nhân. Tất nhiên, Hegel xem cấu trúc bề sâu ấy là một cơ chế hài hoà giữa các giai cấp, trong khi Marx xem đó là miếng đất tranh chấp và bùng nổ của cuộc đấu tranh giai cấp. (Hegel cũng dùng quan niệm “giai cấp” để mô tả sự xung đột trong BG, chỉ khác với Marx ở chỗ: Hegel xem tầng lớp “dân đen” là không có năng lực hành động tập thể và hầu như bị loại khỏi “trật tự đạo đức”, ngược lại với quan niệm của Marx về “giai cấp vô sản”).[5]
Ðiểm mấu chốt là: Hegel xem BG là miếng đất hiện thực để xây dựng nên “Nhà nước chính trị” hài hoà; ngược lại, Marx muốn cải biến BG để xóa bỏ xung đột giai cấp, bấy giờ sẽ thủ tiêu luôn Nhà nước, bởi Nhà nước chỉ là “thượng tầng kiến trúc”. Hegel và Marx đều xuất phát từ tiền - giả định về sự “trong suốt” trong nhận thức về xã hội. Với Hegel, sự tự do chủ quan (tính chủ thể tự giác) là điều kiện để đi tới sự trong suốt, nhưng điều này chỉ đạt được nơi “triết gia” khi hồi cố về sự phát triển lịch sử. Với Marx, “sự trong suốt” là ảo tưởng trong mọi giai đoạn lịch sử trước đây. Chỉ khi con người không còn phục tùng sự phân chia giai cấp, thì mới có sự tự do đích thực, nghĩa là khi đời sống chung trong BG trở thành “ý chí của những cá nhân hợp nhất”. Tự do ấy, một khi đạt được, sẽ bền vững: cách mạng vô sản sẽ không phải là sự kết thúc của lịch sử mà chỉ là sự cáo chung của thời “tiền sử” của con người”!
Nói tới xã hội dân sự mà Marx coi là “hạ tầng cơ sở”, không thể không nói tới ý kiến của Antonio Gramsci.[6] Đối với nhà mac-xit Ý, Nhà nước (tư sản) không chỉ mạnh nhờ bộ máy trấn áp, mà còn nhờ sự bá quyền tư tưởng của nó, thông qua những định chế trong đời sống hàng ngày của xã hội dân sự (hội đoàn, giáo hội, trường học...), những định chế mà sau này, Bộ phận ấy, Gramsci xêp vào “thượng tầng kiến trúc”, Louis Althusser gọi là “bộ máy tư tưởng của Nhà nước” (appareils idéologiques d’Etat). Khái niệm này đáng chú ý, nhất là trong giai đoạn toàn cầu hoá với những phương tiện truyền thống toàn năng.
Như thế, ta đứng trước hai mô hình (Hegel và Marx)! Các lý thuyết hiện đại về xã hội dân sự dường như đều là các cách phản ứng trước hai mô hình này. Nếu thấy cả hai mô hình đều có mặt không tưởng (hoang tưởng?!), nếu thấy BG ngày càng trở thành quyền lực kinh tế lũng đoạn (thể hiện cực đoan trong quan niệm của Hayek chẳng hạn…), còn viễn tượng “nhà nước tiêu vong” là xa vời, thì chỉ còn cách… tự vệ của người “công dân”! Trong vô số lý luận hiện nay về xã hội dân sự, tôi thấy đáng lưu ý là quan niệm của J. Habermas về cái gọi là “deliberative Demokratie / deliberative Politik” (nền dân chủ tham vấn?). Ðó là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới, hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thoả hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội (kiểu Hegel) mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền “dân chủ tham vấn” vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền - tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hoá). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Zivilgesellschaft). Nghĩa là, khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (Bürgerliche Gesellschaft / Civil Society), Habermas đề nghị xây dựng nền “dân chủ tham vấn” trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Citizen Society) [7]
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới, tin cậy…)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội-công dân (công luận)
Phương Đông nhìn từ Iena
Tại sao Hegel có thể cho rằng ở Trung Quốc, ở Phương Đông nói chung, không có “xã hội” hay “xã hội dân sự”?
Trong hai tác phẩm kể tên ở đầu bài, nhà triết học ở Iena có một số câu đoạn nói về phương Đông, Trung Hoa và Ấn Độ, và nói một cách không mấy quan tâm tới “quan hệ hữu nghị giữa các dân tộc”. Có những nhận định có thể nói là võ đoán, cường điệu, nhưng có những điều đáng làm ta suy nghĩ. Dưới đây, xin trích dẫn một vài đoạn.
Trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I):
“Con người [phương đông] sống trong sự khiếp sợ, hay nói cách khác, con người thống trị con người bằng sự khiếp sợ: cả hai đứng cùng ở một cấp độ. (...). Ông vua chuyên chế thực hiện những sáng kiến của mình, có khi cả điều tốt, nhưng không phải như là pháp luật mà như là sự tuỳ tiện của mình.”
“Sự tự do ở phương Đông, Hy Lạp và thế giới Germain có thể xác định một cách sơ sài trong các sự trừu tượng hoá sau đây: ở phương Đông chỉ có một người duy nhất là tự do (ông vua chuyên chế) ; ở Hy Lạp, một số người là tự do, còn trong đời sống Germain, câu nói sau đây có hiệu lực: tất cả mọi người đều tự do, nghĩa là, con người là tự do với tư cách là con người. Nhưng, ở phương Đông, một con người duy nhất cũng không thể là tự do, vì muốn tự do thì những người khác cũng phải tự do, nên ở đó chỉ là sự ham muốn, sự tuỳ tiện, sự tự do hình thức, sự bình đẳng trừu tượng của Tự - ý thức (Tôi=Tôi)”…
Trong Các bài giảng về triết học Lịch sử:
“Người Trung Quốc xem mình là thuộc về gia đình và đồng thời như là những đứa con của Nhà nước. Trong bản thân gia đình, họ không phải là những “nhân vị” (Personen), bởi sự thống nhất bản thể ở đây là sự thống nhất của huyết thống và của tính tự nhiên. Trong Nhà nước, họ cũng không phải là những “nhân vị”, vì quan hệ thống trị ở đây là quan hệ gia trưởng, và chính quyền dựa trên việc thực thi sự chăm lo của vua đối với dân như của cha đối với con… để giữ mọi việc trong vòng trật tự”…
“Nền tảng gia đình cũng là nền tảng của “hiến pháp”, nếu có thể dùng một từ như thế. Vì, tuy ông vua có quyền của một vị quân chủ đứng đầu toàn bộ nhà nước nhưng ông ta lại thực thi quyền của mình theo cách của một người cha đối với con cái của mình. Ông ta là gia trưởng (…) và đồng thời cũng là thủ lĩnh của tôn giáo và của khoa học. Vua là gia trưởng, còn thần dân là con cái không ra khỏi vòng luân lý gia đình, không tạo nên được sự tự do độc lập của người công dân, khiến toàn bộ nhà nước biến thành một vương quốc, một sự cai trị và lề thói chỉ có tính luân lý, nghĩa là, chỉ có tính giác tính (verständig / entendement) chứ không có lý tính tự do và sự tưởng tượng”.
“Ở Trung Quốc, sự khác biệt giữa nô lệ và tự do tất nhiên là không lớn, bởi trước mặt hoàng đế, tất cả đều bình đẳng, nghĩa là, đều bị giáng cấp như nhau”.
Trung Quốc, Việt Nam ngày nay
Nếu còn sống, chắc Hegel sẽ không khỏi ngạc nhiên trước cảnh tượng Trung Quốc và Việt Nam ngày nay – ít nhất khi ông đọc những số liệu về tổ chức hội đoàn, một trong những chỉ dấu để đo sức sống của xã hội dân sự.
Đó là những con số hoành tráng:
* tại Trung Quốc, theo ước tính chính thức thì năm 2005, có khoảng 300 000 tổ chức phi chính quyền (NGO), thêm vào đó là 120 000 tổ chức mà Hán ngữ gọi là “dân biện phi xí nghiệp đơn vị” (民办非企业), tức là những tổ chức không có quy chế hội đoàn đăng kí ở Bộ nội vụ mà là “đơn vị” đăng kí ở Bộ Công thương, hoạt động vô vị lợi... Bên cạnh số đó, có vô số hội đoàn “tự phát”, không có tư cách pháp nhân, không được thừa nhận. Theo một ước tính của các NGO, tổng số những hội đoàn đủ loại này có thể lên tới 3 triệu.[8]
* tại Việt Nam “đến nay, có 320 hội hoạt động trong phạm vi toàn quốc và hơn 2.150 hội hoạt động trong phạm vi tỉnh, thành phố trực thuộc Trung ương cùng hàng nghìn hội ở các cơ sở. Các hội cũng rất đa dạng: có hội do tổ chức thành lập, có hội do cá nhân, doanh nghiệp, có hội có cơ cấu tổ chức chặt chẽ nhưng có hội lại lỏng lẻo… Với sự đa dạng như thế, Chủ tịch Hội Đông y Việt Nam Nguyễn Xuân Hướng (đại biểu Hà Tĩnh) đã dí dỏm ví, dân gian có câu ‘đông như hội’” [9].
Ấn tượng hơn nữa là những chỉ số về sự tham gia: “Ở Việt Nam, trung bình mỗi người là thành viên của 2,33 tổ chức, cao hơn nhiều nếu so với những nước trong khu vực châu Á, như Trung Quốc (0,39) và Singapore (0,86). Theo khảo sát này, tỷ lệ những người thuộc ít nhất một tổ chức là 73,5%, một tỉ lệ tương đối cao” [10].
Tất nhiên, các con số không nói lên thực chất vấn đề. Nếu trong thập niên 1980, sau cuộc đại cải cách 1979 của ông Đặng Tiểu Bình, ở Trung Quốc đã nở rộ những tổ chức NGO, về kinh tế, xã hội, kể cả những viện nghiên cứu độc lập (dân biện nghiên cứu sở) – nổi tiếng nhất là trung tâm của Trần Tự Minh (Chen Zimin, nhà nghiên cứu triết học)[11] – thì sau sự kiện Thiên An Môn (1989), chính quyền ban hành Quy chế đăng kí và quản lí các đoàn thể xã hội (tháng 10.1989), rồi 10 năm sau: Quy chế tạm thời về đăng kí và quản lí các đơn vị nhân dân phi thương mại, theo đó các NGO phải đăng kí tại Bộ dân sự vụ và đặt dưới sự chủ quản của một cơ quan chính quyền hay tương đương. Cơ quan chủ quản này thường được gọi là “mẹ chồng”, “mẹ chồng” có quyền và nhiệm vụ coi chừng “con dâu”. Thực chất mà nói, đó không phải là những NGO mà là GONGO (Government Organized Non Governmental Organisations): những “tổ chức phi chính quyền do chính quyền tổ chức”. Theo quy định, mỗi NGO được phép hoạt động trong một lãnh vực nhất định và trong phạm vi một đơn vị hành chính nhất định, nó không được phép hoạt động ra khỏi khu vực địa lí đó, và trong phạm vị một đơn vị hành chính đó, không thể có hai NGO được phép hoạt động trong cùng một lãnh vực. Phí đăng kí cũng rất “lụa”: 30 000 nhân dân tệ. Nói như nhiều tác giả, “xã hội dân sự” ở Trung Quốc thực chất vẫn là “xã hội dân sự do Nhà nước lãnh đạo”.
Có lẽ về cơ bản, giữa hai “xã hội dân sự” Trung Quốc và Việt Nam, cũng mặc nhiên có một mối quan hệ “16 chữ vàng”. Ở Việt Nam, bộ luật về hội đoàn vẫn chưa được thông qua. Dự án vẫn duy trì chế độ “mẹ chồng con dâu” mà ta gọi là “cơ quan chủ quản”.
Đây là vấn đề cốt lõi, vì nó liên quan tới thực chất quan niệm về tổ chức xã hội dân sự: đó là những tổ chức tự lập của xã hội dân sự, của công dân, hay chỉ là tổ chức để chính quyền “nắm” từng bộ phận nhân dân, và nếu vậy, ở thời đại hiện nay, nó chỉ có thể là môt tổ chức có trên giấy tờ. Chỉ cần nêu ra hai thí dụ: những cuộc gặp gỡ xuân thu nhị kì giữa đại biểu Quốc hội với “đại diện” cử tri (ít nhất các đại biểu quốc hội cũng đã được bầu ra, còn các “đại diện” cử tri thì chỉ được ai đó chỉ định), và việc từ nhiều năm nay, chưa hề có một cuộc đình công nào do công đoàn khởi xướng hay chủ trương.
Nhân đây, cũng xin mở dấu ngoặc, tuy không ra ngoài đề: Là một “Việt kiều”,[12] tôi không thể không bàng hoàng khi được đọc Chỉ thị số 19/2008/CT-TTg của Thủ tướng về “VỀ VIỆC TIẾP TỤC TĂNG CƯỜNG TRIỂN KHAI THỰC HIỆN CHƯƠNG TRÌNH HÀNH ĐỘNG CỦA CHÍNH PHỦ VỀ CÔNG TÁC VỚI NGƯỜI VIỆT NAM Ở NƯỚC NGOÀI” (ngày 08.06.2008). Văn bản này xác nhận một lần nữa các nhiệm vụ của Uỷ ban về người Việt Nam ở nước ngoài từ nay là một tổng cục, trong đó có nhiệm vụ này: “d) Chỉ đạo các cơ quan đại diện ngoại giao Việt Nam ở nước ngoài tiến hành tổ chức, thành lập các hội đoàn người Việt Nam ở địa bàn có thể triển khai được, định hướng và phát triển các hoạt động của hội đoàn người Việt Nam ở nước ngoài nhằm củng cố sự ổn định lâu dài tại chỗ, cùng nhau đoàn kết hướng về Tổ quốc. Danh sách ban chấp hành hội cần được Bộ Ngoại giao (Ủy ban về người Việt Nam ở nước ngoài ) thẩm định và ra quyết định chuẩn y trên cơ sở giới thiệu của các hội và cơ quan đại diện ngoại giao tại địa bàn”[13]
Hegel vẫn có thể ngủ yên trên quan niệm của ông về “phương Đông”.
Càng dễ ngủ yên vì ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, ba chữ NGO đã từng bị đồng hoá với âm mưu “diễn biến hoà bình”, đối trọng và/hay độc lập được ghép thành một chữ là đối lập, nhẹ nhất là “rách việc”... Cách đây chưa đầy 15 năm, cuốn Từ điển Xã hội học trong đó lần đầu tiên, thuật ngữ Xã hội dân sự được định nghĩa một cách hoàn chính, tác giả của nó, nhà nghiên cứu Nguyễn Kiến Giang, còn phải mượn tên của bác sĩ Nguyễn Khắc Viện.
Hơn mười năm đã trôi qua, xã hội công dân, rồi xã hội dân sự xuất hiện trên báo chí, có bài còn nói lên tại sao có người sợ nó... Trên các cuốn sách, bìa 1 vẫn mang tên Nhà xuất bản, còn tên của “Công ti X” hay “Trung tâm Y” mà ai cũng biết mới thực là người xuất bản, mới chỉ ở bìa 4 – đôi lần nó leo lên bìa 1 nhưng đã bị huýt còi ngay. Tương tự, “ trên thực tế, hiện nay đã hình thành rất nhiều các tổ chức xã hội dân sự như các hội, các ngành kinh tế, các lĩnh vực khoa học và công nghệ, các lĩnh vực dịch vụ. Sự thực, một khuôn mặt xã hội dân sự kiểu mới ở nước ta đang hình thành, có thể coi đó là bước tiến của nền dân chủ, khác về bản chất với xã hội trước đổi mới. Tuy vậy, về mặt thể chế, phạm trù xã hội dân sự chưa được xác định trong văn bản, tức là chưa dám đặt viên gạch thứ ba (là xã hội dân sự) tạo cơ sở đầy đủ cho mối quan hệ thể chế kinh tế chính trị nước ta.”[14] (viên gạch thứ ba: hai viên gạch đầu là kinh tế thị trường và Nhà nước pháp quyền).
Có thể tác giả hơi lạc quan. Nhưng không hẳn: ngày 23.07.08, ông Theodore Huang, chủ tịch Hội Công Thương Quốc Gia của Đài Loan kêu gọi chính quyền Việt Nam phải “xử lý” các cuộc đình công ngày càng gia tăng. Ông Hoàng nói: “Kinh tế không phải là vấn để lớn ở Việt Nam, vì tư bản nước ngoài sẽ tới (đầu tư). Khó khăn thực sự là làn sóng đình công” [15]. Ta đừng trách ông Hoàng coi nhẹ vấn đề lạm phát, đầu tư, pháp chế đầu tư... Ta cũng không cần biết ông ta hiểu chữ “xử lý” là như thế nào. Chắc ông không nghĩ tới phương pháp xử lý của Phác Chung Hy hay cha con họ Tưởng ở Nam Hàn và Đài Loan cách đây 20 năm. Chính quyền xử lí ra sao là chuyện của chính quyền. Chỉ biết đó trước hết là việc của công đoàn: Tổng công đoàn Việt Nam, nếu nó không muốn đóng mãi vài trò “công đoàn vàng”, hay một công đoàn độc lập sẽ phải ra đời, nếu không. Tác giả đoạn trích dẫn trên có thể hơi lạc quan, nhưng ông hoàn toàn có lý khi nhấn mạnh tới việc “dám” đặt viên gạch thứ ba cho xã hội dân sự / công dân. xã hội dân sự/CD là chân kiềng thứ ba của bộ ba Nhà nước Pháp quyền – Thị Trường – Xã hội dân sự/công dân của thời đại hôm nay.
Trở lại con mèo Cheshire của cô bé Alice và nhà toán học lôgic Lewis Carroll. Nói đến xã hội dân sự ở Việt Nam hay ở Trung Quốc, đọc những bài viết về vấn đề này, kể cả bài này, nhiều khi chúng ta không biết người ta nói đến con mèo hay cái cười của nó. Hay nếu không muốn nói tới mèo, cũng có thể nói tới chuột. Con chuột chũi (taupe) nổi tiểng của Hegel, mù loà, nhưng cứ lầm lũi, âm thầm, dưới lòng đất, đào những địa đạo. Mèo hay chuột, đằng nào xã hội dân sự cũng vẫn “lừng lững”[16] tiến tới.
Nguyễn Ngọc Giao
(Paris)
Chú thích:
[1] Yves Chevrier: La question de la société civile, la Chine et le chat de Cheshire, trong Etudes chinoises, Vol.XIV, n°2, automne 1995.
[2] Timothy Brook & B. Michael Frolic, Civil Society in China, Studies on Contemporary China, M. E. Sharpe, New York & London, 1997, p.3.
[3] Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải Hiện tượng học Tinh thần, Nhà xuất bản Văn Học, 2006, 1640 trang.
[4] Tôi xin dùng chữ “phóng khoáng” để gọi khái niệm “liberal” theo nghĩa chính tri – khác với khái niệm “liberal” về kinh tế. Chữ “tự do” hay “tự do chủ nghĩa” mà nhiều tác giả dùng (trong ngữ cảnh chính trị cũng như kinh tế) tôi nghĩ không phù hợp – nếu không nói là nó xúc phạm khái niệm “tự do”.
[5] Về quan niệm của Marx, có thể đọc Lữ Phương: Xã hội công dân: từ triệt tiêu đến phục hồi, tham luận tại hội thảo VIETNAM UPDATE 94, Trường đại học Quốc gia Úc, Canberra, 11.1994, toàn văn bản tiếng Việt được đăng trên tạp chí Diễn Đàn, số 36, tháng 12.1994, đăng lại trên Trang Lữ Phương: http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_XaHoiCongDan.htm
[6] A. Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1996.
[7] Jurgen Habermas: Faktizität und Geltung (Droits et démocratie: entre faits et normes), 1992/1994. Tham khảo thêm: khái niệm “xã hội dân chính” (Civic Society) thí dụ trong bài của Tôn Thất Nguyễn Thiêm: “Tiếng nói công dân: Vốn xã hội nhìn từ tương quan giữa Nhà nước, Thị trường và Xã hội dân chính” in trong Sĩ phu thời nay, kỷ yếu mừng giáo sư Hoàng Tuỵ, Nxb Tri Thức & Cti văn hoá Phương Nam, 2008.
[8] Albert CHEN LICHUAN (Trần Lệ Xuyên), Relations entre Etat et société civile en Chine, Fondation Charles Léopold Meyer, 2006 (http://base.china-europa-forum.net/rsc/docs/fiche_1171.pdf)
[9] Báo Công an Nhân dân điện tử, 10.06.2006 (http://ca.cand.com.vn/vi-VN/xahoi/2007/10/77833.cand)
[10] Đặng Ngọc Dinh, “Tình hình và đặc điểm của xã hội dân sự ở Việt Nam – Những mặt tích cực và các vấn đề cần hoàn thiện”, tr 129-130, trong XÃ HỘI DÂN SỰ Một số vấn đề chọn lọc, Vũ Duy Phú chủ biên, Viện những vấn đề phát triển, Nxb Tri Thức, 2008.
[11] Jean-Philippe BÉJA, A la recherche d'une ombre chinoise / Le mouvement pour la démocratie en Chine (1919-2004). Ed. du Seuil, Paris 2004
[12] Có thể xem thêm tham luận của tôi tại Hội thảo Đà Nẵng 2005 “Vấn đề Việt kiều” (http://hoithao.viet-studies.info/2005_NNGiao.pdf)
[13] http://www.thuvienphapluat.com/Default.aspx?CT=VC&LID=10490008
[14] Trần Ngọc Hiên, “Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa với nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự nước ta”, Tạp chí Cộng sản điện tử (http://www.tapchicongsan.org.vn/print_preview.asp?Object=4&news_ID=8534515 )
[15] Central News Agency: http://www.taiwannews.com.tw/etn/news_content.php?id=697607&lang=eng_news&cate_img=35.jpg&cate_rss=news_Business_TAIWAN
[16] chữ của nhà văn Nguyên Ngọc.
© Thời Đại Mới
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU & THẢO LUẬN
Số 15 - Tháng 3/2009
Xã hội dân sự, Trung Quốc và Việt Nam
Nguyễn Ngọc Giao
Tổ chức bầu cử chỉ cần 6 tháng, lập nên một nền kinh tế thị trường thì một năm, còn muốn tạo ra một xã hội dân chủ phải cả một thế hệ. Mà không có xã hội dân sự thì không thể có dân chủ.
