Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
11. Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Anh sẽ là gì nếu thiếu em ngoài tiếng bập bẹ này ?
Aragon
Ba mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được
Đối với một số người, nghệ-thuật thuộc lĩnh-vực của Điều-không-nói-lên-được[1]. Dường như ta không tài nào nói về nghệ-thuật một cách hiểu được. Những thuyết-trình giải thích vì sao một tác-phẩm đẹp khiến ta cảm phục người thuyết-trình. Ta không cần chúng để thấy nó đẹp. Chúng cũng chẳng thể ngăn cản ta thấy nó xấu. Giọng văn say đắm của nhà bình luận nghệ-thuật thỉnh thoảng xúc động ta, nhưng chính nó xúc động ta chứ không phải vật-thể nó nói tới. Ta có thể thích một áng văn hay về một tác-phẩm nghệ-thuật ta chưa từng xem. Áng văn ấy có thể chi phối cảm-nhận tương-lai của ta về tác-phẩm ấy. Nhưng luôn luôn chính quan-hệ trực tiếp của ta với tác-phẩm khiến ta linh-cảm vẻ đẹp của nó.
Kant định-nghĩa sự phán-xét thẩm-mỹ là sự phán-xét theo sở-thích[2]. Kiểu nói này đáng chú ý. Phán-xét theo sở-thích không liên quan tới lý-trí, niềm-tin, đạo-đức. Nó tùy thuộc quan-hệ cá-biệt giữa một sinh-thể với một vật-thể hay một sự-kiện trong thế-giới. Quan-hệ đó, chỉ sinh-thể nghiệm-sinh nó mới cảm-thấy, mới biết. Như thế, nói rằng một vật-thể đẹp là chẳng nói gì hết. Tuy vậy, khi ta tuyên bố điều ấy, ta chắc chắn người đối thoại với ta hiểu ta dù người ấy thấy vật-thể ấy xấu. Ý-chung về cái đẹp, về nghệ-thuật (những từ-ngữ ấy có-thực mà) từ đâu ra, làm sao ta có thể hiểu được ? Những ngôn-từ ấy có nội-dung gì chung ở mọi người ? Phải chăng đó là một điều bẩm sinh, do hệ gien « chung » quyết định ? Nếu thế, không sao hiểu được vì sao một người có thể thấy một tác-phẩm đẹp trong khi người khác thấy nó xấu. Phải chăng bản-chất của nó thuộc thế-giới thần linh ? Nếu thế, ta nên thả mình trôi theo « sự huyền-diệu của nghệ-thuật », không nên bàn tới nó. Nhưng ai có thể tự tước bỏ thú vui khen một tác-phẩm đẹp ?
Tự nó nghệ-thuật không có-thực. Có những vật-thể ta thấy đẹp. « Cái đẹp » dường như là một hình-thái quan-hệ giữa người với vật-thể. Vật-thể nghệ-thuật có thuộc-tính của mọi vật-thể, nó có hình-thái tồn-tại vật-chất mà ta có thể cảm-nhận : khối-lượng, hình thù, âm-thanh, màu sắc... Nhưng dường như nó có một thuộc-tính đặc biệt, khả-năng khơi ở ta cảm-giác đẹp[3]. Dường như nó mang trong nó một ý-nghĩa nào đó mà ta có thể nắm bắt và gọi là đẹp. « Ý-nghĩa » biểu lộ qua sự tiếp cận của ta với vật-thể không do thuộc-tính vật-lý hay hoá-học của nó. Quan-hệ vật-chất giữa con người với vật-thể chỉ là quan-hệ về lượng. Nó thuộc lĩnh-vực khoa-học, không thuộc lĩnh-vực nghệ-thuật.
Phải chăng cái đẹp của vật-thể hình thành xuyên qua quan-hệ-sống của ta với nó, tùy thuộc « khẩu vị » của ta ? Mặc dù người ta nói đến chuyện thưởng thức hương vị[4] của nghệ-thuật, đã mấy ai ăn tác-phẩm nghệ-thuật[5] để sống ? Trong quan-hệ-sống giữa con người với vật-thể, có những phẩm-chất như xanh, đỏ, nóng, lạnh, ngọt, mặn, ngon, dở... Có những điều thuận hoặc nghịch sự tồn-sinh hay sự khoan khoái của cá-thể, thuận hay nghịch với sự tái sản-xuất giống nòi. Để đề cập tới chúng, ta dùng những từ-ngữ biểu-đạt phẩm-chất của những quan-hệ-sống với thế-giới, « phẩm-chất của sự-sống ». Không có cái đẹp.
Như thế, cái đẹp xuất phát từ quan-hệ giữa người với văn-hoá ? Không sai, một khi ta đã nói tới nó. Chính vì thế người ta thích dạy ta nhìn[6] những tác-phẩm nghệ-thuật. Nội-dung của những bài học đó thường biểu-hiện dưới dạng pha trộn hỗn tạp đủ thứ kiến-thức : kỹ thuật thực-hiện, lịch-sử nghệ-thuật của một nền văn-minh, những lý thuyết nghệ-thuật... những kiến-thức liên quan tới quan-hệ giữa con người với vật-chất hay những ý-niệm. Vì không có gì nhạt nhẽo, phi-nhục-cảm hơn loại quan-hệ đó, người ta thường thêm mắm muối, trộn thêm một mớ từ-ngữ thường dùng để mô tả những quan-hệ-sống với thế-giới. Làm chuyện đó rất dễ. Độc giả khó phát hiện vì trong ngôn-ngữ của ta, những từ-ngữ ấy thường cũng được dùng để biểu-hiện những quan-hệ giá-trị giữa người với người. Nhưng làm như thế, người ta dạy ta đọc tác-phẩm, không dạy ta nhìn nó. Một khi ta bắt đầu giải mã một bức tranh, tìm trong nó những kiến-thức kia, ta không nhìn nó nữa, nó tự lẩn tránh, vẻ đẹp của nó biến đi. Kiến-thức có thể làm cảm-nhận của ta về cái đẹp phong phú thêm. Nó không là nguồn gốc của cái đẹp. Vẻ đẹp của một tác-phẩm tự hiến mình trọn vẹn xuyên qua quan-hệ của nó với một cá-nhân. Vẻ đẹp không dựa vào bất cứ gì ngoài bản thân nó. Vì thế, trong tác-phẩm của một trường phái hội hoạ, thậm chí của một hoạ sĩ, có tác-phẩm ta thấy đẹp và có tác-phẩm khiến ta dửng dưng. Một mặt khác, làm sao hiểu được vì sao ta thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp ? Dân tộc ấy sống cách đây 12.000 năm ở Nhật. Ta không biết gì hết về họ. Về mặt văn-hoá, ta không có gì chung với họ, ngoài khả-năng thấy đẹp, « ý-niệm bẩm sinh » về nghệ-thuật.
Đúng thế, cái đẹp thuộc lĩnh-vực quan-hệ giữa con người với văn-hoá. Nhưng không phải phần văn-hoá khoa-học-tính hay phần văn-hoá biểu-hiện những quan-hệ-sống của ta với thế-giới. Nó thuộc thế-giới giá-trị, thế-giới những quan-hệ « đơn thuần » nhân-tính. Một phán-xét theo sở-thích vẫn là một phán-xét, một quan-điểm biểu-đạt trong một ngôn-ngữ mà con người hiểu xuyên qua những ý-chung. Đó là một quan-hệ giữa người với người. Nhưng không có gì đối trọi với nghệ-thuật hơn là những ý-chung, những giá-trị thành lệ. Khoa-học, sự-sống, những giá-trị thành lệ không có điều gì để nói với ta về cái đẹp. Chúng chỉ là những mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được.
Tuy đã nói vậy, vật-thể nghệ-thuật vẫn là một vật-thể-tạo-nghĩa, là một loại ngôn-ngữ. Nó có vật-tính và vật-tính ấy cũng chỉ được dùng làm điểm tựa cho « ý-nghĩa » nó chuyên chở[7]. « Ý-nghĩa » đó do một con người tạo ra cho người khác. Đó là một quan-hệ nhân-tính núp sau hình-hài của một vật-thể, quan-hệ xuyên qua tác-phẩm giữa người nghệ-sĩ và công chúng. Nghệ-thuật chào đời xuyên qua quan-hệ ấy. Không-gian thích hợp với nó nhất là những nơi công cộng, viện bảo tàng, nhà hát, métro, công viên, công trường làng... Ở đó, tác-phẩm của một người tự hiến thân cho mọi người, cái đẹp lóe ra trong thế-giới, một sản-phẩm thuần nhân-tính tự-hiện-thực dưới dạng nghệ-thuật. Không gì tệ hại đối với tác-phẩm nghệ-thuật hơn là bị nhốt vào bóng đêm bọc thép của một tủ bạc[8].
Người ta nói rằng tự-nhiên bắt chước nghệ-thuật[9]. Câu ấy chỉ có vẻ ngược đời thôi, nó chứa một sự-thật. Trong thiên-nhiên có những vật-thể, phong cảnh, sự-kiện ta thấy đẹp. Chẳng ai gọi chúng là tác-phẩm nghệ-thuật. Điều ấy dễ hiểu : chúng không có tác giả. Chúng thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với vật-thể, không thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với người xuyên qua một vật-thể do một con người tạo ra cho mọi người thưởng thức. Thiên-nhiên chỉ đẹp khi ăn khớp với « cảm-nhận thẩm-mỹ » của ta. Cảm-nhận ấy đến với ta từ những quan-hệ giữa người với người.
Không chỉ có vật-thể !
Thói quen nói tới những vật-thể nghệ-thuật[10] xuất phát từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes[11] đã quy quan-hệ của con người với thế-giới về quan-hệ giữa trí-thể với vật-thể và những ma-thuật của Kant đã lồng thêm vào đó màn ảnh của hiện-tượng[12]. Trong khuôn khổ ấy, làm sao ta có thể thấy cú sút làm bàn đầu tiên của Platini ở Ý đẹp ? Hành-động đẹp ấy đương nhiên đòi hỏi có những vật-thể, nhưng nó không quy về một vật-thể nào cả, nói riêng cũng như nói chúng. Như Pélé đã từng nhận xét, một cú sút làm bàn đẹp khi, trong một hoàn cảnh nhất định, dự-kiến của một con người tự-hiện-sinh trong sự hoàn-hảo của một động tác. Platini vừa phác thảo động tác của mình, khán giả đã kéo dài nó, dự-kiến trước ý-đồ hành-động của chàng và đi theo nó tới lúc nó kết thúc, xuyên qua thao-tác tinh xảo trác tuyệt của chàng. Chỉ cần nói thêm rằng sự hoàn-hảo đó được thực-hiện trong khuôn khổ luật lệ tùy tiện, phi-tự-nhiên của một trò chơi xã-hội, rằng về bản-chất nó là điều cho không, thì ta có một định-nghĩa rất đàng hoàng về nghệ-thuật. Khi Platini sút vào gôn, trong khoảnh khắc một tia xét, ta là chàng trong tưởng tượng, chàng là ta trong khát vọng của ta đối với chính ta và chàng là toàn thể khán giả đang cùng chờ đón sự thành công hay thất bại của dự-kiến chung của chúng ta[13]. Khi điều ấy do hành-động phối hợp của nhiều cầu thủ, thậm chí của cả đội bóng đá, nói tới một kiệt tác tập-thể thật không ngoa. Rất hiếm, nhưng có-thực.
Quan-hệ giữa người với người mà ta gọi là nghệ-thuật có thể thực-hiện dưới nhiều dạng khác dạng vật-thể. Khi nó dùng bản thân con người làm điểm tựa như trong nghệ-thuật múa, hát hay kịch nó biểu lộ bản-chất thuần nhân-tính của nó : nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có quan-hệ đó. Người ta có lý khi nói tới sáng tác nhân dịp diễn một vở kịch, một nhạc kịch, một vở múa, ngâm một bài thơ, đọc một áng văn. Tác-phẩm hiện thân ở đó chỉ có trong thời điểm diễn xuất thôi. Nghệ-sĩ kịch, múa, hát dễ khiến ta mê hồn : chỉ có thể-xác, giọng, động tác, vẻ mặt, ánh mắt của họ mới có thể đánh thức ở ta, trong khoảnh khắc phù du của một cuộc gặp gỡ, cả một thế-giới đẹp không tồn-tại ở đâu cả. Họ là nghệ-sĩ của sự phù du.
Bí mật của Điều-không-nói-lên-được
Nghệ-thuật đã là một quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ của họ với một « vật-thể », ta cần làm sáng tỏ quan-hệ ấy khác những quan-hệ nhân-tính khác ở chỗ nào, vạch ra nội-dung đặc-thù của nó.
Trong thực tế, tác-phẩm nghệ-thuật hiện-diện như một vật-thể hay một hành-động mang « ý-nghĩa », nó là một « ký-hiệu », nó thuộc một loại ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy có tính đặc thù là nó tồn-tại toàn bộ trong tác-phẩm và dưới một bản độc-nhất, và ý-chung duy nhất nó chuyên chở, khi nó đạt ý-nghĩa là đẹp. Mặc dù đặc điểm ấy, nó là một loại ngôn-ngữ. Ta không ngại ngùng tí nào khi ta nói tới ngôn-ngữ của nghệ-thuật mặc dù ta vừa muốn nắm bắt nó, nó tức khắc tan rã thành vô vàn ngôn-ngữ cá-biệt. Như thế, chỉ có cách quan sát sự nhú mầm của ngôn-ngữ trong một ý-thức, đặc biệt là sự nhú mầm của từ đẹp, mới có thể học được một điều gì về khả-năng thấy đẹp của ta. Hãy xem lại thí dụ của một đứa trẻ đang học nói. Mẹ chỉ cho nó một vật-thể tròn, âu yếm nói : « quả bóng ». Nó nhại theo : « quả bóng ». Nó học phân biệt một vật-thể với các vật-thể khác trong thế-giới, nó học nhìn. Nó ý-thức về sự hiện-hữu của vật-thể ấy và, tức khắc, ý-thức lờ mờ về chính-mình như không là vật-thể ấy[14]. Cùng lúc, nó kết-hợp trong óc vật-thể đó với một chuỗi âm-thanh : « quả bóng ». Thế là vật-thể ấy có tên, « nó là » quả bóng. Đứa trẻ lặp lại ở nó hành trình đằng đẵng đi từ thú-giới tới nhân-giới, tái-tạo trong nó khả-năng đặt tên cho vật-thể, khả-năng khái-niệm-hoá thế-giới[15]. Tuy quan-hệ giữa người với thế-giới đó là quan-hệ giữa người với vật-thể, nó luôn luôn tự-hiện-thực ở con người trong ba chiều-kích của thực-thể-người : một quan-hệ vật-chất[16], nhục-cảm[17], tinh-thần[18]. Trong tư cách ấy, quan-hệ ấy chẳng khác gì những quan-hệ khác của con người với thế-giới. Nhưng mẹ lại cuồng nhiệt thủ thỉ : « đẹp quá ! » Đứa trẻ nhắc lại : « Đẹp quá ! » Mẹ hôn con, ve-vuốt con. Tuyệt vời thay, lời giả dối ấy. Ta biết ngôn-từ không là vật-thể nó diễn-đạt. « Quả bóng » không là vật-thể cá-biệt tròn tròn mà ta thấy. Trong tư cách ấy, nó là một vật-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Ngôn-từ ấy cũng dùng để ám chỉ một số lớn vật-thể hao hao như thế, kể cả vật-thể người ta dùng để cất nước uống của thiên đường[19]. Dù sao, tuy nó không là vật-thể ấy, chí ít nó cũng ám chỉ một số thuộc-tính của vật-thể ấy, hình thù tròn chẳng hạn. Nó biểu-hiện một quan-hệ giữa hai con người xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-giới. Còn ngôn-từ đẹp, nó ám chỉ cái gì ? Hình thù của một vật-thể ? Không. Vật-thể ấy có thể vuông, tròn, hình chữ nhật, tam giác, nó có thể bẹp, méo mó, rách nát. Ngôn-từ ấy ám chỉ một khẩu vị, một quan-hệ-sống giữa con người với thế-giới chăng ? Cũng không nốt. Mẹ ta sẽ khiến ta sờ nó và nói : « Mềm quá ! » Cái đẹp ở đây không ám chỉ bất cứ một vật-thể nào trong thế-giới, bất cứ một phẩm-chất nào trong sự-sống. Nó là một quan-hệ trực tiếp giữa mẹ và ta, bên kia vật-giới và sinh-giới. Trong nghĩa đó, nghệ-thuật là một lời gian dối thiêng-liêng, một ký-hiệu không ám chỉ gì hết, ngay cả chính nó. Nó là hồi-ức mong manh về một quan-hệ trực tiếp giữa người với người đã viện bất cứ cớ nào để tự-biểu-đạt. Quan-hệ cho không vô-lý[20] ấy, ta gọi là tình-người. Đâu phải do tình cờ mà trong mọi nền văn-hoá, con người đều coi tình-người như nền tảng cuối cùng của nghệ-thuật.
Vì nó không là quan-hệ giữa người với vật-chất, vẻ đẹp của tác-phẩm không tùy thuộc vật-tính của nó. Nó không tùy thuộc vật-liệu, hình-thù, màu sắc, âm-thanh, vẻ hiện-thực, siêu-thực, tượng-hình, trừu-tượng... thể-hiện nó. Đương nhiên, nó tùy thuộc những thứ ấy để tồn-tại. Nhưng nó không tùy thuộc những thứ ấy trong tư cách đẹp, trong tư cách nghệ-thuật. Chính vì thế nó phi-lịch-sử-tính, phi-thời-gian-tính. Bất kể hình-thái, nơi, lúc nó nảy sinh trong thế-giới, nó có thể xúc động lòng ta. Điều đó chỉ tùy thuộc khả-năng « tái-sinh » tình-người ở người chiêm ngưỡng nó, nhắc lại cho người đó sự-thật này : nhân-tính không có bất cứ giới hạn nào ngoài chính nó, Tha-nhân ở nó. Vì thế ta có thể thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp. Nó nói với ta một điều gì đó về nhân-tính, nó « nhắc » ta một điều gì đó về chính-mình. Như thế, ta hiểu tại sao người nghệ-sĩ luôn luôn muốn sáng tác cho mọi người và cho vĩnh-cửu. Thỉnh thoảng có thể hơi tự-phụ. Nhưng không hề sai trái. Khả-năng ấy có-thực. Nó sẽ còn mãi khi trong thế-giới này vẫn còn một người mẹ đánh thức ý-thức của con với mấy từ : « Đẹp quá ! »
Mẹ nói về cái gì thế ? Về quả bóng ? Đã đành. Nhưng hình thù tròn, màu xanh của nó, ta dễ dàng tìm thấy trong vật-thể khác, nghiệm-sinh khác, không cần tới mẹ. Ngay cả giọng ve-vuốt, làn da ấm áp, mùi thơm xác thịt, ánh mắt trìu mến của mẹ, ta sẽ gặp lại trong những dịp khác trong đời ta. Điều ta sẽ không bao giờ tìm lại được trong đời ta là khoảnh khắc độc-nhất khi ta nhận được tất cả cùng một lúc, vũ trụ của đồ-vật, thế-giới của cảm-giác, tình-yêu của một người mẹ, ý-thức về chính-mình và ngôn-từ-đó để nói lên tất cả : đẹp. Đẹp là nghiệm-sinh cá-biệt, độc-nhất qua đó ta vươn lên ý-thức về chính ta và về thế-giới trong sự toàn hảo của nhân-cách xuyên qua tình-yêu của một người mẹ[21], xuyên qua hành-động mẹ cho lại ta nhân-cách của mẹ. Nó là nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta. Qua nó, ta trở thành ta, ta là mẹ-ở-ta. Ta là sự dâng hiến ấy. Con người là con của người trong nghĩa đó. « Thiên đường [bập bẹ] xanh tươi của những tình-yêu thời thơ ấu[22] » ấy, không ai có thể thực sự quên. Ẩn nấp đâu đó trong gan ruột của ký-ức, nó luôn luôn nhắc nhở ta nghiệm-sinh toàn hảo về nhân-tính của ta, thể thống-nhất ở ta của con người và thế-giới, thế-giới của chúng ta. Sau này, tình-yêu của một người đàn bà có thể thức tỉnh lại trong ta sự thần-diệu ấy của tuổi thơ. Trong cuộc sống thường ngày, tình-yêu chính là loại quan-hệ hay đá đít ta về nỗi khao khát cái đẹp. Trong tình-yêu, qua vài khoảnh khắc cùng say mê hiếm hoi, ta cũng được tha-nhân cho ta gần như tất cả, vật-chất của một cơ-thể, nhục-cảm của một sinh-thể, tâm-hồn của một con người, hiện-thực nhân-cách chung của chúng ta. Vì thế nghệ-thuật thích liếc tình-yêu và ngược lại. Nhưng sau đó cũng nghĩa là đã quá muộn. Ta đã sống, đã học, đã nhập-thân đủ thứ đểu giả của thế-giới này, ta đã quen tin rằng : sự-vật là sự-vật, sự-sống là sự-sống, người là người, ngôn-từ chỉ là ngôn-từ và em không là anh[23]. Sự khao khát cái đẹp, nỗi nhớ nhung khoảnh khắc huyền-diệu khiến ta trở thành chính ta, một thực-thể đồng thời ý-thức thế-giới và chính-mình trong sự đồng-nhất hoàn-hảo với tha-nhân xuyên qua quan-hệ chung của chúng ta với thế-giới, ta chỉ có thể thỉnh thoảng thoáng thấy lại, một cách lu mờ, trong tình-yêu của một người đàn bà, trong sự vô tư của một trò chơi.