Ralf Dahrendorf
Trong câu chuyện nổi tiếng của Lewis Carroll, Alice ở Xứ Thần Tiên, có con mèo Cheshire. Đó là con mèo ảo, khi hiện ra khi biến mất, sắc sắc không không. Nó lại có đặc điểm là thường hay mở miệng cười. Đặc biệt là có khi nó mất dạng, nhưng nụ cười của nó vẫn còn đó. Khiến cho cô bé Alice, một người ít khi ngạc nhiên vì bất cứ cái gì, kể cả những điều nghịch lí nhất, cũng phải kinh ngạc thốt lên: “Tôi từng thấy những con mèo không cười, chứ chưa bao giờ thấy cái cười không mèo”. Nhà Trung Quốc học người Pháp Yves Chevrier[1] đã nhắc tới con mèo Cheshire khi ông bàn tới “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, hay đúng hơn, khi ông nghiên cứu những bước truân chuyên lao tâm khổ tứ của những nhà Trung Quốc học khi họ đi tìm “xã hội dân sự” ở Trung Quốc, cổ đại và hiện đại, để rồi rốt cuộc hình như không đi xa hơn cuộc tranh luận nảy lửa: có thể “áp đặt” khái niệm “Tây phương” là “societas civilis” vào việc nghiên cứu một nước phương Đông là Trung Quốc hay không?
Có nhà nghiên cứu còn viện dẫn G. W. F. Hegel, nhà triết học nghe nói đã viết ở đâu đó rằng Trung Quốc là một Nhà nước không có xã hội.[2] Chẳng biết, chẳng hiểu gì về Hegel, nhưng nghe câu nói động trời ấy, tôi vội gõ vào cái cửa thích đáng nhất là địa chỉ email của người đã dịch Hiện tượng học tinh thần.[3] Được trả lời: câu ấy không thấy trong văn bản, không có trong mấy chục trang Hegel viết về phương Đông, cụ thể trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I) và Các bài giảng về triết học Lịch sử. Nó phản ánh phần nào cái nhìn của Hegel về Trung Quốc và Ấn Độ, nhưng câu chữ như vậy, nếu có, thì không “hê-ghê-liên” chút nào, vì đối với Hegel, “Nhà nước” cao hơn “xã hội”.
Nhưng thôi, chuyện Hegel, chúng ta lát nữa sẽ đề cập. Xin trở lại “con mèo Cheshire” và cái “cười” của nó. Trước khi xem ở Trung Quốc và Việt Nam có mèo, có mèo cười hay mèo không cười, có cười có mèo hay không mèo, chúng ta hãy làm công việc “chính danh”: thử định nghĩa “xã hội dân sự”, và rất nhanh chóng, chúng ta sẽ thấy nó là một mớ bòng bong khá rối rắm, nó là A và là không-A, nó được giá và mất giá, nó đáng sợ, đáng nghi và nó rất cần, “không có nó thì không có dân chủ” ; tóm lại, muốn gỡ mối bòng bong ấy, để biết chúng ta bàn về cái gì, thì trước hết, xin điểm qua lịch sử của cụm từ “xã hội dân sự”. Sau đó, chúng ta sẽ xét tới số phận của cụm từ ấy ở “phương Đông” là Trung Quốc và Việt Nam, và từ đó, bàn qua thực trạng và triển vọng của bản thân xã hội dân sự ở đó.
Lịch sử một cụm từ - khái niệm
Cụm từ “civil society” / “société civile” mãi đến thế kỉ 17 mới xuất hiện trong các văn bản tiếng Anh, tiếng Pháp, nhưng “nguyên bản” bằng tiếng Latinh của nó, “societas civilis”, đã được Cicéron sử dụng từ thời Cổ La Mã, với một nội dung tương đương với cụm từ Hi Lạp koinōnia politikē. Trong thời cổ đại và trung cổ, cái xã hội được gọi là civilis ấy chính là xã hội con người được tổ chức thành Nhà nước, nó hầu như đồng nhất với khái niệm Nhà nước, civilis được hiểu với hai nghĩa: một là nó văn minh / civilisé, đối nghịch với trật tự tự nhiên, hoang dại, tức là nó có pháp luật, có lễ độ ; hai là công dân, người tham gia trực tiếp vào sinh hoạt dân chủ của thành quốc – tất nhiên, tại thành quốc Athènes, cái nôi của nền dân chủ ấy, số công dân chỉ là một thiếu số nhỏ bé, vì trong đó không có đàn bà, không có nô lệ, không có mê-téc μετοίκος / metoikos nghĩa là “người ngoài”, những người “ngụ cư” (chắc cũng không có... Việt kiều luôn).
Như vậy là cho đến thế kỉ 17 ở châu Âu, khái niệm “xã hội civilis” hầu như đồng nhất với khái niệm xã hội được tổ chức về mặt chính trị, nghĩa là Nhà nước. Nhưng bản thân nó đã mang mầm mống của sự phân hoá và mâu thuẫn: bởi vì trong xã hội châu Âu thời Trung Cổ và Phục hưng, quyền lực chính trị được chia sẻ giữa hai đối tác: Giáo hội và Quân vương (le Prince). Một hay hai? Một thành hai, hai thành một? Vấn đề lại càng trở nên phức tạp và gay cấn vì xuất hiện hai tay phá đám. Một là Luther phủ nhận vai trò của linh mục – người trung gian giữa tín đồ và Thượng đế – phản đối vai trò cồng kềnh, sa hoa của Giáo hội. Với quan niệm Tin Lành, mỗi cá nhân tín đồ trở thành những cá nhân thực thụ, không còn nấp bóng áo chùng của linh mục (người chăn linh hồn) được nữa, mà phải tự chăn phần hồn của mình, cá nhân trở thành cô độc một cách kinh khủng – và chính những còn người cô độc kinh khủng ấy sẽ gặp nhau trong các cuộc “town meetings” mà Alexis de Tocqueville đã mô tả trong tác phẩm Bàn về nền dân chủ ở Mĩ. Sau Luther (và Calvin nữa, tất nhiên), người phá đám thứ nhì là giai cấp tư sản thương nhân, sẽ nhân danh “xã hội dân sự” để đòi hỏi quyền tự trị đối với chính quyền (quân chủ) và thần quyền (của giáo hội).
Thế là từ đây trở đi, “xã hội civilis” sẽ phải tự định nghĩa, tự định vị đối với bộ ba: thần quyền, chính quyền và kinh tế quyền (trong một số trường hợp, với cả quân quyền nữa...)
Đối với Thomas Hobbes (1588-1679) – người được coi là đã tạo ra cụm từ này -- “civil society” còn gần như đồng nghĩa với Nhà nước, với một khác biệt đáng kể: xã hội “civil” là một kiến tạo tự nguyện của các cá nhân thành viên nhằm mực đích bảo đảm trật tự và an lạc. Tiếp theo Hobbes, Samuel von Pufendorf (1632-1694) phân biệt xã hội «civis”, tức là xã hội của những công dân, với “xã hội của những Kitô-hữu” (tức là Giáo hội), cũng như với “xã hội” nghĩa là tập hợp đơn thuần, tự nhiên của những cá nhân, không do một thoả ước tập thể nhằm kiến lập một quyên lực chung. Với John Locke (1632-1704), xã hội “civil” không chỉ có mục đích là bảo đảm an ninh và an lạc nữa mà “cứu cánh chủ yếu của nó là duy trì tư hữu” (Of political or civil society). Đi xa hơn nữa, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tách biệt Nhà nước và xã hội dân sự, Nhà nước là quyền lực chính trị, xã hội dân sự là nơi chốn của quyền tư hữu: “kẻ đầu tiên dựng nên hàng rào quanh mảnh đất và nói: đất này là của tôi... kẻ đó là người sáng lập xã hội dân sự” (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, phần hai, câu đầu). Không đi vào chi tiết quan điểm của Rousseau, tôi chỉ xin nhấn mạnh trên một ý: Như ta biết, Rousseau chủ trương “khế ước xã hội”, nhưng cũng rất cảnh giác với “văn minh”, “tiến bộ”, chống lại sự ngự trị của “luật về tư hữu và bất bình đẳng”, chống lại tình trạng mà luật pháp mang lại “những cản trở mới cho kẻ yếu và những sức mạnh mới cho kẻ giàu”.
Cuối thế kỉ 18, trong khi nhóm Bách khoa toàn thư của Diderot và d’Alembert vẫn còn gần như đồng nhất Nhà nước và xã hội “civil” và thu hẹp xã hội “civil” vào một kích thước là kích thước chính trị, Adam Smith quan niệm khác hẳn: tuy không dùng cụm từ “civil society” mà chỉ nói đến “nation” (dân tộc) hay “society” (xã hội), và định nghĩa nó là xã hội của trao đổi thương mại, một cơ chế trong đó các quyền lợi tư tự chúng hài hoà với nhau, không cần phải do ý muốn chủ đích của các cá nhân. Với Smith, từ nay xã hội “dân sự” tách biệt hẳn với Nhà nước mà “bổn phận” chỉ còn là đảm nhiệm ba chức năng: bảo đảm an ninh đối ngoại, giữ gìn trật tự quốc nội, và “bảo trì một số công trình công cộng” khi mà tư nhân không đảm đương được (The Wealth of Nations).
Bước sang thế kỉ 19, nảy sinh hai quan niệm về xã hội dân sự. Một quan niệm “phóng khoáng [4]”, khẳng định sự “tự lập” của nó đối với Nhà nước: đó là quan niệm của bộ Dân luật (1804) Pháp cũng như trong tác phẩm của Benjamin Constant (1767-1830). Quan niệm kia là quan niệm của Hegel, rồi của Marx, dựa trên hai đặc trưng của xã hội dân sự phái sinh từ cuối thế kỉ trước: xã hội kinh tế và xã hội xung đột.
Quan niệm “phóng khoáng” về xã hội dân sự trong bộ Code civil / Luật dân sự của Pháp (1804), trong một ý nghĩa nào đó, là một sự sửa sai đối với Cách mạng Pháp 1789. Thật vậy, “xã hội dân sự” hoàn toán vắng bóng trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và các bản Hiến pháp của Cách mạng Pháp, cũng như trong các bài viết của Robespierre, Saint-Just, Sieyès. Đối với các nhà lãnh đạo “cứng rắn” của Cách mạng tư sản, chỉ có một bên là “xã hội hiện thực, chia năm xẻ bảy và đa nguyên”, và một bên là “dân tộc”, là “quốc gia”, “một” và là “tất cả”. “Xã hội dân sự” không những bị triệt tiêu trong văn bản, mà trên thực tế: đạo luật Le Chapelier (14-16.07.1791) đã giải tán tất cả các phường hội. Tôi mở ngoặc nói về giai đoạn này, coi đó như một tiền lệ của Cách mạng tháng Mười Nga, và của quan niệm bôn-sê-vich. Sự triệt tiêu xã hội dân sự ở Nga từ sau 1917, ngày nay, 90 năm sau, Cộng hoà Liên bang Nga vẫn còn phải trả giá trong công cuộc xây dựng dân chủ. Số phận tương tự cũng dành cho xã hội dân sự tại các nước “xã hội chủ nghĩa” ra đời sau Thế chiến lần thứ nhì.
Với bộ Luật dân sự, “xã hội dân sự” được thiết lập và vận hành theo pháp luật. Dân luật (code civil) và Công luật (droit public) trở nên nền tảng để tách biệt xã hội dân sự và Nhà Nước, cái “dân sự” và cái “chính trị”, lãnh vực tư (sphère privée) và lãnh vực công (sphère publique). Benjamin Constant, nhà lí luận của quan niệm này, “đòi duyền tự do dân sự cùng một lúc với các dạng thức khác của quyền tự do chính trị”, và định nghĩa tự do dân sự là “sự thụ hưởng an nhiên của sự độc lập cá nhân” (De la liberté chez les Modernes). Điều cần nhấn mạnh ở Constant, là ông chủ trương sự cân đối mà không đối lập giữa xã hội dân sự và Nhà nước, ông không hề đòi giảm nhẹ vai trò của Nhà nước (như hiện nay những người “liberal cực đoan” đang làm để tư nhân hoá – hay “xã hội hoá”?!!! – những dịch vụ công cộng), mà cho rằng Nhà nước và xã hội dân sự bổ sung nhau: vấn đề không phải là dựng nên những rào cản giả tạo để ngăn ngừa sự can thiệp của Nhà nước vào xã hội dân sự, mà là tạo điều kiện để xã hội dân sự tự tổ chức. Đối với Constant, một Nhà nước hùng cường giả định một xã hội dân sự mạnh mẽ ; vấn đề không phải là hi sinh tự do dân sự để có tự do chính trị hay ngược lại, mà phải “kết hợp cả hai”.
Nói kết hợp, nghĩa là thừa nhận sự dị biệt, và có thể xung đột giữa Nhà nước và xã hội dân sự. Làm sao hoà giải được Nhà nước và xã hội dân sự? Đó là bài toán mà Hegel tìm cách giải quyết trong Nguyên lí triết học luật pháp. Có thể nói không ngoa là với Hegel và Marx, khái niệm “xã hội dân sự” hiện đại mới thực sự được định hình và triển khai. Không thể nói dài, nhưng cũng không thể nói ngắn, và càng không thể nói dở và nói sai, tôi xin tóm tắt ở dưới đây, một vài ý chính đã được anh Bùi Văn Nam Sơn giảng cho tôi trong một lá thư riêng – tất nhiên tôi xin chịu trách nhiệm về mọi sai lầm tất nhiên mắc phải trong việc hiểu và nói lại như vậy:
* Trước tiên, Hegel phân biệt xã hội tiền – hiện đại và xã hội hiện đại. Xã hội tiền hiện đại có 2 đặc điểm:
- con người bị chìm đắm trong cái Bản thể (xã hội) và bị cai trị một cách trực tiếp, không có sự trung giới.
- chỉ có sự phân biệt giữa “xã hội” tự nhiên và riêng tư của gia đình với “xã hội” công cộng và nhân tạo của nhà nước chính trị.
Trong một trật tự xã hội như thế, không có chỗ cho những cá nhân hoạt động với tư cách là những “personnes” và những “chủ thể” sử dụng sự tự do lựa chọn của mình để theo đuổi những mục đích riêng và phát triển tính cá nhân độc đáo của mình trong vũ đài công cộng rộng hơn của đời sống xã hội.
Còn trong xã hội hiện đại:
- Con người hiện đại hiểu chính mình như là personnes có quyền tự do lựa chọn trong lĩnh vực ngày càng rộng rãi. Lĩnh vực này bắt đầu với thân thể của mình, rồi mở rộng ra thành những gì được gọi là “tài sản cá nhân” (Triết học pháp quyền, §§45-47). Với Hegel, hình thức chính đáng duy nhất của tài sản được xã hội hiện đại thừa nhận là sự tư hữu (nt, §46).
- Con người hiện đại còn hiểu chính mình như là những chủ thể mang lại ý nghĩa cho cuộc đời thông qua những lựa chọn của mình. Chủ thể đòi hỏi một lối sống tự chủ, xem hành động của mình là kết quả của sự lựa chọn chứ không phải của tập quán hay của sự cưỡng chế xã hội. Ðiều này cần có cấu trúc xã hội mà Hegel gọi là “sự tự do chủ quan” (nt, §224).
- Thoạt nhìn, có vẻ giống với quan niệm của Liberalisme classique, nhưng chỗ khác cơ bản là: với Hegel, “personne” và “chủ thể” chỉ là những sự trừu tượng; tự chúng không đủ để mang lại nội dung cho quyền con người hay nghĩa vụ luân lý. Trong hình thức trừu tượng ấy, chúng sẽ dẫn đến “tinh thần cá nhân nguyên tử” tách rời con người với nhau và với đời sống xã hội. Nếu nhà nước chính trị chỉ được quan niệm như là kẻ bảo vệ quyền của “personne”, thì nhà nước không tránh khỏi trở thành một sức mạnh trừu tượng đối lập lại cá nhân với chức năng duy nhất là giám sát và cưỡng chế. Nếu nhà nước chỉ có chức năng “cảnh sát”, nó sẽ bị quy giản thành “nhà nước cảnh sát”, trở nên thù địch với con người. Vậy, pháp quyền và luân lý chỉ phát triển trong một hệ thống bảo đảm sự tự do và hạnh phúc của cá nhân trong những vai trò nhất định được xã hội thừa nhận. Hệ thống ấy Hegel gọi là “đời sống hay trật tự đạo đức” (Sittlichkeit/ordre ou vie éthique). Vậy, trong xã hội hiện đại, quyền và hạnh phúc cá nhân đã có được vị trí chính đáng độc lập với lợi ích của toàn bộ xã hội. Việc theo đuổi lợi ích của toàn bộ xã hội này đòi hỏi một loại định chế xã hội mới mẻ, trong đó sự tham gia của cá nhân trong đời sống xã hội phải được trung giới thông qua ý chí tự do lựa chọn của cá nhân và phải diễn đạt được ý kiến chủ quan của cá nhân (Sđd, §206). Hegel gọi định chế xã hội mới mẻ ấy là “bürgerliche Gesellschaft (viết tắt BG) / société civile, vì xã hội ấy bao gồm những “Bürger”. Chữ Bürger có cả hai nghĩa: citoyen và bourgeois. Hegel nhấn mạnh: ông hiểu theo nghĩa sau: bourgeois (nt, §190).
Vì thế, BG không phải là một lĩnh vực tự nhiên hình thành từ việc những cá nhân theo đuổi những ham muốn riêng tư bằng cách tham gia vào thị trường. Cách hiểu đơn thuần kinh tế này về BG bị Hegel gọi là “cộng đồng thú vật mang tính tinh thần” (Hiện tượng học Tinh thần, §§339 và tiếp). Mục đích của BG không chỉ để thoả mãn nhu cầu và ham muốn mà để tự - hiện thực hoá cá nhân. “Nhân vị cụ thể” (konkrete Person) chỉ là nguyên tắc thứ nhất của BG, cần được bổ sung bằng nguyên tắc thứ hai: “hình thức của tính phổ biến” (Triết học pháp quyền, §182). Như thế, sự phân tích của Hegel về BG bao hàm cả việc xem xét các hình thức của sự đoàn kết hay liên đới xã hội, qua đó cá nhân tự quan hệ với những mục đích phổ biến của Nhà nước (nt, §§230-56). BG là xã hội đích thực (wahre Gesellschaft / vraie société) trong đó cá nhân có được những bản sắc xã hội nhất định, phát triển các mối quan tâm đạo đức đến hạnh phúc của những người khác cũng như chia sẻ những mục đích tập thể. Chức năng sâu xa của việc phân công lao động không chỉ là để nâng cao năng suất mà còn mang lại lối sống nhất định, được BG thừa nhận. Khi thuộc về một “tầng lớp” hay “giai cấp” (Stand), cá nhân có được một lối sống nhất định, một phẩm giá được những người khác thừa nhận, và có thước đo khách quan cho giá trị của bản thân. Vì thế, Hegel đề nghị BG phải được tổ chức thành những “hiệp hội”, tạo ra “tinh thần hội đoàn”, “tinh thần liên đới”. Ðiều này không chỉ mang lại sự cố kết của tầng lớp mà còn hướng tới những mục tiêu chung, làm cho cá nhân là thành viên của một “xã hội phổ biến”. Bằng cách ấy, “lĩnh vực của BG chuyển hóa thành Nhà nước” (Sđd, §256).
Hiểu như thế, lý luận của Hegel đã mặc nhiên chứa đựng các đặc điểm chủ yếu của Marx khi phân tích chủ nghĩa tư bản hiện đại. Hegel là người đầu tiên phân biệt “BG” (hay lĩnh vực “kinh tế” theo nghĩa rộng) với gia đình và Nhà nước. Marx cho rằng quan niệm này đã cung cấp chìa khóa cho chủ nghĩa duy vật lịch sử: cấu trúc và sự thay đổi của BG là yếu tố quyết định cho việc chuyển hóa lịch sử nói chung. Hegel đã đi trước Marx khi nhận ra rằng thị trường chỉ là vẻ ngoài của các cấu trúc xã hội sâu xa hơn mà các mục đích cơ bản của chúng là có tính tập thể hơn là cá nhân. Tất nhiên, Hegel xem cấu trúc bề sâu ấy là một cơ chế hài hoà giữa các giai cấp, trong khi Marx xem đó là miếng đất tranh chấp và bùng nổ của cuộc đấu tranh giai cấp. (Hegel cũng dùng quan niệm “giai cấp” để mô tả sự xung đột trong BG, chỉ khác với Marx ở chỗ: Hegel xem tầng lớp “dân đen” là không có năng lực hành động tập thể và hầu như bị loại khỏi “trật tự đạo đức”, ngược lại với quan niệm của Marx về “giai cấp vô sản”).[5]
Ðiểm mấu chốt là: Hegel xem BG là miếng đất hiện thực để xây dựng nên “Nhà nước chính trị” hài hoà; ngược lại, Marx muốn cải biến BG để xóa bỏ xung đột giai cấp, bấy giờ sẽ thủ tiêu luôn Nhà nước, bởi Nhà nước chỉ là “thượng tầng kiến trúc”. Hegel và Marx đều xuất phát từ tiền - giả định về sự “trong suốt” trong nhận thức về xã hội. Với Hegel, sự tự do chủ quan (tính chủ thể tự giác) là điều kiện để đi tới sự trong suốt, nhưng điều này chỉ đạt được nơi “triết gia” khi hồi cố về sự phát triển lịch sử. Với Marx, “sự trong suốt” là ảo tưởng trong mọi giai đoạn lịch sử trước đây. Chỉ khi con người không còn phục tùng sự phân chia giai cấp, thì mới có sự tự do đích thực, nghĩa là khi đời sống chung trong BG trở thành “ý chí của những cá nhân hợp nhất”. Tự do ấy, một khi đạt được, sẽ bền vững: cách mạng vô sản sẽ không phải là sự kết thúc của lịch sử mà chỉ là sự cáo chung của thời “tiền sử” của con người”!
Nói tới xã hội dân sự mà Marx coi là “hạ tầng cơ sở”, không thể không nói tới ý kiến của Antonio Gramsci.[6] Đối với nhà mac-xit Ý, Nhà nước (tư sản) không chỉ mạnh nhờ bộ máy trấn áp, mà còn nhờ sự bá quyền tư tưởng của nó, thông qua những định chế trong đời sống hàng ngày của xã hội dân sự (hội đoàn, giáo hội, trường học...), những định chế mà sau này, Bộ phận ấy, Gramsci xêp vào “thượng tầng kiến trúc”, Louis Althusser gọi là “bộ máy tư tưởng của Nhà nước” (appareils idéologiques d’Etat). Khái niệm này đáng chú ý, nhất là trong giai đoạn toàn cầu hoá với những phương tiện truyền thống toàn năng.