Một đòi hỏi nhân-cách
Suốt đời ta, ta sẽ tìm cách tái-sinh nhân-cách hoàn-hảo ấy. Do điều kiện cho phép nó nhú mầm, ta chỉ có thể hy vọng tìm lại nó trong sự hồn-nhiên của cảm-hứng. Chí ít, đó là tìm kiếm đam-mê của nhiều nghệ-sĩ. Ta có thể hiểu Picasso khi ông nói ông đã mất cả một đời để vẽ được như một đứa trẻ con ! Nhưng ta cũng biết lờ mờ rằng điều đó vô vọng. Ngay trong vòng tay say đắm của một người đàn bà yêu ta, ta cũng không thể nào trở thành đứa bé đang vươn lên ý-thức về mình trong thể đồng-nhất trìu mến của thế-giới. Tuy vậy, xuyên qua nghệ-thuật, ta có thể tìm lại một thoảng rùng mình của cái nghiệm-sinh, tuy chung của con người, nhưng độc-nhất trong mỗi cuộc đời. Sống là tái-sinh từng giây từng phút vào cuộc sống và « có ý-thức » là không ngừng vươn tới ý-thức. Vũ trụ không ngừng vận-động, mọi sự đều đổi thay. Ở mọi lúc, mọi nơi ta đều có khả-năng thiết lập một quan-hệ mới với thế-giới. Do tính mới lạ và cá-biệt của nó, quan-hệ ấy hao hao giống quan-hệ ta đã từng nghiệm-sinh khi lần đầu ta vươn tới ý-thức về chính-mình và về thế-giới. Ta có thể thử biểu-đạt nó dưới hình-thái này hay hình-thái khác, đặc biệt dưới hình-thái một vật-thể nghệ-thuật. Còn thiếu điều gì để ảo ảnh đó « toàn hảo » ? Sự nhìn nhận trìu mến của tha-nhân xuyên qua quan-hệ của nó với vật-thể ấy. Sự nhìn nhận ta tìm kiếm không là một bài diễn thuyết dài, uyên bác hay nên thơ chính vì nó dùng ngôn-ngữ. Sự nhìn nhận duy nhất đáp ứng sự chờ đợi của ta chỉ có thể biểu-đạt qua một ngôn-từ không có nghĩa : đẹp. Ta không muốn bất cứ nghĩa nào của từ « nghĩa »[24] mà người đời thường dùng để nói tới tác-phẩm nghệ-thuật. Ta không tìm cách điều khiển một hướng nhìn, tạo một cảm-giác, khơi một ý-nghĩa, khích một phán-xét. Những điều ấy đều ở ngoài ta, ta vĩnh-viễn không với tới được, chúng vĩnh-viễn mơ hồ. Điều ta muốn, xuyên qua tác-phẩm của ta, là tất cả những điều ấy, nhưng trong sự hợp-nhất toàn hảo giữa Tha-nhân với ta. Ta tìm một sự nhìn nhận lẫn nhau để cùng tái-sinh trong tình người[25]. Tác-phẩm của ta là một lời kêu gọi câm lặng miên man, không nhân nhượng, để đồng-sinh vào thế-giới. Chỉ trong sự đồng-sinh ấy ta mới có thể nhận-diện-lại chính ta. Cứ cho rằng điều ấy xảy ra, và thỉnh thoảng nó xảy ra thật, sự nhìn nhận ấy khác kinh nghiêm đầu của ta một cách cơ-bản. Ta không tái-sinh vào thế-giới bằng cách vươn ra khỏi sinh-giới. Vì ta đã nên người rồi, ta tái-sinh vào nó bằng cách vươn ra khỏi cái nhân-giới-này đang khiến ta ngộp. Như thế, tác-phẩm của ta là lời kêu gọi vươn ra khỏi thế-giới-này để tái-sinh vào một thế-giới-khác trong sự toàn hảo của nhân-tính. Trong nghĩa đó nghệ-thuật, tự bản-chất, phản kháng mọi chuẩn. Mọi quyền-lực đều nghi ngại nó. Quyền-lực luôn luôn dựa vào những chuẩn cố định, tôn-giáo, đạo-đức, chính-trị, ý-thức-hệ, kiến-thức, v.v. Những con người quyền-lực có thể có nhu-cầu nịnh hót, sử dụng nghệ-sĩ, nhưng dứt khoát phải nghi-ngờ người nghệ-sĩ. Ai đoán nổi tác-phẩm của nó sẽ tác-động không-gian và thời-gian của con người ra sao ? Hàng loạt, chúng rơi béng, hoặc sau một khoảnh khắc thời thượng, vào quên lãng. Nhưng thỉnh thoảng, một ký hoạ, một bài hát, một áp phích, một tấm hình làm rúng động lâu dài cả thế-giới. Làm sao tin cậy mấy anh tếu này ? Ngay cả khi chúng chia sẻ niềm-tin, ý-nghĩ, đấu tranh của ta, ta không thể nào tiên đoán được cái gì sẽ phụt ra từ tính « điên » của họ : kịch Dom Juan của Molière, một chân dung phạm thánh Stalin dưới bút lông của Picasso hay một Hành trình tới tận cùng đêm[26] ?
Rõ ràng, họ sẽ không ngừng ở đó. Ta có thể hiểu họ. Ta không đang sống đằng sau chân trời không thể vượt qua được của Thị-trường và Tư-bản đó sao ? Những nền văn-minh của Sở-hữu sản sinh ra những tôn-giáo của Thực-thể trong đó con người kiệt sức với nỗi ám ảnh chiếm-hữu hay bị-chiếm-hữu[27]. Trong những nền văn-minh kiểu ấy, nghệ-thuật chân-chính nhất, chính là nghệ-thuật của Hư-vô. Chính vì thế, dưới hình-thái này hay hình-thái khác, niềm-tin, tiền của, luật pháp hay bạo liệt, mọi quyền-lực đều luôn luôn tìm cách thuần dưỡng những con « người hoang »[28] đó. Ước mơ đó hão. Lời kêu gọi tiền-ngôn-ngữ để thiết lập nhân-giới toàn hảo ta thoáng thấy trong tuổi thơ, bập bẹ xuyên qua cơn cuồng loạn của hình thù, âm-thanh, màu sắc, ngôn-từ, là một nhân-tố cấu tạo con người, thuộc quá-trình nên-người của nó. Mẹ ơi, trong thế-gian này, sao mẹ nỡ dạy con chữ Đẹp ?
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Indicible. Không nhớ ai đã sáng tạo khái-niệm này.
[2] Jugement de goût. Goût vừa có nghĩa sở-thích vừa có nghĩa khẩu vị.
[3] Le Beau, la beauté.
[4] goûter à l'art. Tiếng Pháp, goûter có hai nghĩa : nếm hay thưởng thức. Tiếng Việt, khó nói tới chuyện nếm nghệ-thuật, nhưng vẫn có thể nói đến hương vị của nghệ-thuật.
[5] Trừ khi nó hiện-diện dưới dạng một món ăn đẹp của nghệ-thuật nấu nướng của Pháp chẳng hạn. Đây là trường hợp đặc biệt. Thực ra, đồ ta ăn là đồ ăn được nấu nướng, trình bày, dọn ra một cách nghệ-thuật. Đây là trường hợp duy nhất ta có thể nói một cách phải chăng rằng ta nhậu nghệ-thuật, như ăn hay nếm đòn.
[6] hoặc nghe, nếm, v.v. Để cho đơn giản, ta giới hạn đề tài vào một hình-thái cảm-nhận thôi, nhãn quan.
[7] Người ta có lý khi bàn đến ngôn-ngữ điện ảnh của một nhà đạo diễn như nói tới ngôn-ngữ của một nhà văn. Nhưng nói tới văn-phong điện ảnh (écriture cinématographique) thì sai. Chẳng có nghĩa gì cả. Người ta viết một kịch bản, không viết một cuốn phim. Trong xi nê, những thuyết-trình cũng là nhân-tố quan trọng của tác-phẩm. Chúng không là nhân-tố duy nhất, và cũng chẳng là nhân-tố quan trọng nhất. Cứ xem những tác-phẩm trác tuyệt trong xi nê câm thì thấy. Nói tới văn-phong điện ảnh là giới hạn một cách vô-lý nghệ-thuật điện ảnh, không hiểu tính đặc-thù của xi nê và của văn-chương. Cách nói như thể có thể giải thích được vì ta linh-cảm lờ mờ rằng có một điều gì chung giữa tất cả các hình-thái nghệ-thuật, đó là cảm-nhận cái đẹp mà những tác-phẩm khơi ở ta.
[8] Tuy điều ấy đáng mừng cho người nghệ-sĩ và người kế thừa gia tài của nó trong nền văn-minh của ta.
[9] La Nature imite l’Art. Một câu văn nổi tiếng của Pháp.
[10] Lối nói của người Pháp : objets d'art. Người Việt ăn nói nhân-đạo hơn : tác-phẩm nghệ-thuật : nghệ-thuật chỉ có thể là sáng tác của con người.
[11] Xin lỗi Descartes, thật oan uổng cho ông, bản thân ông cũng suy-luận bằng ngôn-ngữ đã có trước ông. Nếu là hôm nay, chắc ông sẽ không viết như vậy.
[12] Điều ấy cho phép ông định-nghĩa cái đẹp như sự trùng hợp, xuyên qua hiện-tượng (cảm-nhận vật-thể xuyên qua giác-quan của con người), của những thuộc-tính của vật-thể với những khả-năng bẩm sinh của tinh-thần.
[13] Ngay trong trường hợp khán giả ủng hộ đội bóng đối-lập, mong muốn Platini thất bại, điều mà nó dự-kiến trong đầu khi theo rõi hành-động, chính là bóng lọt gôn. Do đó nó thở phào khi quả bóng trượt ra ngoài.
[14] Luận-điểm cơ-bản của Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo dùng lại trong triết-lý của họ.
[15] Hiện nay đang có « mốt » sàng lọc, sắp xếp, dán nhãn hiệu cho những ngôn-từ trong ngôn-ngữ của con người theo loại ngôn-ngữ phàm tục hay loại khái-niệm. Chỉ khái-niệm mới xứng đáng bàn trong thuyết-trình triết-học. Dường như người ta quên rằng bản thân « khái-niệm » cũng chỉ là một... ngôn-từ. Cái « mốt » này đã xâm chiếm thế-giới kinh doanh, đặc biệt thế-giới quảng cáo. Trong những năm 70-80, một vài thầy-cúng trong ngành tin học ngày đêm đi rao bán « khái-niệm cấu-trúc » và ngày nay « khái-niệm vật-thể » (concept objet) hay « khái-niệm Internet ». Trong lĩnh-vực khác người ta thích thú rao bán khái-niệm « sức-mạnh thanh thản » [khẩu hiệu của ông Mitterrand trong cuộc tranh cử tổng thống năm 1981], « khái-niệm an ninh » [khái-niệm thời thượng hiện nay của các chính-trị-gia Pháp], v.v. Có nên khuấy lưỡi dao trong vết thương để nhớ-lại những khái-niệm đẹp đẽ đó đã xỏ mũi chúng ta đến mức nào chăng ? Triết-học xét cho cùng là câu chuyện về lịch-sử của những ngôn-từ, thậm chí là chuyện xào xáo ngôn-từ. Điều chán nản là ta chỉ có thể định-nghĩa một khái-niệm bằng những khái-niệm khác và cứ thế liên miên bất tận. Cuối cùng, nếu ta muốn người đời hiểu ta, ta phải dùng những ngôn-từ có một ý-nghĩa chung đối với mọi người, ta phải dừng ở những ý-chung. Cứ nói tiếng Hy-lạp hay tiếng Phạn mãi, ta giam mình trong tháp ngà hay, khá nhất, trong những biệt cư bé tí xíu.
[16] ánh sáng đập vào vật-thể, dội lại con ngươi của ta.
[17] ta thấy một hình thù, một màu sắc...
[18] Khái-niệm « quả bóng ».
[19] Rượu nặng, alcool.
[20] Gratuit, có 2 nghĩa : cho không, và vô-lý như trong affirmation gratuite, khẳng-định không cần lý lẽ.
[21] Thường thường là như thế. Nhưng điều ấy cũng có thể xảy ra trong tình-yêu của một người cha, người anh, người chị, người bạn hay bất cứ một con người nào. Có lần bố tôi nhận xét : để nên người ta chỉ cần được một người khác yêu thương trong tuổi thơ.
[22] Le vert paradis des amours enfantines.
[23] Và ngược lại. Dĩ nhiên. Mọi người đã từng hay sẽ trả giá để biết điều đó.
[24] Sens. Không thể dịch được. Sens có nghĩa trong cả ba chiều-kích của con người : hướng (vật-lý), cảm-giác (sinh-học) và ý-nghĩa (văn-hoá).
[25] Re-co-naissance. Không thể dịch được. Naissance : sinh ra đời, co : cùng nhau, co-naissance : đồng sinh, re : tái-lập, re-co-naissance : cùng nhau sinh ra đời trở-lại. reconnaissance : nhìn nhận, nhận ra, biết ơn.
[26] Voyage au bout de la nuit, tiểu thuyết của Ferdinand Céline.
[27] Ta chỉ có thể sở-hữu được những gì có-thực, những gì là. Nhưng ta có thể sở-hữu một lượng vô-tận. Đạo-đức duy-lượng mà Camus khơi trong Le Mythe de Sisyphe thuộc lĩnh-vực tôn-giáo tôn thờ Thực-thể. Nó rất ăn khớp với bản-chất của tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Vô tận, vì lượng không có giới hạn. Nó thôi miên ta : điều đó khả-thi. Nó xúc động ta : hão. Vì chắc chắn sẽ có ngày ta phải chết.
[28] Sauvageons, trẻ con hoang, « khái-niệm » thời thượng lúc đó, ông Chevènement (đảng xã-hội, bộ trưởng bộ nội vụ) đã dùng để nói tới đám thanh niên sống trong ngoại ô có vấn đề, mong vớt ít phiếu của phe hữu ? Hão.
8/8/10
Tư-duy tự-do (9) : Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Tư-duy tự-do
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
9. Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Khoa-học của một độc-quyền
Trong tất cả các môn khoa-học mệnh danh là nhân-văn hay xã-hội, kinh-tế, đặc biệt kinh-tế thị-trường, ít khoa-học nhất, phi-nhân và phi-xã-hội nhất[1].
Kinh-tế-học cho ta thấy đến mức biếm hoạ giới hạn của tham vọng tạo tính khoa-học cho những môn khoa-học gọi là nhân-văn.
Những bực thầy-cúng trong môn kinh-tế-học dự đoán sai đều đều, thậm chí triệt để, không chỉ trong một chi tiết, không chỉ trong dài hạn. Ta đã chứng kiến điều đó suốt hai mươi năm qua và ngay mới đây. Hôm trước họ ca ngợi những con rồng con cọp Châu Á, con Gấu Nga cải tiến với đức hạnh của kinh-tế thị-trường. Hôm sau, chúng sụm cái rầm ! Mọi điều đều sai, đều sụp đổ, tạo nguy cơ đẩy thế-giới của chúng ta vào hỗn loạn. Rồi thời-gian trôi đi, giờ điểm giờ, ngày theo ngày, sự độ lượng – và, do đó – tính cả tin của ta vẫn còn đó. Một thầy-cúng mới tiến lên và phán... Tức khắc, những chính-trị-gia vươn mình lên dưới tri thức khoa-học của nó để biện minh cho hành-động của chúng và quyên lá phiếu của ta. Cho tới thảm hoạ tiếp theo. Sự dốt-nát của tha-nhân thật béo bổ. Không biết ta nên cười hay khóc. Người ta cũng không thể đổ lỗi vì thiếu phương-tiện. Không môn khoa-học nào lạm dụng phương-pháp, kỹ thuật, công cụ điện tử, thống kê, toán học nhiều như thế để thu nhập dữ liệu, phân-tích, mô hình hoá, trù tính... Ta hãi hùng trước giá-trị bằng số không của thành quả : nó vô tận. Đúng như trong toán : chia bất cứ số nào với số không, kết quả đều là vô tận. Chẳng hề chi. Có biết bao vị thầy-cúng lừng danh một buổi đã vĩnh-viễn trượt vào lãng quên sau một phút huy hoàng phù du và béo bở. Điều đáng ngại là kiến-thức giả này, khoa-học giả này được dùng để áp đặt trên con người một thế-giới-quan ma-thuật và những thể chế hầu như tôn-giáo có quyền-lực chẳng ảo tí nào. Trên cơ sở kiến-thức giả ấy, từ ít nhất hai chục năm nay, « hành-động » quyết định duy nhất mà chính-trị-gia, tả cũng như hữu hoặc ở đâu đâu đó, có khả-năng đề nghị với bàn dân là : thuyết phục sự tin tưởng của những thị-trường tài-chính. Ngây thơ, ta hỏi : thế nghĩa là thuyết phục sự tin tưởng của ai ? Họ tức khắc tống ta trở về sự dốt-nát của ta[2], trở về những niềm-tin bấp bênh xác đáng của các thầy-cúng trong môn khoa-học kinh-tế. Sự bất-lực để xác-định khâu hành-động quyết định trong kinh-tế là điều dễ hiểu trong thế kỷ 19 khi những quyết định kinh-tế cơ-bản phân tán thành hàng tỷ hành-động cá-nhân mỗi ngày và người ta không có phương-tiện để quan sát và xử-lý chúng. Nó không dễ hiểu ở thời đại này. Trong cái mà người ta kín đáo gọi là « những thị-trường tài-chính » sự di chuyển của hầu hết những lượng đôla lớn quyết định sự vận động của các nền kinh tế đều có thể tìm lại được qua dấu vết chúng để lại trong những căn cứ dữ liệu. Những dấu vết ấy dẫn tới một số người khá giới hạn như báo cáo của Liên hiệp quốc về sự phát-triển cho thấy[3]. Điều đó không hề ngăn cản những thầy-cúng và chính-trị-gia của họ thể chế hoá những cá-nhân có quyền lấy những quyết định sẽ quyết định tương-lai của ta mà ta không có quyền có ý-kiến. Kiến-thức lơ mơ (tiên thiên) của các thầy-cúng đó biện minh cho quyền-lực không thể kiểm soát được và « không ai » kiểm soát của họ. Từ cuộc tranh dành quyền-lực âm thầm ấy trong nền dân-chủ kỳ cục của ta, ta chỉ được nghe vọng lại vài dư âm tức cười : bổ nhiệm một chàng Hà Lan làm thủ trưởng Ngân hàng chung của Châu Âu và đồng thời cách chức chàng trước kỳ hạn để nhường chỗ cho một anh Pháp. Khi làm trò khỉ mà không chết cười thì cả Nhà nước lẫn văn-hoá phải lòn chôn những phường lòe bịp[4].
Một khoa-học không có đối tượng khoa-học[5]
Một điều nổi bật ngay khi ta tìm hiểu khoa-học hay những khoa-học kinh-tế : đó là những môn khoa-học không có đối tượng khoa-học.
Trong vật-lý, nhà khoa-học luôn luôn bắt đầu xác-định chính xác đối tượng nghiên cứu của mình, quan-hệ của nó với những vật-thể khác[6], hành-động mà nhà khoa-học định thao-tác vào nó để quan sát phản ứng của nó, tìm hiểu và giải thích chúng để rút ra một kiến-thức. Trên cơ sở đó, nhà khoa-học xác-định những đơn vị đo lường, lập phương-trình, tiến hành thử-nghiệm. Một đơn vị đo lường luôn luôn là hình-thái khái-niệm của một quan-hệ thực. Nó biểu-hiện tính đồng-chất của những vật-thể được đo đếm[7]. Để đo sức nặng của một quyển sách, ta đặt nó trên khay của cái cân, rồi ta đặt trên khay còn lại những quả cân cho tới lúc ta đạt sự cân bằng giữa chúng và tuyên bố : quyển sách nặng 300 gam, nó nặng gấp 300 lần một mẩu kim loại lưu trữ đâu đó trong Điện đo lường. Sức nặng của một vật-thể biểu-hiện trong đầu con người một quan-hệ về lượng giữa những vật-thể xuyên qua một hình-thái quan-hệ nào đó. Nếu ta đặt đối tượng nghiên cứu vào quan-hệ khác với vật-thể khác, ta phải sáng-tạo đơn vị đo lường khác cho phép ta biểu-đạt tính đặc-thù của hình-thái quan-hệ đó. Chỉ mở từ điển Petit Larousse Illustré, xem mục « thước » và mục « gam » ắt thấy. Ta nói kiến-thức khoa-học là khách-quan trong nghĩa này : trước hết nó coi giả-thuyết về sự phản ứng của những vật-thể nó nghiên cứu trong khuôn khổ một quan-hệ do nó lựa-chọn là giả-định. Chỉ sau khi thực-hiện quan-hệ đó và ghi nhận rằng những dự đoán lý-thuyết đã được thực-hiện với một độ chính xác nhất định, nó mới tuyên bố rằng lý-thuyết của nó có giá-trị khoa-học trong khuôn khổ quan-hệ đó với độ chính xác đó.
Kinh-tế gia tự cho mình là khoa-học nhại như khỉ nhà khoa-học bằng cách mượn của nó công cụ và phương-pháp, đặc biệt là toán và thống kê, nhưng lờ đi điều khiến công cụ và phương-pháp ấy có giá-trị : xác-định đối tượng vật-chất được nghiên cứu và những quan-hệ thực qua đó ta nghiên cứu nó, mang lại ý-nghĩa cho những đơn vị đo lường mà ta sáng-tạo để biểu-đạt những quan-hệ ấy. Điều đó khiến cho những ngụy phương-trình mà họ sử dụng chẳng có ý-nghĩa gì cả.
Ta có thể quan sát điều ấy trong sổ kế toán hàng ngày của một doanh nghiệp. Ta bắt gặp một bảng biểu kỳ dị có ba cột. Trong cột đầu, ta thấy có loạn xà ngầu đủ thứ « thực-thể » khác nhau như nhà máy, nước, giấy bản, dịch vụ và con người. Trong những cột bên[8], ta thấy một số tiền bằng Đôla hay Euro... Ở hàng chót, tổng số của những số tiền trên. Thế nghĩa là gì ? Nghĩa là những « vật-thể » trên được xử-lý như thể chúng đồng-chất, là một lượng nào đó của một cái gì có chung ở chúng... Điều đó quả nhiên không bất-khả-thi, nó xảy ra hàng ngày trong xã-hội. Vậy phải nói rõ ràng qua quan-hệ nào con người đồng-chất với máy-móc, thú-vật, nước hay giấy bản, qua quan-hệ nào một người có thể bằng hai người khác về lượng. Những lý-thuyết gia cẩn thận lờ vấn đề đó. Dường như tiền-tệ không là một phát minh của con người. Dường như nó là một thực-thể khách-quan, một sự-kiện tự-nhiên[9]. Không vị nào giải thích được rõ ràng tiền là gì và vì sao nó đã trở thành đơn vị đo lường chung của mọi sự trong vũ trụ. Của những vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Chỉ cần mở một quyển sách giáo khoa trong môn kinh-tế-học cũng đủ thấy : kiến-thức « khoa-học » về vấn đề cơ-bản này nghèo nàn đến tội nghiệp. Người ta xào đi xáo lại những ý cũ mèm của Adam Smith, Ricardo và vài vị khác, mắm muối thêm ít ngôn-từ mới[10], thậm chí với những đường cong biểu diễn những phương trình. Trong tiết mục này, tri thức nghèo nàn tới mức, từ khi thời đại của Keynes chấm dứt, người ta không biết làm gì hơn là tái diễn, tân hoá : tân cổ điển, tân tự-do, v.v. Một triệu chứng của thời đại, người ta lải nhải quá-khứ : tư-duy kinh-tế thống-trị đang giãy chết trong một ngõ kẹt không nên lời.