Như thế, ta đứng trước hai mô hình (Hegel và Marx)! Các lý thuyết hiện đại về xã hội dân sự dường như đều là các cách phản ứng trước hai mô hình này. Nếu thấy cả hai mô hình đều có mặt không tưởng (hoang tưởng?!), nếu thấy BG ngày càng trở thành quyền lực kinh tế lũng đoạn (thể hiện cực đoan trong quan niệm của Hayek chẳng hạn…), còn viễn tượng “nhà nước tiêu vong” là xa vời, thì chỉ còn cách… tự vệ của người “công dân”! Trong vô số lý luận hiện nay về xã hội dân sự, tôi thấy đáng lưu ý là quan niệm của J. Habermas về cái gọi là “deliberative Demokratie / deliberative Politik” (nền dân chủ tham vấn?). Ðó là sự quyết định bằng thảo luận chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lý luận về định chế của khoa chính trị học, Habermas tập trung vào vai trò công luận của công dân. Bên cạnh hai nguồn lực cố hữu của xã hội là sức mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự đoàn kết, liên đới, hình thành từ sự truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến trình này sẽ mang yếu tố “lý tính” vào trong tiến trình chính trị vốn chỉ dựa trên các sự thoả hiệp về lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không còn là đỉnh cao và trung tâm của xã hội (kiểu Hegel) mà chỉ là một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền “dân chủ tham vấn” vừa khác với mô hình dân chủ pháp quyền - tự do (dựa trên những thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô hình cộng hòa nhân dân (dựa trên sức mạnh tự tổ chức của quần chúng được chính trị hoá). Nói cách khác, bên cạnh khu vực của thị trường và của nhà nước, Habermas chủ trương xây dựng khu vực của xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Zivilgesellschaft). Nghĩa là, khác với chủ nghĩa tự do xây dựng trên xã hội dân sự (Bürgerliche Gesellschaft / Civil Society), Habermas đề nghị xây dựng nền “dân chủ tham vấn” trên xã hội công dân (Bürgergesellschaft / Citizen Society) [7]
Nguồn lực
Hệ thống
Khu vực
Quyền lực cai trị hành chính
Bộ máy chính trị
Nhà nước (hệ thống chính trị)
Quyền lực kinh tế (tiền)
Hệ thống hành vi kinh tế
Thị trường (xã hội dân sự)
Quyền lực truyền thông (sự đoàn kết, liên đới, tin cậy…)
Mạng lưới truyền thông công cộng
Xã hội-công dân (công luận)
Phương Đông nhìn từ Iena
Tại sao Hegel có thể cho rằng ở Trung Quốc, ở Phương Đông nói chung, không có “xã hội” hay “xã hội dân sự”?
Trong hai tác phẩm kể tên ở đầu bài, nhà triết học ở Iena có một số câu đoạn nói về phương Đông, Trung Hoa và Ấn Độ, và nói một cách không mấy quan tâm tới “quan hệ hữu nghị giữa các dân tộc”. Có những nhận định có thể nói là võ đoán, cường điệu, nhưng có những điều đáng làm ta suy nghĩ. Dưới đây, xin trích dẫn một vài đoạn.
Trong Các bài giảng về Lịch sử triết học (tập I):
“Con người [phương đông] sống trong sự khiếp sợ, hay nói cách khác, con người thống trị con người bằng sự khiếp sợ: cả hai đứng cùng ở một cấp độ. (...). Ông vua chuyên chế thực hiện những sáng kiến của mình, có khi cả điều tốt, nhưng không phải như là pháp luật mà như là sự tuỳ tiện của mình.”
“Sự tự do ở phương Đông, Hy Lạp và thế giới Germain có thể xác định một cách sơ sài trong các sự trừu tượng hoá sau đây: ở phương Đông chỉ có một người duy nhất là tự do (ông vua chuyên chế) ; ở Hy Lạp, một số người là tự do, còn trong đời sống Germain, câu nói sau đây có hiệu lực: tất cả mọi người đều tự do, nghĩa là, con người là tự do với tư cách là con người. Nhưng, ở phương Đông, một con người duy nhất cũng không thể là tự do, vì muốn tự do thì những người khác cũng phải tự do, nên ở đó chỉ là sự ham muốn, sự tuỳ tiện, sự tự do hình thức, sự bình đẳng trừu tượng của Tự - ý thức (Tôi=Tôi)”…
Trong Các bài giảng về triết học Lịch sử:
“Người Trung Quốc xem mình là thuộc về gia đình và đồng thời như là những đứa con của Nhà nước. Trong bản thân gia đình, họ không phải là những “nhân vị” (Personen), bởi sự thống nhất bản thể ở đây là sự thống nhất của huyết thống và của tính tự nhiên. Trong Nhà nước, họ cũng không phải là những “nhân vị”, vì quan hệ thống trị ở đây là quan hệ gia trưởng, và chính quyền dựa trên việc thực thi sự chăm lo của vua đối với dân như của cha đối với con… để giữ mọi việc trong vòng trật tự”…
“Nền tảng gia đình cũng là nền tảng của “hiến pháp”, nếu có thể dùng một từ như thế. Vì, tuy ông vua có quyền của một vị quân chủ đứng đầu toàn bộ nhà nước nhưng ông ta lại thực thi quyền của mình theo cách của một người cha đối với con cái của mình. Ông ta là gia trưởng (…) và đồng thời cũng là thủ lĩnh của tôn giáo và của khoa học. Vua là gia trưởng, còn thần dân là con cái không ra khỏi vòng luân lý gia đình, không tạo nên được sự tự do độc lập của người công dân, khiến toàn bộ nhà nước biến thành một vương quốc, một sự cai trị và lề thói chỉ có tính luân lý, nghĩa là, chỉ có tính giác tính (verständig / entendement) chứ không có lý tính tự do và sự tưởng tượng”.
“Ở Trung Quốc, sự khác biệt giữa nô lệ và tự do tất nhiên là không lớn, bởi trước mặt hoàng đế, tất cả đều bình đẳng, nghĩa là, đều bị giáng cấp như nhau”.
Trung Quốc, Việt Nam ngày nay
Nếu còn sống, chắc Hegel sẽ không khỏi ngạc nhiên trước cảnh tượng Trung Quốc và Việt Nam ngày nay – ít nhất khi ông đọc những số liệu về tổ chức hội đoàn, một trong những chỉ dấu để đo sức sống của xã hội dân sự.
Đó là những con số hoành tráng:
* tại Trung Quốc, theo ước tính chính thức thì năm 2005, có khoảng 300 000 tổ chức phi chính quyền (NGO), thêm vào đó là 120 000 tổ chức mà Hán ngữ gọi là “dân biện phi xí nghiệp đơn vị” (民办非企业), tức là những tổ chức không có quy chế hội đoàn đăng kí ở Bộ nội vụ mà là “đơn vị” đăng kí ở Bộ Công thương, hoạt động vô vị lợi... Bên cạnh số đó, có vô số hội đoàn “tự phát”, không có tư cách pháp nhân, không được thừa nhận. Theo một ước tính của các NGO, tổng số những hội đoàn đủ loại này có thể lên tới 3 triệu.[8]
* tại Việt Nam “đến nay, có 320 hội hoạt động trong phạm vi toàn quốc và hơn 2.150 hội hoạt động trong phạm vi tỉnh, thành phố trực thuộc Trung ương cùng hàng nghìn hội ở các cơ sở. Các hội cũng rất đa dạng: có hội do tổ chức thành lập, có hội do cá nhân, doanh nghiệp, có hội có cơ cấu tổ chức chặt chẽ nhưng có hội lại lỏng lẻo… Với sự đa dạng như thế, Chủ tịch Hội Đông y Việt Nam Nguyễn Xuân Hướng (đại biểu Hà Tĩnh) đã dí dỏm ví, dân gian có câu ‘đông như hội’” [9].
Ấn tượng hơn nữa là những chỉ số về sự tham gia: “Ở Việt Nam, trung bình mỗi người là thành viên của 2,33 tổ chức, cao hơn nhiều nếu so với những nước trong khu vực châu Á, như Trung Quốc (0,39) và Singapore (0,86). Theo khảo sát này, tỷ lệ những người thuộc ít nhất một tổ chức là 73,5%, một tỉ lệ tương đối cao” [10].
Tất nhiên, các con số không nói lên thực chất vấn đề. Nếu trong thập niên 1980, sau cuộc đại cải cách 1979 của ông Đặng Tiểu Bình, ở Trung Quốc đã nở rộ những tổ chức NGO, về kinh tế, xã hội, kể cả những viện nghiên cứu độc lập (dân biện nghiên cứu sở) – nổi tiếng nhất là trung tâm của Trần Tự Minh (Chen Zimin, nhà nghiên cứu triết học)[11] – thì sau sự kiện Thiên An Môn (1989), chính quyền ban hành Quy chế đăng kí và quản lí các đoàn thể xã hội (tháng 10.1989), rồi 10 năm sau: Quy chế tạm thời về đăng kí và quản lí các đơn vị nhân dân phi thương mại, theo đó các NGO phải đăng kí tại Bộ dân sự vụ và đặt dưới sự chủ quản của một cơ quan chính quyền hay tương đương. Cơ quan chủ quản này thường được gọi là “mẹ chồng”, “mẹ chồng” có quyền và nhiệm vụ coi chừng “con dâu”. Thực chất mà nói, đó không phải là những NGO mà là GONGO (Government Organized Non Governmental Organisations): những “tổ chức phi chính quyền do chính quyền tổ chức”. Theo quy định, mỗi NGO được phép hoạt động trong một lãnh vực nhất định và trong phạm vi một đơn vị hành chính nhất định, nó không được phép hoạt động ra khỏi khu vực địa lí đó, và trong phạm vị một đơn vị hành chính đó, không thể có hai NGO được phép hoạt động trong cùng một lãnh vực. Phí đăng kí cũng rất “lụa”: 30 000 nhân dân tệ. Nói như nhiều tác giả, “xã hội dân sự” ở Trung Quốc thực chất vẫn là “xã hội dân sự do Nhà nước lãnh đạo”.
Có lẽ về cơ bản, giữa hai “xã hội dân sự” Trung Quốc và Việt Nam, cũng mặc nhiên có một mối quan hệ “16 chữ vàng”. Ở Việt Nam, bộ luật về hội đoàn vẫn chưa được thông qua. Dự án vẫn duy trì chế độ “mẹ chồng con dâu” mà ta gọi là “cơ quan chủ quản”.
Đây là vấn đề cốt lõi, vì nó liên quan tới thực chất quan niệm về tổ chức xã hội dân sự: đó là những tổ chức tự lập của xã hội dân sự, của công dân, hay chỉ là tổ chức để chính quyền “nắm” từng bộ phận nhân dân, và nếu vậy, ở thời đại hiện nay, nó chỉ có thể là môt tổ chức có trên giấy tờ. Chỉ cần nêu ra hai thí dụ: những cuộc gặp gỡ xuân thu nhị kì giữa đại biểu Quốc hội với “đại diện” cử tri (ít nhất các đại biểu quốc hội cũng đã được bầu ra, còn các “đại diện” cử tri thì chỉ được ai đó chỉ định), và việc từ nhiều năm nay, chưa hề có một cuộc đình công nào do công đoàn khởi xướng hay chủ trương.
Nhân đây, cũng xin mở dấu ngoặc, tuy không ra ngoài đề: Là một “Việt kiều”,[12] tôi không thể không bàng hoàng khi được đọc Chỉ thị số 19/2008/CT-TTg của Thủ tướng về “VỀ VIỆC TIẾP TỤC TĂNG CƯỜNG TRIỂN KHAI THỰC HIỆN CHƯƠNG TRÌNH HÀNH ĐỘNG CỦA CHÍNH PHỦ VỀ CÔNG TÁC VỚI NGƯỜI VIỆT NAM Ở NƯỚC NGOÀI” (ngày 08.06.2008). Văn bản này xác nhận một lần nữa các nhiệm vụ của Uỷ ban về người Việt Nam ở nước ngoài từ nay là một tổng cục, trong đó có nhiệm vụ này: “d) Chỉ đạo các cơ quan đại diện ngoại giao Việt Nam ở nước ngoài tiến hành tổ chức, thành lập các hội đoàn người Việt Nam ở địa bàn có thể triển khai được, định hướng và phát triển các hoạt động của hội đoàn người Việt Nam ở nước ngoài nhằm củng cố sự ổn định lâu dài tại chỗ, cùng nhau đoàn kết hướng về Tổ quốc. Danh sách ban chấp hành hội cần được Bộ Ngoại giao (Ủy ban về người Việt Nam ở nước ngoài ) thẩm định và ra quyết định chuẩn y trên cơ sở giới thiệu của các hội và cơ quan đại diện ngoại giao tại địa bàn”[13]
Hegel vẫn có thể ngủ yên trên quan niệm của ông về “phương Đông”.
Càng dễ ngủ yên vì ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, ba chữ NGO đã từng bị đồng hoá với âm mưu “diễn biến hoà bình”, đối trọng và/hay độc lập được ghép thành một chữ là đối lập, nhẹ nhất là “rách việc”... Cách đây chưa đầy 15 năm, cuốn Từ điển Xã hội học trong đó lần đầu tiên, thuật ngữ Xã hội dân sự được định nghĩa một cách hoàn chính, tác giả của nó, nhà nghiên cứu Nguyễn Kiến Giang, còn phải mượn tên của bác sĩ Nguyễn Khắc Viện.
Hơn mười năm đã trôi qua, xã hội công dân, rồi xã hội dân sự xuất hiện trên báo chí, có bài còn nói lên tại sao có người sợ nó... Trên các cuốn sách, bìa 1 vẫn mang tên Nhà xuất bản, còn tên của “Công ti X” hay “Trung tâm Y” mà ai cũng biết mới thực là người xuất bản, mới chỉ ở bìa 4 – đôi lần nó leo lên bìa 1 nhưng đã bị huýt còi ngay. Tương tự, “ trên thực tế, hiện nay đã hình thành rất nhiều các tổ chức xã hội dân sự như các hội, các ngành kinh tế, các lĩnh vực khoa học và công nghệ, các lĩnh vực dịch vụ. Sự thực, một khuôn mặt xã hội dân sự kiểu mới ở nước ta đang hình thành, có thể coi đó là bước tiến của nền dân chủ, khác về bản chất với xã hội trước đổi mới. Tuy vậy, về mặt thể chế, phạm trù xã hội dân sự chưa được xác định trong văn bản, tức là chưa dám đặt viên gạch thứ ba (là xã hội dân sự) tạo cơ sở đầy đủ cho mối quan hệ thể chế kinh tế chính trị nước ta.”[14] (viên gạch thứ ba: hai viên gạch đầu là kinh tế thị trường và Nhà nước pháp quyền).
Có thể tác giả hơi lạc quan. Nhưng không hẳn: ngày 23.07.08, ông Theodore Huang, chủ tịch Hội Công Thương Quốc Gia của Đài Loan kêu gọi chính quyền Việt Nam phải “xử lý” các cuộc đình công ngày càng gia tăng. Ông Hoàng nói: “Kinh tế không phải là vấn để lớn ở Việt Nam, vì tư bản nước ngoài sẽ tới (đầu tư). Khó khăn thực sự là làn sóng đình công” [15]. Ta đừng trách ông Hoàng coi nhẹ vấn đề lạm phát, đầu tư, pháp chế đầu tư... Ta cũng không cần biết ông ta hiểu chữ “xử lý” là như thế nào. Chắc ông không nghĩ tới phương pháp xử lý của Phác Chung Hy hay cha con họ Tưởng ở Nam Hàn và Đài Loan cách đây 20 năm. Chính quyền xử lí ra sao là chuyện của chính quyền. Chỉ biết đó trước hết là việc của công đoàn: Tổng công đoàn Việt Nam, nếu nó không muốn đóng mãi vài trò “công đoàn vàng”, hay một công đoàn độc lập sẽ phải ra đời, nếu không. Tác giả đoạn trích dẫn trên có thể hơi lạc quan, nhưng ông hoàn toàn có lý khi nhấn mạnh tới việc “dám” đặt viên gạch thứ ba cho xã hội dân sự / công dân. xã hội dân sự/CD là chân kiềng thứ ba của bộ ba Nhà nước Pháp quyền – Thị Trường – Xã hội dân sự/công dân của thời đại hôm nay.
Trở lại con mèo Cheshire của cô bé Alice và nhà toán học lôgic Lewis Carroll. Nói đến xã hội dân sự ở Việt Nam hay ở Trung Quốc, đọc những bài viết về vấn đề này, kể cả bài này, nhiều khi chúng ta không biết người ta nói đến con mèo hay cái cười của nó. Hay nếu không muốn nói tới mèo, cũng có thể nói tới chuột. Con chuột chũi (taupe) nổi tiểng của Hegel, mù loà, nhưng cứ lầm lũi, âm thầm, dưới lòng đất, đào những địa đạo. Mèo hay chuột, đằng nào xã hội dân sự cũng vẫn “lừng lững”[16] tiến tới.
Nguyễn Ngọc Giao
(Paris)
Chú thích:
[1] Yves Chevrier: La question de la société civile, la Chine et le chat de Cheshire, trong Etudes chinoises, Vol.XIV, n°2, automne 1995.
[2] Timothy Brook & B. Michael Frolic, Civil Society in China, Studies on Contemporary China, M. E. Sharpe, New York & London, 1997, p.3.
[3] Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải Hiện tượng học Tinh thần, Nhà xuất bản Văn Học, 2006, 1640 trang.
[4] Tôi xin dùng chữ “phóng khoáng” để gọi khái niệm “liberal” theo nghĩa chính tri – khác với khái niệm “liberal” về kinh tế. Chữ “tự do” hay “tự do chủ nghĩa” mà nhiều tác giả dùng (trong ngữ cảnh chính trị cũng như kinh tế) tôi nghĩ không phù hợp – nếu không nói là nó xúc phạm khái niệm “tự do”.
[5] Về quan niệm của Marx, có thể đọc Lữ Phương: Xã hội công dân: từ triệt tiêu đến phục hồi, tham luận tại hội thảo VIETNAM UPDATE 94, Trường đại học Quốc gia Úc, Canberra, 11.1994, toàn văn bản tiếng Việt được đăng trên tạp chí Diễn Đàn, số 36, tháng 12.1994, đăng lại trên Trang Lữ Phương: http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_XaHoiCongDan.htm
[6] A. Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, 1996.
[7] Jurgen Habermas: Faktizität und Geltung (Droits et démocratie: entre faits et normes), 1992/1994. Tham khảo thêm: khái niệm “xã hội dân chính” (Civic Society) thí dụ trong bài của Tôn Thất Nguyễn Thiêm: “Tiếng nói công dân: Vốn xã hội nhìn từ tương quan giữa Nhà nước, Thị trường và Xã hội dân chính” in trong Sĩ phu thời nay, kỷ yếu mừng giáo sư Hoàng Tuỵ, Nxb Tri Thức & Cti văn hoá Phương Nam, 2008.
[8] Albert CHEN LICHUAN (Trần Lệ Xuyên), Relations entre Etat et société civile en Chine, Fondation Charles Léopold Meyer, 2006 (http://base.china-europa-forum.net/rsc/docs/fiche_1171.pdf)
[9] Báo Công an Nhân dân điện tử, 10.06.2006 (http://ca.cand.com.vn/vi-VN/xahoi/2007/10/77833.cand)
[10] Đặng Ngọc Dinh, “Tình hình và đặc điểm của xã hội dân sự ở Việt Nam – Những mặt tích cực và các vấn đề cần hoàn thiện”, tr 129-130, trong XÃ HỘI DÂN SỰ Một số vấn đề chọn lọc, Vũ Duy Phú chủ biên, Viện những vấn đề phát triển, Nxb Tri Thức, 2008.
[11] Jean-Philippe BÉJA, A la recherche d'une ombre chinoise / Le mouvement pour la démocratie en Chine (1919-2004). Ed. du Seuil, Paris 2004
[12] Có thể xem thêm tham luận của tôi tại Hội thảo Đà Nẵng 2005 “Vấn đề Việt kiều” (http://hoithao.viet-studies.info/2005_NNGiao.pdf)
[13] http://www.thuvienphapluat.com/Default.aspx?CT=VC&LID=10490008
[14] Trần Ngọc Hiên, “Kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa với nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự nước ta”, Tạp chí Cộng sản điện tử (http://www.tapchicongsan.org.vn/print_preview.asp?Object=4&news_ID=8534515 )
[15] Central News Agency: http://www.taiwannews.com.tw/etn/news_content.php?id=697607&lang=eng_news&cate_img=35.jpg&cate_rss=news_Business_TAIWAN
[16] chữ của nhà văn Nguyên Ngọc.
© Thời Đại Mới
18/4/09
Diễm xưa
Diễm from days of Long Ago
Diem Xua
Once there was a slip of a girl, who walked past the rows of camphor trees with their tiny emerald leaves on her way to the University of Literature in Hue.
Days, months of those years that were long ago, the girl continued to walk under the rows of camphor trees. Sunny and rainy seasons followed.
In sunny seasons the cicadas hummed their summer songs among the leaves. In rainy seasons the girl flitted under the rain between the shadowy camphor trees.
She lived on the other side of the river, and each day had to cross a bridge before reaching the rows of camphor trees to arrive at school.
From my balcony I looked toward the street, seeing her figure walking to and fro four times each day. At that time the young women of Hue had not resorted to motorbikes possessed of such dizzying speed, as now. Except for those who lived too far away and had to ride their bicycles to school, the majority walked to school with their slow, deliberate royal steps. Walk in order to be watched, to feel beautiful. Beautiful to many or to only one was never that important.
Footsteps from all directions came toward those schools with the familiar, sometimes very old names. Walk to be admired by other eyes, but also to have time to gaze at the sky, the earth, the river, water, flora and fauna.
Camphor, fish poison, red poinciana, alchornia, tamani trees and the Perfume River winding through the ancient city breathed a pure, gentle breath of dewy smoke that leavened a young girl’s soul. Perhaps that was why Hue never ceased to be a source of poetic impulses.
Ancient forts, palaces, tombs made people yearn vaguely for the past, in a way that might have saved them from the trappings of life’s desires. From then on Hue created for itself a private space, a private world. From then on people dreamed and dreamed of certain realms as if they weren’t real.