Những lý-thuyết gia không thích lê lết trong vấn đề này. Họ thanh toán nó trong nội một giờ, một chương ngắn để vội vã bước vào những vấn đề nghiêm chỉnh. Điều nghiêm chỉnh là điều người ta có thể hình-thức hoá, nếu được dưới dạng toán thì càng tốt. Khốn thay, mỗi lần dùng dạng toán ấy, đơn vị đo lường ma-quái của mọi sự-vật và của mọi con người, đã chễm chệ tại trận một cách thần-diệu, áp đặt sự thống-trị của nó đối với tư-duy mà không thèm cho một lời giải thích. Những lý-thuyết gia kinh-tế, dù họ coi kinh-tế như một môn khoa-học thuần-khiết dựa trên tính duy-lý của những tác nhân kinh-tế suy luận theo kiểu suy-diễn hay như một môn khoa-học về hành-động dựa trên cách ứng-xử ít nhiều duy-lý của con người tự-thích-nghi với hoàn cảnh bấp bênh, đều suy-luận trên cơ sở của một tiền đề không có định-nghĩa và không thể hiểu được : tiền, thước đo chung của những đối tượng được nghiên cứu, kể cả con người. Sự phương-trình hoá thế-giới của một học phái này hay của học phái đối nghịch đều dựa trên sự đồng thuận đáng ngờ đó[11]. Tiền đề của sự phương-trình hoá ấy là : con người đồng-chất với vật-thể ; nhu-cầu, hành-động, ý-muốn của nó đều có thể quy thành một lượng vật-chất. Điều đó khả-thi vì con người cũng là vật-thể. Nếu nó không là vật-thể, nó không có khả-năng có quan-hệ, kể cả quan-hệ kinh-tế, với bất cứ vật-thể nào hay với người khác. Chính khả-năng ấy, quan-hệ đặc biệt ấy – mà ta phải vạch rõ – mới có thể mang lại cho những thuyết-trình kinh-tế một hình-thái hợp-lý, và chính sự khước từ hay sự bất-lực để diễn tả nó biến những lý-thuyết trên thành kinh kệ. Đáng tiếc thay. Khoa-học kinh-tế, hiểu như thế, ít nhất cũng mang lại cho ta khả-năng hiểu-biết một bộ mặt của con người, bộ mặt nó trương ra khi nó ứng-xử như một vật-thể hay một sinh-thể. Và điều ấy quý. Nhưng mỗi khi nó chui ra khỏi cái cũi đó, và nó buộc phải chui ra vì, dù muốn dù không, nó là người, mọi chuyện đều sụp đổ và những nhà khoa-học buộc phải nói vơ nói vẩn về những đối tượng chẳng khách-quan tí nào : sự tín nhiệm của thị-trường, của người tiêu-thụ, của cử tri, tính lạc-quan hay bi-quan của người đời. Điều ấy không ngăn cản họ đo đếm với thống kê trên cơ sở một đơn vị đo lường không có định-nghĩa tuy nó định-nghĩa mọi vật-thể trong lý-thuyết của họ : tiền. Người ta dám giới thiệu cái ngôn-ngữ ma-thuật ấy là khoa-học và bảo rằng khoa-học ấy sẽ hướng dẫn ta tới thế-giới tuyệt hảo nhất trong mọi thế-giới, sẽ dạy ta ứng-xử hợp-lý !
Không tình cờ. Nhà tư-tưởng kinh-tế duy nhất đã giải thích một cách hiểu được, nhất-quán, tại sao và qua đâu quan-hệ giữa người với người, trong những điều kiện lịch-sử nhất định có thể thể-hiện dưới hình-thái quan-hệ giữa vật với vật, tại sao và qua đâu tiền đã tự-tạo, có thể và đã trở thành thước đo chung của tất cả, là Karl Marx, một nhà tư-tưởng biện-chứng đặc biệt. Vì ông quan-niệm con người như một thực-thể ba-chiều-kích, ông đã cho thấy người ta có thể ép, một cách vô thức nhưng có-thực, quan-hệ của nó với đồng loại vào một chiều-kích duy nhất. Ông đã tạo ra một cách tiếp cận biện-chứng những quan-hệ kinh-tế và đồng thời xác-định giới hạn lịch-sử của chúng[12].
Một khoa-học không có chủ-thể khoa-học
Nghiên cứu con người như vật-thể mà không thèm xác-định, biện bạch cho những quan-hệ đặc biệt cho phép quan sát và xử-lý nó như thế, khoa-học kinh-tế không chỉ là môn khoa-học không có đối tượng khoa-học, nó còn là môn khoa-học không có chủ-thể-tư-duy, không có con người khoa-học. Nó có tính ma-thuật, phi-nhân.
Nhà vật-lý không phi-nhân. Sự-thật mà nó tuyên bố là sự-thật mà một người nói với người khác về quan-hệ giữa những vật-thể. Nhà vật-lý tin vào sự-thật của điều mình tuyên bố. Nó không có tham vọng nào đối với những lĩnh-vực kiến-thức khác, nó vẫn giữ nhân-tính của nó. Những nhân tài lớn nhất trong họ không mặc cảm chút nào về sự dốt-nát của mình trong những lĩnh-vực khác. Einstein thản nhiên tuyên bố : « Điều khó hiểu nhất trong vũ trụ là khả-năng hiểu nó của ta[13]. » Vì hiểu-biết bất cứ gì cũng là quan-hệ giữa người với người, không là quan-hệ về lượng giữa vật-thể với vật-thể. Schrödinger cho rằng tính khách-quan là một giả-thuyết để tiện việc, một mẹo của Tinh-thần để đơn giản hoá vấn đề. Edelman ngạc nhiên rằng sự-thật khoa-học khách-quan chỉ có thể truyền đạt một cách liên-chủ-quan. Chính vì tính khách-quan là một giá-trị nhân-bản về quan-hệ chung của con người với vật-giới. Những nhà khoa-học không cần tới sự tín nhiệm của con người, thậm chí của « những thị-trường tài-chính » để tin tưởng ở sự-thật họ tuyên bố : thử-nghiệm cho phép chứng minh chúng và thử-nghiệm đó có thể được lặp lại. Giá-trị khoa-học của một lý-thuyết kinh-tế là bao nhiêu nếu « những thị-trường tài-chính » không tin ở nó ? Còn những con-người-vật-thể mà nó tìm hiểu, ai lại mất thời giờ hỏi ý-kiến của họ.
Vì con người là một trí-thể, một thực-thể xã-hội, khoa-học kinh-tế nào lấy nó làm vật-thể đối tượng khách-quan của nghiên cứu cùng bản-chất với mọi vật-thể khác xuyên qua thước đo phổ-cập huyền-bí mang danh tiền, chỉ có thể phản-xã-hội. Như ông xếp tư-bản tuyên bố không mảy may áy náy lương tâm rằng nhiệm vụ của ông không là làm việc xã-hội mà là kiếm lời, nhà khoa-học của ta cũng khẳng-định rằng nỗi lo âu của ngài là tìm sự-thật về đối tượng nghiên cứu của ngài chứ không là lạc đường vào những tranh luận ý-thức-hệ của loài người[14]. Nhưng kẹt một nỗi : đối tượng nghiên cứu của nó là một vật-thể có ý-thức, có tư-duy, là một vật-thể ý-thức-hệ, là một con người. Ông xếp doanh nghiệp phục vụ quyền lợi của một số ít người chống lại quyền lợi của một số đông người khác. Ông vẫn là một thực-thể xã-hội, một con người. Hành-động của ông khai triển và phát-triển trong nhân-giới ở một thời điểm lịch-sử. Nó đòi hỏi sự hợp tác và đồng thời chịu đựng sự phản kháng của người khác. Ông phải tính tới. Ông phải chịu trách-nhiệm, hưởng thụ hay trả giá cho hành-động của mình. Ông lĩnh lương lớn kỳ lạ, stock options và biết bao tiền thưởng béo bở, nhưng chính ông là người bị người làm thuê biết ơn hay căm thù, chứ không là những chủ nhân đích thực của tư-bản, đúng theo định-nghĩa chủ vô danh của doanh nghiệp vô-danh-chủ, cũng như không là những kinh-tế gia, thỉnh thoảng, gợi ý cho hành-động của ông[15]. Những người làm thuê không thèm đếm xỉa tới những lý-thuyết gia kinh-tế nọ. Họ có lý. kinh-tế gia tư-sản hoàn toàn vô trách-nhiệm với điều họ tuyên bố nhân danh sự tự phụ có khả-năng đạt kiến-thức khách-quan, kiến-thức khoa-học. Nó diễn thuyết trong Hư-vô của những vật-thể không có-thực. Người ta dùng nó khi nào sự dốt-nát và lòng cả tin của người đời còn gán cho nó một giá-trị. Nó mà mất sự tín nhiệm của thị-trường, nó tan biến ngay trong bóng tối Hư-vô của thư viện[16], trong sự khinh miệt của những kẻ thực sự nắm quyền-lực kinh-tế. Khoa-học của nó là khoa-học ảo, là thi ca (sự tín-nhiệm, sự ham-muốn, nhu-cầu, giá-trị...), triết-lý (Kiến-thức, sự Hiểu-biết, Tự-do, sự Lựa-chọn, Hành-động...) dưới mặt nạ gian trá của Khoa-học (tính Khách-quan, tính Hợp-lý, sự Thích-nghi, toán và thống kê...) Những kẻ quyền-lực dùng họ như dùng những cái áo : họ thay áo tùy tiện. Người sẽ thay thế ông Camdessus[17] để lãnh đạo FMI sẽ chẳng thông thái hay ngu xuẩn hơn ông ấy, người đó sẽ dễ coi hơn. Trong một thời-gian nào đó. Thời-gian mà ta ngây ngô tin cậy những phán đoán của nó. Không phải tình cờ mà đức hạnh đầu tiên của một ông tổng đốc ngân hàng trung ương của một quốc gia, chính là sự im-lặng và khả-năng ăn nói nhập nhằng. Quyền-lực của bóng ma chỉ có tác dụng trong bóng tối. Trong một nghĩa nào đó, ta rất muốn được làm bóng ma ôn hoà no nê trong đại dương đau khổ tàn nhẫn của thế-giới này. Hãy nghe hay đọc lại những thuyết trình độc diễn trên những media của ta từ 20 năm nay, ta dễ dàng thấy liền.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Tôi đề cập tới những ngoan đồ của « tư-tưởng độc-nhất », những tác giả tôn thờ Thị-trường.
[2] và sự dốt-nát của chính họ ! Ngày nay, nghệ-thuật chính-trị thường thu gọn vào sự dọa dẫm ấy. Sau đây, một thí dụ gần nhất (Le Monde, cuối tháng 5-1999). Cách đây hơn 20 năm, một vị đoạt giải Nobel kinh-tế-học, ông Tobin, đề xướng rằng nên lập một khoản thuế trên những giao dịch tài-chính để giảm bớt sự hỗn loạn của thị-trường. Cách đây hơn 2 năm, ứng cử viên Jospin và Đảng Xã-hội ghi thuế đó trong cương lĩnh của mình để ra tranh cử và ông Fabius đã tố cáo điều ấy như một đường lối bông lông không thực tế và cổ hủ (chắc ông Rocard sẽ bảo là cổ lỗ sĩ !). Cách đây vài ngày, ông Fabius lại chủ trương thiết lập thuế đó vì thủ tướng Jospin vừa được bầu đã vứt ngay vào xọt rác. Dường như họ đều là những chính-trị-gia có tinh-thần trách-nhiệm, nắm rõ hồ sơ của những vấn đề, thậm chí là những người có tầm vóc lãnh tụ Nhà nước. Xin thông báo trước cho các chuyên gia kinh-tế : trong địa phương xinh đẹp này của thời toàn cầu hoá, đề xướng một khoản thuế nho nhỏ như ông Tobin sẽ giúp quý vị tồn-tại trong ký-ức của thiên hạ lâu dài hơn tất cả lý-thuyết của quý vị. Đúng thế, ý-kiến này đâu đến nỗi ngu xuẩn. Còn lại, ngày nay ai nhớ tới kiến-thức khoa-học của ông Tobin ?
[3] Tôi không đến nỗi không biết rằng có những hình-thái quyền-lực vô danh. Quyền-lực của một người quản lý một quỹ đầu tư có khi xuất phát từ tính hầu như hoàn toàn vô danh của những thành viên của quỹ đó. Từng người một, không ai có bất cứ quyền-lực nào trên nền kinh-tế quốc gia hay thế-giới. Nhưng trong tư cách tập-thể, họ có thể có một quyền-lực quyết định. Xã-hội-hoá sự bất-lực cá-nhân thành một quyền-lực « tập-thể » không ai kiểm soát được, không bị kiểm soát, hiện lên trong xã-hội của ta dưới bộ mặt vô danh. Nó biểu-hiện sự phi-chính-trị-hoá quan-hệ giữa người với người, sự phi-nhân-hoá con người. Một đặc điểm của thời đại này là nó có khả-năng xác-định nơi và lúc sự phi-nhân-hoá đó xảy ra và, do đó, có khả-năng kết liễu nó. Nhưng điều ấy đòi hỏi dũng cảm chính-trị, một món hàng hiếm trong thời nay. Chưa bao giờ con người có nhiều điều kiện như thế để sống thanh thiên bạch nhật trong lĩnh-vực này, để khiến quan-hệ giữa họ trở thành quan-hệ do họ muốn hay chịu đựng một cách có ý-thức. Sự-kiện họ từ chối làm điều ấy là căn bệnh tiêu biểu của nền văn-minh của ta. Trong những nền văn-minh khác, người ta đã từng hay đang sống sót nhờ cách thần-thánh-hoá sự dốt-nát. Nền văn-minh của ta duy trì sự dốt-nát bằng cách che đi một kiến-thức có trong tầm tay. Giả-dối với chính-mình và thái-độ xinic là dấu ấn đặc-thù của nền văn-hoá thống-trị chúng ta, nền văn-hoá thị-trường.
[4] Đoạn này liên quan tới một đề tài tranh luận ở Pháp và Châu Âu : Ngân hàng chung của Châu Âu. Ngân hàng này quyết định đường lối tiền-tệ cho các nước trong Cộng đồng Châu Âu một cách hoàn toàn độc-lập, tự chủ đối với mọi người, mọi nước. Trong chuyện bổ nhiệm chủ tịch của ngân hàng này, Pháp và Đức bất hoà. Cuối cùng họ đi tới thỏa thuận : bổ nhiệm một anh Hà Lan với điều kiện anh đó sẽ từ chức hai năm sau để nhường ghế cho một anh Pháp. Tục ngữ Pháp có câu : Le ridicule tue, Vô duyên giết [người vô duyên].
[5] Objet d'une science. Trong tiếng Pháp, objet (vật-thể) cùng gốc với objectif (tính khách-quan). Vật-lý có tính khách-quan, tính khoa-học vì đối tượng của nó là những vật-thể. « Dịch » thế này với ý : đối tượng nghiên cứu của các môn « khoa-học » nhân-văn không thể xử-lý được với những phương-pháp khoa-học thông thường.
[6] Đặc biệt có những công cụ quan sát, đo lường.
[7] Toàn bộ vật-giới đồng-chất, xét dưới dạng năng-lượng hay tính vật-chất. Do đó, người ta có thể chuyển đơn-vị-đo-lường cụ-thể này qua đơn-vị-đo-lường cụ-thể khác một cách nhất-quán. Coi Engels, Dialectique de la nature.
[8] mang danh hiệu nợ và có.
[9] Chuyện tức cười, nhất là từ khi người Âu Châu vừa mới đi bầu thuận hay chống tiền Euro.
[10] Ta có thể đọc một phê-phán sắc sảo của hầu hết những luận-điểm được vận dụng ngày nay để giải thích giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của đồng tiền trong... Contribution à la critique de l’économie politique và Le Capital của Marx. Đủ nói lý-thuyết về vấn đề cơ-bản này đã thoái hoá đến mức nào.
[11] Sẽ chẳng ai coi trọng học phải nào không thực-hiện sự phương-trình hoá đó.
[12] Độc giả tò mò về vấn đề này có thể tìm thấy tư-tưởng của ông trong Contribution à la critique de l’économie politique và Livre 1er du Capital. Tác-phẩm đầu khó hiểu vì cách trình bày « làm dáng » với tiếng lóng của Hegel. Những đoạn liên quan tới vấn đề này trong tác-phẩm thứ hai, mà tác giả nói là tóm tắt tác-phẩm đầu, đọc rất mệt vì chúng quá cô đọng. Ở đó, ta có thể đọc một chương lý thú về tính thánh-vật của hàng hóa đã từng làm nhiều triết gia, nhà thơ, nhà văn và những hiệp sĩ tư-duy khác của nghệ-thuật và văn-chương say mê. Đúng là đáng đọc vì, trừ khi ta đã mất trí-nhớ hay đã điên, dưới uyển ngữ dịu dàng « kinh-tế thị-trường », ta đang sống dưới chế độ kinh-tế tư-bản và, từ ít lâu nay, nó đang áp đặt quyền bành trướng bất khả xâm phạm của nó.
[13] Do Edelman trích, trong Biologie de la conscience, nxb Odile Jacob, 1992, tr. 261.
[14] Vài chục năm qua, trong văn-hoá thời thượng của Pháp, từ ý-thức-hệ bị coi như một kiểu suy-luận biểu-hiện những niềm-tin ngu ngốc, tai hại. Hannah Harendt, một bực thầy của trào lưu đó, đã định-nghĩa từ ý-thức-hệ như sau : niềm-tin tuyệt-đối (tất nhiên là ngu xuẩn) vào lôgích của một ý-tưởng, la foi absolue en la logique d'une idée. Tín đồ trào lưu này chỉ không biết rằng Marx và Engels là hai người đầu tiên khởi xướng phê-phán đó cả 150 năm rồi : L’idéologie allemande.
[15] Điều này chỉ đúng về mặt lý-thuyết thôi. Trong tình trạng dốt-nát ngày nay và tình thế bất-lực của những cổ thành viên lẻ chiếm đa số trong nhiều doanh nghiệp tư-bản lớn, anh xếp doanh nghiệp thường là anh vô trách-nhiệm nhất : lời hay lỗ, anh cũng thủ lợi to, sống chết mặc bay, tiền thầy bỏ túi. Mấy năm vừa qua, có đầy thí dụ lừng danh.
[16] Ngay điều này cũng chẳng có gì đảm bảo cả.
[17] Ông Camdessus, chủ tịch ban quản trị FMI từ 01/1987 đến 02/2000, có biệt tài sau : mỗi lần ông kê đơn trị bệnh kinh-tế và ép các nước chậm tiến vay tiền thực hiện, ông đều khiến những nền kinh-tế ấy sụp đổ và những xã-hội bị ông điều trị khủng hoảng. Le Monde Diplomatique, 01/2005.
Phan Huy Đường
Source : http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
9. Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Khoa-học của một độc-quyền
Trong tất cả các môn khoa-học mệnh danh là nhân-văn hay xã-hội, kinh-tế, đặc biệt kinh-tế thị-trường, ít khoa-học nhất, phi-nhân và phi-xã-hội nhất[1].
Kinh-tế-học cho ta thấy đến mức biếm hoạ giới hạn của tham vọng tạo tính khoa-học cho những môn khoa-học gọi là nhân-văn.
Những bực thầy-cúng trong môn kinh-tế-học dự đoán sai đều đều, thậm chí triệt để, không chỉ trong một chi tiết, không chỉ trong dài hạn. Ta đã chứng kiến điều đó suốt hai mươi năm qua và ngay mới đây. Hôm trước họ ca ngợi những con rồng con cọp Châu Á, con Gấu Nga cải tiến với đức hạnh của kinh-tế thị-trường. Hôm sau, chúng sụm cái rầm ! Mọi điều đều sai, đều sụp đổ, tạo nguy cơ đẩy thế-giới của chúng ta vào hỗn loạn. Rồi thời-gian trôi đi, giờ điểm giờ, ngày theo ngày, sự độ lượng – và, do đó – tính cả tin của ta vẫn còn đó. Một thầy-cúng mới tiến lên và phán... Tức khắc, những chính-trị-gia vươn mình lên dưới tri thức khoa-học của nó để biện minh cho hành-động của chúng và quyên lá phiếu của ta. Cho tới thảm hoạ tiếp theo. Sự dốt-nát của tha-nhân thật béo bổ. Không biết ta nên cười hay khóc. Người ta cũng không thể đổ lỗi vì thiếu phương-tiện. Không môn khoa-học nào lạm dụng phương-pháp, kỹ thuật, công cụ điện tử, thống kê, toán học nhiều như thế để thu nhập dữ liệu, phân-tích, mô hình hoá, trù tính... Ta hãi hùng trước giá-trị bằng số không của thành quả : nó vô tận. Đúng như trong toán : chia bất cứ số nào với số không, kết quả đều là vô tận. Chẳng hề chi. Có biết bao vị thầy-cúng lừng danh một buổi đã vĩnh-viễn trượt vào lãng quên sau một phút huy hoàng phù du và béo bở. Điều đáng ngại là kiến-thức giả này, khoa-học giả này được dùng để áp đặt trên con người một thế-giới-quan ma-thuật và những thể chế hầu như tôn-giáo có quyền-lực chẳng ảo tí nào. Trên cơ sở kiến-thức giả ấy, từ ít nhất hai chục năm nay, « hành-động » quyết định duy nhất mà chính-trị-gia, tả cũng như hữu hoặc ở đâu đâu đó, có khả-năng đề nghị với bàn dân là : thuyết phục sự tin tưởng của những thị-trường tài-chính. Ngây thơ, ta hỏi : thế nghĩa là thuyết phục sự tin tưởng của ai ? Họ tức khắc tống ta trở về sự dốt-nát của ta[2], trở về những niềm-tin bấp bênh xác đáng của các thầy-cúng trong môn khoa-học kinh-tế. Sự bất-lực để xác-định khâu hành-động quyết định trong kinh-tế là điều dễ hiểu trong thế kỷ 19 khi những quyết định kinh-tế cơ-bản phân tán thành hàng tỷ hành-động cá-nhân mỗi ngày và người ta không có phương-tiện để quan sát và xử-lý chúng. Nó không dễ hiểu ở thời đại này. Trong cái mà người ta kín đáo gọi là « những thị-trường tài-chính » sự di chuyển của hầu hết những lượng đôla lớn quyết định sự vận động của các nền kinh tế đều có thể tìm lại được qua dấu vết chúng để lại trong những căn cứ dữ liệu. Những dấu vết ấy dẫn tới một số người khá giới hạn như báo cáo của Liên hiệp quốc về sự phát-triển cho thấy[3]. Điều đó không hề ngăn cản những thầy-cúng và chính-trị-gia của họ thể chế hoá những cá-nhân có quyền lấy những quyết định sẽ quyết định tương-lai của ta mà ta không có quyền có ý-kiến. Kiến-thức lơ mơ (tiên thiên) của các thầy-cúng đó biện minh cho quyền-lực không thể kiểm soát được và « không ai » kiểm soát của họ. Từ cuộc tranh dành quyền-lực âm thầm ấy trong nền dân-chủ kỳ cục của ta, ta chỉ được nghe vọng lại vài dư âm tức cười : bổ nhiệm một chàng Hà Lan làm thủ trưởng Ngân hàng chung của Châu Âu và đồng thời cách chức chàng trước kỳ hạn để nhường chỗ cho một anh Pháp. Khi làm trò khỉ mà không chết cười thì cả Nhà nước lẫn văn-hoá phải lòn chôn những phường lòe bịp[4].