But then what was real and what was dream? In truth, one was the other’s illusion. With illusions there was a time, a very long time, when people who grew up in that little city had woven and embroidered their secret dreams and wishes.
There was the time when each dawn, each afternoon, each evening, the bells of Linh Mu Pagoda would peal through the air and echo across the river to reach each house with their lightly opened shutters, or tightly shut doors.
Time passed so quietly here, so quietly that one no longer had a sense of time. A shadowless, colorless time. Only the deaths of old people in the cold winter stirred one to life, suddenly made aware of the whispers of tombs and mausoleums in the surrounding hills.
In that quiet and dreamy landscape, drenched deep in an atmosphere that was slightly gothic, the girl continued her daily walk under the rows of camphor trees to reach her school. She walked to school as if trying to reach an unknown destination. A direction that was no direction because her steps of long ago were like steps upon happy wandering clouds of dream.
The girl walked across a bridge that spanned a river, past the rows of camphor trees, through the cruel seasons of rainy days and sunny days, to reach her rendez-vous.
A rendez-vous that promised nothing, for in that gothic realm a promise was merely a myth. All gothic dreams were unreal; by and by they dissipated.
The girl who walked under those rows of camphor trees now lives in a faraway place, with a different life. Now everything is memory. All memories are memorable but need to be forgotten. The girl is Diễm from days of long ago.
Diễm của Những Ngày Xưa
Trịnh Công Sơn chụp ở ban công ngôi nhà của ông trên đường Nguyễn Trường Tộ, Huế vào khoảng 1969.
Thuở ấy có một người con gái rất mong manh, đi qua những hàng cây long não lá li ti xanh mướt để đến trường đại học văn khoa ở Huế.
Nhiều ngày, nhiều tháng của thuở ấy, người con gái ấy vẫn đi qua dưới những vòm cây long não. Có rất nhiều mùa nắng và mùa mưa cũng theo qua.
Những mùa nắng ve râm ran mở ra khúc hát mùa hè trong lá. Mùa mưa Huế người còn gái ấy đi qua nhòa nhạt trong mưa giữa hai hàng cây long não mờ mịt.
Nhà cô ấy ở bên kia sông, mỗi ngày phải băng qua một cây cầu rồi mới gặp hàng long não để đến trường.
Từ balcon nhà tôi nhìn xuống, cái bóng dáng ấy đi đi về về mỗi ngày bốn bận. Thời buổi ấy những người con gái Huế chưa hề dùng đến phương tiện có máy nổ và có tốc độ chóng mặt như bây giờ. Trừ những người ở quá xa phải đi xe đạp, còn lại đa số cứ đến trường bằng những bước đi thong thả hoàng cung. Ði để được ngắm nhìn, để cảm thấy âm thầm trong lòng, mình là một nhan sắc. Nhan sắc cho nhiều người hoặc chỉ cho một người thì có quan trọng gì đâu.
Những bước chân ấy từ mọi phía đổ về những ngôi trường với những cái tên quen thuộc, đôi khi lại quá cũ kỹ. Ði để được những con mắt chung quanh nhìn ngắm nhưng đồng thời cũng tự mình có thì giờ nhìn ngắm trời đất, sông nước và hoa lá thiên nhiên.
Long não, bàng, phượng đỏ, muối, mù u và một giòng sông Hương chảy quanh thành phố đã phả vào tâm hồn thời con gái một lớp sương khói lãng mạn thanh khiết. Huế nhờ vậy không bao giờ cạn nguồn thi hứng.
Thành cổ, đền đài, lăng tẩm khiến con người dễ có một hoài niệm man mác về quá khứ hơn và một phần nào cũng cứu rỗi cho con người ta khỏi vành đai tục lụy. Và từ đó Huế đã hình thành cho riêng mình một không gian riêng, một thế giới riêng. Từ đó con người bỗng đâm ra mơ mộng và ước mơ những cõi trời đất như không có thực.
Nhưng thật sự thực và mơ là gì? Thật ra, nói cho cùng, cái này chỉ là ảo ảnh của điều kia. Và với những ảo ảnh đó đã có một thời, khá dài lâu, những con người lớn lên trong thành phố nhỏ nhắn đó đã dệt gấm thêu hoa những giấc mơ, giấc mộng của mình.
Ðó cũng là thời gian mà mỗi sớm tinh mơ, mỗi chiều, mỗi tối, tiếng chuông Linh Mụ vang xa trong không gian, chuyền đi trên dòng sông để đến với từng căn nhà khép hờ hay đang đóng kín cửa.
Thời gian trôi đi ở đây lặng lẽ quá. Lặng lẽ đến độ người không còn cảm giác về thời gian. Một thứ thời gian không bóng hình, không màu sắc. Chỉ có cái chết của những người già, vào mùa đông giá rét, mới làm sực tỉnh và bỗng chốc nhận ra tiếng nói thì thầm của lăng miếu, bia mộ ở những vùng đồi núi chung quanh.
Trong không gian tĩnh mịch và mơ màng đó, thêm chìm đắm vào một khí hậu loáng thoáng liêu trai, người con gái ấy vẫn đi qua đều đặn mỗi ngày dưới hai hàng cây long não để đến trường. Ði đến trường mà đôi lúc dường như đi đến một nơi vô định. Ðịnh hướng mà không định hướng bởi vì những bước chân ngày nào ấy dường như đang phiêu bồng trên một đám mây hoang lạc của giấc mơ.
Người con gái ấy đã đi qua một cây cầu bắc qua một dòng sông, qua những hàng long não, qua những mùa mưa nắng khắc nghiệt, để cuối cùng đến một nơi hò hẹn.
Hò hẹn nhưng không hứa hẹn một điều gì. Bởi vì trong không gian liêu trai ấy hứa hẹn chỉ là một điều hoang đường. Giấc mơ liêu trai nào cũng sẽ không có thực và sẽ biến mất đi.
Người con gái đi qua những hàng cây long não bây giờ đã ở một nơi xa, đã có một đời sống khác. Tất cả chỉ còn là kỷ niệm. Kỷ niệm nào cũng đáng nhớ nhưng cứ phải quên. Người con gái ấy là Diễm của những ngày xưa.
Trịnh Công Sơn
Phụ Lục:
Dưới đây là bài hát “Diễm Xưa” mà Trịnh Công Sơn đã phổ thành nhạc từ bản văn xuôi ở trên và được học giả John Schafer dịch sang tiếng Anh trong bài biên khảo The Trịnh Công Sơn Phenomenon (Hiện Tượng Trịnh Công Sơn).
Diễm xưa
Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ
Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao
Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ
Đường dài hun hút cho mắt thêm sâu
Mưa vẫn hay mưa trên hàng lá nhỏ
Buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua
Trên bước chân em âm thầm lá đổ
Chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa
Chiều này còn mưa sao em không lại
Nhớ mãi trong cơn đau vùi
Làm sao có nhau
Hằn lên nỗi đau
Bước chân em xin về mau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em biết bia đá không đau
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em nhớ những vết chim di
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Để người phiêu lãng quên mình lãng du
Diễm of the Past
(translated from the Vietnamese by John Schafer)
The rain still falls on the old temple
Your long arms, your pale eyes
Autumn leaves fall, the sound of soft steps
I look in the distance, straining to see
The rain still falls on small leaves
In the afternoon rain I sit waiting
In your footsteps leaves quietly fall
Coldness suddenly pervades my soul
This afternoon rain still falls why don’t you come
Memories in the midst of pain
How can we be with each other
Marks of pain appear
I beg you to return soon
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you know a gravestone feels no pain
Please let the rain pass over this region
In the future even stones will need each other
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you remember traces of migrating birds
Please let the rain pass over this region
Let the wanderer forget he’s wandering
© 2008 damau.org - Damau Literary Portal. All rights reserved.
Diem Xua
Once there was a slip of a girl, who walked past the rows of camphor trees with their tiny emerald leaves on her way to the University of Literature in Hue.
Days, months of those years that were long ago, the girl continued to walk under the rows of camphor trees. Sunny and rainy seasons followed.
In sunny seasons the cicadas hummed their summer songs among the leaves. In rainy seasons the girl flitted under the rain between the shadowy camphor trees.
She lived on the other side of the river, and each day had to cross a bridge before reaching the rows of camphor trees to arrive at school.
From my balcony I looked toward the street, seeing her figure walking to and fro four times each day. At that time the young women of Hue had not resorted to motorbikes possessed of such dizzying speed, as now. Except for those who lived too far away and had to ride their bicycles to school, the majority walked to school with their slow, deliberate royal steps. Walk in order to be watched, to feel beautiful. Beautiful to many or to only one was never that important.
Footsteps from all directions came toward those schools with the familiar, sometimes very old names. Walk to be admired by other eyes, but also to have time to gaze at the sky, the earth, the river, water, flora and fauna.
Camphor, fish poison, red poinciana, alchornia, tamani trees and the Perfume River winding through the ancient city breathed a pure, gentle breath of dewy smoke that leavened a young girl’s soul. Perhaps that was why Hue never ceased to be a source of poetic impulses.
Ancient forts, palaces, tombs made people yearn vaguely for the past, in a way that might have saved them from the trappings of life’s desires. From then on Hue created for itself a private space, a private world. From then on people dreamed and dreamed of certain realms as if they weren’t real.
But then what was real and what was dream? In truth, one was the other’s illusion. With illusions there was a time, a very long time, when people who grew up in that little city had woven and embroidered their secret dreams and wishes.
There was the time when each dawn, each afternoon, each evening, the bells of Linh Mu Pagoda would peal through the air and echo across the river to reach each house with their lightly opened shutters, or tightly shut doors.
Time passed so quietly here, so quietly that one no longer had a sense of time. A shadowless, colorless time. Only the deaths of old people in the cold winter stirred one to life, suddenly made aware of the whispers of tombs and mausoleums in the surrounding hills.
In that quiet and dreamy landscape, drenched deep in an atmosphere that was slightly gothic, the girl continued her daily walk under the rows of camphor trees to reach her school. She walked to school as if trying to reach an unknown destination. A direction that was no direction because her steps of long ago were like steps upon happy wandering clouds of dream.
The girl walked across a bridge that spanned a river, past the rows of camphor trees, through the cruel seasons of rainy days and sunny days, to reach her rendez-vous.
A rendez-vous that promised nothing, for in that gothic realm a promise was merely a myth. All gothic dreams were unreal; by and by they dissipated.
The girl who walked under those rows of camphor trees now lives in a faraway place, with a different life. Now everything is memory. All memories are memorable but need to be forgotten. The girl is Diễm from days of long ago.
Diễm của Những Ngày Xưa
Trịnh Công Sơn chụp ở ban công ngôi nhà của ông trên đường Nguyễn Trường Tộ, Huế vào khoảng 1969.
Thuở ấy có một người con gái rất mong manh, đi qua những hàng cây long não lá li ti xanh mướt để đến trường đại học văn khoa ở Huế.
Nhiều ngày, nhiều tháng của thuở ấy, người con gái ấy vẫn đi qua dưới những vòm cây long não. Có rất nhiều mùa nắng và mùa mưa cũng theo qua.
Những mùa nắng ve râm ran mở ra khúc hát mùa hè trong lá. Mùa mưa Huế người còn gái ấy đi qua nhòa nhạt trong mưa giữa hai hàng cây long não mờ mịt.
Nhà cô ấy ở bên kia sông, mỗi ngày phải băng qua một cây cầu rồi mới gặp hàng long não để đến trường.
Từ balcon nhà tôi nhìn xuống, cái bóng dáng ấy đi đi về về mỗi ngày bốn bận. Thời buổi ấy những người con gái Huế chưa hề dùng đến phương tiện có máy nổ và có tốc độ chóng mặt như bây giờ. Trừ những người ở quá xa phải đi xe đạp, còn lại đa số cứ đến trường bằng những bước đi thong thả hoàng cung. Ði để được ngắm nhìn, để cảm thấy âm thầm trong lòng, mình là một nhan sắc. Nhan sắc cho nhiều người hoặc chỉ cho một người thì có quan trọng gì đâu.
Những bước chân ấy từ mọi phía đổ về những ngôi trường với những cái tên quen thuộc, đôi khi lại quá cũ kỹ. Ði để được những con mắt chung quanh nhìn ngắm nhưng đồng thời cũng tự mình có thì giờ nhìn ngắm trời đất, sông nước và hoa lá thiên nhiên.
Long não, bàng, phượng đỏ, muối, mù u và một giòng sông Hương chảy quanh thành phố đã phả vào tâm hồn thời con gái một lớp sương khói lãng mạn thanh khiết. Huế nhờ vậy không bao giờ cạn nguồn thi hứng.
Thành cổ, đền đài, lăng tẩm khiến con người dễ có một hoài niệm man mác về quá khứ hơn và một phần nào cũng cứu rỗi cho con người ta khỏi vành đai tục lụy. Và từ đó Huế đã hình thành cho riêng mình một không gian riêng, một thế giới riêng. Từ đó con người bỗng đâm ra mơ mộng và ước mơ những cõi trời đất như không có thực.
Nhưng thật sự thực và mơ là gì? Thật ra, nói cho cùng, cái này chỉ là ảo ảnh của điều kia. Và với những ảo ảnh đó đã có một thời, khá dài lâu, những con người lớn lên trong thành phố nhỏ nhắn đó đã dệt gấm thêu hoa những giấc mơ, giấc mộng của mình.
Ðó cũng là thời gian mà mỗi sớm tinh mơ, mỗi chiều, mỗi tối, tiếng chuông Linh Mụ vang xa trong không gian, chuyền đi trên dòng sông để đến với từng căn nhà khép hờ hay đang đóng kín cửa.
Thời gian trôi đi ở đây lặng lẽ quá. Lặng lẽ đến độ người không còn cảm giác về thời gian. Một thứ thời gian không bóng hình, không màu sắc. Chỉ có cái chết của những người già, vào mùa đông giá rét, mới làm sực tỉnh và bỗng chốc nhận ra tiếng nói thì thầm của lăng miếu, bia mộ ở những vùng đồi núi chung quanh.
Trong không gian tĩnh mịch và mơ màng đó, thêm chìm đắm vào một khí hậu loáng thoáng liêu trai, người con gái ấy vẫn đi qua đều đặn mỗi ngày dưới hai hàng cây long não để đến trường. Ði đến trường mà đôi lúc dường như đi đến một nơi vô định. Ðịnh hướng mà không định hướng bởi vì những bước chân ngày nào ấy dường như đang phiêu bồng trên một đám mây hoang lạc của giấc mơ.
Người con gái ấy đã đi qua một cây cầu bắc qua một dòng sông, qua những hàng long não, qua những mùa mưa nắng khắc nghiệt, để cuối cùng đến một nơi hò hẹn.
Hò hẹn nhưng không hứa hẹn một điều gì. Bởi vì trong không gian liêu trai ấy hứa hẹn chỉ là một điều hoang đường. Giấc mơ liêu trai nào cũng sẽ không có thực và sẽ biến mất đi.
Người con gái đi qua những hàng cây long não bây giờ đã ở một nơi xa, đã có một đời sống khác. Tất cả chỉ còn là kỷ niệm. Kỷ niệm nào cũng đáng nhớ nhưng cứ phải quên. Người con gái ấy là Diễm của những ngày xưa.
Trịnh Công Sơn
Phụ Lục:
Dưới đây là bài hát “Diễm Xưa” mà Trịnh Công Sơn đã phổ thành nhạc từ bản văn xuôi ở trên và được học giả John Schafer dịch sang tiếng Anh trong bài biên khảo The Trịnh Công Sơn Phenomenon (Hiện Tượng Trịnh Công Sơn).
Diễm xưa
Mưa vẫn mưa bay trên tầng tháp cổ
Dài tay em mấy thuở mắt xanh xao
Nghe lá thu mưa reo mòn gót nhỏ
Đường dài hun hút cho mắt thêm sâu
Mưa vẫn hay mưa trên hàng lá nhỏ
Buổi chiều ngồi ngóng những chuyến mưa qua
Trên bước chân em âm thầm lá đổ
Chợt hồn xanh buốt cho mình xót xa
Chiều này còn mưa sao em không lại
Nhớ mãi trong cơn đau vùi
Làm sao có nhau
Hằn lên nỗi đau
Bước chân em xin về mau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em biết bia đá không đau
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Ngày sau sỏi đá cũng cần có nhau
Mưa vẫn hay mưa cho đời biển động
Làm sao em nhớ những vết chim di
Xin hãy cho mưa qua miền đất rộng
Để người phiêu lãng quên mình lãng du
Diễm of the Past
(translated from the Vietnamese by John Schafer)
The rain still falls on the old temple
Your long arms, your pale eyes
Autumn leaves fall, the sound of soft steps
I look in the distance, straining to see
The rain still falls on small leaves
In the afternoon rain I sit waiting
In your footsteps leaves quietly fall
Coldness suddenly pervades my soul
This afternoon rain still falls why don’t you come
Memories in the midst of pain
How can we be with each other
Marks of pain appear
I beg you to return soon
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you know a gravestone feels no pain
Please let the rain pass over this region
In the future even stones will need each other
The rain still falls, life’s like a sea storm
How do you remember traces of migrating birds
Please let the rain pass over this region
Let the wanderer forget he’s wandering
© 2008 damau.org - Damau Literary Portal. All rights reserved.
Đời và nhạc Trịnh Công Sơn
Đời và nhạc Trịnh Công Sơn
Posted By Đặng Tiến On 18 April 2009
Trịnh Công Sơn chánh quán Huế, làng Minh Hương, tổ tiên gốc Trung Hoa. Làng Minh Hương nay sát nhập vào Bao Vinh thành xã Hương Vinh. Bao Vinh là thương cảng của Huế ngày xưa.
Anh sinh ngày 28 tháng 2 năm 1939, tại Lạc Giao, tỉnh Đắc Lắc, lớn lên trong một gia đình buôn bán giữa trung tâm thành phố Huế. Nhà đông anh chị em, ba trai năm gái, mà anh là con trưởng. Tuy có thăng trầm, nhưng nói chung là khá giả.
Trịnh Công Sơn theo học chương trình Pháp, tại Trung học Pháp tại Huế, đến hết cấp 2. Năm ấy, 1955, cùng lớp có ca sĩ Kim Tước (Giáo sư Decoux, dạy khoa học, thỉnh thoảng mang đàn vĩ cầm vào lớp, đàn đệm cho học sinh hát). Lúc này Trịnh Công Sơn chơi guitare đã hay. Trường giải thể, dời vào Đà Nẵng, Trịnh Công Sơn có lúc theo học trường Thiên Hựu, Providence ở Huế. Rồi chuyển vào Sài Gòn, học tại trường Jean Jacques Rousseau. Sau đó vào học trường Sư Phạm Quy Nhơn, rồi đi dạy học vài năm tại Lâm Đồng.
Anh tự học nhạc một mình, và đã kể lại:
Thưở ấy, tôi là một đứa bé thích ca hát. Mười tuổi biết solfège, chép lại những bài hát yêu thích đóng thành tập, chơi đàn mandolin và sáo trúc. Mười hai tuổi có cây đàn guitare đầu tiên trong đời và từ đó sử dụng guitare như một phương tiện quen thuộc để đệm cho chính mình hát.
Tôi không đến với âm nhạc như một kẻ chọn nghề. Tôi nhớ mình đã viết những ca khúc đầu tiên từ những đòi hỏi tự nhiên của tình cảm thôi thúc bên trong… Đó là những năm 56-57, thời của những giấc mộng ngổn ngang, của những viễn tưởng phù phiếm non dại. Cái thời tuổi trẻ xanh mướt như trái quả đầu mùa ấy, tôi rất yêu âm nhạc nhưng tuyệt nhiên trong tôi không hề gợi lên cái ham muốn trở thành nhạc sĩ… Dạo ấy ba tôi đã mất…[1]
Những câu hỏi người tò mò có thể đặt ra: một người chỉ học trường Pháp, giáo trình Việt ngữ rất hạn chế và lỏng lẻo, khi đặt lời ca, sao có thể sử dụng tiếng Việt điêu luyện đến như thế? Thỉnh thoảng anh viết truyện ngắn, tham luận, đều xuất sắc. Bạn bè nhận được thư riêng, đều nhớ rằng Sơn chữ đẹp văn hay.
Tự học đàn hát, rồi sáng tác một mình, Trịnh Công Sơn không thuộc một nhóm sáng tác nào, như những người đi trước, như Lê Thương, Hoàng Quý trong nhóm Đồng Vọng ở Hải Phòng, như Thẩm Oánh, Dương Thiệu Tước trong nhóm Myosotis tại Hà Nội, nhóm Hoàng Mai Lưu tại Nam Bộ. Cũng như sau này, anh sẽ tự học vẽ một mình.
Câu hỏi tò mò thứ hai: tự học nhạc, rồi từ rất sớm đã lao mình vào đời sống sáng tác và tranh đấu, làm sao anh có thể liên tục sáng tác khoảng 600 ca khúc, phần lớn được yêu chuộng?
Nói rằng Trịnh Công Sơn là thiên tài, cũng dễ thôi. Nhưng trở thành thiên tài trên một đất nước như Việt Nam, được thừa nhận là thiên tài trong một xã hội như Việt Nam — nhất là sau cuộc đổi đời 1975 — thật không đơn giản.
Mục đích của bài này là giải thích sự hình thành của thiên tài Trịnh Công Sơn, giải mã hiện tượng Trịnh Công Sơn và tìm hiểu vị trí của Trịnh Công Sơn trên những trầm luân của đất nước, chủ yếu là khúc quanh 1975.
Chúng tôi cũng muốn cung cấp cho các nhà nghiên cứu về sau một số tư liệu rải rác đây đó, e mai đây khó kiếm, khi những than khóc và tung hô đã lắng xuống.
* *
*
Về hoàn cảnh sáng tác ban đầu, Trịnh Công Sơn đã tuyên bố với Vĩnh Xương, báo Đất Việt, năm 1985:
Đến năm 1957, tôi sáng tác, gọi là để bạn bè nghe chơi. Sau đó thấy có hứng thú sáng tác và thử viết thêm một số bài. Năm 1959, tôi viết bài Ướt Mi và được bạn bè khích lệ. Tôi mới tìm sách nghiên cứu thêm về nhạc, trao đổi thêm về nhạc lý với bạn bè. Sau đó, tôi phổ nhạc cho khoảng một chục bài thơ tình yêu (như Nhìn Những Mùa Thu Đi chẳng hạn). Năm 63, tôi có một số sáng tác khá thành công như Diễm Xưa, Biển Nhớ, Hạ Trắng. Từ đó, tôi đi vào con đường sáng tác. [2]
Và từ đó, Trịnh Công Sơn nổi tiếng.
* *
*
Khi đặt câu hỏi: sao một thanh niên, rất trẻ, chỉ học “trường Tây” mà sử dụng tiếng Việt tài hoa đến vậy, tôi không có thành kiến — vì bản thân mình cũng chỉ học “trường Tây” — mà chỉ muốn tìm hiểu nguồn sáng tạo trong ngôn ngữ.
Trịnh Công Sơn, có lẽ — đây là giả thuyết dè dặt — không học nhiều văn chương Việt Nam được giảng dạy ở nhà trường thời đó, nên không bị nô lệ vào những khuôn sáo trường quy, không suy nghĩ bằng điển cố sẵn có, mà tạo được một hình thức mới cho lời ca. Lời ca ấy sử dụng nhiều hình ảnh, biểu tượng bị xé lẻ, đi thẳng vào tâm tưởng người nghe, mà không đòi hỏi họ phải hiểu nghĩa chính xác. Ví dụ bài Tình Sầu:
Tình xa như trời / Tình gần như khói mây /
Tình trầm như bóng cây / Tình reo vui trong nắng /
Tình buồn làm cơn say
… Cuộc tình lên cao vút / Như chim mỏi cánh rồi /
Như chim xa lìa bầy / Như chim bỏ đường bay /
Mạch lạc nội tại (cohérence organique) của ca khúc không dựa vào tương quan ý nghĩa: “tình xa như trời” thì hợp lý, nhưng gần, sao lại như “khói mây”? “Tình lên cao vút,” sao lại “như chim mỏi cánh rồi”? “Tình reo vui trong nắng,” thì phải đối ngẫu với “tình buồn cơn mưa bay” mới chỉnh, sao lại say sưa vào đây?
Thật ra, mạch lạc nội tại được cấu trúc trên hình thức ngôn ngữ: những từ lặp lại: tình, chim, như, những vần luyến láy: mây, cây, say, bay, những từ đối lập: xa/gần, vui/buồn. Hình ảnh nối tiếp nhau, không cần ăn khớp với lý luận, lại được tiết điệu, âm giai nâng đỡ, bay bổng, bay thẳng vào tâm tưởng người nghe.
Chúng ta thử so sánh, để tìm hiểu chứ không phân định hơn thua, một lời nhạc tương tợ của Đoàn Chuẩn - Từ Linh:
Gửi gió cho mây ngàn bay
Gửi bướm muôn màu về hoa
Gửi thêm ánh trăng màu xanh lá thư
Về đây với thu trần gian …
Hai ca khúc na ná, vì đều là ẩn dụ xâu chuỗi (métaphore filée), nhưng câu sau của Đoàn Chuẩn và Từ Linh được cấu tứ theo ngữ nghĩa và quy ước, theo điển cố: gió+mây, bướm+hoa, gió+trăng, trăng+thu. Nét mới là màu xanh lá thư bị xoá nhoè giữa những ước lệ được liên kết thành một xâu chuỗi kiên cố, chặt chẽ quá làm mất chất thơ. Thêm vào đó là những câu thất ngôn Đường luật rất chỉnh chu:
Lá vàng từng cánh / rơi từng cánh
Rơi xuống âm thầm / trên đất xưa
Bài Gửi Gió Cho Mây Ngàn Bay rất hay, nhưng hay một cách khác, được yêu chuộng ở một giới thính giả khác.
Phạm Duy, thời trẻ, đã có những sáng tạo tân kỳ:
Buồm về dội nắng đôi vai
Bao nhiêu màu hoa ngát trên đôi môi
(Tiếng Đàn Tôi, 1947)
Sau đó, anh trở về với ngôn ngữ duy lý:
Bao giờ em giở lại vườn dâu (hỡi em)
Là một câu thơ tuyệt vời: vườn dâu là niềm thương nhớ muôn trùng một nền văn minh đã khuất bóng. Nhưng Phạm Duy lại bồi thêm câu sau:
Để anh bắc gỗ xây nhịp cầu (anh) bước sang…
(Quê Nghèo, 1948)
Thì cái ý đã thu hẹp cái tứ. Câu hát trở thành thô thiển, và giới hạn âm vang. (Tôi đã có dịp trình lên anh Phạm Duy ý này, anh cười vui: thế à?)
Tác phẩm Lê Thương uyên bác cả nhạc lẫn lời, đã được người đời yêu thích. Trịnh Công Sơn sẽ không viết được những câu văn vẻ như Lê Thương:
Bên Man Khê còn tung gió bụi mịt mùng,
Bên Tiêu Tương còn thương tiếc nơi ngàn trùng…
(Hòn Vọng Phu)
nhưng đã viết:
Đàn bò vào thành phố
Reo buồn tiếng hạt chuông
(…)
Đàn bò tìm dòng sông
Nhưng dòng nước cạn khô
Đàn bò bỗng thấy buồn,
bỗng thấy buồn…
(Du Mục)
Những hình ảnh ngoài trí tưởng tượng của Lê Thương — ông vua đặt lời ca — theo sự đánh giá của Phạm Duy.
Đi vào nền tân nhạc với một tâm hồn mới mẻ, Trịnh Công Sơn đã dần dần xây dựng một nhạc ngữ mới, phá vỡ những khuôn sáo của nền âm nhạc cải cách, thành hình chỉ hai mươi năm về trước.
* *
*
Trịnh Công Sơn tự học nhạc, chứ không được đào tạo theo hệ thống trường quy. Khi bắt đầu sáng tác, được khích lệ, mới “trao đổi nhạc lý với bạn bè,” anh không nói rõ là những ai.
Câu hỏi thứ hai người tò mò đặt ra là: học nhạc một mình, thì vốn liếng nhạc thuật lấy đâu ra mà sáng tác nhiều, nhanh và hay như thế?
Nhiều người cho là tác phẩm anh đơn giản về mặt nhạc thuật, nói là nghèo nàn cũng được.
Văn Cao nhận xét: “Trong âm nhạc của Sơn, ta không thấy dấu vết của âm nhạc cổ điển, theo cấu trúc bác học phương Tây. Sơn viết hồn nhiên như thể cảm xúc nhạc thơ tự nó trào ra.” [3]
Lối nhạc hồn nhiên, dung dị này lại đáp ứng lại với nhu cầu thời đại, theo Phạm Duy: “Về phần nhạc, toàn thể ca khúc Trịnh Công Sơn không cầu kỳ, rắc rối vì nằm trong một số nhạc điệu đơn giản, rất phù hợp với tiếng thở dài của thời đại.” [4]
Một thính giả bình thường, yêu quý Trịnh Công Sơn, đã viết sau khi anh qua đời: “Xét cho cùng, Trịnh Công Sơn là một nhà thơ. Một nhà thơ lớn. Nhạc là cái xe tải anh lắp lấy để chở thơ anh đến với chúng ta” (Vũ Thư Hiên, Varsovie, 4/2001). Nhận xét không đúng nhưng tiêu biểu.
Dù cho rằng nhạc thuật đơn điệu, thì cũng phải thừa nhận tài năng, có phần học tập, có phần thiên phú. Hoa hồng đẹp là do cây hồng, nhưng cũng còn nhờ vào đất đai, phân tro, mưa nắng, người chăm sóc, thậm chí cần cả người ngắm, hoa hồng mới có giá trị cái đẹp hoa hồng. Dù ở đây chỉ là một đoá vô thường.
Ta thử nhớ lại thời đại phát sinh tài năng Trịnh Công Sơn.
Năm anh 15 tuổi, 1954, Hiệp Định Genève chia đôi đất nước, cả hai miền Nam Bắc đều hoá thân trong hoàn cảnh chính trị và văn hóa mới.
Ở miền Nam, văn hoá phương Tây tràn ngập thị trường, nhất định phải ảnh hưởng mạnh mẽ đến tuổi mười lăm.
Sách báo, đĩa nhạc Pháp du nhập ồ ạt vào Việt Nam hằng ngày, giá thực tế rẻ hơn tại Paris nhờ trợ cấp hối đoái, và đây lại là thời kỳ phát minh và phát triển của loại sách bỏ túi và đĩa hát rãnh mịn (microsillon), phát hành rộng rãi, kèm theo những phương tiện truyền thanh mới. Thời trước, tuy Việt Nam là thuộc địa Pháp, nhưng văn chương Pháp chỉ du nhập qua nhà trường, giáo trình dừng lại ở cuối thế kỷ XIX: uyên bác như Xuân Diệu mà không biết Apollinaire. Sau 1954, văn hoá Pháp —và phương Tây — du nhập thẳng vào thị trường. Công chúng đọc Françoise Sagan tại Sài Gòn cùng lúc với Paris. Trên hè phố, nhất là tại các quán cà phê, người ta bàn luận về Malraux, Camus, cả về Faulkner, Gorki, Husserl, Heiddeger.
Nhà văn Bửu Ý, bạn Trịnh Công Sơn — học trước Sơn hai lớp tại Lycée Français Huế — hát Lá Rụng (Les Feuilles Mortes) một lần với Juliette Gréco; Đời Hồng Tươi (La Vie en Rose) một lần với Edith Piaff; Barbara một lần với Yves Montand; trong khi Thanh Tâm Tuyền dịch “Barbara” của Jacques Prévert, đăng trên Sáng Tạo và nhà văn trẻ Nguyễn Xuân Hoàng cũng ngân nga “Barbara.” Nguyễn Trần Kiềm, bạn cùng lớp với Sơn, đi cyclo che nắng bằng sách của Sartre.
Người ta thắc mắc về những tên ca khúc Trịnh Công Sơn cầu kỳ như Mưa Hồng, Tuổi Đá Buồn, trong khi Thanh Tâm Tuyền viết “Đêm Màu Hồng,” về sau trở thành phòng trà lừng danh, lại viết thêm Lệ Đá Xanh, được danh hoạ Đinh Cường, bạn thân Trịnh Công Sơn, vẽ thành tranh trừu tượng, v.v.
Song hành với sách báo, các cơ quan văn hoá Tây phương mở cửa hoạt động: Phòng Thông Tin Hoa Kỳ, Pháp, Trung Tâm Văn Hoá Đức… dĩ nhiên là với những động cơ chính trị trong thời kỳ chiến tranh lạnh, mà chúng tôi không đề cập ở đây, chỉ nhấn mạnh ở ảnh hưởng văn hoá phương Tây thời đó trên đời sống trí thức miền Nam. Những Chiều Chủ Nhật Buồn nằm trong căn gác đìu hiu… Ô hay mình vẫn cô liêu, rồi đến Ngày chủ nhật buồn còn ai, còn ai:… Tuổi buồn Em mang đi trong hư vô, ngày qua hững hờ… Không thể không nhắc đến bài Chủ Nhật Buồn, Sombre Dimanche của Seress Rejso, nghe nói đã có người tự tử vì nó. Hay vì những hư vô, cô liêu, hững hờ, thịnh hành một thời. Trong bài viết “Nỗi lòng của tên Tuyệt Vọng” anh đã tiết lộ “tôi vốn thích triết học và vì thế, tôi muốn đưa triết học vào những ca khúc của mình.” Ví dụ như : “Vết lăn trầm hằn lên phiến đá” mà anh gọi là di thạch: roche errante, người hát không hiểu gì, nhưng vẫn thích hát! Nhưng nói là Rolling Stones cũng không sai.
Ca khúc Trịnh Công Sơn gợi suy tư, đáp ứng lại nhu cầu trí thức chính đáng ở một thiểu số và ảo tưởng trí thức thời thượng ở một đa số, trong đó có các cô cậu, ở mục Tìm Bạn Bốn Phương trên các báo, tự giới thiệu là “yêu màu tím” và “nhạc họ Trịnh,” hay “nhạc TCS” viết tắt.
Thời kỳ này, Nguyễn văn Trung đã viết bài “Ảo ảnh Thanh Thuý.” Nói về ảo ảnh Trịnh Công Sơn, ông ấy cũng có thể viết một bài hay.
Nhạc Trịnh Công Sơn đơn giản: một nhược điểm tạo dựng thành công. Phạm Duy nhận xét về Trịnh Công Sơn “Bài hát chỉ cần một chiếc đàn guitare đệm theo, nếu hoà âm phối khí rườm rà thì không hợp với những bài hát soạn theo thể ballade này.” Lại là một yêu cầu khác của thời đại: những Georges Brassens, Joan Baez lẫy lừng với cây đàn ghi-ta. Ca khúc Trịnh Công Sơn, có thể hát cho vài người nghe, cho một nhóm, hay trước quảng đại quần chúng. Nó đi vào quần chúng, nhất là giới thanh niên: Nó khác với nhạc phòng trà, có giàn nhạc và do ca sĩ hát, và thính giả đi nghe (và nhìn) ca sĩ nhiều hơn là nghe ca khúc.
Thời Trịnh Công Sơn cũng là thời của các tác-gia-soạn-giả-trình-diễn (auteur compositeur interprète) chẳng bao năm mà trở thành huyền thoại: Jacques Brel, Bob Dylan. Báo chí Mỹ gọi Trịnh Công Sơn là Bob Dylan Việt Nam, vì nội dung phản chiến, mà còn vì phong cách trình diễn.
Nhạc Trịnh Công Sơn không phải là nhạc giao hưởng. Những soạn giả bậc thầy của nhạc lý Việt Nam thời đó, như Vũ Thành, Văn Phụng, Nghiêm Phú Phi không có quần chúng.
Trịnh Công Sơn có tài đặt nhạc, soạn lời, lại biết bắt mạch thời đại, sống đúng thế hệ của mình, trong lòng đất nước, trong nhạc cảnh thế giới. Ngần ấy cái tài dồn lại, gọi là thiên tài, cũng không quá đáng.
* *
*
Phân chất những lớp phù sa đã tấp vào dòng nhạc của mình qua những giao lưu văn hoá, Trịnh Công Sơn có nói đến những ảnh hưởng ngoại lai:
Thưở nhỏ tôi rất thích nhạc tiền chiến và có nghe một số nhạc nước ngoài. Những năm 60, tôi có nghe nhạc Blues nói về thân phận của người da đen ở Mỹ. Tôi rất thích nhạc của Louis Amstrong, D. Ellington… Tôi thấy loại nhạc này gần gũi với mình và thấy có khả năng muốn lấy nhạc này để nói lên tâm sự của mình. [5]
Và cũng trên số báo Đất Việt đó, anh cho biết thêm về ảnh hưởng: “Những năm 64-66, sáng tác có chất Blues, những năm 67-72, lại mang nhiều chất dân ca.”
“Chất dân ca” ở đây, phải hiểu theo nghĩa folk songs của Bob Dylan và Joan Baez thịnh hành thời đó. Cả hai danh ca đều hơn Sơn hai tuổi, cùng một thế hệ, cùng một lý tưởng chống chiến tranh, cùng một cây ghi-ta, cùng một điệu hát; “dân ca” ở đây không phải là hò mái nhì, hò giã gạo của quê hương. Nhạc dân tộc trong thời gian đầu, dường như không mấy ảnh hưởng đến anh. Những bài theo chủ đề ru con của Trịnh Công Sơn không mấy âm hưởng những bài hát ru em Việt Nam.
Sau này, thỉnh thoảng người nghe có nhận ra chút âm hưởng hò Huế, như trong Thuở Bống Là Người, hay điệu ru dân tộc, như Lời Mẹ Ru Con thì cũng chỉ là đôi biệt lệ, không tiêu biểu.
Gần đây, sách báo thường trích dẫn câu Trịnh Công Sơn: “Tôi chỉ là tên hát rong, đi qua miền đất này để hát lên những linh cảm của mình về những giấc mơ đời hư ảo.”
Lại phải hiểu chữ “hát rong” theo nghĩa hiện đại: không phải là ông sẩm chợ, hát vè Thất Thủ Kinh Đô ở phố Đông Ba mà Huy Cận đã mô tả, mà hình ảnh người du ca hiện đại, những baladins itinérants trong ca khúc Bob Dylan, trong quan niệm Nhạc Du Bất Tận, Never Ending Tour (1988). Nhà thơ Tô Thùy Yên, chuộng thuyết chính danh, nên đã nói rõ điều này và gọi Trịnh Công Sơn là “người du ca chính hiệu”:
Người du ca là một nghệ sĩ đặc biệt đứng giữa âm nhạc và thi ca, đúng hơn, người du ca là một thi sĩ nhiều hơn là một nhạc sĩ.
Người du ca thường khi xuất hiện và nổi bật trong những thời đại được coi là u uất nhiễu nhương, những thời đại mà tiếng nói con người bị lấn át, tự do con người bị cưỡng chế, giá trị con người bị hạ thấp, hạnh phúc con người bị tước đoạt và ước vọng con người bị bao vây.
Thành thử những tác phẩm du ca có thể là những tác phẩm yếu hơi, dễ dãi, sơ sài, những tác phẩm thành hình trong một thoáng cảm hứng nhất thời, những tác phẩm như những ký tự ghi chép vội vàng trên một trang giấy tình cờ, và thả bay ngay theo thời thế.
Trong Cõi Tạm, ăn xổi ở thì này, nơi con người chôm liền chộp lẹ mọi cơ hội để mua lẻ và mua rẻ chút hư danh, có người còn viết được những lời như vậy, là nghiêm túc và tâm huyết. Nhất là viết cho một người vừa khác phe, vừa khác phái.
Văn Cao cũng là một người sành chữ nghĩa. Trong câu chuyện thân mật, anh thường nói: “Sơn là một troubadour (kẻ hát rong) có tài.” Nhưng khi viết về Trịnh công Sơn, anh dùng chữ chantre, trang trọng hơn, trong nghĩa “kẻ ngợi ca”: “bởi Sơn đã hát về quê hương đất nước bằng cả tấm lòng của một đứa con biết vui tận cùng những niềm vui, và biết đau đến tận cùng những nỗi đau của Tổ Quốc Mẹ hiền.”[6] Troubadour hát nhạc mua vui cho trần thế, Chantre hát những Lời Buồn Thánh. Tuy nhiên, Trịnh Công Sơn cũng chỉ tự xưng là troubadour, như tên đặt cho phòng tranh anh triển lãm chung với Đinh Cường, Bửu Chỉ tại Gallery Tự Do, tháng 8/2000.
Năm 1969, bạn anh, họa sĩ Trịnh Cung, đã vẽ bức tranh đẹp, tên là Le troubadour = Kẻ du ca, hát để kêu gọi hoà bình. Những chuyện này đều tương quan với nhau.
Khi Phạm Duy gọi ca khúc Trịnh Công Sơn là những ballades, không cùng một nguồn gốc với chữ baladin, cũng là có ý trang trọng.
Các vị ấy tài cao, ý sâu mà lòng thì rộng rãi; cho nên lời cũng khoáng đạt.
* *
*
Hôm qua trăng sáng lờ mờ
Em đi tát nước, tình cờ gặp Anh
Người con gái Việt Nam da vàng, ngày xưa, đã hát như thế trong ca dao, là để che giấu khát vọng tình yêu, chứ trong đời sống nông thôn thời ấy, làm gì có cái tình cờ.
Đời sống thế giới hiện nay, nghĩ cho cùng, cũng vậy thôi. Những giai điệu blues, nhạc phản kháng Bob Dylan, Joan Baez, thơ Prévert, Aragon, Eluard… Trịnh công Sơn đã gặp gỡ, trên dòng nhạc, dòng thơ, dòng tâm tư. Và dòng lịch sử, dân tộc và thế giới. Trong cao trào lớn của loài người, giữa lòng thế kỷ hai mươi: cao trào giải phóng dân tộc, chủng tộc và giai cấp. Đừng quên việc giải phóng phụ nữ: người phụ nữ Pháp đi phá ngục Bastille từ 1789, mãi đến 1946 mới có quyền đầu phiếu.
Người phụ nữ Việt Nam cũng vậy thôi: sau khi chờ chồng hoá đá, họ bước chân vào thế kỷ XX, thì ngồi đan áo. Từ Buồn Tàn Thu của Văn Cao, qua Bếp Lửa của Thanh Tâm Tuyền, thơ hiện đại của Ý Nhi, cho đến năm 2000, trong ca khúc Đêm Xanh của Bảo Chấn, cô ấy vẫn ngồi đan áo, trong khi dọc hè phố, áo pull bán rẻ mạt.
Đan áo là hình ảnh ẩn nhẫn, thụ động mà người đàn ông đòi hỏi. Đan áo cho ai đó, hay để tưởng nhớ, chờ đợi ai đó. Ca khúc Trịnh Công Sơn, rất nhiều phụ nữ, nhưng không thấy họ đan áo. Mà chỉ… ngồi chơi, khi nghiêng vai, khi nghiêng đầu, khi nghiêng sầu. Ngồi chơi chán rồi thì Đứng lên gọi mưa vào Hạ. Nếu khóc, cũng chỉ khóc cho những Chiều mưa đỉnh cao… Mai kia, có ra đi, thì cũng là Như những dòng sông nhỏ.
Người đàn bà trong Trịnh Công Sơn đẹp dung dị và tự do bình thường. Tự do với cuộc đời, với tình yêu, thậm chí với tình dục. Nhạc Trịnh Công Sơn không nói đến tình dục, vì nói đến… làm gì?
Người phụ nữ nghe và hát nhạc Trịnh Công Sơn thoải mái, vì chỉ hát, hay nghe, mà không phải làm gì cả, không phải Hái Mơ, Lái Đò, bán Hàng Cà Phê, Hàng Nước, không phải thay quần áo làm cô Sơn Nữ, cô Láng Giềng hay mua lấy số phận Người Yêu của Lính. Và nhất là không phải… đi lấy chồng: hạnh phúc không thấy đâu mà chỉ nghe oán trách dài dài suốt nửa thế kỷ: Em đi trên xác pháo, anh đi trong nước mắt… Em ơi tình duyên lỡ làng rồi, còn chi nữa mà chờ… Và, ở một chân trời khác, họ cũng không phải ba đảm đang, ba sẵn sàng, làm Người Mẹ Cầm Súng, xung phong đi gỡ mìn ở Ngã Ba Đồng Lộc…
Sau 1975, khi “Em ở Nông trường, em ra Biên giới” thì người nghe có cảm giác cô Tấm đã trở thành cô Cám, và Trịnh Công Sơn sẽ gào gọi Bống hỡi Bống hời, cô Tấm thỉnh thoảng có tái hiện, nhưng cũng đã tân trang nhiều lắm.
Trong xã hội Việt Nam, cho đến hôm nay, chưa chắc gì người phụ nữ đã được giải phóng, và tôn trọng đúng mức. Trong ca khúc Trịnh Công Sơn, họ được giải phóng và tôn trọng. Tôn trọng người đàn bà, không phải là tán tỉnh, Trịnh Công Sơn, rất hồn nhiên đã hiểu ra và nói vào điều đó.