Một khoa-học không có đối tượng khoa-học[5]
Một điều nổi bật ngay khi ta tìm hiểu khoa-học hay những khoa-học kinh-tế : đó là những môn khoa-học không có đối tượng khoa-học.
Trong vật-lý, nhà khoa-học luôn luôn bắt đầu xác-định chính xác đối tượng nghiên cứu của mình, quan-hệ của nó với những vật-thể khác[6], hành-động mà nhà khoa-học định thao-tác vào nó để quan sát phản ứng của nó, tìm hiểu và giải thích chúng để rút ra một kiến-thức. Trên cơ sở đó, nhà khoa-học xác-định những đơn vị đo lường, lập phương-trình, tiến hành thử-nghiệm. Một đơn vị đo lường luôn luôn là hình-thái khái-niệm của một quan-hệ thực. Nó biểu-hiện tính đồng-chất của những vật-thể được đo đếm[7]. Để đo sức nặng của một quyển sách, ta đặt nó trên khay của cái cân, rồi ta đặt trên khay còn lại những quả cân cho tới lúc ta đạt sự cân bằng giữa chúng và tuyên bố : quyển sách nặng 300 gam, nó nặng gấp 300 lần một mẩu kim loại lưu trữ đâu đó trong Điện đo lường. Sức nặng của một vật-thể biểu-hiện trong đầu con người một quan-hệ về lượng giữa những vật-thể xuyên qua một hình-thái quan-hệ nào đó. Nếu ta đặt đối tượng nghiên cứu vào quan-hệ khác với vật-thể khác, ta phải sáng-tạo đơn vị đo lường khác cho phép ta biểu-đạt tính đặc-thù của hình-thái quan-hệ đó. Chỉ mở từ điển Petit Larousse Illustré, xem mục « thước » và mục « gam » ắt thấy. Ta nói kiến-thức khoa-học là khách-quan trong nghĩa này : trước hết nó coi giả-thuyết về sự phản ứng của những vật-thể nó nghiên cứu trong khuôn khổ một quan-hệ do nó lựa-chọn là giả-định. Chỉ sau khi thực-hiện quan-hệ đó và ghi nhận rằng những dự đoán lý-thuyết đã được thực-hiện với một độ chính xác nhất định, nó mới tuyên bố rằng lý-thuyết của nó có giá-trị khoa-học trong khuôn khổ quan-hệ đó với độ chính xác đó.
Kinh-tế gia tự cho mình là khoa-học nhại như khỉ nhà khoa-học bằng cách mượn của nó công cụ và phương-pháp, đặc biệt là toán và thống kê, nhưng lờ đi điều khiến công cụ và phương-pháp ấy có giá-trị : xác-định đối tượng vật-chất được nghiên cứu và những quan-hệ thực qua đó ta nghiên cứu nó, mang lại ý-nghĩa cho những đơn vị đo lường mà ta sáng-tạo để biểu-đạt những quan-hệ ấy. Điều đó khiến cho những ngụy phương-trình mà họ sử dụng chẳng có ý-nghĩa gì cả.
Ta có thể quan sát điều ấy trong sổ kế toán hàng ngày của một doanh nghiệp. Ta bắt gặp một bảng biểu kỳ dị có ba cột. Trong cột đầu, ta thấy có loạn xà ngầu đủ thứ « thực-thể » khác nhau như nhà máy, nước, giấy bản, dịch vụ và con người. Trong những cột bên[8], ta thấy một số tiền bằng Đôla hay Euro... Ở hàng chót, tổng số của những số tiền trên. Thế nghĩa là gì ? Nghĩa là những « vật-thể » trên được xử-lý như thể chúng đồng-chất, là một lượng nào đó của một cái gì có chung ở chúng... Điều đó quả nhiên không bất-khả-thi, nó xảy ra hàng ngày trong xã-hội. Vậy phải nói rõ ràng qua quan-hệ nào con người đồng-chất với máy-móc, thú-vật, nước hay giấy bản, qua quan-hệ nào một người có thể bằng hai người khác về lượng. Những lý-thuyết gia cẩn thận lờ vấn đề đó. Dường như tiền-tệ không là một phát minh của con người. Dường như nó là một thực-thể khách-quan, một sự-kiện tự-nhiên[9]. Không vị nào giải thích được rõ ràng tiền là gì và vì sao nó đã trở thành đơn vị đo lường chung của mọi sự trong vũ trụ. Của những vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Chỉ cần mở một quyển sách giáo khoa trong môn kinh-tế-học cũng đủ thấy : kiến-thức « khoa-học » về vấn đề cơ-bản này nghèo nàn đến tội nghiệp. Người ta xào đi xáo lại những ý cũ mèm của Adam Smith, Ricardo và vài vị khác, mắm muối thêm ít ngôn-từ mới[10], thậm chí với những đường cong biểu diễn những phương trình. Trong tiết mục này, tri thức nghèo nàn tới mức, từ khi thời đại của Keynes chấm dứt, người ta không biết làm gì hơn là tái diễn, tân hoá : tân cổ điển, tân tự-do, v.v. Một triệu chứng của thời đại, người ta lải nhải quá-khứ : tư-duy kinh-tế thống-trị đang giãy chết trong một ngõ kẹt không nên lời.
Những lý-thuyết gia không thích lê lết trong vấn đề này. Họ thanh toán nó trong nội một giờ, một chương ngắn để vội vã bước vào những vấn đề nghiêm chỉnh. Điều nghiêm chỉnh là điều người ta có thể hình-thức hoá, nếu được dưới dạng toán thì càng tốt. Khốn thay, mỗi lần dùng dạng toán ấy, đơn vị đo lường ma-quái của mọi sự-vật và của mọi con người, đã chễm chệ tại trận một cách thần-diệu, áp đặt sự thống-trị của nó đối với tư-duy mà không thèm cho một lời giải thích. Những lý-thuyết gia kinh-tế, dù họ coi kinh-tế như một môn khoa-học thuần-khiết dựa trên tính duy-lý của những tác nhân kinh-tế suy luận theo kiểu suy-diễn hay như một môn khoa-học về hành-động dựa trên cách ứng-xử ít nhiều duy-lý của con người tự-thích-nghi với hoàn cảnh bấp bênh, đều suy-luận trên cơ sở của một tiền đề không có định-nghĩa và không thể hiểu được : tiền, thước đo chung của những đối tượng được nghiên cứu, kể cả con người. Sự phương-trình hoá thế-giới của một học phái này hay của học phái đối nghịch đều dựa trên sự đồng thuận đáng ngờ đó[11]. Tiền đề của sự phương-trình hoá ấy là : con người đồng-chất với vật-thể ; nhu-cầu, hành-động, ý-muốn của nó đều có thể quy thành một lượng vật-chất. Điều đó khả-thi vì con người cũng là vật-thể. Nếu nó không là vật-thể, nó không có khả-năng có quan-hệ, kể cả quan-hệ kinh-tế, với bất cứ vật-thể nào hay với người khác. Chính khả-năng ấy, quan-hệ đặc biệt ấy – mà ta phải vạch rõ – mới có thể mang lại cho những thuyết-trình kinh-tế một hình-thái hợp-lý, và chính sự khước từ hay sự bất-lực để diễn tả nó biến những lý-thuyết trên thành kinh kệ. Đáng tiếc thay. Khoa-học kinh-tế, hiểu như thế, ít nhất cũng mang lại cho ta khả-năng hiểu-biết một bộ mặt của con người, bộ mặt nó trương ra khi nó ứng-xử như một vật-thể hay một sinh-thể. Và điều ấy quý. Nhưng mỗi khi nó chui ra khỏi cái cũi đó, và nó buộc phải chui ra vì, dù muốn dù không, nó là người, mọi chuyện đều sụp đổ và những nhà khoa-học buộc phải nói vơ nói vẩn về những đối tượng chẳng khách-quan tí nào : sự tín nhiệm của thị-trường, của người tiêu-thụ, của cử tri, tính lạc-quan hay bi-quan của người đời. Điều ấy không ngăn cản họ đo đếm với thống kê trên cơ sở một đơn vị đo lường không có định-nghĩa tuy nó định-nghĩa mọi vật-thể trong lý-thuyết của họ : tiền. Người ta dám giới thiệu cái ngôn-ngữ ma-thuật ấy là khoa-học và bảo rằng khoa-học ấy sẽ hướng dẫn ta tới thế-giới tuyệt hảo nhất trong mọi thế-giới, sẽ dạy ta ứng-xử hợp-lý !
Không tình cờ. Nhà tư-tưởng kinh-tế duy nhất đã giải thích một cách hiểu được, nhất-quán, tại sao và qua đâu quan-hệ giữa người với người, trong những điều kiện lịch-sử nhất định có thể thể-hiện dưới hình-thái quan-hệ giữa vật với vật, tại sao và qua đâu tiền đã tự-tạo, có thể và đã trở thành thước đo chung của tất cả, là Karl Marx, một nhà tư-tưởng biện-chứng đặc biệt. Vì ông quan-niệm con người như một thực-thể ba-chiều-kích, ông đã cho thấy người ta có thể ép, một cách vô thức nhưng có-thực, quan-hệ của nó với đồng loại vào một chiều-kích duy nhất. Ông đã tạo ra một cách tiếp cận biện-chứng những quan-hệ kinh-tế và đồng thời xác-định giới hạn lịch-sử của chúng[12].
Một khoa-học không có chủ-thể khoa-học
Nghiên cứu con người như vật-thể mà không thèm xác-định, biện bạch cho những quan-hệ đặc biệt cho phép quan sát và xử-lý nó như thế, khoa-học kinh-tế không chỉ là môn khoa-học không có đối tượng khoa-học, nó còn là môn khoa-học không có chủ-thể-tư-duy, không có con người khoa-học. Nó có tính ma-thuật, phi-nhân.
Nhà vật-lý không phi-nhân. Sự-thật mà nó tuyên bố là sự-thật mà một người nói với người khác về quan-hệ giữa những vật-thể. Nhà vật-lý tin vào sự-thật của điều mình tuyên bố. Nó không có tham vọng nào đối với những lĩnh-vực kiến-thức khác, nó vẫn giữ nhân-tính của nó. Những nhân tài lớn nhất trong họ không mặc cảm chút nào về sự dốt-nát của mình trong những lĩnh-vực khác. Einstein thản nhiên tuyên bố : « Điều khó hiểu nhất trong vũ trụ là khả-năng hiểu nó của ta[13]. » Vì hiểu-biết bất cứ gì cũng là quan-hệ giữa người với người, không là quan-hệ về lượng giữa vật-thể với vật-thể. Schrödinger cho rằng tính khách-quan là một giả-thuyết để tiện việc, một mẹo của Tinh-thần để đơn giản hoá vấn đề. Edelman ngạc nhiên rằng sự-thật khoa-học khách-quan chỉ có thể truyền đạt một cách liên-chủ-quan. Chính vì tính khách-quan là một giá-trị nhân-bản về quan-hệ chung của con người với vật-giới. Những nhà khoa-học không cần tới sự tín nhiệm của con người, thậm chí của « những thị-trường tài-chính » để tin tưởng ở sự-thật họ tuyên bố : thử-nghiệm cho phép chứng minh chúng và thử-nghiệm đó có thể được lặp lại. Giá-trị khoa-học của một lý-thuyết kinh-tế là bao nhiêu nếu « những thị-trường tài-chính » không tin ở nó ? Còn những con-người-vật-thể mà nó tìm hiểu, ai lại mất thời giờ hỏi ý-kiến của họ.
Vì con người là một trí-thể, một thực-thể xã-hội, khoa-học kinh-tế nào lấy nó làm vật-thể đối tượng khách-quan của nghiên cứu cùng bản-chất với mọi vật-thể khác xuyên qua thước đo phổ-cập huyền-bí mang danh tiền, chỉ có thể phản-xã-hội. Như ông xếp tư-bản tuyên bố không mảy may áy náy lương tâm rằng nhiệm vụ của ông không là làm việc xã-hội mà là kiếm lời, nhà khoa-học của ta cũng khẳng-định rằng nỗi lo âu của ngài là tìm sự-thật về đối tượng nghiên cứu của ngài chứ không là lạc đường vào những tranh luận ý-thức-hệ của loài người[14]. Nhưng kẹt một nỗi : đối tượng nghiên cứu của nó là một vật-thể có ý-thức, có tư-duy, là một vật-thể ý-thức-hệ, là một con người. Ông xếp doanh nghiệp phục vụ quyền lợi của một số ít người chống lại quyền lợi của một số đông người khác. Ông vẫn là một thực-thể xã-hội, một con người. Hành-động của ông khai triển và phát-triển trong nhân-giới ở một thời điểm lịch-sử. Nó đòi hỏi sự hợp tác và đồng thời chịu đựng sự phản kháng của người khác. Ông phải tính tới. Ông phải chịu trách-nhiệm, hưởng thụ hay trả giá cho hành-động của mình. Ông lĩnh lương lớn kỳ lạ, stock options và biết bao tiền thưởng béo bở, nhưng chính ông là người bị người làm thuê biết ơn hay căm thù, chứ không là những chủ nhân đích thực của tư-bản, đúng theo định-nghĩa chủ vô danh của doanh nghiệp vô-danh-chủ, cũng như không là những kinh-tế gia, thỉnh thoảng, gợi ý cho hành-động của ông[15]. Những người làm thuê không thèm đếm xỉa tới những lý-thuyết gia kinh-tế nọ. Họ có lý. kinh-tế gia tư-sản hoàn toàn vô trách-nhiệm với điều họ tuyên bố nhân danh sự tự phụ có khả-năng đạt kiến-thức khách-quan, kiến-thức khoa-học. Nó diễn thuyết trong Hư-vô của những vật-thể không có-thực. Người ta dùng nó khi nào sự dốt-nát và lòng cả tin của người đời còn gán cho nó một giá-trị. Nó mà mất sự tín nhiệm của thị-trường, nó tan biến ngay trong bóng tối Hư-vô của thư viện[16], trong sự khinh miệt của những kẻ thực sự nắm quyền-lực kinh-tế. Khoa-học của nó là khoa-học ảo, là thi ca (sự tín-nhiệm, sự ham-muốn, nhu-cầu, giá-trị...), triết-lý (Kiến-thức, sự Hiểu-biết, Tự-do, sự Lựa-chọn, Hành-động...) dưới mặt nạ gian trá của Khoa-học (tính Khách-quan, tính Hợp-lý, sự Thích-nghi, toán và thống kê...) Những kẻ quyền-lực dùng họ như dùng những cái áo : họ thay áo tùy tiện. Người sẽ thay thế ông Camdessus[17] để lãnh đạo FMI sẽ chẳng thông thái hay ngu xuẩn hơn ông ấy, người đó sẽ dễ coi hơn. Trong một thời-gian nào đó. Thời-gian mà ta ngây ngô tin cậy những phán đoán của nó. Không phải tình cờ mà đức hạnh đầu tiên của một ông tổng đốc ngân hàng trung ương của một quốc gia, chính là sự im-lặng và khả-năng ăn nói nhập nhằng. Quyền-lực của bóng ma chỉ có tác dụng trong bóng tối. Trong một nghĩa nào đó, ta rất muốn được làm bóng ma ôn hoà no nê trong đại dương đau khổ tàn nhẫn của thế-giới này. Hãy nghe hay đọc lại những thuyết trình độc diễn trên những media của ta từ 20 năm nay, ta dễ dàng thấy liền.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Tôi đề cập tới những ngoan đồ của « tư-tưởng độc-nhất », những tác giả tôn thờ Thị-trường.
[2] và sự dốt-nát của chính họ ! Ngày nay, nghệ-thuật chính-trị thường thu gọn vào sự dọa dẫm ấy. Sau đây, một thí dụ gần nhất (Le Monde, cuối tháng 5-1999). Cách đây hơn 20 năm, một vị đoạt giải Nobel kinh-tế-học, ông Tobin, đề xướng rằng nên lập một khoản thuế trên những giao dịch tài-chính để giảm bớt sự hỗn loạn của thị-trường. Cách đây hơn 2 năm, ứng cử viên Jospin và Đảng Xã-hội ghi thuế đó trong cương lĩnh của mình để ra tranh cử và ông Fabius đã tố cáo điều ấy như một đường lối bông lông không thực tế và cổ hủ (chắc ông Rocard sẽ bảo là cổ lỗ sĩ !). Cách đây vài ngày, ông Fabius lại chủ trương thiết lập thuế đó vì thủ tướng Jospin vừa được bầu đã vứt ngay vào xọt rác. Dường như họ đều là những chính-trị-gia có tinh-thần trách-nhiệm, nắm rõ hồ sơ của những vấn đề, thậm chí là những người có tầm vóc lãnh tụ Nhà nước. Xin thông báo trước cho các chuyên gia kinh-tế : trong địa phương xinh đẹp này của thời toàn cầu hoá, đề xướng một khoản thuế nho nhỏ như ông Tobin sẽ giúp quý vị tồn-tại trong ký-ức của thiên hạ lâu dài hơn tất cả lý-thuyết của quý vị. Đúng thế, ý-kiến này đâu đến nỗi ngu xuẩn. Còn lại, ngày nay ai nhớ tới kiến-thức khoa-học của ông Tobin ?
[3] Tôi không đến nỗi không biết rằng có những hình-thái quyền-lực vô danh. Quyền-lực của một người quản lý một quỹ đầu tư có khi xuất phát từ tính hầu như hoàn toàn vô danh của những thành viên của quỹ đó. Từng người một, không ai có bất cứ quyền-lực nào trên nền kinh-tế quốc gia hay thế-giới. Nhưng trong tư cách tập-thể, họ có thể có một quyền-lực quyết định. Xã-hội-hoá sự bất-lực cá-nhân thành một quyền-lực « tập-thể » không ai kiểm soát được, không bị kiểm soát, hiện lên trong xã-hội của ta dưới bộ mặt vô danh. Nó biểu-hiện sự phi-chính-trị-hoá quan-hệ giữa người với người, sự phi-nhân-hoá con người. Một đặc điểm của thời đại này là nó có khả-năng xác-định nơi và lúc sự phi-nhân-hoá đó xảy ra và, do đó, có khả-năng kết liễu nó. Nhưng điều ấy đòi hỏi dũng cảm chính-trị, một món hàng hiếm trong thời nay. Chưa bao giờ con người có nhiều điều kiện như thế để sống thanh thiên bạch nhật trong lĩnh-vực này, để khiến quan-hệ giữa họ trở thành quan-hệ do họ muốn hay chịu đựng một cách có ý-thức. Sự-kiện họ từ chối làm điều ấy là căn bệnh tiêu biểu của nền văn-minh của ta. Trong những nền văn-minh khác, người ta đã từng hay đang sống sót nhờ cách thần-thánh-hoá sự dốt-nát. Nền văn-minh của ta duy trì sự dốt-nát bằng cách che đi một kiến-thức có trong tầm tay. Giả-dối với chính-mình và thái-độ xinic là dấu ấn đặc-thù của nền văn-hoá thống-trị chúng ta, nền văn-hoá thị-trường.
[4] Đoạn này liên quan tới một đề tài tranh luận ở Pháp và Châu Âu : Ngân hàng chung của Châu Âu. Ngân hàng này quyết định đường lối tiền-tệ cho các nước trong Cộng đồng Châu Âu một cách hoàn toàn độc-lập, tự chủ đối với mọi người, mọi nước. Trong chuyện bổ nhiệm chủ tịch của ngân hàng này, Pháp và Đức bất hoà. Cuối cùng họ đi tới thỏa thuận : bổ nhiệm một anh Hà Lan với điều kiện anh đó sẽ từ chức hai năm sau để nhường ghế cho một anh Pháp. Tục ngữ Pháp có câu : Le ridicule tue, Vô duyên giết [người vô duyên].
[5] Objet d'une science. Trong tiếng Pháp, objet (vật-thể) cùng gốc với objectif (tính khách-quan). Vật-lý có tính khách-quan, tính khoa-học vì đối tượng của nó là những vật-thể. « Dịch » thế này với ý : đối tượng nghiên cứu của các môn « khoa-học » nhân-văn không thể xử-lý được với những phương-pháp khoa-học thông thường.
[6] Đặc biệt có những công cụ quan sát, đo lường.
[7] Toàn bộ vật-giới đồng-chất, xét dưới dạng năng-lượng hay tính vật-chất. Do đó, người ta có thể chuyển đơn-vị-đo-lường cụ-thể này qua đơn-vị-đo-lường cụ-thể khác một cách nhất-quán. Coi Engels, Dialectique de la nature.
[8] mang danh hiệu nợ và có.
[9] Chuyện tức cười, nhất là từ khi người Âu Châu vừa mới đi bầu thuận hay chống tiền Euro.
[10] Ta có thể đọc một phê-phán sắc sảo của hầu hết những luận-điểm được vận dụng ngày nay để giải thích giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của đồng tiền trong... Contribution à la critique de l’économie politique và Le Capital của Marx. Đủ nói lý-thuyết về vấn đề cơ-bản này đã thoái hoá đến mức nào.