* *
*
Nhạc phản chiến, đòi hỏi hoà bình của Trịnh Công Sơn thì nhiều người biết, sẽ có nhiều người viết về đề tài này. Mới đây, trong buổi tưởng niệm Trịnh Công Sơn, tại Californie, anh Đỗ Ngọc Yến có nói rõ và nói đúng, khác với Đỗ Ngọc Yến cách đây 40 năm và 20 năm.
Tôi không đủ thì giờ viết về đề tài này, nhưng sẽ đề cập đến ở một dịp khác, nay chỉ vội nói ngay mấy ý kiến chủ quan:
1. Dù đánh giá ra sao đi nữa, nhạc Trịnh Công Sơn cũng là sản phẩm của chế độ Việt Nam Cộng Hoà, trong cả hai mặt tích cực và tiêu cực của chế độ này.
Không có Miền Nam, cũng có thể có một Trịnh Công Sơn, nhưng là một Trịnh Công Sơn khác, đại khái như một Phạm Tuyên hay Phan huỳnh Điểu.
2. Chính quyền Cộng Sản, sau 1975, sau những thăm dò, đã lưu dung một phần trong nhạc phẩm Trịnh Công Sơn và đã khéo sử dụng Trịnh Công Sơn. Có thể nói sau 25 năm chiến thắng, thành công hiếm hoi, nếu không phải là duy nhất, của chính sách văn hoá của chính quyền cộng sản, là tiếp thu nhạc Trịnh Công Sơn, mà công đầu là Thành Uỷ TPHCM. Dùng chữ “chính sách,” là để nhìn toàn cảnh, chứ đối với một cá nhân, chắc chỉ có những quyết định cục bộ, nhất thời, bất thành văn. Dù sao, họ cũng chỉ kế thừa kinh nghiệm Liên Xô vào thời kỳ Tân Chính Sách Kinh Tế (NEP) những năm 1920, sau cuộc nội chiến, khi Lenine thu dung những nhà văn, nhà thơ “bạn đường” (Popoutchiki) như Alexis Tolstoi hay Zamiatine.
Trong chiến tranh chống Pháp, người Cộng Sản đã không thu phục được Phạm Duy. Sau 1954, họ không thu phục được Văn Cao. Nhưng sau 1975, họ thu hoạch được Trịnh Công Sơn, như vậy đã là thành công. Thành công về mặt hiện tượng, không phải về mặt bản chất. Về mặt bản chất, chuyên chính vô sản không bao giờ chấp nhận cái gì khác họ, không phải do họ tạo ra. Mặt khác, ca khúc Trịnh Công Sơn trước kia và bây giờ không có “tiêu chuẩn” đáp lại quy luật của hiện thực xã hội chủ nghĩa. Cố gắng đến đâu thì cây cam cũng không tạo được quả chanh. Trước kia “hai mươi năm nội chiến từng ngày” là sai đường lối, bây giờ hỏi “Em còn nhớ hay Em đã quên” vẫn sai lập trường.
Chấp nhận — dù trong giới hạn — những dư vang của một chế độ chính trị mà mình cố công bôi xoá, chính quyền TPHCM, trong chừng mực nào đó, đã nhượng bộ quần chúng, đã gián tiếp thừa nhận mình thất bại, trong việc ngăn chặn nhạc vàng, và nhất là trong việc đào tạo một nền âm nhạc mới đáp ứng với quần chúng. Chính quyền Trung ương Hà Nội ‘wait and see’ để cho TPHCM “phát huy sáng kiến”; nếu rách việc thì ra tay chận đứng một “quyết định địa phương,” nếu vô hại thì án binh bất động, và thêm được tiếng là cởi mở, hoà hợp.
3. Về phía Trịnh Công Sơn, anh cũng khéo thoả hiệp với chính quyền mới. Việc anh ở lại Việt Nam sau 1975, hợp tác với các hội văn nghệ Huế, rồi TPHCM là hợp lý, sau khi đã sáng tác “Khi đất nước tôi thanh bình, tôi sẽ đi thăm”… Đó là sự chọn lựa tự do của anh. Cũng như Nguyễn Trãi xưa kia, cháu ngoại nhà Trần, mà không phò tá các phong trào kháng chiến Hậu Trần, lại đi hợp tác với đám nông dân Lam Sơn. Hay như Ngô Thời Nhậm, nhiều đời ăn lộc chúa Trịnh vua Lê, mà đã đi hợp tác với nhóm áo vải Tây Sơn. Từ đó người ta có thể thông cảm khi anh làm một số bài ca ngợi chế độ mới, không hay lắm và ít được hát, ít người biết: âu cũng là điều may mắn cho anh, vì anh đã có một số câu chữ không hay và không cần thiết.
Anh là người được hưởng nhiều bổng lộc của chính quyền, nhiều hơn những cán bộ đã vào sinh ra tử trong cả hai cuộc chiến tranh. Anh có thể hát Đời Cho Ta Thế. Thật ra, đời không cho ai cái gì mà chỉ đổi chác; anh đã phải trả giá, có khi là giá rất đắt. Anh không trả thì nhiều người khác phải trả. Ý thức điều đó có lần anh viết:
Tôi không bao giờ có tham vọng trở thành một người viết ca khúc nổi tiếng. Nhưng đời đã tặng cho tôi món quà ấy thì tôi không thể không nhận. Và khi đã nhận rồi thì phải có trách nhiệm với mọi người.
Nói thì ngon lành như thế. Thực tế không đơn giản: người ta cho anh bó hoa, chai rượu. Ai cho anh trách nhiệm? Anh hát “mỗi ngày tôi chọn một niềm vui,” khi bạn anh, Thái Bá Vân, nhà phê bình nghệ thuật tài danh, thuộc Viện Mỹ Thuật Hà Nội than: “Một năm không được một ngày vui.” Muốn mua vui, phải vào Sài Gòn… chơi với Sơn. Nhưng chẳng qua là niềm vui của phận “chim lồng cá chậu”; hiểu như thế, bạn bè không đòi hỏi gì nhiều ở một nghệ sĩ yếu đuối, sống chết giữa trùng vây như anh.
Người ta đánh giá một tác giả qua những tác phẩm anh ta đã thực hiện, chứ không qua những tác phẩm mà “lẽ ra” anh ta phải thực thực hiện. Nhân danh cái “lẽ ra” ấy, người làm văn học nghệ thuật đã là nạn nhân của bao nhiêu là oan khiên, oan khốc và oan khuất.
Không những vì chút tình riêng, nhưng còn vì tình đời, luật công bình, luật tương đối, luật chơi, chúng ta nên gạt sang một bên nhiều cái “lẽ ra” đối với Trịnh Công Sơn, mà chỉ xét những cái anh đã làm ra.
4. Qua bốn mươi năm truân chuyên, Trịnh Công Sơn đã có những đóng góp lớn lao vào nền văn học nghệ thuật, vào đời sống xã hội, và lịch sử chính trị. Phần lớn sự nghiệp anh đã thành hình và thành công dưới chế độ Việt Nam Cộng Hoà, mà mọi người đã biết. Bài này tạm thời chưa nói đến.
Ngoài quần chúng cũ, nghe nhạc Trịnh Công Sơn vì yêu thích hay để nhớ lại ngững âm hao xưa cũ, thì thính giả khác, giới thanh niên Việt Nam ngày nay, hay người miền Bắc trước 1975, đón nhận ra sao?
Trong xã hội Việt Nam ngày nay, ca khúc Trịnh Công Sơn mang lại chất Thơ cho đời sống. Nhìn qua một số đĩa hát CD, thu nhiều bài của nhiều soạn giả, thì cái tên chung thường mượn tiêu đề của Trịnh Công Sơn, như Lời Thiên Thu Gọi (Hồng Nhung), Xin Mặt Trời Hãy Ngủ Yên (Mỹ Linh), những tiêu đề nhiều âm vang, nhiều thi vị. Những nhạc sĩ khác, Dương Thụ, Phú Quang, Trần Tiến, Bảo Chấn… đều tài cao, nhưng được đào tạo và trưởng thành trong một xã hội duy dụng và thực dụng, óc sáng tạo cao siêu của họ không đặt ra những câu hỏi vớ vẩn như là Sóng Về Đâu? Vì thực tế: sóng thì… về đâu? Trong một mẩu xã hội nào đó, đặt những câu hỏi như thế, là có cơ nguy bị nhốt vào nhà thương điên.
Chủ nghĩa hiện thực xã hội rất nghiêm khắc, yêu chuộng văn vần, một loại văn xuôi diễn ca (prose versifiée), với điều kiện loại văn vần ấy không có chất Thơ. Thi phẩm của “công thần” Nguyễn Đình Thi còn bị gạt ra nói gì đến “hàng thần” Trịnh Công Sơn? Nhưng ca khúc Trịnh Công Sơn đã lọt qua được các mắt lưới, vì đã cấp thời đáp lại được “lời gọi của khoảng trống” (l’appel du vide) và ca khúc là một thể loại nhẹ, phù phiếm (genre léger), chính quyền dung dưỡng vì có khả năng chận đứng bất cứ lúc nào – như đã làm với nhạc Văn Cao ngày xưa: thậm chí bài Quốc Ca còn bị hăm doạ thay đổi. Và đang làm với Phạm Duy ngày nay. Trong các CD thu tại Việt Nam hiện nay có ai thấy Giấc Mơ Hồi Hương, nhạc Vũ Thành?
Chính quyền dung dưỡng ca khúc Trịnh Công Sơn không phải vì động cơ nghệ thuật, nhưng như một thế phẩm (ersatz), trong thời kỳ quá độ, như bác sĩ ban thuốc an thần cho bệnh nhân mất ngủ. Trong khi chờ đợi, thính giả hưởng lạc khoản, được ngày nào hay ngày ấy. Họ đang được nghe bài Sóng Về Đâu một trong ca khúc cuối đời Trịnh Công Sơn:
Biển sóng, biển sóng đừng xô tôi
Đừng xô tôi ngã dưới chân người
Biển sóng, biển sóng đừng xô nhau
Ta xô biển lại sóng về đâu
Sóng bạc đầu và núi chìm sâu
Ta về đâu đó
Về chốn nào mây phủ chiêm bao
Xã hội chủ nghĩa có thể tạo ra nhiều bài hát hay hơn. Nhưng tạo ra được cái gì na ná như thế thì vô phương. Thiên tài không phải là người không bắt chước ai, mà là người không để ai bắt chước được mình.
5. Chứng từ cho giá trị một tác phẩm nghệ thuật, là khả năng kết hợp rộng rãi và lâu dài của nó. Nhạc Trịnh Công Sơn được hát rộng rãi ở Miền Nam trước 1975, chúng ta đã biết. Nhưng trước 1975, Miền Bắc đã nghe và đã thích nhạc này, như Văn Cao đã kể lại[7]. Nguyễn Duy kể thêm rằng ở dọc Trường Sơn, bộ đội miền Bắc cũng đã nghe:
Mặt trận Đường Chín — Nam Lào (1971)… trong căn hầm kèo bên dòng sông Sêbănghiêng… Nghe, nghe trộm — vâng, lúc đó gọi là nghe trộm — đài Sài Gòn, tình cờ ‘gặp’ Trịnh Công Sơn qua giọng hát Khánh Ly… Diễm Xưa… Mưa vẫn mưa rơi… làm sao em biết bia đá không đau… Quỷ thật! giai điệu ấy và lời ca ấy tự nhiên ‘ghim’ lại trong tâm tưởng tôi ngay từ phút bất chợt ấy. Rồi Như Cánh Vạc Bay… Quái thật!… Cảm nhận bất chợt, những bài hát rất mượt mà, đắm đuối ấy… ừ thì có buồn đấy, đau đấy, quặn thắt nữa đấy… nhưng còn là cái gì lành mạnh nảy nở trong đó. Hình như là cái Đẹp… Bảng lảng, lờ mờ, khó phân định cho đúng nghĩa, nhưng rõ ràng là đẹp, đẹp làm sao… Và cũng hơi ma quái thế nào… [8]
Người ác ý có thể ngờ vực: Nguyễn Duy là nhà báo có quyền nghe đài, sau này là bạn rượu của Trịnh Công Sơn, nên thêm thắt. Thì đây, một chứng từ khác đến từ một anh bộ đội, không quen biết gì, không điếu đóm gì với Trịnh Công Sơn, nhà văn Nguyễn văn Thọ, hiện ở Berlin:
Năm 1972, khi ấy tôi là bộ đội trong rừng Trường Sơn. Thằng bạn tôi, sau chiến dịch Lam Sơn 719 vớ được cái đài Sony rât tốt.
Đêm Trường Sơn, chờ cho mọi người đi ngủ hết, chúng tôi lén mở đài BBC và cả đài Sài Gòn. Đấy là lần đầu tiên tôi được nghe tiếng hát Khánh Ly với nhạc Trịnh Công Sơn.
Chúng tôi là lớp người lớn lên từ Miền Bắc, thường quen với những khúc thức hùng tráng. Trong tiếng chộn rộn rú rít của sóng vô tuyến, tôi vẫn thấy một giọng lạ của một thứ âm nhạc mới. Một thứ nhạc da diết, đầy lãng đãng từ ca từ, tới khúc thức. Một thứ nhạc xanh không giống bất cứ nhạc xanh nào mà tôi từng nghe, kể cả trong những đĩa hát quay tay cổ mở suốt ngày rên rỉ ở đầu chợ trời những ngày sau hoà bình.
Rất lạ, với tôi khi đó nhạc Trịnh Công Sơn như làn gió khởi từ xa xăm đâu đó, tách khỏi hận thù trận mạc, tha thiết một tình yêu đồng loại, giống nòi, yêu bè bạn, hoà bình, đạo lý. Nó lạ, vì lối ca từ phi tuyến tính, không giống cách viết truyền thống trên những ca khúc của Hà Nội khi đó.
Quý hoá hơn nữa, anh Thọ đã ghi lại cảm giác khi tiến quân vào Sài Gòn, nghe nhạc Trịnh Công Sơn hát Nối Vòng Tay Lớn, buổi trưa ngày 30/4/1975, trên đài Sài Gòn:
Mặt đất bao la… anh em ta về… gặp nhau trong bão lớn quay cuồng trời rộng…”
Lời ca không phải là tiếng thách thức tử thủ. Lời ca không phải là tiếng bể máu như kết cục thường của chiến cuộc, lời ca khi ấy làm chùng xuống không khí thù hận và hằn học.
Chúng tôi tiến vào Sài Gòn…
Nối Vòng Tay Lớn
Chiến tranh nào bao giờ chẳng có mặt trái, nhưng tiếng hát kia, bản nhạc ấy, mở ra cho cả hai bên nghe như một liều thuốc vô hình đã làm chùng xuống một thời khắc thường dễ nổi cáu và nổi doá.
Đấy là kỷ niệm thứ hai của tôi về anh.
Tiếng hát làm chùng tay súng. Một ngày, một giờ mà sinh mệnh của hằng triệu con người nằm trên đường tơ kẽ tóc, một sự kiện như thế không trọng đại hay sao?
Văn học nghệ thuật Việt Nam, đã bao nhiêu lần đóng vai trò đó?
Sau này, Thọ sang sinh sống tại Đức, theo diện xuất khẩu lao động, vẫn nghe nhạc Trịnh Công Sơn:
Ngay cả sau này, đôi khi tự an ủi mình, nâng đỡ mình, tôi khe khẽ hát ‘Tôi ơi đừng tuyệt vọng’… và nhiều bài ca khác trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhưng tôi vẫn nhớ từng chi tiết và cám ơn nhạc sĩ Trịnh Công Sơn ở trưa phát thanh trên làn sóng Sài Gòn ngày đó. [9]
Ở một chân trời khác, nhiều người oán trách Trịnh Công Sơn về việc lên đài hát Nối Vòng Tay Lớn, trưa ngày 30.4.1975. Thật ra, anh có hát hay không hát, thì chế độ Việt Nam Cộng Hoà cũng tan rã. Anh có hát, và có hợp tác với chính quyền mới, âu cũng là một cách cứu vãn vết tích văn hoá của nền Việt Nam Cộng Hoà đã đào tạo ra anh về mặt tài năng và sự nghiệp, thậm chí tạo ra cả một huyền thoại Trịnh Công Sơn.
Một lần nữa, ông Nguyễn Văn Trung, sau “Ảo ảnh Thanh Thúy” nếu viết “Trịnh Công Sơn Thực Chất Và Huyền Thoại” cũng sẽ nghĩ ra nhiều điều hay.
Nếu có ai đó nói rằng: Trịnh Công Sơn là một khổ nhục kế, để kéo dài hơi thở văn hoá của một chế độ chính trị đã bị bức tử, thì là lời đại ngôn, duy cảm, nghịch lý, vớ vẩn.
Vớ vẩn như một số lời ca trong tác phẩm Trịnh Công Sơn. Nhưng biết đâu chẳng là sự thực? Sự thực trong bao nhiêu cái vớ vẩn, kể cả trong lịch sử.
Chế Lan Viên, năm 1984, đã viết: “Văn hoá của thực dân mới là con đẻ của chủ nghĩa thực dân mới. Quân sự, chính trị thực dân mới có chết, có băng hà thì nó cũng truyền ngôi cho văn hoá.”[10] Và Chế Lan Viên không phải là người vớ vẩn, viết lách vớ vẩn.
* *
*
“Không xa đời và cũng không xa mộ người…”
Trịnh Công Sơn đã xa đời lúc 12 giờ 45 tại Sài Gòn, ngày 01.4.2001.
Đám tang ngày 4 tháng Tư, nghe nói lớn lắm, hàng trăm tràng hoa ngập con hẻm 47 Duy Tân. Hàng vạn người đưa tiễn, trong đó có thể có người đi tiễn một điều gì khác, một tâm tình hay u hoài nào đó của riêng mình, chẳng hạn.
André Malraux có nói đâu đây rằng “trong Thiên Chúa Giáo, chỉ có những pho tượng là vô tội.” Trịnh Công Sơn đã sống non nửa sau cuộc đời, trong một chế độ chính trị mà các pho tượng cũng không phải là vô tội.
Những đoá hoa đặt trên mộ Toa, Sơn ơi, không phải là đoá hoa nào cũng vô tội.
Bây giờ moa mới khóc Toa đây. Tại nhà moa, ngồi ở chỗ Toa ưa ngồi vẽ, nhìn dòng sông nhỏ, mà Toa đã gọi là sông An Cựu.
Sơn ơi, đời này, và sang đời khác nữa, làm gì có đến hai dòng sông An Cựu;
an cựu, Sơn ơi.
Đặng Tiến
Orléans, 14.04.2001
[1] Trịnh Công Sơn, Nhạc và Đời, nxb Tổng Hợp Hậu Giang
[2] Đất Việt, Canada tháng 6, 1986
(Thật ra bài Ướt Mi, làm năm 1958, nxb An Phú, in 1959)
[3] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ, TPHCM, 1991, tr. 115
[4] Phạm Duy, Hồi Ký Thời Phân Chia Quốc Cộng, nxb Phạm duy Cường, California, 1991, tr. 287
[5] Đất Việt, Canada tháng 6,1986
[6] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ, TPHCM, 1991
[7] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ,, TPHCM, 1991.
[8] Nguyễn Duy, trong Tôi Thích Làm Vua, nxb Văn Nghệ, TPHCM, 1987
[9] Nguyễn Văn Thọ, “Nhớ Trịnh Công Sơn,” Nước Đức, ngày 4.4.2001
[10] Chế Lan Viên, “Văn hoá thực dân mới chết hay chưa chết,” trong Ngoại Vi Thơ, tr. 121, nxb Thuận Hoá, Huế, 1987
© 2008 damau.org -
Posted By Đặng Tiến On 18 April 2009
Trịnh Công Sơn chánh quán Huế, làng Minh Hương, tổ tiên gốc Trung Hoa. Làng Minh Hương nay sát nhập vào Bao Vinh thành xã Hương Vinh. Bao Vinh là thương cảng của Huế ngày xưa.
Anh sinh ngày 28 tháng 2 năm 1939, tại Lạc Giao, tỉnh Đắc Lắc, lớn lên trong một gia đình buôn bán giữa trung tâm thành phố Huế. Nhà đông anh chị em, ba trai năm gái, mà anh là con trưởng. Tuy có thăng trầm, nhưng nói chung là khá giả.
Trịnh Công Sơn theo học chương trình Pháp, tại Trung học Pháp tại Huế, đến hết cấp 2. Năm ấy, 1955, cùng lớp có ca sĩ Kim Tước (Giáo sư Decoux, dạy khoa học, thỉnh thoảng mang đàn vĩ cầm vào lớp, đàn đệm cho học sinh hát). Lúc này Trịnh Công Sơn chơi guitare đã hay. Trường giải thể, dời vào Đà Nẵng, Trịnh Công Sơn có lúc theo học trường Thiên Hựu, Providence ở Huế. Rồi chuyển vào Sài Gòn, học tại trường Jean Jacques Rousseau. Sau đó vào học trường Sư Phạm Quy Nhơn, rồi đi dạy học vài năm tại Lâm Đồng.
Anh tự học nhạc một mình, và đã kể lại:
Thưở ấy, tôi là một đứa bé thích ca hát. Mười tuổi biết solfège, chép lại những bài hát yêu thích đóng thành tập, chơi đàn mandolin và sáo trúc. Mười hai tuổi có cây đàn guitare đầu tiên trong đời và từ đó sử dụng guitare như một phương tiện quen thuộc để đệm cho chính mình hát.
Tôi không đến với âm nhạc như một kẻ chọn nghề. Tôi nhớ mình đã viết những ca khúc đầu tiên từ những đòi hỏi tự nhiên của tình cảm thôi thúc bên trong… Đó là những năm 56-57, thời của những giấc mộng ngổn ngang, của những viễn tưởng phù phiếm non dại. Cái thời tuổi trẻ xanh mướt như trái quả đầu mùa ấy, tôi rất yêu âm nhạc nhưng tuyệt nhiên trong tôi không hề gợi lên cái ham muốn trở thành nhạc sĩ… Dạo ấy ba tôi đã mất…[1]
Những câu hỏi người tò mò có thể đặt ra: một người chỉ học trường Pháp, giáo trình Việt ngữ rất hạn chế và lỏng lẻo, khi đặt lời ca, sao có thể sử dụng tiếng Việt điêu luyện đến như thế? Thỉnh thoảng anh viết truyện ngắn, tham luận, đều xuất sắc. Bạn bè nhận được thư riêng, đều nhớ rằng Sơn chữ đẹp văn hay.
Tự học đàn hát, rồi sáng tác một mình, Trịnh Công Sơn không thuộc một nhóm sáng tác nào, như những người đi trước, như Lê Thương, Hoàng Quý trong nhóm Đồng Vọng ở Hải Phòng, như Thẩm Oánh, Dương Thiệu Tước trong nhóm Myosotis tại Hà Nội, nhóm Hoàng Mai Lưu tại Nam Bộ. Cũng như sau này, anh sẽ tự học vẽ một mình.
Câu hỏi tò mò thứ hai: tự học nhạc, rồi từ rất sớm đã lao mình vào đời sống sáng tác và tranh đấu, làm sao anh có thể liên tục sáng tác khoảng 600 ca khúc, phần lớn được yêu chuộng?
Nói rằng Trịnh Công Sơn là thiên tài, cũng dễ thôi. Nhưng trở thành thiên tài trên một đất nước như Việt Nam, được thừa nhận là thiên tài trong một xã hội như Việt Nam — nhất là sau cuộc đổi đời 1975 — thật không đơn giản.
Mục đích của bài này là giải thích sự hình thành của thiên tài Trịnh Công Sơn, giải mã hiện tượng Trịnh Công Sơn và tìm hiểu vị trí của Trịnh Công Sơn trên những trầm luân của đất nước, chủ yếu là khúc quanh 1975.
Chúng tôi cũng muốn cung cấp cho các nhà nghiên cứu về sau một số tư liệu rải rác đây đó, e mai đây khó kiếm, khi những than khóc và tung hô đã lắng xuống.
* *
*
Về hoàn cảnh sáng tác ban đầu, Trịnh Công Sơn đã tuyên bố với Vĩnh Xương, báo Đất Việt, năm 1985:
Đến năm 1957, tôi sáng tác, gọi là để bạn bè nghe chơi. Sau đó thấy có hứng thú sáng tác và thử viết thêm một số bài. Năm 1959, tôi viết bài Ướt Mi và được bạn bè khích lệ. Tôi mới tìm sách nghiên cứu thêm về nhạc, trao đổi thêm về nhạc lý với bạn bè. Sau đó, tôi phổ nhạc cho khoảng một chục bài thơ tình yêu (như Nhìn Những Mùa Thu Đi chẳng hạn). Năm 63, tôi có một số sáng tác khá thành công như Diễm Xưa, Biển Nhớ, Hạ Trắng. Từ đó, tôi đi vào con đường sáng tác. [2]
Và từ đó, Trịnh Công Sơn nổi tiếng.
* *
*
Khi đặt câu hỏi: sao một thanh niên, rất trẻ, chỉ học “trường Tây” mà sử dụng tiếng Việt tài hoa đến vậy, tôi không có thành kiến — vì bản thân mình cũng chỉ học “trường Tây” — mà chỉ muốn tìm hiểu nguồn sáng tạo trong ngôn ngữ.
Trịnh Công Sơn, có lẽ — đây là giả thuyết dè dặt — không học nhiều văn chương Việt Nam được giảng dạy ở nhà trường thời đó, nên không bị nô lệ vào những khuôn sáo trường quy, không suy nghĩ bằng điển cố sẵn có, mà tạo được một hình thức mới cho lời ca. Lời ca ấy sử dụng nhiều hình ảnh, biểu tượng bị xé lẻ, đi thẳng vào tâm tưởng người nghe, mà không đòi hỏi họ phải hiểu nghĩa chính xác. Ví dụ bài Tình Sầu:
Tình xa như trời / Tình gần như khói mây /
Tình trầm như bóng cây / Tình reo vui trong nắng /
Tình buồn làm cơn say
… Cuộc tình lên cao vút / Như chim mỏi cánh rồi /
Như chim xa lìa bầy / Như chim bỏ đường bay /
Mạch lạc nội tại (cohérence organique) của ca khúc không dựa vào tương quan ý nghĩa: “tình xa như trời” thì hợp lý, nhưng gần, sao lại như “khói mây”? “Tình lên cao vút,” sao lại “như chim mỏi cánh rồi”? “Tình reo vui trong nắng,” thì phải đối ngẫu với “tình buồn cơn mưa bay” mới chỉnh, sao lại say sưa vào đây?
Thật ra, mạch lạc nội tại được cấu trúc trên hình thức ngôn ngữ: những từ lặp lại: tình, chim, như, những vần luyến láy: mây, cây, say, bay, những từ đối lập: xa/gần, vui/buồn. Hình ảnh nối tiếp nhau, không cần ăn khớp với lý luận, lại được tiết điệu, âm giai nâng đỡ, bay bổng, bay thẳng vào tâm tưởng người nghe.
Chúng ta thử so sánh, để tìm hiểu chứ không phân định hơn thua, một lời nhạc tương tợ của Đoàn Chuẩn - Từ Linh:
Gửi gió cho mây ngàn bay
Gửi bướm muôn màu về hoa
Gửi thêm ánh trăng màu xanh lá thư
Về đây với thu trần gian …
Hai ca khúc na ná, vì đều là ẩn dụ xâu chuỗi (métaphore filée), nhưng câu sau của Đoàn Chuẩn và Từ Linh được cấu tứ theo ngữ nghĩa và quy ước, theo điển cố: gió+mây, bướm+hoa, gió+trăng, trăng+thu. Nét mới là màu xanh lá thư bị xoá nhoè giữa những ước lệ được liên kết thành một xâu chuỗi kiên cố, chặt chẽ quá làm mất chất thơ. Thêm vào đó là những câu thất ngôn Đường luật rất chỉnh chu:
Lá vàng từng cánh / rơi từng cánh
Rơi xuống âm thầm / trên đất xưa
Bài Gửi Gió Cho Mây Ngàn Bay rất hay, nhưng hay một cách khác, được yêu chuộng ở một giới thính giả khác.
Phạm Duy, thời trẻ, đã có những sáng tạo tân kỳ:
Buồm về dội nắng đôi vai
Bao nhiêu màu hoa ngát trên đôi môi
(Tiếng Đàn Tôi, 1947)
Sau đó, anh trở về với ngôn ngữ duy lý:
Bao giờ em giở lại vườn dâu (hỡi em)
Là một câu thơ tuyệt vời: vườn dâu là niềm thương nhớ muôn trùng một nền văn minh đã khuất bóng. Nhưng Phạm Duy lại bồi thêm câu sau:
Để anh bắc gỗ xây nhịp cầu (anh) bước sang…
(Quê Nghèo, 1948)
Thì cái ý đã thu hẹp cái tứ. Câu hát trở thành thô thiển, và giới hạn âm vang. (Tôi đã có dịp trình lên anh Phạm Duy ý này, anh cười vui: thế à?)
Tác phẩm Lê Thương uyên bác cả nhạc lẫn lời, đã được người đời yêu thích. Trịnh Công Sơn sẽ không viết được những câu văn vẻ như Lê Thương:
Bên Man Khê còn tung gió bụi mịt mùng,
Bên Tiêu Tương còn thương tiếc nơi ngàn trùng…
(Hòn Vọng Phu)
nhưng đã viết:
Đàn bò vào thành phố
Reo buồn tiếng hạt chuông
(…)
Đàn bò tìm dòng sông
Nhưng dòng nước cạn khô
Đàn bò bỗng thấy buồn,
bỗng thấy buồn…
(Du Mục)
Những hình ảnh ngoài trí tưởng tượng của Lê Thương — ông vua đặt lời ca — theo sự đánh giá của Phạm Duy.
Đi vào nền tân nhạc với một tâm hồn mới mẻ, Trịnh Công Sơn đã dần dần xây dựng một nhạc ngữ mới, phá vỡ những khuôn sáo của nền âm nhạc cải cách, thành hình chỉ hai mươi năm về trước.
* *
*
Trịnh Công Sơn tự học nhạc, chứ không được đào tạo theo hệ thống trường quy. Khi bắt đầu sáng tác, được khích lệ, mới “trao đổi nhạc lý với bạn bè,” anh không nói rõ là những ai.
Câu hỏi thứ hai người tò mò đặt ra là: học nhạc một mình, thì vốn liếng nhạc thuật lấy đâu ra mà sáng tác nhiều, nhanh và hay như thế?
Nhiều người cho là tác phẩm anh đơn giản về mặt nhạc thuật, nói là nghèo nàn cũng được.
Văn Cao nhận xét: “Trong âm nhạc của Sơn, ta không thấy dấu vết của âm nhạc cổ điển, theo cấu trúc bác học phương Tây. Sơn viết hồn nhiên như thể cảm xúc nhạc thơ tự nó trào ra.” [3]
Lối nhạc hồn nhiên, dung dị này lại đáp ứng lại với nhu cầu thời đại, theo Phạm Duy: “Về phần nhạc, toàn thể ca khúc Trịnh Công Sơn không cầu kỳ, rắc rối vì nằm trong một số nhạc điệu đơn giản, rất phù hợp với tiếng thở dài của thời đại.” [4]
Một thính giả bình thường, yêu quý Trịnh Công Sơn, đã viết sau khi anh qua đời: “Xét cho cùng, Trịnh Công Sơn là một nhà thơ. Một nhà thơ lớn. Nhạc là cái xe tải anh lắp lấy để chở thơ anh đến với chúng ta” (Vũ Thư Hiên, Varsovie, 4/2001). Nhận xét không đúng nhưng tiêu biểu.
Dù cho rằng nhạc thuật đơn điệu, thì cũng phải thừa nhận tài năng, có phần học tập, có phần thiên phú. Hoa hồng đẹp là do cây hồng, nhưng cũng còn nhờ vào đất đai, phân tro, mưa nắng, người chăm sóc, thậm chí cần cả người ngắm, hoa hồng mới có giá trị cái đẹp hoa hồng. Dù ở đây chỉ là một đoá vô thường.
Ta thử nhớ lại thời đại phát sinh tài năng Trịnh Công Sơn.
Năm anh 15 tuổi, 1954, Hiệp Định Genève chia đôi đất nước, cả hai miền Nam Bắc đều hoá thân trong hoàn cảnh chính trị và văn hóa mới.
Ở miền Nam, văn hoá phương Tây tràn ngập thị trường, nhất định phải ảnh hưởng mạnh mẽ đến tuổi mười lăm.
Sách báo, đĩa nhạc Pháp du nhập ồ ạt vào Việt Nam hằng ngày, giá thực tế rẻ hơn tại Paris nhờ trợ cấp hối đoái, và đây lại là thời kỳ phát minh và phát triển của loại sách bỏ túi và đĩa hát rãnh mịn (microsillon), phát hành rộng rãi, kèm theo những phương tiện truyền thanh mới. Thời trước, tuy Việt Nam là thuộc địa Pháp, nhưng văn chương Pháp chỉ du nhập qua nhà trường, giáo trình dừng lại ở cuối thế kỷ XIX: uyên bác như Xuân Diệu mà không biết Apollinaire. Sau 1954, văn hoá Pháp —và phương Tây — du nhập thẳng vào thị trường. Công chúng đọc Françoise Sagan tại Sài Gòn cùng lúc với Paris. Trên hè phố, nhất là tại các quán cà phê, người ta bàn luận về Malraux, Camus, cả về Faulkner, Gorki, Husserl, Heiddeger.
Nhà văn Bửu Ý, bạn Trịnh Công Sơn — học trước Sơn hai lớp tại Lycée Français Huế — hát Lá Rụng (Les Feuilles Mortes) một lần với Juliette Gréco; Đời Hồng Tươi (La Vie en Rose) một lần với Edith Piaff; Barbara một lần với Yves Montand; trong khi Thanh Tâm Tuyền dịch “Barbara” của Jacques Prévert, đăng trên Sáng Tạo và nhà văn trẻ Nguyễn Xuân Hoàng cũng ngân nga “Barbara.” Nguyễn Trần Kiềm, bạn cùng lớp với Sơn, đi cyclo che nắng bằng sách của Sartre.
Người ta thắc mắc về những tên ca khúc Trịnh Công Sơn cầu kỳ như Mưa Hồng, Tuổi Đá Buồn, trong khi Thanh Tâm Tuyền viết “Đêm Màu Hồng,” về sau trở thành phòng trà lừng danh, lại viết thêm Lệ Đá Xanh, được danh hoạ Đinh Cường, bạn thân Trịnh Công Sơn, vẽ thành tranh trừu tượng, v.v.
Song hành với sách báo, các cơ quan văn hoá Tây phương mở cửa hoạt động: Phòng Thông Tin Hoa Kỳ, Pháp, Trung Tâm Văn Hoá Đức… dĩ nhiên là với những động cơ chính trị trong thời kỳ chiến tranh lạnh, mà chúng tôi không đề cập ở đây, chỉ nhấn mạnh ở ảnh hưởng văn hoá phương Tây thời đó trên đời sống trí thức miền Nam. Những Chiều Chủ Nhật Buồn nằm trong căn gác đìu hiu… Ô hay mình vẫn cô liêu, rồi đến Ngày chủ nhật buồn còn ai, còn ai:… Tuổi buồn Em mang đi trong hư vô, ngày qua hững hờ… Không thể không nhắc đến bài Chủ Nhật Buồn, Sombre Dimanche của Seress Rejso, nghe nói đã có người tự tử vì nó. Hay vì những hư vô, cô liêu, hững hờ, thịnh hành một thời. Trong bài viết “Nỗi lòng của tên Tuyệt Vọng” anh đã tiết lộ “tôi vốn thích triết học và vì thế, tôi muốn đưa triết học vào những ca khúc của mình.” Ví dụ như : “Vết lăn trầm hằn lên phiến đá” mà anh gọi là di thạch: roche errante, người hát không hiểu gì, nhưng vẫn thích hát! Nhưng nói là Rolling Stones cũng không sai.
Ca khúc Trịnh Công Sơn gợi suy tư, đáp ứng lại nhu cầu trí thức chính đáng ở một thiểu số và ảo tưởng trí thức thời thượng ở một đa số, trong đó có các cô cậu, ở mục Tìm Bạn Bốn Phương trên các báo, tự giới thiệu là “yêu màu tím” và “nhạc họ Trịnh,” hay “nhạc TCS” viết tắt.
Thời kỳ này, Nguyễn văn Trung đã viết bài “Ảo ảnh Thanh Thuý.” Nói về ảo ảnh Trịnh Công Sơn, ông ấy cũng có thể viết một bài hay.
Nhạc Trịnh Công Sơn đơn giản: một nhược điểm tạo dựng thành công. Phạm Duy nhận xét về Trịnh Công Sơn “Bài hát chỉ cần một chiếc đàn guitare đệm theo, nếu hoà âm phối khí rườm rà thì không hợp với những bài hát soạn theo thể ballade này.” Lại là một yêu cầu khác của thời đại: những Georges Brassens, Joan Baez lẫy lừng với cây đàn ghi-ta. Ca khúc Trịnh Công Sơn, có thể hát cho vài người nghe, cho một nhóm, hay trước quảng đại quần chúng. Nó đi vào quần chúng, nhất là giới thanh niên: Nó khác với nhạc phòng trà, có giàn nhạc và do ca sĩ hát, và thính giả đi nghe (và nhìn) ca sĩ nhiều hơn là nghe ca khúc.
Thời Trịnh Công Sơn cũng là thời của các tác-gia-soạn-giả-trình-diễn (auteur compositeur interprète) chẳng bao năm mà trở thành huyền thoại: Jacques Brel, Bob Dylan. Báo chí Mỹ gọi Trịnh Công Sơn là Bob Dylan Việt Nam, vì nội dung phản chiến, mà còn vì phong cách trình diễn.
Nhạc Trịnh Công Sơn không phải là nhạc giao hưởng. Những soạn giả bậc thầy của nhạc lý Việt Nam thời đó, như Vũ Thành, Văn Phụng, Nghiêm Phú Phi không có quần chúng.
Trịnh Công Sơn có tài đặt nhạc, soạn lời, lại biết bắt mạch thời đại, sống đúng thế hệ của mình, trong lòng đất nước, trong nhạc cảnh thế giới. Ngần ấy cái tài dồn lại, gọi là thiên tài, cũng không quá đáng.
* *
*
Phân chất những lớp phù sa đã tấp vào dòng nhạc của mình qua những giao lưu văn hoá, Trịnh Công Sơn có nói đến những ảnh hưởng ngoại lai:
Thưở nhỏ tôi rất thích nhạc tiền chiến và có nghe một số nhạc nước ngoài. Những năm 60, tôi có nghe nhạc Blues nói về thân phận của người da đen ở Mỹ. Tôi rất thích nhạc của Louis Amstrong, D. Ellington… Tôi thấy loại nhạc này gần gũi với mình và thấy có khả năng muốn lấy nhạc này để nói lên tâm sự của mình. [5]
Và cũng trên số báo Đất Việt đó, anh cho biết thêm về ảnh hưởng: “Những năm 64-66, sáng tác có chất Blues, những năm 67-72, lại mang nhiều chất dân ca.”
“Chất dân ca” ở đây, phải hiểu theo nghĩa folk songs của Bob Dylan và Joan Baez thịnh hành thời đó. Cả hai danh ca đều hơn Sơn hai tuổi, cùng một thế hệ, cùng một lý tưởng chống chiến tranh, cùng một cây ghi-ta, cùng một điệu hát; “dân ca” ở đây không phải là hò mái nhì, hò giã gạo của quê hương. Nhạc dân tộc trong thời gian đầu, dường như không mấy ảnh hưởng đến anh. Những bài theo chủ đề ru con của Trịnh Công Sơn không mấy âm hưởng những bài hát ru em Việt Nam.
Sau này, thỉnh thoảng người nghe có nhận ra chút âm hưởng hò Huế, như trong Thuở Bống Là Người, hay điệu ru dân tộc, như Lời Mẹ Ru Con thì cũng chỉ là đôi biệt lệ, không tiêu biểu.
Gần đây, sách báo thường trích dẫn câu Trịnh Công Sơn: “Tôi chỉ là tên hát rong, đi qua miền đất này để hát lên những linh cảm của mình về những giấc mơ đời hư ảo.”
Lại phải hiểu chữ “hát rong” theo nghĩa hiện đại: không phải là ông sẩm chợ, hát vè Thất Thủ Kinh Đô ở phố Đông Ba mà Huy Cận đã mô tả, mà hình ảnh người du ca hiện đại, những baladins itinérants trong ca khúc Bob Dylan, trong quan niệm Nhạc Du Bất Tận, Never Ending Tour (1988). Nhà thơ Tô Thùy Yên, chuộng thuyết chính danh, nên đã nói rõ điều này và gọi Trịnh Công Sơn là “người du ca chính hiệu”:
Người du ca là một nghệ sĩ đặc biệt đứng giữa âm nhạc và thi ca, đúng hơn, người du ca là một thi sĩ nhiều hơn là một nhạc sĩ.
Người du ca thường khi xuất hiện và nổi bật trong những thời đại được coi là u uất nhiễu nhương, những thời đại mà tiếng nói con người bị lấn át, tự do con người bị cưỡng chế, giá trị con người bị hạ thấp, hạnh phúc con người bị tước đoạt và ước vọng con người bị bao vây.
Thành thử những tác phẩm du ca có thể là những tác phẩm yếu hơi, dễ dãi, sơ sài, những tác phẩm thành hình trong một thoáng cảm hứng nhất thời, những tác phẩm như những ký tự ghi chép vội vàng trên một trang giấy tình cờ, và thả bay ngay theo thời thế.
Trong Cõi Tạm, ăn xổi ở thì này, nơi con người chôm liền chộp lẹ mọi cơ hội để mua lẻ và mua rẻ chút hư danh, có người còn viết được những lời như vậy, là nghiêm túc và tâm huyết. Nhất là viết cho một người vừa khác phe, vừa khác phái.
Văn Cao cũng là một người sành chữ nghĩa. Trong câu chuyện thân mật, anh thường nói: “Sơn là một troubadour (kẻ hát rong) có tài.” Nhưng khi viết về Trịnh công Sơn, anh dùng chữ chantre, trang trọng hơn, trong nghĩa “kẻ ngợi ca”: “bởi Sơn đã hát về quê hương đất nước bằng cả tấm lòng của một đứa con biết vui tận cùng những niềm vui, và biết đau đến tận cùng những nỗi đau của Tổ Quốc Mẹ hiền.”[6] Troubadour hát nhạc mua vui cho trần thế, Chantre hát những Lời Buồn Thánh. Tuy nhiên, Trịnh Công Sơn cũng chỉ tự xưng là troubadour, như tên đặt cho phòng tranh anh triển lãm chung với Đinh Cường, Bửu Chỉ tại Gallery Tự Do, tháng 8/2000.
Năm 1969, bạn anh, họa sĩ Trịnh Cung, đã vẽ bức tranh đẹp, tên là Le troubadour = Kẻ du ca, hát để kêu gọi hoà bình. Những chuyện này đều tương quan với nhau.
Khi Phạm Duy gọi ca khúc Trịnh Công Sơn là những ballades, không cùng một nguồn gốc với chữ baladin, cũng là có ý trang trọng.
Các vị ấy tài cao, ý sâu mà lòng thì rộng rãi; cho nên lời cũng khoáng đạt.
* *
*
Hôm qua trăng sáng lờ mờ
Em đi tát nước, tình cờ gặp Anh
Người con gái Việt Nam da vàng, ngày xưa, đã hát như thế trong ca dao, là để che giấu khát vọng tình yêu, chứ trong đời sống nông thôn thời ấy, làm gì có cái tình cờ.
Đời sống thế giới hiện nay, nghĩ cho cùng, cũng vậy thôi. Những giai điệu blues, nhạc phản kháng Bob Dylan, Joan Baez, thơ Prévert, Aragon, Eluard… Trịnh công Sơn đã gặp gỡ, trên dòng nhạc, dòng thơ, dòng tâm tư. Và dòng lịch sử, dân tộc và thế giới. Trong cao trào lớn của loài người, giữa lòng thế kỷ hai mươi: cao trào giải phóng dân tộc, chủng tộc và giai cấp. Đừng quên việc giải phóng phụ nữ: người phụ nữ Pháp đi phá ngục Bastille từ 1789, mãi đến 1946 mới có quyền đầu phiếu.
Người phụ nữ Việt Nam cũng vậy thôi: sau khi chờ chồng hoá đá, họ bước chân vào thế kỷ XX, thì ngồi đan áo. Từ Buồn Tàn Thu của Văn Cao, qua Bếp Lửa của Thanh Tâm Tuyền, thơ hiện đại của Ý Nhi, cho đến năm 2000, trong ca khúc Đêm Xanh của Bảo Chấn, cô ấy vẫn ngồi đan áo, trong khi dọc hè phố, áo pull bán rẻ mạt.