[11] Sẽ chẳng ai coi trọng học phải nào không thực-hiện sự phương-trình hoá đó.
[12] Độc giả tò mò về vấn đề này có thể tìm thấy tư-tưởng của ông trong Contribution à la critique de l’économie politique và Livre 1er du Capital. Tác-phẩm đầu khó hiểu vì cách trình bày « làm dáng » với tiếng lóng của Hegel. Những đoạn liên quan tới vấn đề này trong tác-phẩm thứ hai, mà tác giả nói là tóm tắt tác-phẩm đầu, đọc rất mệt vì chúng quá cô đọng. Ở đó, ta có thể đọc một chương lý thú về tính thánh-vật của hàng hóa đã từng làm nhiều triết gia, nhà thơ, nhà văn và những hiệp sĩ tư-duy khác của nghệ-thuật và văn-chương say mê. Đúng là đáng đọc vì, trừ khi ta đã mất trí-nhớ hay đã điên, dưới uyển ngữ dịu dàng « kinh-tế thị-trường », ta đang sống dưới chế độ kinh-tế tư-bản và, từ ít lâu nay, nó đang áp đặt quyền bành trướng bất khả xâm phạm của nó.
[13] Do Edelman trích, trong Biologie de la conscience, nxb Odile Jacob, 1992, tr. 261.
[14] Vài chục năm qua, trong văn-hoá thời thượng của Pháp, từ ý-thức-hệ bị coi như một kiểu suy-luận biểu-hiện những niềm-tin ngu ngốc, tai hại. Hannah Harendt, một bực thầy của trào lưu đó, đã định-nghĩa từ ý-thức-hệ như sau : niềm-tin tuyệt-đối (tất nhiên là ngu xuẩn) vào lôgích của một ý-tưởng, la foi absolue en la logique d'une idée. Tín đồ trào lưu này chỉ không biết rằng Marx và Engels là hai người đầu tiên khởi xướng phê-phán đó cả 150 năm rồi : L’idéologie allemande.
[15] Điều này chỉ đúng về mặt lý-thuyết thôi. Trong tình trạng dốt-nát ngày nay và tình thế bất-lực của những cổ thành viên lẻ chiếm đa số trong nhiều doanh nghiệp tư-bản lớn, anh xếp doanh nghiệp thường là anh vô trách-nhiệm nhất : lời hay lỗ, anh cũng thủ lợi to, sống chết mặc bay, tiền thầy bỏ túi. Mấy năm vừa qua, có đầy thí dụ lừng danh.
[16] Ngay điều này cũng chẳng có gì đảm bảo cả.
[17] Ông Camdessus, chủ tịch ban quản trị FMI từ 01/1987 đến 02/2000, có biệt tài sau : mỗi lần ông kê đơn trị bệnh kinh-tế và ép các nước chậm tiến vay tiền thực hiện, ông đều khiến những nền kinh-tế ấy sụp đổ và những xã-hội bị ông điều trị khủng hoảng. Le Monde Diplomatique, 01/2005.
Phan Huy Đường
Source : http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org
Phan Huy Đường- : Tư-duy tự-do(8) -« Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Tư-duy tự-do
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
8. « Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Một vật-thể có ý-thức
Nếu chỉ dựa vào số tác-phẩm được đăng, tác-động của chúng vào ngôn-ngữ, tư-duy và ứng-xử của con người ở những xã-hội Âu Tây trong thế kỷ 20 thì thế kỷ này là thế kỷ của khoa-học nhân-văn, khó mà nghi-ngờ. Chưa bao giờ người ta bàn tán nhiều đến thế về con người. Mùa hoa bùng nở tán loạn này có một đặc điểm : hầu hết những thuyết-trình kia đều tự tô điểm với danh hiệu khoa-học. Tất cả đều đã trở thành khoa-học : lịch-sử, xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý-học, ngôn-ngữ-học, tiểu sử[1], v.v. Trong mớ khoa-học đông đảo đó, mỗi môn lại chia thành nhiều khoa chuyên môn, khoa nào cũng khoa-học hơn những khoa khác. Dạo chơi một vòng Thư viện nước Pháp[2] giúp ta hình dung sơ sơ hiện-tượng này. Một mình nó, xã-hội-học chiếm hơn hai phần ba một gian phòng mênh mông. Ở đấy cũng chỉ có những tác giả nổi danh trên thế-giới. Có đủ thứ, xã-hội-học về lao-động, giải trí, sự nghèo khổ, công-nghệ biểu diễn, xã-hội-học không tuổi tác và xã-hội-học cho lớp tuổi thứ N, v.v. Cảnh tượng khiến ta nhớ sự sắp xếp các loài sinh-vật của Linné. Nhưng ở đây chỉ có một loài thôi, loài người, thái mỏng từng lát tùy theo chuyên môn, phơi bày qua vô vàn khoanh xúc xích. Sự chia cắt đó có thể cần-thiết để đào sâu kiến-thức về một số khía cạnh của con người đúng là có thể nghiên cứu một cách khoa-học. Nó có giá phải trả : mất khả-năng hiểu chính con người. Người ta sẽ nói điều ấy cần-thiết trong mọi môn khoa-học. Kiến-thức của con người mênh mông, phải chuyên môn hoá mới đạt được. Điều đó đúng trong khoa-học tự-nhiên. Không phải ai cũng có khả-năng đào bới thế-giới thầm kín của vật-chất và bí mật của sự-sống. Tuy vậy, môn nào cũng dựa vào một hệ-quy-chiếu khoa-học chung. Điều đó không đúng khi ta đề cập tới con người. Con người tất nhiên là một vật-thể phức tạp, nhưng vật-thể đó có một đặc điểm : nó tự biết mình, tự hiểu mình. Đặc điểm ấy chính là đối tượng nghiên cứu đặc-thù của khoa-học nhân-văn. Sự hiểu-biết chính-mình đó, bất kể nó giới hạn hay mung lung thế nào, là nền tảng giá-trị của những thuyết-trình về con người. Thuyết-trình của anh về con người uyên bác tới đâu đi nữa, nếu con khỉ đó không nhận thấy mình trong đó thì thuyết-trình ấy không có cơ sở, giá-trị gì cả. Khi anh bàn về con người mà đại đa số không hiểu gì hết, có nhiều khả-năng là anh bàn tới chuyện gì khác chứ không bàn về nó. Điều đó không có nghĩa là lúc nào ta cũng có thể, cũng phải nói một cách đơn giản về con người, nhất là khi ta có điều mới để nói. Thỉnh thoảng cũng phải sáng-tạo một ngôn-ngữ mới để có thể biểu-đạt một ý mới[3]. Nhưng dù sao đi nữa, nếu ý ấy thực sự liên quan tới con người thực, nếu nó khớp với một khía cạnh của nhân-tính chưa từng được biểu-đạt, nó sẽ tìm ra điểm tựa để tự móc vào ngôn-ngữ và tư-duy của con người. Ta không cần phải là triết gia có môn bài mới có thể suy-nghĩ về tư-tưởng của Phật, Socrate, Platon, Aristote, Descartes, Hegel, Marx, Darwin, Freud... Nhân-loại bàn tư-tưởng của họ từ lâu rồi. Những tác giả đó biết trình bày những điều tuy khó hiểu nhưng không bí hiểm (trừ Hegel). Hiện-tượng mất khả-năng nói về con người ngoài một ngôn-ngữ chuyên môn đôi khi dẫn tới sản-xuất những tác-phẩm lạ lùng trong đó một khối-lượng lớn thông-tin ta tạm cho là khoa-học chỉ có ý-nghĩa qua một kiểu giải thích. Kiểu giải thích ấy mở cửa cho đủ thứ tưởng tượng vớ vẩn đôi khi nghèo nàn về mặt trí tuệ đến mức chết người : một vài ý-chung cũ mèm của tâm-lý-học hay phân-tâm-học.
Trong những môn học đó, dù ở mức đại cương hay chuyên môn nào đi nữa, không bao giờ có thể bàn tới vấn đề được nghiên cứu mà không đề cập tới môn khoa-học khác. Cứ thử xem môn lịch-sử. Lịch-sử tôn-giáo, hội hoạ, điêu khắc, nhạc, nghệ-thuật nấu nướng, lịch-sử của những vĩ nhân, những nền văn minh, của bất cứ cái gì. Ngoài sự-kiện và biến cố làm vật liệu cho tác-phẩm, sử gia luôn luôn phải vận dụng kiến-thức của những môn khoa-học khác để tạo-nghĩa cho thuyết-trình, khiến nó có một vẻ nhất-quán : xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý cá-nhân và tâm-lý quần chúng, văn-hoá của một dân tộc, thậm chí phân-tâm-học. Làm như thế, ngài vay mượn những khái-niệm và phương-pháp mà giá-trị không tùy thuộc khoa-học của chính ngài. Giá-trị ấy chỉ do niềm-tin của ngài quyết định và, xét cho cùng, do tiếng tăm của những tác giả mà ngài tin cậy.
Điều trên dễ hiểu. Cứ cho rằng sử gia làm việc khắt khe « khoa-học ». Kết quả của công việc ấy là gì ? Một danh sách sự-kiện, biến cố được xác-nhận bằng vết tích vật-chất chúng để lại, hay xác minh bằng những chứng nhận được kiểm soát và so sánh kỹ lưỡng. Danh sách đó chỉ cho phép khẳng-định : những điều ấy đã từng xảy ra. Ý-nghĩa của chúng tùy thuộc cách hiểu của con người. Cách hiểu đó tùy thuộc văn-hoá của họ. Sau đây, một thí dụ. Một người đã đặt một quả bom tại trạm métro Port-Royal ở Paris một ngày nào đó và hành-động ấy đã giết và làm bị thương nhiều người. Ông Clinton đã ra lệnh cho quân đội Mỹ bắn một số không ít tên lửa vào những thành phố nước Irak trong đó nhiều người không có vũ khí và không mang tên Saddam Hussein đang sống. Hành-động ấy đã giết một số không nhỏ đàn ông, đàn bà và trẻ em. Những điều ấy đã từng xảy ra, đều là sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học. Phải chăng điều sau đây cũng là một sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học : một người là kẻ khủng bố trong khi người kia là người có tầm vóc nguyên thủ quốc gia[4] ? Để có thể khẳng-định điều ấy, sử gia buộc phải chui ra khỏi lĩnh-vực hiểu-biết của mình, vận dụng những môn khoa-học khác, chính-trị-học hay luật chẳng hạn. Những môn khoa-học kia cũng lại phải kêu gọi những môn khoa-học nhân-văn khác. Cứ thế, lần lần, ta sẽ đi hết một vòng các khoa-học nhân-văn mà không tìm ra được khả-năng kết luận một cách khoa-học bất cứ điều gì. Bất kể ta trả lời câu hỏi trên như thế nào, câu trả lời đó chỉ thuyết phục những người đã tin trước như vậy. Điều người này thấy là sự-thật lại bị người khác coi như gian dối. Khôn ngoan nhất là né vấn đề và gán cho nó một câu trả lời ngầm. Để làm điều ấy, chỉ cần nêu sự-kiện đầu trong một chương nhan đề là « Đường lối khủng bố ở Pháp » và nêu sự-kiện thứ hai trong chương khác, « Trật tự quốc tế mới sau Chiến tranh lạnh », thế là xong. Sự có-thực của những sự-kiện mang lại cho tác-phẩm một lớp son khoa-học, che giấu kiểu diễn-giải tạo-nghĩa cho nó, khiến nó có vẻ hữu-lý. Không có vẻ ấy, danh sách sự-kiện khách-quan biến ngay thành một bản kiểm kê kiểu Prévert[5].
Đầu óc nhại dường như giữ một vai trò quan trọng trong việc xây dựng những khoa-học nhân-văn. Người ta mượn của vật-lý từ-ngữ, phương-pháp tìm tòi, quan sát, đo lường, suy diễn, công cụ toán, thống kê, v.v. Và người ta tưởng như thế là đặt nền tảng cho một ngành khoa-học mới. Cách làm ấy vấp một giới hạn lớn : phương-pháp khoa-học có hiệu quả khi ta ứng dụng nó để xử-lý những vật-thể vì chúng là và chỉ là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý hữu-hiệu chúng như vật-thể. Đương nhiên, con người cũng là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý nó như vật-thể, xử-lý những ứng-xử của nó như sự-kiện tự-nhiên. Marx đã từng làm thế khi ông coi quy-luật phát-triển của xã-hội như quy-luật tự-nhiên, độc-lập với ý-chí của con người. Nhưng, là người tư-duy biện-chứng, ông hiểu và giải thích rằng cơ sở của sự tất-yếu ấy là sự dốt-nát của con người. Họ chưa hiểu và chưa làm chủ được hành-động của họ vào thế-giới. Vì họ chưa biết quan-niệm con người như một thực-thể xã-hội, chưa hiểu rằng ý-thức cá-nhân là hình-thái đặc-thù xã-hội-tính của một nền văn minh đã đạt một mức phát-triển nào đó khiến hành-động trong lòng xã-hội của nó tự-hiện-thực một cách mù quáng và biến thành một định-mệnh không thể hiểu được đối với bản thân người hành-động. Trước tác của Marx nhằm giảm bớt sự dốt-nát ấy, khiến thời điểm gần lại, khi bản-chất xã-hội của con người tự nhìn nhận thấy mình trong hiện-sinh cá-biệt của nó, khi thế-giới tự-nhiên trở thành nhân-giới, do mỗi người làm ra cho mọi người, khi con người tự-giải-phóng mình bằng kiến-thức khỏi thế-giới của sự tất-yếu để tạo ra, xuyên qua hành-động có ý-thức về chính-mình, thế-giới của tự-do. Quên hay không biết tới nửa đó của học thuyết của ông, những khoa-học nhân-văn quy con người thành những vật-thể đơn thuần hay những con thú. Qua đó, chúng lập ra những « quy-luật » đúng trong phạm vi con người cơ-bản ứng-xử như vậy. Mỗi lần con người hiện-hữu với đầy đủ nhân-tính của nó, những quy-luật kia tan nát liền. Chính-trị-gia cũng biết đôi điều về chuyện này. Ta đếm con người, hành-động, ý-nghĩ của nó như đếm đồ-vật. Ta vận dụng đủ thứ quy-luật thống kê để phóng đại số liệu đó vào tương lai. Trên cơ sở « kiến-thức » ấy, ta giải tán Quốc hội, giải thích hành-động ấy với những diễn văn do các chuyên-gia khoa-học xã-hội và thông-tin thảo ra, để rồi... thua trong cuộc bầu cử[6]. Mặc dù họ bị điều-kiện-hoá hàng ngày, mặc dù quán-tính của những ứng-xử sinh-tính và văn-hoá, dân Pháp không là một đàn cừu.
Sự-kiện và con người
Ta thử tìm hiểu tính khoa-học của những sự-kiện nhân-tính xem sao.
Trong vật-lý, những sự-kiện ta quan sát gắn liền với vật-thể và quan-hệ giữa chúng. Chính điều đó tạo cho chúng tính khách-quan. Đó là hiện-tượng vật-chất, là quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Vật-thể ta tìm hiểu, bối-cảnh trong đó ta tìm hiểu nó, công cụ ta dùng để quan sát nó đều là vật-thể. Trong một số thử-nghiệm, ta có thể kể thêm sự hiện-diện của người quan sát. Sự hiện-diện ấy thay đổi hình-thái của những kết quả thấy được. Khi chọn công cụ quan sát và điều kiện vận dụng chúng, người quan sát quyết định hình-thái biểu-hiện kết quả của đo lường đối với giác-quan của nó. Nhưng sự hiện-diện ấy không ảnh hưởng vào những lượng được đo. Điều con người nghĩ về vật-thể không ảnh hưởng tới phản ứng của chúng vì phản ứng đó quy về những vận-động vật-chất. Chúng không có ý-hướng, không tạo-nghĩa. Chúng tồn-tại. Giữa những vật-thể được quan sát, bối-cảnh vật-chất trong đó chúng vận-động và công cụ tương-tác với chúng, có những quan-hệ về lượng độc-lập với những gì ta nghĩ về chúng. Mặt khác, ta có thể tái-tạo y-hệt toàn bộ những tương-tác kia, không kể đến tính không-thể-đảo-ngược của thời-gian vật-lý. Quy-luật vật-lý không thay đổi với thời-gian. Cách xa nhau nghìn năm, hai cuộc thử-nghiệm tiến hành trong « cùng » điều kiện thử-nghiệm đưa lại kết quả như nhau. Nhưng đúng là có hai kinh-nghiệm khác nhau trong không-thời-gian ! Trong khuôn khổ một cuộc thử-nghiệm, ta có thể không phát hiện ra một sự-kiện quan trọng vì ta dốt-nát hay vì công cụ quan sát không đủ chính xác. Nhưng nếu ta lặp lại cuộc thử-nghiệm đó, trong cùng hoàn cảnh, nhưng với công cụ quan sát và đo lường tối tân hơn, sự-kiện bị bỏ quên trong những thử-nghiệm trước chắc chắn sẽ hiện hình dưới hình-thái một độ so le giữa dự đoán của lý-thuyết với kết quả đo lường. Những triết gia biểu-đạt điều đó khi họ định-nghĩa sự-thật khoa-học với « khái-niệm » « có thể khiến thành sai[7] » : một lý-thuyết đáng gọi là khoa-học khi nó có khả-năng bị thực-tiễn phản bác, ít nhất là phần nào. Một lý-thuyết về Chúa không có tính khoa-học vì ta không thể nào phản bác nó bằng thử-nghiệm. Nôm na, nói thế này : kiến-thức mà ta có được về thế-giới vật-chất tùy thuộc hành-động mà ta có khả-năng tiến hành để tác-động vào nó và khả-năng quan sát phản ứng của nó qua những công cụ mà ta có khả-năng tạo ra.
Nếu ta so sánh những sự-kiện mà nhà vật-lý nghiên cứu với những sự-kiện mà sử gia tìm hiểu, có nhiều sự khác biệt nổ mắt. Trong những khác biệt ấy, ít nhất có mấy điều sau :
1. Không có sự-kiện nào có thể được tái lập y-hệt trong điều kiện y-hệt, ngay cả khi ta không tính tới sự không-thể-đảo-ngược của thời-gian.
2. Giữa hàng tỷ sự-kiện xảy ra mỗi ngày trong đời sống của con người, sử gia chỉ tuyển chọn một số rất nhỏ thôi. Phần còn lại vĩnh-viễn chìm vào quên lãng, không cứu vớt được. Tại sao tuyển lựa một danh sách sự-kiện này thay vì một danh sách sự-kiện khác không kém khách-quan ? Tại vì những sự-kiện được tuyển lựa còn nằm trong ký-ức của con người. Chúng đóng neo vào đó vì chúng có ý-nghĩa đối với người biết đến chúng. Ký-ức về sự-kiện lịch-sử gắn liền với giá-trị mà con người trong một thời đại gán cho chúng. Giá-trị ấy biểu-hiện qua cách họ thuật lại chúng. Cách hiểu và cách thuật lại ấy tùy thuộc văn-hoá của một dân tộc, của những giai cấp hay tầng lớp xã-hội[8]. Văn-hoá đó biểu-hiện « độ » nhân hay phi-nhân của một xã-hội. Một số không phải không đáng kể người Pháp đã từng ủng hộ Pétain, hợp tác vào chuyện săn bắt người Do Thái trong thời kỳ Đức chiếm đóng nước Pháp là một sự-kiện khách-quan. Người Do Thái đã dùng vũ lực để xua đuổi người Palestine khỏi đất của họ và thành lập trên đó Nhà nước Israël cũng là một sự-kiện khách-quan. Những chính phủ Mỹ đã đổ xuống nước Việt Nam một khối-lượng bom tương đương với 70 quả bom nguyên tử Hiroshima và một khối-lượng khổng lồ chất độc hoá-học trong đó có dioxine, chất da cam lừng danh, cũng là một sự-kiện khách-quan. Trong chiến tranh Việt Nam, có chưa tới 60.000 người Mỹ chết, có dưới 2000 biệt tích, có mấy triệu người Việt thiệt mạng và mất tích. Đó là những sự-kiện khách-quan. Lại một sự-kiện khách-quan nữa : trong sân chơi chính trị và trí thức quốc tế, 2000 anh MIA và POW có giá-trị hơn hàng triệu người Việt đã chết hay mất tích trong bùn lầy của cuộc chiến ấy. Cuộc diệt chủng do Khmer đỏ tiến hành là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể kéo dài vô tận danh sách những sự-kiện như vậy. Tự nó, nó chẳng có ý-nghĩa gì cả. Những sự-kiện nhân-tính đều có cả ba chiều-kích vật-chất, ý-hướng và văn-hoá. Chúng tuân theo ba loại quan-hệ « nhân quả », vật-tính, sinh-tính, trí-tính[9]. Lại là một cách nói không thích hợp. Đúng hơn, chúng tuân theo một lôgích tự khai triển cùng lúc trong cả ba chiều-kích của hành-động. Khá nhất, khoa-học có thể trình bày lại sự tác-động của những khía cạnh vật-tính hay sinh-tính vào lôgích ấy. Nó hoàn toàn bất-lực để giải thích lôgích ấy : chính lôgích ấy mới có khả-năng đặt nền tảng cho khoa-học chứ không phải ngược lại.
Nghệ-thuật quân sự cho ta một thí dụ điển hình về giới hạn của tham vọng hiểu hành-động của con người một cách khoa-học. Người ta tiến hành chiến tranh với vũ khí và những con người muốn hay chấp nhận chiến đấu. Người ta có thể chấm dứt chiến tranh bằng cách tiêu diệt địch thủ. Nhưng bất kể tàn phá đến đâu, tàn sát bao nhiêu, ngày nào còn người muốn chiến đấu, ngày đó chiến tranh tiếp diễn. Kẻ chiến thắng là kẻ có quyết tâm tới cùng để đạt mục tiêu của mình. Khoa-học có thể tác-động vào khía cạnh vật-chất hay sinh-học của cuộc chiến, nó bất-lực trong phần còn lại. Kết quả thảm hại của chiến tranh tâm-lý mà nhà cầm quyền Mỹ đã thể nghiệm ở Việt Nam giúp ta hiểu khá nhiều điều về giá-trị khoa-học của những khái-niệm, phương-pháp-luận và kỹ thuật do những đại học, viện nghiên cứu, phòng thí nghiệm, cơ quan chuyên trị tạo ra : phải đương đầu với những con người cương quyết tiếp tục làm-người, chúng tiết lộ chúng chỉ là « lý-thuyết » kêu, kẻng, hão.