Đan áo là hình ảnh ẩn nhẫn, thụ động mà người đàn ông đòi hỏi. Đan áo cho ai đó, hay để tưởng nhớ, chờ đợi ai đó. Ca khúc Trịnh Công Sơn, rất nhiều phụ nữ, nhưng không thấy họ đan áo. Mà chỉ… ngồi chơi, khi nghiêng vai, khi nghiêng đầu, khi nghiêng sầu. Ngồi chơi chán rồi thì Đứng lên gọi mưa vào Hạ. Nếu khóc, cũng chỉ khóc cho những Chiều mưa đỉnh cao… Mai kia, có ra đi, thì cũng là Như những dòng sông nhỏ.
Người đàn bà trong Trịnh Công Sơn đẹp dung dị và tự do bình thường. Tự do với cuộc đời, với tình yêu, thậm chí với tình dục. Nhạc Trịnh Công Sơn không nói đến tình dục, vì nói đến… làm gì?
Người phụ nữ nghe và hát nhạc Trịnh Công Sơn thoải mái, vì chỉ hát, hay nghe, mà không phải làm gì cả, không phải Hái Mơ, Lái Đò, bán Hàng Cà Phê, Hàng Nước, không phải thay quần áo làm cô Sơn Nữ, cô Láng Giềng hay mua lấy số phận Người Yêu của Lính. Và nhất là không phải… đi lấy chồng: hạnh phúc không thấy đâu mà chỉ nghe oán trách dài dài suốt nửa thế kỷ: Em đi trên xác pháo, anh đi trong nước mắt… Em ơi tình duyên lỡ làng rồi, còn chi nữa mà chờ… Và, ở một chân trời khác, họ cũng không phải ba đảm đang, ba sẵn sàng, làm Người Mẹ Cầm Súng, xung phong đi gỡ mìn ở Ngã Ba Đồng Lộc…
Sau 1975, khi “Em ở Nông trường, em ra Biên giới” thì người nghe có cảm giác cô Tấm đã trở thành cô Cám, và Trịnh Công Sơn sẽ gào gọi Bống hỡi Bống hời, cô Tấm thỉnh thoảng có tái hiện, nhưng cũng đã tân trang nhiều lắm.
Trong xã hội Việt Nam, cho đến hôm nay, chưa chắc gì người phụ nữ đã được giải phóng, và tôn trọng đúng mức. Trong ca khúc Trịnh Công Sơn, họ được giải phóng và tôn trọng. Tôn trọng người đàn bà, không phải là tán tỉnh, Trịnh Công Sơn, rất hồn nhiên đã hiểu ra và nói vào điều đó.
* *
*
Nhạc phản chiến, đòi hỏi hoà bình của Trịnh Công Sơn thì nhiều người biết, sẽ có nhiều người viết về đề tài này. Mới đây, trong buổi tưởng niệm Trịnh Công Sơn, tại Californie, anh Đỗ Ngọc Yến có nói rõ và nói đúng, khác với Đỗ Ngọc Yến cách đây 40 năm và 20 năm.
Tôi không đủ thì giờ viết về đề tài này, nhưng sẽ đề cập đến ở một dịp khác, nay chỉ vội nói ngay mấy ý kiến chủ quan:
1. Dù đánh giá ra sao đi nữa, nhạc Trịnh Công Sơn cũng là sản phẩm của chế độ Việt Nam Cộng Hoà, trong cả hai mặt tích cực và tiêu cực của chế độ này.
Không có Miền Nam, cũng có thể có một Trịnh Công Sơn, nhưng là một Trịnh Công Sơn khác, đại khái như một Phạm Tuyên hay Phan huỳnh Điểu.
2. Chính quyền Cộng Sản, sau 1975, sau những thăm dò, đã lưu dung một phần trong nhạc phẩm Trịnh Công Sơn và đã khéo sử dụng Trịnh Công Sơn. Có thể nói sau 25 năm chiến thắng, thành công hiếm hoi, nếu không phải là duy nhất, của chính sách văn hoá của chính quyền cộng sản, là tiếp thu nhạc Trịnh Công Sơn, mà công đầu là Thành Uỷ TPHCM. Dùng chữ “chính sách,” là để nhìn toàn cảnh, chứ đối với một cá nhân, chắc chỉ có những quyết định cục bộ, nhất thời, bất thành văn. Dù sao, họ cũng chỉ kế thừa kinh nghiệm Liên Xô vào thời kỳ Tân Chính Sách Kinh Tế (NEP) những năm 1920, sau cuộc nội chiến, khi Lenine thu dung những nhà văn, nhà thơ “bạn đường” (Popoutchiki) như Alexis Tolstoi hay Zamiatine.
Trong chiến tranh chống Pháp, người Cộng Sản đã không thu phục được Phạm Duy. Sau 1954, họ không thu phục được Văn Cao. Nhưng sau 1975, họ thu hoạch được Trịnh Công Sơn, như vậy đã là thành công. Thành công về mặt hiện tượng, không phải về mặt bản chất. Về mặt bản chất, chuyên chính vô sản không bao giờ chấp nhận cái gì khác họ, không phải do họ tạo ra. Mặt khác, ca khúc Trịnh Công Sơn trước kia và bây giờ không có “tiêu chuẩn” đáp lại quy luật của hiện thực xã hội chủ nghĩa. Cố gắng đến đâu thì cây cam cũng không tạo được quả chanh. Trước kia “hai mươi năm nội chiến từng ngày” là sai đường lối, bây giờ hỏi “Em còn nhớ hay Em đã quên” vẫn sai lập trường.
Chấp nhận — dù trong giới hạn — những dư vang của một chế độ chính trị mà mình cố công bôi xoá, chính quyền TPHCM, trong chừng mực nào đó, đã nhượng bộ quần chúng, đã gián tiếp thừa nhận mình thất bại, trong việc ngăn chặn nhạc vàng, và nhất là trong việc đào tạo một nền âm nhạc mới đáp ứng với quần chúng. Chính quyền Trung ương Hà Nội ‘wait and see’ để cho TPHCM “phát huy sáng kiến”; nếu rách việc thì ra tay chận đứng một “quyết định địa phương,” nếu vô hại thì án binh bất động, và thêm được tiếng là cởi mở, hoà hợp.
3. Về phía Trịnh Công Sơn, anh cũng khéo thoả hiệp với chính quyền mới. Việc anh ở lại Việt Nam sau 1975, hợp tác với các hội văn nghệ Huế, rồi TPHCM là hợp lý, sau khi đã sáng tác “Khi đất nước tôi thanh bình, tôi sẽ đi thăm”… Đó là sự chọn lựa tự do của anh. Cũng như Nguyễn Trãi xưa kia, cháu ngoại nhà Trần, mà không phò tá các phong trào kháng chiến Hậu Trần, lại đi hợp tác với đám nông dân Lam Sơn. Hay như Ngô Thời Nhậm, nhiều đời ăn lộc chúa Trịnh vua Lê, mà đã đi hợp tác với nhóm áo vải Tây Sơn. Từ đó người ta có thể thông cảm khi anh làm một số bài ca ngợi chế độ mới, không hay lắm và ít được hát, ít người biết: âu cũng là điều may mắn cho anh, vì anh đã có một số câu chữ không hay và không cần thiết.
Anh là người được hưởng nhiều bổng lộc của chính quyền, nhiều hơn những cán bộ đã vào sinh ra tử trong cả hai cuộc chiến tranh. Anh có thể hát Đời Cho Ta Thế. Thật ra, đời không cho ai cái gì mà chỉ đổi chác; anh đã phải trả giá, có khi là giá rất đắt. Anh không trả thì nhiều người khác phải trả. Ý thức điều đó có lần anh viết:
Tôi không bao giờ có tham vọng trở thành một người viết ca khúc nổi tiếng. Nhưng đời đã tặng cho tôi món quà ấy thì tôi không thể không nhận. Và khi đã nhận rồi thì phải có trách nhiệm với mọi người.
Nói thì ngon lành như thế. Thực tế không đơn giản: người ta cho anh bó hoa, chai rượu. Ai cho anh trách nhiệm? Anh hát “mỗi ngày tôi chọn một niềm vui,” khi bạn anh, Thái Bá Vân, nhà phê bình nghệ thuật tài danh, thuộc Viện Mỹ Thuật Hà Nội than: “Một năm không được một ngày vui.” Muốn mua vui, phải vào Sài Gòn… chơi với Sơn. Nhưng chẳng qua là niềm vui của phận “chim lồng cá chậu”; hiểu như thế, bạn bè không đòi hỏi gì nhiều ở một nghệ sĩ yếu đuối, sống chết giữa trùng vây như anh.
Người ta đánh giá một tác giả qua những tác phẩm anh ta đã thực hiện, chứ không qua những tác phẩm mà “lẽ ra” anh ta phải thực thực hiện. Nhân danh cái “lẽ ra” ấy, người làm văn học nghệ thuật đã là nạn nhân của bao nhiêu là oan khiên, oan khốc và oan khuất.
Không những vì chút tình riêng, nhưng còn vì tình đời, luật công bình, luật tương đối, luật chơi, chúng ta nên gạt sang một bên nhiều cái “lẽ ra” đối với Trịnh Công Sơn, mà chỉ xét những cái anh đã làm ra.
4. Qua bốn mươi năm truân chuyên, Trịnh Công Sơn đã có những đóng góp lớn lao vào nền văn học nghệ thuật, vào đời sống xã hội, và lịch sử chính trị. Phần lớn sự nghiệp anh đã thành hình và thành công dưới chế độ Việt Nam Cộng Hoà, mà mọi người đã biết. Bài này tạm thời chưa nói đến.
Ngoài quần chúng cũ, nghe nhạc Trịnh Công Sơn vì yêu thích hay để nhớ lại ngững âm hao xưa cũ, thì thính giả khác, giới thanh niên Việt Nam ngày nay, hay người miền Bắc trước 1975, đón nhận ra sao?
Trong xã hội Việt Nam ngày nay, ca khúc Trịnh Công Sơn mang lại chất Thơ cho đời sống. Nhìn qua một số đĩa hát CD, thu nhiều bài của nhiều soạn giả, thì cái tên chung thường mượn tiêu đề của Trịnh Công Sơn, như Lời Thiên Thu Gọi (Hồng Nhung), Xin Mặt Trời Hãy Ngủ Yên (Mỹ Linh), những tiêu đề nhiều âm vang, nhiều thi vị. Những nhạc sĩ khác, Dương Thụ, Phú Quang, Trần Tiến, Bảo Chấn… đều tài cao, nhưng được đào tạo và trưởng thành trong một xã hội duy dụng và thực dụng, óc sáng tạo cao siêu của họ không đặt ra những câu hỏi vớ vẩn như là Sóng Về Đâu? Vì thực tế: sóng thì… về đâu? Trong một mẩu xã hội nào đó, đặt những câu hỏi như thế, là có cơ nguy bị nhốt vào nhà thương điên.
Chủ nghĩa hiện thực xã hội rất nghiêm khắc, yêu chuộng văn vần, một loại văn xuôi diễn ca (prose versifiée), với điều kiện loại văn vần ấy không có chất Thơ. Thi phẩm của “công thần” Nguyễn Đình Thi còn bị gạt ra nói gì đến “hàng thần” Trịnh Công Sơn? Nhưng ca khúc Trịnh Công Sơn đã lọt qua được các mắt lưới, vì đã cấp thời đáp lại được “lời gọi của khoảng trống” (l’appel du vide) và ca khúc là một thể loại nhẹ, phù phiếm (genre léger), chính quyền dung dưỡng vì có khả năng chận đứng bất cứ lúc nào – như đã làm với nhạc Văn Cao ngày xưa: thậm chí bài Quốc Ca còn bị hăm doạ thay đổi. Và đang làm với Phạm Duy ngày nay. Trong các CD thu tại Việt Nam hiện nay có ai thấy Giấc Mơ Hồi Hương, nhạc Vũ Thành?
Chính quyền dung dưỡng ca khúc Trịnh Công Sơn không phải vì động cơ nghệ thuật, nhưng như một thế phẩm (ersatz), trong thời kỳ quá độ, như bác sĩ ban thuốc an thần cho bệnh nhân mất ngủ. Trong khi chờ đợi, thính giả hưởng lạc khoản, được ngày nào hay ngày ấy. Họ đang được nghe bài Sóng Về Đâu một trong ca khúc cuối đời Trịnh Công Sơn:
Biển sóng, biển sóng đừng xô tôi
Đừng xô tôi ngã dưới chân người
Biển sóng, biển sóng đừng xô nhau
Ta xô biển lại sóng về đâu
Sóng bạc đầu và núi chìm sâu
Ta về đâu đó
Về chốn nào mây phủ chiêm bao
Xã hội chủ nghĩa có thể tạo ra nhiều bài hát hay hơn. Nhưng tạo ra được cái gì na ná như thế thì vô phương. Thiên tài không phải là người không bắt chước ai, mà là người không để ai bắt chước được mình.
5. Chứng từ cho giá trị một tác phẩm nghệ thuật, là khả năng kết hợp rộng rãi và lâu dài của nó. Nhạc Trịnh Công Sơn được hát rộng rãi ở Miền Nam trước 1975, chúng ta đã biết. Nhưng trước 1975, Miền Bắc đã nghe và đã thích nhạc này, như Văn Cao đã kể lại[7]. Nguyễn Duy kể thêm rằng ở dọc Trường Sơn, bộ đội miền Bắc cũng đã nghe:
Mặt trận Đường Chín — Nam Lào (1971)… trong căn hầm kèo bên dòng sông Sêbănghiêng… Nghe, nghe trộm — vâng, lúc đó gọi là nghe trộm — đài Sài Gòn, tình cờ ‘gặp’ Trịnh Công Sơn qua giọng hát Khánh Ly… Diễm Xưa… Mưa vẫn mưa rơi… làm sao em biết bia đá không đau… Quỷ thật! giai điệu ấy và lời ca ấy tự nhiên ‘ghim’ lại trong tâm tưởng tôi ngay từ phút bất chợt ấy. Rồi Như Cánh Vạc Bay… Quái thật!… Cảm nhận bất chợt, những bài hát rất mượt mà, đắm đuối ấy… ừ thì có buồn đấy, đau đấy, quặn thắt nữa đấy… nhưng còn là cái gì lành mạnh nảy nở trong đó. Hình như là cái Đẹp… Bảng lảng, lờ mờ, khó phân định cho đúng nghĩa, nhưng rõ ràng là đẹp, đẹp làm sao… Và cũng hơi ma quái thế nào… [8]
Người ác ý có thể ngờ vực: Nguyễn Duy là nhà báo có quyền nghe đài, sau này là bạn rượu của Trịnh Công Sơn, nên thêm thắt. Thì đây, một chứng từ khác đến từ một anh bộ đội, không quen biết gì, không điếu đóm gì với Trịnh Công Sơn, nhà văn Nguyễn văn Thọ, hiện ở Berlin:
Năm 1972, khi ấy tôi là bộ đội trong rừng Trường Sơn. Thằng bạn tôi, sau chiến dịch Lam Sơn 719 vớ được cái đài Sony rât tốt.
Đêm Trường Sơn, chờ cho mọi người đi ngủ hết, chúng tôi lén mở đài BBC và cả đài Sài Gòn. Đấy là lần đầu tiên tôi được nghe tiếng hát Khánh Ly với nhạc Trịnh Công Sơn.
Chúng tôi là lớp người lớn lên từ Miền Bắc, thường quen với những khúc thức hùng tráng. Trong tiếng chộn rộn rú rít của sóng vô tuyến, tôi vẫn thấy một giọng lạ của một thứ âm nhạc mới. Một thứ nhạc da diết, đầy lãng đãng từ ca từ, tới khúc thức. Một thứ nhạc xanh không giống bất cứ nhạc xanh nào mà tôi từng nghe, kể cả trong những đĩa hát quay tay cổ mở suốt ngày rên rỉ ở đầu chợ trời những ngày sau hoà bình.
Rất lạ, với tôi khi đó nhạc Trịnh Công Sơn như làn gió khởi từ xa xăm đâu đó, tách khỏi hận thù trận mạc, tha thiết một tình yêu đồng loại, giống nòi, yêu bè bạn, hoà bình, đạo lý. Nó lạ, vì lối ca từ phi tuyến tính, không giống cách viết truyền thống trên những ca khúc của Hà Nội khi đó.
Quý hoá hơn nữa, anh Thọ đã ghi lại cảm giác khi tiến quân vào Sài Gòn, nghe nhạc Trịnh Công Sơn hát Nối Vòng Tay Lớn, buổi trưa ngày 30/4/1975, trên đài Sài Gòn:
Mặt đất bao la… anh em ta về… gặp nhau trong bão lớn quay cuồng trời rộng…”
Lời ca không phải là tiếng thách thức tử thủ. Lời ca không phải là tiếng bể máu như kết cục thường của chiến cuộc, lời ca khi ấy làm chùng xuống không khí thù hận và hằn học.
Chúng tôi tiến vào Sài Gòn…
Nối Vòng Tay Lớn
Chiến tranh nào bao giờ chẳng có mặt trái, nhưng tiếng hát kia, bản nhạc ấy, mở ra cho cả hai bên nghe như một liều thuốc vô hình đã làm chùng xuống một thời khắc thường dễ nổi cáu và nổi doá.
Đấy là kỷ niệm thứ hai của tôi về anh.
Tiếng hát làm chùng tay súng. Một ngày, một giờ mà sinh mệnh của hằng triệu con người nằm trên đường tơ kẽ tóc, một sự kiện như thế không trọng đại hay sao?
Văn học nghệ thuật Việt Nam, đã bao nhiêu lần đóng vai trò đó?
Sau này, Thọ sang sinh sống tại Đức, theo diện xuất khẩu lao động, vẫn nghe nhạc Trịnh Công Sơn:
Ngay cả sau này, đôi khi tự an ủi mình, nâng đỡ mình, tôi khe khẽ hát ‘Tôi ơi đừng tuyệt vọng’… và nhiều bài ca khác trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhưng tôi vẫn nhớ từng chi tiết và cám ơn nhạc sĩ Trịnh Công Sơn ở trưa phát thanh trên làn sóng Sài Gòn ngày đó. [9]
Ở một chân trời khác, nhiều người oán trách Trịnh Công Sơn về việc lên đài hát Nối Vòng Tay Lớn, trưa ngày 30.4.1975. Thật ra, anh có hát hay không hát, thì chế độ Việt Nam Cộng Hoà cũng tan rã. Anh có hát, và có hợp tác với chính quyền mới, âu cũng là một cách cứu vãn vết tích văn hoá của nền Việt Nam Cộng Hoà đã đào tạo ra anh về mặt tài năng và sự nghiệp, thậm chí tạo ra cả một huyền thoại Trịnh Công Sơn.
Một lần nữa, ông Nguyễn Văn Trung, sau “Ảo ảnh Thanh Thúy” nếu viết “Trịnh Công Sơn Thực Chất Và Huyền Thoại” cũng sẽ nghĩ ra nhiều điều hay.
Nếu có ai đó nói rằng: Trịnh Công Sơn là một khổ nhục kế, để kéo dài hơi thở văn hoá của một chế độ chính trị đã bị bức tử, thì là lời đại ngôn, duy cảm, nghịch lý, vớ vẩn.
Vớ vẩn như một số lời ca trong tác phẩm Trịnh Công Sơn. Nhưng biết đâu chẳng là sự thực? Sự thực trong bao nhiêu cái vớ vẩn, kể cả trong lịch sử.
Chế Lan Viên, năm 1984, đã viết: “Văn hoá của thực dân mới là con đẻ của chủ nghĩa thực dân mới. Quân sự, chính trị thực dân mới có chết, có băng hà thì nó cũng truyền ngôi cho văn hoá.”[10] Và Chế Lan Viên không phải là người vớ vẩn, viết lách vớ vẩn.
* *
*
“Không xa đời và cũng không xa mộ người…”
Trịnh Công Sơn đã xa đời lúc 12 giờ 45 tại Sài Gòn, ngày 01.4.2001.
Đám tang ngày 4 tháng Tư, nghe nói lớn lắm, hàng trăm tràng hoa ngập con hẻm 47 Duy Tân. Hàng vạn người đưa tiễn, trong đó có thể có người đi tiễn một điều gì khác, một tâm tình hay u hoài nào đó của riêng mình, chẳng hạn.
André Malraux có nói đâu đây rằng “trong Thiên Chúa Giáo, chỉ có những pho tượng là vô tội.” Trịnh Công Sơn đã sống non nửa sau cuộc đời, trong một chế độ chính trị mà các pho tượng cũng không phải là vô tội.
Những đoá hoa đặt trên mộ Toa, Sơn ơi, không phải là đoá hoa nào cũng vô tội.
Bây giờ moa mới khóc Toa đây. Tại nhà moa, ngồi ở chỗ Toa ưa ngồi vẽ, nhìn dòng sông nhỏ, mà Toa đã gọi là sông An Cựu.
Sơn ơi, đời này, và sang đời khác nữa, làm gì có đến hai dòng sông An Cựu;
an cựu, Sơn ơi.
Đặng Tiến
Orléans, 14.04.2001
[1] Trịnh Công Sơn, Nhạc và Đời, nxb Tổng Hợp Hậu Giang
[2] Đất Việt, Canada tháng 6, 1986
(Thật ra bài Ướt Mi, làm năm 1958, nxb An Phú, in 1959)
[3] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ, TPHCM, 1991, tr. 115
[4] Phạm Duy, Hồi Ký Thời Phân Chia Quốc Cộng, nxb Phạm duy Cường, California, 1991, tr. 287
[5] Đất Việt, Canada tháng 6,1986
[6] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ, TPHCM, 1991
[7] Văn Cao, Lời Bạt cho tập nhạc Trịnh Công Sơn Em Còn Nhớ Hay Em Đã Quên, nxb Trẻ,, TPHCM, 1991.
[8] Nguyễn Duy, trong Tôi Thích Làm Vua, nxb Văn Nghệ, TPHCM, 1987
[9] Nguyễn Văn Thọ, “Nhớ Trịnh Công Sơn,” Nước Đức, ngày 4.4.2001
[10] Chế Lan Viên, “Văn hoá thực dân mới chết hay chưa chết,” trong Ngoại Vi Thơ, tr. 121, nxb Thuận Hoá, Huế, 1987
© 2008 damau.org -
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)