Sự lựa-chọn của con người và ý-nghĩa của ngôn-từ
Những sự-kiện lịch-sử được sử gia giữ lại trong tác-phẩm, sau khi gạt bỏ những sự-kiện khác cũng khách-quan không kém, tùy thuộc ý-nghĩa mà con người của một thời đại và của một nền văn-hoá gán cho chúng, thậm chí tùy thuộc bản thân sử gia. Ta có thể nói như thế đối với tất cả các khoa-học nhân-văn. Đối tượng của chúng là con người hay những con người chung sống trong xã-hội. Thực-thể ấy vừa là vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Ta có thể tìm hiểu nó dưới một khía cạnh hay như một tổng-thể. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một vật-thể, nên đi vào vật-lý, đặc biệt ngành cơ khí và ngành điện tử. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một con thú, nên đi vào sinh-học. Những kiến-thức đó hiện nay không mang lại cho ta một hiểu-biết nào về con-người-tư-duy. Nhưng chúng đã cho phép người bị tê liệt điều khiển máy tính bằng tư-duy. Kỳ công kỹ thuật rất có ích này chỉ dựa vào kiến-thức về nền tảng vật-chất và sinh-học của tư-duy, chúng không nợ nần gì hết đối với « khoa-học » nhân-văn. Nếu ta muốn hiểu con người trong chiều-kích tư-duy biệt-lập, ta nên đi vào triết-học kinh-viện, thi ca, nghệ-thuật hay văn-chương, theo kiểu người đời xưa, đừng có tham vọng tìm ra một sự-thật khoa-học : đối tượng không thích hợp với điều ấy. Trong lĩnh-vực này, người quan sát, vật-thể bị quan sát, những công cụ quan sát, đo lường, phân-tích và trình bày kết quả lẫn lộn với nhau không thể phân biệt được : đó là con-người-tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ. Nếu ta muốn xem xét nó trong thể thống-nhất ba-chiều-kích kia, ta không nên mất thời giờ tô son chét phấn sự dốt-nát của ta với cái khố rách của khoa-học tự-nhiên : bản thân nó đang giãy giụa trong khó khăn nan giải để giải thích khả-năng biết và hiểu chỉ vật-giới thôi. Nếu ta muốn hiểu những sự-kiện nhân-tính, ta phải giải thích thể thống-nhất ấy, đặt nền tảng cho một cách tiếp cận thế-giới thích hợp, sáng-tạo ngôn-ngữ thích hợp để biểu-đạt chúng. Những sự lựa-chọn ấy quyết định ý-nghĩa và năng lực của những ngôn-từ mà ta dùng để đề cập tới con người.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Trong chương này, tôi chỉ bàn tới những tác-phẩm tự-khẳng-định mình là khoa-học mà không nói rõ : tính khoa-học mà chúng viện ra có dựa trên cùng nền tảng với khoa-học tự-nhiên hay không và, nếu không, lại không trình bày rõ do đâu và tại sao ta có thể tin chúng như ta tin khoa-học tự-nhiên.
[2] Bibliothèque de France, còn gọi là Bibliothèque François Mitterrand, tại Paris. Thư viện hiện-đại nhất của Pháp do tổng thống Mitterrand cho xây cất.
[3] Như ngôn-ngữ của Hegel, Marx, Freud... chẳng hạn.
[4] homme d’État.
[5] Nhà thơ siêu-thực nổi tiếng của Pháp, có những bài thơ kiểm kê loạn xạ đủ thứ chuyện chẳng dính dáng gì với nhau.
[6] Thời đó, chỉ hai năm sau khi thắng cử, ông Chirac giải tán Quốc hội do đảng ông nắm để thiết lập một nhiệm kỳ mới, đảm bảo cho ông bẩy năm quyền-lực liên tục. Mọi cuộc thăm dò dư luận đều kết luận : ông sẽ thắng đậm. Cuối cùng ông thua, ông Jospin của Đảng xã-hội lên làm thủ tướng, nắm phần lớn thực quyền trong 5 năm.
[7] falsifiabilité và réfutabilité (có thể biện-bác) là những khái-niệm nổi tiếng của Popper về tính khoa-học. falsifiabilité cùng gốc với faux : sai.
[8] Cứ đọc quyển Le passé d’une illusion (Quá-khứ của một ảo ảnh) của ông François Furet mà xem. Nếu ta vứt bỏ những diễn-giải nặng tính tâm-lý, phân-tâm-học, ý-thức-hệ mà ông gán cho những sự-kiện lịch-sử mà ông quan tâm, thì còn lại cái gì ? Một danh sách sự-kiện chẳng có ý-nghĩa gì cả. Lôi quyển sách ấy ra khỏi môi-trường trí thức mà nó nhắm, thì đó là một câu chuyện không đầu không đuôi. Song song, ông Eric J. Hobsbawm cho xuất bản trong ba mươi nước quyển L’âge des extrêmes, Histoire du court 20e siècle (Thời đại của những thái cực, Lịch-sử của thế kỷ 20 ngắn, trong nghĩa thời đại ấy chỉ chiếm một phần của thế kỷ 20). Không nhà xuất bản Pháp nào dám đăng mặc dù hầu hết tác-phẩm của tác giả này đã từng được những nhà xuất bản nổi tiếng ở Pháp đăng. Nguyệt san Le Monde Diplomatique phải liên hợp với một nhà xuất bản Bỉ (vinh quang thay, người Bỉ !), với sự trợ cấp của Centre National du Livre (vinh quang thay, CNL !) để đăng bản tiếng Pháp. Đáng buồn. Cho xứ sở của những người suy-luận tự-do [libres penseurs, một niềm tự-hào của văn-hoá Pháp]. Có lẽ đây là chuyện tiếu lâm về người Bỉ hay nhất ở cuối thế kỷ 20. [Người Pháp thích giễu cợt người Bỉ bằng truyện tiếu lâm Bỉ, histoires belges.]
Tôi hoàn toàn không có ý chống quyền sử dụng tâm-lý, phân-tâm-học và những lý-thuyết khác về con người của sử gia. Tôi sẽ không hợp-lý với chính-mình. Trừ khi ta coi con người đồ-vật hay thú-vật mà nó đích thực là, một khi ta đã nói tới nó thì ta đã đặt mình trong thế-giới của ý-niệm và, sợ gì mà không dám nói, của những ý-thức-hệ. Chủ-nghĩa duy-khách-quan (objectivisme), chủ-nghĩa duy-khoa-học (scientisme) cũng là ý-thức-hệ. Nhưng một khi ta đã vận dụng những lý-thuyết kia thì ta đã từ bỏ danh giá của một môn khoa-học lấy tính khách-quan và lôgích hình-thức làm nền tảng. Chẳng ai bắt ta leo lên mái nhà để la điều đó, nhưng không nên tự gán cho mình tính khoa-học (ta có thể nói rõ điều đó lắm chứ), và không nên để người khác gán cho trước tác của ta tính khoa-học ấy (thực-hiện điều này thì khó hơn, tôi công nhận). Cuối cùng nếu ta có tham vọng mang lại một kiến-thức loại khác, dựa vào một lôgích khác, ta nên trình bày nền tảng của nó và báo trước cho độc giả biết.
[9] Những quan-hệ nhân quả đầu thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận khoa-học. Những quan-hệ nhân quả thứ nhì thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận trong sinh-học. Nhà sinh-học dùng những khái-niệm và phương-pháp suy-luận của vật-lý khi họ tìm hiểu khía cạnh vật-chất của sinh-vật. Chưa có ai nẩy ra ý phương-trình hoá lý-thuyết của Darwin, đo lường một cảm-giác.
Phan Huy Đường
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
8. « Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Một vật-thể có ý-thức
Nếu chỉ dựa vào số tác-phẩm được đăng, tác-động của chúng vào ngôn-ngữ, tư-duy và ứng-xử của con người ở những xã-hội Âu Tây trong thế kỷ 20 thì thế kỷ này là thế kỷ của khoa-học nhân-văn, khó mà nghi-ngờ. Chưa bao giờ người ta bàn tán nhiều đến thế về con người. Mùa hoa bùng nở tán loạn này có một đặc điểm : hầu hết những thuyết-trình kia đều tự tô điểm với danh hiệu khoa-học. Tất cả đều đã trở thành khoa-học : lịch-sử, xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý-học, ngôn-ngữ-học, tiểu sử[1], v.v. Trong mớ khoa-học đông đảo đó, mỗi môn lại chia thành nhiều khoa chuyên môn, khoa nào cũng khoa-học hơn những khoa khác. Dạo chơi một vòng Thư viện nước Pháp[2] giúp ta hình dung sơ sơ hiện-tượng này. Một mình nó, xã-hội-học chiếm hơn hai phần ba một gian phòng mênh mông. Ở đấy cũng chỉ có những tác giả nổi danh trên thế-giới. Có đủ thứ, xã-hội-học về lao-động, giải trí, sự nghèo khổ, công-nghệ biểu diễn, xã-hội-học không tuổi tác và xã-hội-học cho lớp tuổi thứ N, v.v. Cảnh tượng khiến ta nhớ sự sắp xếp các loài sinh-vật của Linné. Nhưng ở đây chỉ có một loài thôi, loài người, thái mỏng từng lát tùy theo chuyên môn, phơi bày qua vô vàn khoanh xúc xích. Sự chia cắt đó có thể cần-thiết để đào sâu kiến-thức về một số khía cạnh của con người đúng là có thể nghiên cứu một cách khoa-học. Nó có giá phải trả : mất khả-năng hiểu chính con người. Người ta sẽ nói điều ấy cần-thiết trong mọi môn khoa-học. Kiến-thức của con người mênh mông, phải chuyên môn hoá mới đạt được. Điều đó đúng trong khoa-học tự-nhiên. Không phải ai cũng có khả-năng đào bới thế-giới thầm kín của vật-chất và bí mật của sự-sống. Tuy vậy, môn nào cũng dựa vào một hệ-quy-chiếu khoa-học chung. Điều đó không đúng khi ta đề cập tới con người. Con người tất nhiên là một vật-thể phức tạp, nhưng vật-thể đó có một đặc điểm : nó tự biết mình, tự hiểu mình. Đặc điểm ấy chính là đối tượng nghiên cứu đặc-thù của khoa-học nhân-văn. Sự hiểu-biết chính-mình đó, bất kể nó giới hạn hay mung lung thế nào, là nền tảng giá-trị của những thuyết-trình về con người. Thuyết-trình của anh về con người uyên bác tới đâu đi nữa, nếu con khỉ đó không nhận thấy mình trong đó thì thuyết-trình ấy không có cơ sở, giá-trị gì cả. Khi anh bàn về con người mà đại đa số không hiểu gì hết, có nhiều khả-năng là anh bàn tới chuyện gì khác chứ không bàn về nó. Điều đó không có nghĩa là lúc nào ta cũng có thể, cũng phải nói một cách đơn giản về con người, nhất là khi ta có điều mới để nói. Thỉnh thoảng cũng phải sáng-tạo một ngôn-ngữ mới để có thể biểu-đạt một ý mới[3]. Nhưng dù sao đi nữa, nếu ý ấy thực sự liên quan tới con người thực, nếu nó khớp với một khía cạnh của nhân-tính chưa từng được biểu-đạt, nó sẽ tìm ra điểm tựa để tự móc vào ngôn-ngữ và tư-duy của con người. Ta không cần phải là triết gia có môn bài mới có thể suy-nghĩ về tư-tưởng của Phật, Socrate, Platon, Aristote, Descartes, Hegel, Marx, Darwin, Freud... Nhân-loại bàn tư-tưởng của họ từ lâu rồi. Những tác giả đó biết trình bày những điều tuy khó hiểu nhưng không bí hiểm (trừ Hegel). Hiện-tượng mất khả-năng nói về con người ngoài một ngôn-ngữ chuyên môn đôi khi dẫn tới sản-xuất những tác-phẩm lạ lùng trong đó một khối-lượng lớn thông-tin ta tạm cho là khoa-học chỉ có ý-nghĩa qua một kiểu giải thích. Kiểu giải thích ấy mở cửa cho đủ thứ tưởng tượng vớ vẩn đôi khi nghèo nàn về mặt trí tuệ đến mức chết người : một vài ý-chung cũ mèm của tâm-lý-học hay phân-tâm-học.
Trong những môn học đó, dù ở mức đại cương hay chuyên môn nào đi nữa, không bao giờ có thể bàn tới vấn đề được nghiên cứu mà không đề cập tới môn khoa-học khác. Cứ thử xem môn lịch-sử. Lịch-sử tôn-giáo, hội hoạ, điêu khắc, nhạc, nghệ-thuật nấu nướng, lịch-sử của những vĩ nhân, những nền văn minh, của bất cứ cái gì. Ngoài sự-kiện và biến cố làm vật liệu cho tác-phẩm, sử gia luôn luôn phải vận dụng kiến-thức của những môn khoa-học khác để tạo-nghĩa cho thuyết-trình, khiến nó có một vẻ nhất-quán : xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý cá-nhân và tâm-lý quần chúng, văn-hoá của một dân tộc, thậm chí phân-tâm-học. Làm như thế, ngài vay mượn những khái-niệm và phương-pháp mà giá-trị không tùy thuộc khoa-học của chính ngài. Giá-trị ấy chỉ do niềm-tin của ngài quyết định và, xét cho cùng, do tiếng tăm của những tác giả mà ngài tin cậy.
Điều trên dễ hiểu. Cứ cho rằng sử gia làm việc khắt khe « khoa-học ». Kết quả của công việc ấy là gì ? Một danh sách sự-kiện, biến cố được xác-nhận bằng vết tích vật-chất chúng để lại, hay xác minh bằng những chứng nhận được kiểm soát và so sánh kỹ lưỡng. Danh sách đó chỉ cho phép khẳng-định : những điều ấy đã từng xảy ra. Ý-nghĩa của chúng tùy thuộc cách hiểu của con người. Cách hiểu đó tùy thuộc văn-hoá của họ. Sau đây, một thí dụ. Một người đã đặt một quả bom tại trạm métro Port-Royal ở Paris một ngày nào đó và hành-động ấy đã giết và làm bị thương nhiều người. Ông Clinton đã ra lệnh cho quân đội Mỹ bắn một số không ít tên lửa vào những thành phố nước Irak trong đó nhiều người không có vũ khí và không mang tên Saddam Hussein đang sống. Hành-động ấy đã giết một số không nhỏ đàn ông, đàn bà và trẻ em. Những điều ấy đã từng xảy ra, đều là sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học. Phải chăng điều sau đây cũng là một sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học : một người là kẻ khủng bố trong khi người kia là người có tầm vóc nguyên thủ quốc gia[4] ? Để có thể khẳng-định điều ấy, sử gia buộc phải chui ra khỏi lĩnh-vực hiểu-biết của mình, vận dụng những môn khoa-học khác, chính-trị-học hay luật chẳng hạn. Những môn khoa-học kia cũng lại phải kêu gọi những môn khoa-học nhân-văn khác. Cứ thế, lần lần, ta sẽ đi hết một vòng các khoa-học nhân-văn mà không tìm ra được khả-năng kết luận một cách khoa-học bất cứ điều gì. Bất kể ta trả lời câu hỏi trên như thế nào, câu trả lời đó chỉ thuyết phục những người đã tin trước như vậy. Điều người này thấy là sự-thật lại bị người khác coi như gian dối. Khôn ngoan nhất là né vấn đề và gán cho nó một câu trả lời ngầm. Để làm điều ấy, chỉ cần nêu sự-kiện đầu trong một chương nhan đề là « Đường lối khủng bố ở Pháp » và nêu sự-kiện thứ hai trong chương khác, « Trật tự quốc tế mới sau Chiến tranh lạnh », thế là xong. Sự có-thực của những sự-kiện mang lại cho tác-phẩm một lớp son khoa-học, che giấu kiểu diễn-giải tạo-nghĩa cho nó, khiến nó có vẻ hữu-lý. Không có vẻ ấy, danh sách sự-kiện khách-quan biến ngay thành một bản kiểm kê kiểu Prévert[5].
Đầu óc nhại dường như giữ một vai trò quan trọng trong việc xây dựng những khoa-học nhân-văn. Người ta mượn của vật-lý từ-ngữ, phương-pháp tìm tòi, quan sát, đo lường, suy diễn, công cụ toán, thống kê, v.v. Và người ta tưởng như thế là đặt nền tảng cho một ngành khoa-học mới. Cách làm ấy vấp một giới hạn lớn : phương-pháp khoa-học có hiệu quả khi ta ứng dụng nó để xử-lý những vật-thể vì chúng là và chỉ là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý hữu-hiệu chúng như vật-thể. Đương nhiên, con người cũng là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý nó như vật-thể, xử-lý những ứng-xử của nó như sự-kiện tự-nhiên. Marx đã từng làm thế khi ông coi quy-luật phát-triển của xã-hội như quy-luật tự-nhiên, độc-lập với ý-chí của con người. Nhưng, là người tư-duy biện-chứng, ông hiểu và giải thích rằng cơ sở của sự tất-yếu ấy là sự dốt-nát của con người. Họ chưa hiểu và chưa làm chủ được hành-động của họ vào thế-giới. Vì họ chưa biết quan-niệm con người như một thực-thể xã-hội, chưa hiểu rằng ý-thức cá-nhân là hình-thái đặc-thù xã-hội-tính của một nền văn minh đã đạt một mức phát-triển nào đó khiến hành-động trong lòng xã-hội của nó tự-hiện-thực một cách mù quáng và biến thành một định-mệnh không thể hiểu được đối với bản thân người hành-động. Trước tác của Marx nhằm giảm bớt sự dốt-nát ấy, khiến thời điểm gần lại, khi bản-chất xã-hội của con người tự nhìn nhận thấy mình trong hiện-sinh cá-biệt của nó, khi thế-giới tự-nhiên trở thành nhân-giới, do mỗi người làm ra cho mọi người, khi con người tự-giải-phóng mình bằng kiến-thức khỏi thế-giới của sự tất-yếu để tạo ra, xuyên qua hành-động có ý-thức về chính-mình, thế-giới của tự-do. Quên hay không biết tới nửa đó của học thuyết của ông, những khoa-học nhân-văn quy con người thành những vật-thể đơn thuần hay những con thú. Qua đó, chúng lập ra những « quy-luật » đúng trong phạm vi con người cơ-bản ứng-xử như vậy. Mỗi lần con người hiện-hữu với đầy đủ nhân-tính của nó, những quy-luật kia tan nát liền. Chính-trị-gia cũng biết đôi điều về chuyện này. Ta đếm con người, hành-động, ý-nghĩ của nó như đếm đồ-vật. Ta vận dụng đủ thứ quy-luật thống kê để phóng đại số liệu đó vào tương lai. Trên cơ sở « kiến-thức » ấy, ta giải tán Quốc hội, giải thích hành-động ấy với những diễn văn do các chuyên-gia khoa-học xã-hội và thông-tin thảo ra, để rồi... thua trong cuộc bầu cử[6]. Mặc dù họ bị điều-kiện-hoá hàng ngày, mặc dù quán-tính của những ứng-xử sinh-tính và văn-hoá, dân Pháp không là một đàn cừu.
Sự-kiện và con người
Ta thử tìm hiểu tính khoa-học của những sự-kiện nhân-tính xem sao.
Trong vật-lý, những sự-kiện ta quan sát gắn liền với vật-thể và quan-hệ giữa chúng. Chính điều đó tạo cho chúng tính khách-quan. Đó là hiện-tượng vật-chất, là quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Vật-thể ta tìm hiểu, bối-cảnh trong đó ta tìm hiểu nó, công cụ ta dùng để quan sát nó đều là vật-thể. Trong một số thử-nghiệm, ta có thể kể thêm sự hiện-diện của người quan sát. Sự hiện-diện ấy thay đổi hình-thái của những kết quả thấy được. Khi chọn công cụ quan sát và điều kiện vận dụng chúng, người quan sát quyết định hình-thái biểu-hiện kết quả của đo lường đối với giác-quan của nó. Nhưng sự hiện-diện ấy không ảnh hưởng vào những lượng được đo. Điều con người nghĩ về vật-thể không ảnh hưởng tới phản ứng của chúng vì phản ứng đó quy về những vận-động vật-chất. Chúng không có ý-hướng, không tạo-nghĩa. Chúng tồn-tại. Giữa những vật-thể được quan sát, bối-cảnh vật-chất trong đó chúng vận-động và công cụ tương-tác với chúng, có những quan-hệ về lượng độc-lập với những gì ta nghĩ về chúng. Mặt khác, ta có thể tái-tạo y-hệt toàn bộ những tương-tác kia, không kể đến tính không-thể-đảo-ngược của thời-gian vật-lý. Quy-luật vật-lý không thay đổi với thời-gian. Cách xa nhau nghìn năm, hai cuộc thử-nghiệm tiến hành trong « cùng » điều kiện thử-nghiệm đưa lại kết quả như nhau. Nhưng đúng là có hai kinh-nghiệm khác nhau trong không-thời-gian ! Trong khuôn khổ một cuộc thử-nghiệm, ta có thể không phát hiện ra một sự-kiện quan trọng vì ta dốt-nát hay vì công cụ quan sát không đủ chính xác. Nhưng nếu ta lặp lại cuộc thử-nghiệm đó, trong cùng hoàn cảnh, nhưng với công cụ quan sát và đo lường tối tân hơn, sự-kiện bị bỏ quên trong những thử-nghiệm trước chắc chắn sẽ hiện hình dưới hình-thái một độ so le giữa dự đoán của lý-thuyết với kết quả đo lường. Những triết gia biểu-đạt điều đó khi họ định-nghĩa sự-thật khoa-học với « khái-niệm » « có thể khiến thành sai[7] » : một lý-thuyết đáng gọi là khoa-học khi nó có khả-năng bị thực-tiễn phản bác, ít nhất là phần nào. Một lý-thuyết về Chúa không có tính khoa-học vì ta không thể nào phản bác nó bằng thử-nghiệm. Nôm na, nói thế này : kiến-thức mà ta có được về thế-giới vật-chất tùy thuộc hành-động mà ta có khả-năng tiến hành để tác-động vào nó và khả-năng quan sát phản ứng của nó qua những công cụ mà ta có khả-năng tạo ra.
Nếu ta so sánh những sự-kiện mà nhà vật-lý nghiên cứu với những sự-kiện mà sử gia tìm hiểu, có nhiều sự khác biệt nổ mắt. Trong những khác biệt ấy, ít nhất có mấy điều sau :
1. Không có sự-kiện nào có thể được tái lập y-hệt trong điều kiện y-hệt, ngay cả khi ta không tính tới sự không-thể-đảo-ngược của thời-gian.
2. Giữa hàng tỷ sự-kiện xảy ra mỗi ngày trong đời sống của con người, sử gia chỉ tuyển chọn một số rất nhỏ thôi. Phần còn lại vĩnh-viễn chìm vào quên lãng, không cứu vớt được. Tại sao tuyển lựa một danh sách sự-kiện này thay vì một danh sách sự-kiện khác không kém khách-quan ? Tại vì những sự-kiện được tuyển lựa còn nằm trong ký-ức của con người. Chúng đóng neo vào đó vì chúng có ý-nghĩa đối với người biết đến chúng. Ký-ức về sự-kiện lịch-sử gắn liền với giá-trị mà con người trong một thời đại gán cho chúng. Giá-trị ấy biểu-hiện qua cách họ thuật lại chúng. Cách hiểu và cách thuật lại ấy tùy thuộc văn-hoá của một dân tộc, của những giai cấp hay tầng lớp xã-hội[8]. Văn-hoá đó biểu-hiện « độ » nhân hay phi-nhân của một xã-hội. Một số không phải không đáng kể người Pháp đã từng ủng hộ Pétain, hợp tác vào chuyện săn bắt người Do Thái trong thời kỳ Đức chiếm đóng nước Pháp là một sự-kiện khách-quan. Người Do Thái đã dùng vũ lực để xua đuổi người Palestine khỏi đất của họ và thành lập trên đó Nhà nước Israël cũng là một sự-kiện khách-quan. Những chính phủ Mỹ đã đổ xuống nước Việt Nam một khối-lượng bom tương đương với 70 quả bom nguyên tử Hiroshima và một khối-lượng khổng lồ chất độc hoá-học trong đó có dioxine, chất da cam lừng danh, cũng là một sự-kiện khách-quan. Trong chiến tranh Việt Nam, có chưa tới 60.000 người Mỹ chết, có dưới 2000 biệt tích, có mấy triệu người Việt thiệt mạng và mất tích. Đó là những sự-kiện khách-quan. Lại một sự-kiện khách-quan nữa : trong sân chơi chính trị và trí thức quốc tế, 2000 anh MIA và POW có giá-trị hơn hàng triệu người Việt đã chết hay mất tích trong bùn lầy của cuộc chiến ấy. Cuộc diệt chủng do Khmer đỏ tiến hành là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể kéo dài vô tận danh sách những sự-kiện như vậy. Tự nó, nó chẳng có ý-nghĩa gì cả. Những sự-kiện nhân-tính đều có cả ba chiều-kích vật-chất, ý-hướng và văn-hoá. Chúng tuân theo ba loại quan-hệ « nhân quả », vật-tính, sinh-tính, trí-tính[9]. Lại là một cách nói không thích hợp. Đúng hơn, chúng tuân theo một lôgích tự khai triển cùng lúc trong cả ba chiều-kích của hành-động. Khá nhất, khoa-học có thể trình bày lại sự tác-động của những khía cạnh vật-tính hay sinh-tính vào lôgích ấy. Nó hoàn toàn bất-lực để giải thích lôgích ấy : chính lôgích ấy mới có khả-năng đặt nền tảng cho khoa-học chứ không phải ngược lại.
Nghệ-thuật quân sự cho ta một thí dụ điển hình về giới hạn của tham vọng hiểu hành-động của con người một cách khoa-học. Người ta tiến hành chiến tranh với vũ khí và những con người muốn hay chấp nhận chiến đấu. Người ta có thể chấm dứt chiến tranh bằng cách tiêu diệt địch thủ. Nhưng bất kể tàn phá đến đâu, tàn sát bao nhiêu, ngày nào còn người muốn chiến đấu, ngày đó chiến tranh tiếp diễn. Kẻ chiến thắng là kẻ có quyết tâm tới cùng để đạt mục tiêu của mình. Khoa-học có thể tác-động vào khía cạnh vật-chất hay sinh-học của cuộc chiến, nó bất-lực trong phần còn lại. Kết quả thảm hại của chiến tranh tâm-lý mà nhà cầm quyền Mỹ đã thể nghiệm ở Việt Nam giúp ta hiểu khá nhiều điều về giá-trị khoa-học của những khái-niệm, phương-pháp-luận và kỹ thuật do những đại học, viện nghiên cứu, phòng thí nghiệm, cơ quan chuyên trị tạo ra : phải đương đầu với những con người cương quyết tiếp tục làm-người, chúng tiết lộ chúng chỉ là « lý-thuyết » kêu, kẻng, hão.
Sự lựa-chọn của con người và ý-nghĩa của ngôn-từ
Những sự-kiện lịch-sử được sử gia giữ lại trong tác-phẩm, sau khi gạt bỏ những sự-kiện khác cũng khách-quan không kém, tùy thuộc ý-nghĩa mà con người của một thời đại và của một nền văn-hoá gán cho chúng, thậm chí tùy thuộc bản thân sử gia. Ta có thể nói như thế đối với tất cả các khoa-học nhân-văn. Đối tượng của chúng là con người hay những con người chung sống trong xã-hội. Thực-thể ấy vừa là vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Ta có thể tìm hiểu nó dưới một khía cạnh hay như một tổng-thể. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một vật-thể, nên đi vào vật-lý, đặc biệt ngành cơ khí và ngành điện tử. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một con thú, nên đi vào sinh-học. Những kiến-thức đó hiện nay không mang lại cho ta một hiểu-biết nào về con-người-tư-duy. Nhưng chúng đã cho phép người bị tê liệt điều khiển máy tính bằng tư-duy. Kỳ công kỹ thuật rất có ích này chỉ dựa vào kiến-thức về nền tảng vật-chất và sinh-học của tư-duy, chúng không nợ nần gì hết đối với « khoa-học » nhân-văn. Nếu ta muốn hiểu con người trong chiều-kích tư-duy biệt-lập, ta nên đi vào triết-học kinh-viện, thi ca, nghệ-thuật hay văn-chương, theo kiểu người đời xưa, đừng có tham vọng tìm ra một sự-thật khoa-học : đối tượng không thích hợp với điều ấy. Trong lĩnh-vực này, người quan sát, vật-thể bị quan sát, những công cụ quan sát, đo lường, phân-tích và trình bày kết quả lẫn lộn với nhau không thể phân biệt được : đó là con-người-tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ. Nếu ta muốn xem xét nó trong thể thống-nhất ba-chiều-kích kia, ta không nên mất thời giờ tô son chét phấn sự dốt-nát của ta với cái khố rách của khoa-học tự-nhiên : bản thân nó đang giãy giụa trong khó khăn nan giải để giải thích khả-năng biết và hiểu chỉ vật-giới thôi. Nếu ta muốn hiểu những sự-kiện nhân-tính, ta phải giải thích thể thống-nhất ấy, đặt nền tảng cho một cách tiếp cận thế-giới thích hợp, sáng-tạo ngôn-ngữ thích hợp để biểu-đạt chúng. Những sự lựa-chọn ấy quyết định ý-nghĩa và năng lực của những ngôn-từ mà ta dùng để đề cập tới con người.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Trong chương này, tôi chỉ bàn tới những tác-phẩm tự-khẳng-định mình là khoa-học mà không nói rõ : tính khoa-học mà chúng viện ra có dựa trên cùng nền tảng với khoa-học tự-nhiên hay không và, nếu không, lại không trình bày rõ do đâu và tại sao ta có thể tin chúng như ta tin khoa-học tự-nhiên.
[2] Bibliothèque de France, còn gọi là Bibliothèque François Mitterrand, tại Paris. Thư viện hiện-đại nhất của Pháp do tổng thống Mitterrand cho xây cất.
[3] Như ngôn-ngữ của Hegel, Marx, Freud... chẳng hạn.
[4] homme d’État.
[5] Nhà thơ siêu-thực nổi tiếng của Pháp, có những bài thơ kiểm kê loạn xạ đủ thứ chuyện chẳng dính dáng gì với nhau.
[6] Thời đó, chỉ hai năm sau khi thắng cử, ông Chirac giải tán Quốc hội do đảng ông nắm để thiết lập một nhiệm kỳ mới, đảm bảo cho ông bẩy năm quyền-lực liên tục. Mọi cuộc thăm dò dư luận đều kết luận : ông sẽ thắng đậm. Cuối cùng ông thua, ông Jospin của Đảng xã-hội lên làm thủ tướng, nắm phần lớn thực quyền trong 5 năm.
[7] falsifiabilité và réfutabilité (có thể biện-bác) là những khái-niệm nổi tiếng của Popper về tính khoa-học. falsifiabilité cùng gốc với faux : sai.
[8] Cứ đọc quyển Le passé d’une illusion (Quá-khứ của một ảo ảnh) của ông François Furet mà xem. Nếu ta vứt bỏ những diễn-giải nặng tính tâm-lý, phân-tâm-học, ý-thức-hệ mà ông gán cho những sự-kiện lịch-sử mà ông quan tâm, thì còn lại cái gì ? Một danh sách sự-kiện chẳng có ý-nghĩa gì cả. Lôi quyển sách ấy ra khỏi môi-trường trí thức mà nó nhắm, thì đó là một câu chuyện không đầu không đuôi. Song song, ông Eric J. Hobsbawm cho xuất bản trong ba mươi nước quyển L’âge des extrêmes, Histoire du court 20e siècle (Thời đại của những thái cực, Lịch-sử của thế kỷ 20 ngắn, trong nghĩa thời đại ấy chỉ chiếm một phần của thế kỷ 20). Không nhà xuất bản Pháp nào dám đăng mặc dù hầu hết tác-phẩm của tác giả này đã từng được những nhà xuất bản nổi tiếng ở Pháp đăng. Nguyệt san Le Monde Diplomatique phải liên hợp với một nhà xuất bản Bỉ (vinh quang thay, người Bỉ !), với sự trợ cấp của Centre National du Livre (vinh quang thay, CNL !) để đăng bản tiếng Pháp. Đáng buồn. Cho xứ sở của những người suy-luận tự-do [libres penseurs, một niềm tự-hào của văn-hoá Pháp]. Có lẽ đây là chuyện tiếu lâm về người Bỉ hay nhất ở cuối thế kỷ 20. [Người Pháp thích giễu cợt người Bỉ bằng truyện tiếu lâm Bỉ, histoires belges.]
Tôi hoàn toàn không có ý chống quyền sử dụng tâm-lý, phân-tâm-học và những lý-thuyết khác về con người của sử gia. Tôi sẽ không hợp-lý với chính-mình. Trừ khi ta coi con người đồ-vật hay thú-vật mà nó đích thực là, một khi ta đã nói tới nó thì ta đã đặt mình trong thế-giới của ý-niệm và, sợ gì mà không dám nói, của những ý-thức-hệ. Chủ-nghĩa duy-khách-quan (objectivisme), chủ-nghĩa duy-khoa-học (scientisme) cũng là ý-thức-hệ. Nhưng một khi ta đã vận dụng những lý-thuyết kia thì ta đã từ bỏ danh giá của một môn khoa-học lấy tính khách-quan và lôgích hình-thức làm nền tảng. Chẳng ai bắt ta leo lên mái nhà để la điều đó, nhưng không nên tự gán cho mình tính khoa-học (ta có thể nói rõ điều đó lắm chứ), và không nên để người khác gán cho trước tác của ta tính khoa-học ấy (thực-hiện điều này thì khó hơn, tôi công nhận). Cuối cùng nếu ta có tham vọng mang lại một kiến-thức loại khác, dựa vào một lôgích khác, ta nên trình bày nền tảng của nó và báo trước cho độc giả biết.
[9] Những quan-hệ nhân quả đầu thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận khoa-học. Những quan-hệ nhân quả thứ nhì thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận trong sinh-học. Nhà sinh-học dùng những khái-niệm và phương-pháp suy-luận của vật-lý khi họ tìm hiểu khía cạnh vật-chất của sinh-vật. Chưa có ai nẩy ra ý phương-trình hoá lý-thuyết của Darwin, đo lường một cảm-giác.
Phan Huy Đường
Tư-duy tự-do (7) :Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Tư-duy tự-do
III. Những nền tảng của kiến-thức
7. Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Nhu-cầu hiểu mọi chuyện là thân phận của con người. Trong nền văn-hoá của ta, từ ba thế kỷ nay, thành quả phi thường của khoa-học và công-nghệ khiến sự hiểu-biết loá mắt, ít nhiều phải duy-lý và cái lý ấy bị quy về một hình-thái của lý-trí, lý-trí khoa-học[1]. Loại lý-trí này dựa vào một loại lôgích vốn có một quan-điểm nào đó về không-gian, thời-gian và vật-chất mà, do sự dạy bảo của tha-nhân, ta thấy quen thuộc.
Einstein đã làm điên đảo tận gốc ý-niệm không-gian và thời-gian. Bohr, Schrödinger, Heisenberg, những lý-thuyết gia ngành vật-lý lượng-tử đã làm điên đảo ý-niệm vật-chất. Darwin đã khơi ra quan-điểm : những sinh-thể hiện-hữu là kết quả của một quá-trình lịch-sử biến hoá sự-sống, mở đường cho ta hiểu-biết lĩnh-vực sống. Marx, với thế-giới-quan duy-vật-biện-chứng, đã mở ra một hướng cách-mạng trong quan-điểm về con người, xã-hội và lịch-sử. Những nhà tư-tưởng lớn đó đã để lại dấu ấn của họ trong đời người của thế kỷ 20. Cạnh những con người vĩ đại đó, phải thêm Freud, kẻ thám hiểm Tiềm-thức.
Tiềm-thức như một giả-thuyết
Là một bác sĩ được đào tạo trong nửa sau của thế kỷ 19, Freud chia sẻ ý-kiến về phương-pháp khoa-học của thời ông : quan sát chặt chẽ sự-kiện, suy-diễn ra nguyên-nhân, đưa ra giả-thuyết, kiểm-nghiệm sự đúng sai của giả-thuyết bằng thử-nghiệm. Trong hình-thái thực-chứng, phương-pháp tìm hiểu đó đòi hỏi sự-kiện và nguyên-nhân phải khách-quan, sự kiểm-nghiệm qua thử-nghiệm phải dựa vào quan sát thực tế và, nếu được, đo đếm[2].
Lúc điều trị bệnh nhân bị dằn vặt bởi những cơn điên cuồng, động kinh, ông đành phải ghi nhận giới hạn của phương-pháp khoa-học hiểu theo định-nghĩa trên. Những cơn động kinh có-thực tuy không do cơ-thể bị tổn thương hay trục trặc. Như thế, nếu không muốn rời lĩnh-vực sinh-học để rơi vào những thuyết thần-bí, ta phải đặt những nguyên-nhân gây ra bệnh trong bộ óc. Khốn thay, ở thời ấy, chẳng ai biết gì về sự vận-hành của nó.
Dựa vào kinh-nghiệm lâm sàng, Freud mở rộng ý-niệm « sự-kiện » : có những sự-kiện không có vật-tính mà thuần tâm-lý. Kinh-nghiệm cho thấy rằng khi ta khuyến khích bệnh nhân tự-do nói về chính-mình, thỉnh thoảng, ta có thể khiến những cơn động-thần-kinh của nó ngưng, khiến nó tạm thời hay vĩnh-viễn khỏi bệnh. Sự-kiện ấy gợi ý rằng căn bệnh có thể do nguyên nhân « hoàn toàn » tâm-lý gây ra. Sự ly khai với khoa-học của thời ông[3] thật rõ ràng.
Thuyết-trình[4] của một bệnh nhân là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể ghi âm làm bằng chứng. Nhưng ý-nghĩa của điều nó nói là kết quả của một cách-giải-thích[5], cách-giải-thích của bệnh nhân hay của người phân-tích-tâm-thần[6]. Cách-giải-thích ấy dường như không dính dáng gì tới phương-pháp diễn-giải trong lý-luận khoa-học[7].
Kinh-nghiệm lâm sàng cho thấy bệnh nhân cuối cùng đều gợi lại những giấc mơ, những biến cố trong thời thơ ấu xa xưa, thường biểu-hiện mạch lạc hay ngầm khía cạnh tình-dục. Những « kỷ-niệm » mơ hồ bất ngờ nhoi lên trong ký-ức của nó chứng tỏ rằng chúng chưa « chết ». Như thế, giữa thế-giới bản-năng mà người ta cho rằng người ta đã hiểu rõ và thế-giới trong-suốt của ý-thức, có một vùng bóng tối. Kỷ-niệm về những sự-kiện đã từng xảy ra trong tuổi thơ bị dồn-nén[8] vào nơi đó tuy không bị tiêu hủy. Từ bóng tối đó, nó chi phối ứng-xử của bệnh nhân ngoài ý-thức của bệnh nhân. Bóng tối đó, chính là Tiềm-thức. Nếu bệnh nhân chịu khó chủ động tác-động vào khả-năng nhớ-lại của mình, nó có thể đem những « kỷ-niệm » kia ra ánh sáng của ý-thức, tự-tạo khả-năng gánh vác lịch-sử của chính-mình, vượt những hãi hùng đã bị dồn-nén của tuổi thơ.
Trên cơ sở những nhận xét ấy[9], Freud hình dung ra những giả-thuyết cho phép gắn liền quá-trình biến một đứa trẻ thành-người lớn với lịch-sử của những xã-hội. Giả-thuyết nổi tiếng nhất là phức-cảm Œdipe : trong tuổi thơ, mọi người đều đã từng muốn giết cha hay mẹ để độc chiếm người còn lại có giới-tính đối-lập với mình. Vì loạn luân là điều bị cấm nghiêm ngặt, phổ-cập trong các cộng đồng người, vì đứa trẻ lệ-thuộc người lớn để sống, nó hãi hùng dồn-nén sự ham muốn đó. Nó có thể nghiệm-sinh sự dồn-nén ấy như bạo liệt đối với chính-mình. Trong trường hợp ấy, hãi hùng của tuổi thơ núp trong tiềm-thức, gặm nhắm từ bên trong con người trưởng thành. Bị cấu xé giữa nhu-cầu tự-giải-phóng và sự sợ hãi phải công nhận một tội lỗi đáng chết, tiềm-thức chơi trò bịt mắt bắt dê khi ta truy lùng nó. Nó hiển hiện mà không hiển hiện, nó lộ mặt dưới những mặt nạ. Trị bệnh tâm-thần khó khăn vì thế : tìm sự-thật, sự nhất-quán xuyên qua những vở kịch vờ vĩnh tán loạn.
Trong quyển sách này, ta bỏ qua một bên vô vàn ý, khái-niệm và đề tài do Freud và đệ tử của ông đã nêu ra, xây đắp sự thành công của nhân-sinh-quan ấy trong vô số lĩnh-vực kiến-thức và nghệ-thuật. Ta cũng miễn bàn những hoá thân khôi hải, sự kết hôn kỳ dị của nó với toán học, vật-lý lượng-tử và thuyết tương-đối[10].
Tiềm-thức hiện-thực trong quá-trình nên-người
Điều ta quan tâm ở đây là nhân-sinh-quan do Freud đề xướng.
Có một điều nổi bật, thấy liền : tính lịch-sử. Con người là một sản-phẩm lịch-sử ở hai nghĩa : nó có một lịch-sử cá-biệt và lịch-sử cá-biệt đó không thể tách rời lịch-sử của xã-hội nơi nó trưởng thành.
Điều thứ hai là : quá-trình hình thành thế-giới tâm-lý của con người, tâm-lý-nền-tảng[11] của nó, không thể tách rời nghiệm-sinh của một sinh-thể, đặc biệt là một trong những chiều-kích cơ-bản của nghiệm-sinh ấy, chiều-kích tình-dục.
Điều thứ ba là : quá-trình kia thống-nhất ở nó, dưới hình-thái cấm đoán, tabu[12], chiều-kích văn-hoá của con người, và chiều-kích ấy thể-hiện qua ngôn-ngữ, dù ngôn-ngữ đó là một ngôn-ngữ móp méo[13].
Một sự-kiện rõ ràng nữa : tính nhập nhằng hết sức nghệ-thuật của ý-niệm tiềm-thức. Nó thuộc sinh-giới hay trí-giới ? Nó chẳng thuộc thế-giới nào cả. Nó thuộc cả hai thế-giới. Ý-niệm này biểu-hiện rõ ràng rằng có một mối liên-hệ giữa sinh-giới, ở mức người ta biết ở thời đó, và trí-giới. Mối liên-hệ ấy như thế nào ? Người ta không biết. Nhưng người ta đã linh-cảm được và do đó đặt tên cho nó. Tiềm-thức của Freud giống hệt ánh-phản-chiếu[14] của Engels. Dễ hiểu : thuở đó người ta không biết gì về những quá-trình sinh-tính dẫn tới khả-năng nhớ và khả-năng khái-niệm-hoá nghiệm-sinh.
Trong quá-trình một đứa trẻ trở thành người lớn, rõ ràng có sự đồng-nhất năng-động giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy. Nhân-sinh-quan của Freud hết sức biện-chứng. Có lẽ vì thế nó bị những ngoan đồ của chủ-nghĩa duy-khoa-học[15] của thế kỷ 20 khai trừ. Freud cũng rủi ro như Marx. Tư-tưởng của ông đã xâm nhập dưới những hình-thái khác nhau, đôi khi khá lạ lùng, tất cả các lĩnh-vực khoa-học nhân-văn. Có người còn thiêng-liêng hoá nó, biến nó thành nguyên-lý phổ-cập, hàng đầu, cơ-bản nếu không nói là duy nhất để giải thích con người và xã-hội. Cũng như học thuyết của Marx, ta dễ dàng tìm thấy nó dưới dạng thần-bí hay máy-móc. Cũng như học thuyết của Marx, nó lan tràn khắp nơi xuyên qua vô vàn phe phái, nhà thờ xung đột với nhau quyết liệt rụng rời.
Mặc kệ những hình-thái hoá thân dị hợm đó. Qua một cách tiếp cận biện-chứng, Freud mở một ngưỡng cửa mới cho kiến-thức : thế-giới tâm-lý.
Nhân-sinh-quan này quý. Nó sẽ tồn-tại lâu hơn những minh hoạ văn-hoá địa phương, lịch-sử mà nó đã từng khơi lên như phức-cảm Œdipe[16] với chuỗi tội ác ghê tởm và những bi kịch âm u của nó. Một đề tài như thế, người Na bên Trung Quốc không sao hiểu được : trong hình-thái xã-hội ấy, trẻ con không có người cha có thể nhận diện được. Câu chuyện Œdipe cũng chẳng thể kể trong ngôn-ngữ của người Na : trong đó không có từ « cha »[17].
Truy nã tiềm-thức để nhân-hoá thế-giới
Khi chào đời con người chưa là người. Nó phải nên-người xuyên qua học-tập chung sống trong lòng một xã-hội. Quá-trình học-tập đó liên-hệ tới toàn bộ quan-hệ vật-tính, sinh-tính và trí-tính của con người với thế-giới, với chính-mình. Quá-trình học-tập ấy chi phối hình hài của từng cá-nhân, là điều kiện phát-triển những cấu-trúc-nơron trong óc, cho phép khả-năng nhớ và khả-năng tư-duy hình-thành. Ta đã thấy rằng học-tập cần-thiết để tạo và ghi-nhớ dưới dạng cấu-trúc-nơron chức-năng nhìn-thấy, ghi nhớ một « hành-động-nhục-cảm » : nhìn. Có lẽ cũng vậy đối với những cảm-nhận, cảm-giác khác của con người, kể cả đối với cảm-nhận, cảm-giác tha-nhân, đặc biệt dưới hình-thái tình-dục. Ta biết rằng những cấu-trúc-nơron kia vững chắc ít hay nhiều tùy cường độ và, sự lặp đi lặp lại kéo dài của một nghiệm-sinh « y-hệt » hay tương tự. Những cấu-trúc-nơron hình thành trong tuổi thơ, khi sinh hoạt của con người không mấy phong phú và lặp đi lặp lại rất nhiều, vững chắc hơn những cấu-trúc-nơron hình-thành trong tuổi trưởng thành xuyên qua những kinh-nghiệm ngắn ngủi, phù du, ít khi lặp lại. Có lẽ vì thế khi bước vào hoàng hôn của cuộc đời, trong những tháng năm thoái hoá buồn tẻ của sự-sống, trong quá-trình sinh-lực ngày càng suy tàn, khi những cấu-trúc-nơron mới nhất, yếu ớt nhất trong óc rã rời, cách ly, cứng đọng rời rạc, con người nhớ những sự-kiện trong tuổi thơ rõ hơn đầy rẫy sự-kiện vừa xảy ra trong ngày. Đột nhiên nó tìm thấy lại hương vị, màu sắc, nhạc điệu của tuổi trẻ. Sự tan rã của bộ óc đẩy nó về thời ấu trí, không sao cưỡng lại được.
Sinh-học về bộ óc còn là lĩnh-vực ta chưa hiểu-biết rõ. Nhưng kiến-thức đương đại cho phép ta khái-niệm tiềm-thức, hình dung một số giả-thuyết không cần đến bất cứ niềm-tin thần-bí nào về sự hiện-thực và cách vận-hành của nó. Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất và sinh-học : toàn bộ cấu-trúc-nơron ghi-nhớ nghiệm-sinh của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết để cho phép ứng-xử có ý-thức mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức kia vẫn tồn-tại, vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ tổng-hợp mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát, ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[18]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới, hoặc xuyên qua một suy-luận có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử của chính-mình, gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm của lịch-sử, nó tự-tái-tạo một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy và ngôn-ngữ[19]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hoá ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hoá. Nó là thực-thể khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính, do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian.
Trong khuôn khổ ấy, ta có thể ý-thức sự dồn-nén thần-bí xưa mà không cần tới ma-thuật[20]. Ai cũng đã từng hay sẽ nghiệm-sinh hiện-tượng trí-nhớ bỗng bị thủng lỗ. Ta quên bẵng nơi ta vừa cất chùm chìa khoá tuy ta nhớ rõ một phần những động tác ta đã làm để cất nó. Ta không nhớ tên của một người, không nhớ-lại nổi một ngôn-từ cho phép ta phát biểu chính xác điều ta muốn nói, tuy ta chắc chắn ta biết ngôn-từ đó. Sự mất mát tạm thời một phần ký-ức của ta không chỉ do tuổi già mà xảy ra. Đôi khi, hình thù hay âm-thanh dễ sợ của một ngôn-từ khiến ta khó chịu, khơi ở ta nhu-cầu gạt bỏ nó mỗi khi ta cần tái-sinh nó trong đầu ta[21]. Khi ngôn-từ dễ sợ đó không thuộc tiếng mẹ đẻ, đi tìm trong những sự-kiện tình-dục của thời thơ ấu xa xôi những lý do khiến ta dồn-nén, loại trừ nó khỏi ý-thức của ta, là một chuyện hão.
Sự dồn-nén trên không là tính đặc-thù của phức-cảm Œdipe, của những xung-năng-sống hay chết thần-bí và một số luận-điểm ít nhiều khủng khiếp trong văn-hoá của ta[22]. Nó liên quan tới toàn bộ dục-vọng của con người. Chỉ cần quan sát một gia đình nghèo ăn cơm cũng thấy nó vận-hành. Gia đình gần như không bao giờ ăn no. Người mẹ nhìn đứa con trai vừa xúc cơm đầy bát đưa cho em gái, vừa cưỡng lại khát khao vồ lấy để ăn. Bà thủ thỉ với nó : « Con ngoan lắm[23] ». Ngày nào đó, khi đã giàu có, chàng bỗng nhiên tự biến mình thành một kẻ sống khổ hạnh, buộc thể-xác chịu đựng đủ thứ thiếu thốn tuy không bị bắt buộc làm thế, lên án trong những áng văn đậm giá-trị tinh-thần tuyệt vời những ảo ảnh của nhục-dục, ca ngợi Tình-yêu trong những bài thơ trang trọng, lộng lẫy. Chàng muốn vĩnh-viễn thoát khỏi sự ám ảnh của nghèo đói dồn-nén trong tâm can hay tìm lại tình-yêu tàn nhẫn của một người mẹ ? Người ta không vô-lý khi đi tìm trong tuổi thơ của chàng ý-nghĩa hay một trong những ý-nghĩa có-thể của hành-động và văn chương của chàng. Đúng thế, ta chẳng thể hiểu một con người nếu ta không biết gì hết về quá-trình đằng đẵng, xé lòng biến một đứa trẻ ngây thơ mảnh dẻ thành một người lớn trong thế-giới-này. Đương nhiên, con người chỉ là cuộc sống của chính mình. Nhưng nó là toàn bộ cuộc sống ấy. Ta không thể thoạt tiên coi thường bất cứ một khía cạnh nào của cuộc sống ấy. Trừ khi nó chết yểu và, qua đó, thanh toán cạn « nợ đời »[24] của nó, và điều đó chấm dứt mọi tranh luận[25], ý-nghĩa của cuộc đời ấy không chỉ vùi thân trong những mối tình thầm kín, hiu quạnh, buồn bã của tuổi thơ.
Freud là một vị khổng lồ của tư-duy. Ông đã dám tự-giải-phóng mình khỏi những kiến-thức, thành-kiến đã khiến ông trở thành một nhà khoa-học của thế kỷ 19, để mở ra một lĩnh-vực kiến-thức mới cho thế kỷ 20. Ông đam-mê hiểu con người vượt qua những gì khiến nó nên-người của một thời đại trong một nền văn-hoá. Là người có văn-hoá, ông gánh vác văn-hoá của ông để mở một chân trời văn-hoá mới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Đây là một thí dụ điển hình của lối nói phi-biện-chứng ! Đáng lẽ ta phải nói : « Loá mắt vì những thành tựu phi thường mà họ đã thực-hiện được bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, loài người đã ít nhiều khiến khả-năng hiểu-biết của họ tùy thuộc tính hữu-lý trong suy-luận và đồng thời quy tính hữu-lý ấy về một hình-thái của lý-trí : lý-trí khoa-học. » Ngay như thế còn phải nói rõ thêm : hiểu-biết điều gì ? Như ta thấy, không ai có thể đơn thân độc mã thoát ra khỏi cũi văn-hoá, cũi ngôn-ngữ của mình. Người chết không chỉ tóm đầu người sống ngay từ lúc sơ sinh, nó còn gặm mòn người sống suốt một đời người.
[2] Với định-nghĩa này, môi-trường ứng dụng phương-pháp khoa-học duy nhất là lý-hoá. Có lẽ vì thế mà, ngoài môn toán, Auguste Comte coi rằng chỉ có môn vật-lý mới xứng đáng với danh hiệu khoa-học. Có lẽ cũng vì thế mà xã-hội Pháp đào tạo và tuyển lựa thành phần « ưu tú » bằng toán và vật-lý. Tiếc thay.
[3] « Chúng ta phải nhớ rằng toàn bộ kiến-thức của chúng ta về tâm-lý đều là tạm thời và có ngày phải được xác-nhận, dựa vào nền tảng (substrat) sinh-học của chúng. »
Freud, do Jean-Pierre Changeux trích dẫn, Université de tous les savoirs, tome I, Éditions Odile Jacob, 2000, trang 48.
Freud khác đệ tử của ông ở đó : linh-cảm rất rõ tính ba-chiều-kích của con người, vì ông cũng là một nhà khoa-học.
[4] Discours. Những gì bệnh nhân nói.
[5] Interprétation.
[6] Analyste, người vận dụng những lý-thuyết phân-tâm-học để trị bệnh tâm-thần.
[7] Nó không dính dáng gì về nội-dung (vật-chất hay sinh-học của thời đó). Điều đó không ngăn cản nó y-hệt về hình-thức suy-luận. Thí du, lý-luận trong toán và vật-lý y-hệt như nhau về hình-thức nhưng hoàn toàn khác nhau về nội-dung. Vật-lý có nội-dung vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Toán không có nội-dung. « Toán là một môn khoa-học trong đó người ta không bao giờ biết được người ta đang nói về cái gì và điều người ta nói có đúng hay không » [hoặc có-thực hay không, « vrai » có cả hai nghĩa đó]. Bertrand Russell, trích dẫn trong Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 389.
[8] Refouler, refoulement. Khái-niệm đặc-thù của môn phân-tâm-học. Cưỡng bức một sự thèm muốn lùi vào vùng vô-thức của ký-ức. Thí dụ : đang lái xe, ta bỗng mót đái, đau điếng người. Ta cố quến đi và quên thật, hết thấy đau. Đó là dồn-nén một cách có ý-thức. Kết quả cũng không khác mấy dồn-nén một cách vô-thức : quên tuốt luốt.
[9] Mặc dù chúng có vẻ ma-quái, chúng không thiếu tính nhất-quán.
[10] Jacques Lacan có đưa ra công-thức thi vị nổi tiếng sau : sexe = căn bậc hai của –1. Theo trí-nhớ.
[11] Psyché. Một khái-niệm triết lờ mờ bị lạm dụng nhiều trong tâm-lý và phân-tâm-học. Ý : hệ thống tâm-lý cấu tạo nhân-cách-tâm-lý (personnalité psychique) của một con người.
[12] Tabou, cấm đoán tuy không thành lời trong một xã-hội nhưng ai cũng chấp nhận : không được nghĩ tới, nói tới. Thí dụ : tình-dục trong văn-chương Việt Nam trong nhiều thế kỷ (không kể văn dân gian hay thơ Hồ Xuân Hương).
[13] Lacan nghĩ rằng tiềm-thức có cấu trúc giống như cấu trúc của một ngôn-ngữ. Nếu đúng vậy, nó sẽ tự nó tán gẫu và những nhà phân-tích-tâm-thần sẽ mất khả-năng thay mặt nó diễn văn ! Tiềm-thức là và tiếp tục là sản-phẩm của một lịch-sử cá-biệt và, do đó, nó không có khả-năng tự-biểu-đạt qua một ngôn-ngữ chung, hình-thái có ý-thức của tư-duy. Khá nhất là nó hướng tới ngôn-ngữ và khi nó thành công thì nó tiêu vong trong tư cách tiềm-thức. Điều đó xảy ra khi bệnh nhân khỏi bệnh.
[14] Reflet. Những quy-luật khoa-học là sự phản-chiếu ít nhiều chính xác trong bộ óc của con người của những quy-luật vốn có trong tự-nhiên. Do đó mà có kiểu nói : đi tìm sự-thật.
[15] Scientisme. Chủ-nghĩa duy-khoa-học. Một đề tài tranh luạn đương đại.
[16] Complexe d’Œdipe.
[17] Trong xã-hội người Na bên Trung Quốc, con cái sống với mẹ. Phụ nữ tiếp tình nhân trong những buổi « thăm lén » mà mọi người đều không muốn biết tới. Con cái của họ không ai biết là của người « cha » nào. Điều đó chẳng khiến chúng bị chấn thương tâm-thần chút nào. Đàn ông cũng không đến nỗi ngậm ngùi. Chính quyền trung ương vừa nới tay một tí, đảng viên liền theo quần chúng bỏ vợ bỏ cha về nhà ở với mẹ.
[18] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng !
[19] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[20] Đối với những khái-niệm như nhập-tâm, nhập-thân… cũng vậy.
[21] Đặc biệt có những ngôn-từ gọi là tục tĩu khiến ta ăn đòn trong tuổi thơ. Trong tiếng Pháp hiện đại, chúng nghèo nàn xơ xác đáng sợ, phải mò về văn-phái-tự-do (libertinisme) của thế kỷ 18 mới hình dung được xưa kia chúng phong phú thế nào. May thay, trong tiếng Việt vẫn còn kha khá, tuy ta chỉ dám dùng lúc trà dư tửu hậu. Làm Hồ Xuân Hương không dễ tí nào !
[22] Xung-năng-sống : pulsion de vie, khuynh hướng tìm sự-sống. Xung-năng-chết : pulsion de mort, khuynh hướng giết (kể cả chính-mình). Trong môn phân-tâm-học (psychanalyse) hiện-đại của Pháp, người ta đặt ra vô số « khái-niệm », « phức-cảm » không có định-nghĩa, hoặc càng « định-nghĩa » càng mù mờ, khó hiểu. Ông Derrida có thể sản xuất liền tù tì mấy phức-cảm loại đó qua vài câu văn. Ông Jacques Lacan, tổ sử phân-tâm-học nổi tiếng nhất của Pháp rất uyên bác trong chuyện này. Kết quả : « đệ tử » của ông lan tràn khắp Âu Tây, ai cũng nghĩ rằng mình hiểu thầy nhưng không ai hiểu như ai. Bản thân thầy cũng chưa hề công nhận có người đã hiểu mình, thậm chí ông còn tuyên bố : không ai hiểu mình cả. Hỡi ơi, kiến-thức...
[23] Tiếng Pháp : « C'est bien, mon enfant ». Bien còn có nghĩa là Thiện đối kháng với Ác, như trong lời tuyên chiến của Bush : chiến tranh của Thiện chống Ác. Sống « vượt thiện và ác » (Nietzsche), là sống ngoài nhân-giới, sống vô-nhân-tình. Một hoài bão nhứ thế có thể hiểu được mỗi khi một nền văn-hoá áp đặt vào con người những chuẩn sống và suy-luận khiến nó ngộp thở. Lúc đó, nó bịa ra Tình-yêu viết hoa, sống một cách vô-tình trong khi luôn luôn khao khát Tình-yêu, lấp một thiếu-hụt có-thực ngay trong thể-xác bằng một giá-trị gửi gấm tha-nhân, những đời sau. Văn chương cần thiết cho con người ở đó. Khi chưa thỏa mãn với kiếp người ở nó, nhà văn trao lại đòi hỏi nhân cách của mình cho tha-nhân, kiếp này và những kiếp sau..
[24] Vì viết cho người Pháp nên phải giải thích như sau. Trả món nợ đời đối với nhân-loại. Người Việt dùng hai ngôn-từ khác nhau để nói tới sự-sống. “ Sống ” (vivre, vivant, la vie) liên quan tới toàn bộ sinh-giới. « Đời » chỉ áp dụng cho con người : vie humaine, đời người, monde humain, nhân-giới.
[25] Đúng với khá nhiều đứa trẻ chết mỗi năm trong thế-giới của ta.
III. Những nền tảng của kiến-thức
7. Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Nhu-cầu hiểu mọi chuyện là thân phận của con người. Trong nền văn-hoá của ta, từ ba thế kỷ nay, thành quả phi thường của khoa-học và công-nghệ khiến sự hiểu-biết loá mắt, ít nhiều phải duy-lý và cái lý ấy bị quy về một hình-thái của lý-trí, lý-trí khoa-học[1]. Loại lý-trí này dựa vào một loại lôgích vốn có một quan-điểm nào đó về không-gian, thời-gian và vật-chất mà, do sự dạy bảo của tha-nhân, ta thấy quen thuộc.
Einstein đã làm điên đảo tận gốc ý-niệm không-gian và thời-gian. Bohr, Schrödinger, Heisenberg, những lý-thuyết gia ngành vật-lý lượng-tử đã làm điên đảo ý-niệm vật-chất. Darwin đã khơi ra quan-điểm : những sinh-thể hiện-hữu là kết quả của một quá-trình lịch-sử biến hoá sự-sống, mở đường cho ta hiểu-biết lĩnh-vực sống. Marx, với thế-giới-quan duy-vật-biện-chứng, đã mở ra một hướng cách-mạng trong quan-điểm về con người, xã-hội và lịch-sử. Những nhà tư-tưởng lớn đó đã để lại dấu ấn của họ trong đời người của thế kỷ 20. Cạnh những con người vĩ đại đó, phải thêm Freud, kẻ thám hiểm Tiềm-thức.
Tiềm-thức như một giả-thuyết
Là một bác sĩ được đào tạo trong nửa sau của thế kỷ 19, Freud chia sẻ ý-kiến về phương-pháp khoa-học của thời ông : quan sát chặt chẽ sự-kiện, suy-diễn ra nguyên-nhân, đưa ra giả-thuyết, kiểm-nghiệm sự đúng sai của giả-thuyết bằng thử-nghiệm. Trong hình-thái thực-chứng, phương-pháp tìm hiểu đó đòi hỏi sự-kiện và nguyên-nhân phải khách-quan, sự kiểm-nghiệm qua thử-nghiệm phải dựa vào quan sát thực tế và, nếu được, đo đếm[2].
Lúc điều trị bệnh nhân bị dằn vặt bởi những cơn điên cuồng, động kinh, ông đành phải ghi nhận giới hạn của phương-pháp khoa-học hiểu theo định-nghĩa trên. Những cơn động kinh có-thực tuy không do cơ-thể bị tổn thương hay trục trặc. Như thế, nếu không muốn rời lĩnh-vực sinh-học để rơi vào những thuyết thần-bí, ta phải đặt những nguyên-nhân gây ra bệnh trong bộ óc. Khốn thay, ở thời ấy, chẳng ai biết gì về sự vận-hành của nó.
Dựa vào kinh-nghiệm lâm sàng, Freud mở rộng ý-niệm « sự-kiện » : có những sự-kiện không có vật-tính mà thuần tâm-lý. Kinh-nghiệm cho thấy rằng khi ta khuyến khích bệnh nhân tự-do nói về chính-mình, thỉnh thoảng, ta có thể khiến những cơn động-thần-kinh của nó ngưng, khiến nó tạm thời hay vĩnh-viễn khỏi bệnh. Sự-kiện ấy gợi ý rằng căn bệnh có thể do nguyên nhân « hoàn toàn » tâm-lý gây ra. Sự ly khai với khoa-học của thời ông[3] thật rõ ràng.
Thuyết-trình[4] của một bệnh nhân là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể ghi âm làm bằng chứng. Nhưng ý-nghĩa của điều nó nói là kết quả của một cách-giải-thích[5], cách-giải-thích của bệnh nhân hay của người phân-tích-tâm-thần[6]. Cách-giải-thích ấy dường như không dính dáng gì tới phương-pháp diễn-giải trong lý-luận khoa-học[7].
Kinh-nghiệm lâm sàng cho thấy bệnh nhân cuối cùng đều gợi lại những giấc mơ, những biến cố trong thời thơ ấu xa xưa, thường biểu-hiện mạch lạc hay ngầm khía cạnh tình-dục. Những « kỷ-niệm » mơ hồ bất ngờ nhoi lên trong ký-ức của nó chứng tỏ rằng chúng chưa « chết ». Như thế, giữa thế-giới bản-năng mà người ta cho rằng người ta đã hiểu rõ và thế-giới trong-suốt của ý-thức, có một vùng bóng tối. Kỷ-niệm về những sự-kiện đã từng xảy ra trong tuổi thơ bị dồn-nén[8] vào nơi đó tuy không bị tiêu hủy. Từ bóng tối đó, nó chi phối ứng-xử của bệnh nhân ngoài ý-thức của bệnh nhân. Bóng tối đó, chính là Tiềm-thức. Nếu bệnh nhân chịu khó chủ động tác-động vào khả-năng nhớ-lại của mình, nó có thể đem những « kỷ-niệm » kia ra ánh sáng của ý-thức, tự-tạo khả-năng gánh vác lịch-sử của chính-mình, vượt những hãi hùng đã bị dồn-nén của tuổi thơ.
Trên cơ sở những nhận xét ấy[9], Freud hình dung ra những giả-thuyết cho phép gắn liền quá-trình biến một đứa trẻ thành-người lớn với lịch-sử của những xã-hội. Giả-thuyết nổi tiếng nhất là phức-cảm Œdipe : trong tuổi thơ, mọi người đều đã từng muốn giết cha hay mẹ để độc chiếm người còn lại có giới-tính đối-lập với mình. Vì loạn luân là điều bị cấm nghiêm ngặt, phổ-cập trong các cộng đồng người, vì đứa trẻ lệ-thuộc người lớn để sống, nó hãi hùng dồn-nén sự ham muốn đó. Nó có thể nghiệm-sinh sự dồn-nén ấy như bạo liệt đối với chính-mình. Trong trường hợp ấy, hãi hùng của tuổi thơ núp trong tiềm-thức, gặm nhắm từ bên trong con người trưởng thành. Bị cấu xé giữa nhu-cầu tự-giải-phóng và sự sợ hãi phải công nhận một tội lỗi đáng chết, tiềm-thức chơi trò bịt mắt bắt dê khi ta truy lùng nó. Nó hiển hiện mà không hiển hiện, nó lộ mặt dưới những mặt nạ. Trị bệnh tâm-thần khó khăn vì thế : tìm sự-thật, sự nhất-quán xuyên qua những vở kịch vờ vĩnh tán loạn.
Trong quyển sách này, ta bỏ qua một bên vô vàn ý, khái-niệm và đề tài do Freud và đệ tử của ông đã nêu ra, xây đắp sự thành công của nhân-sinh-quan ấy trong vô số lĩnh-vực kiến-thức và nghệ-thuật. Ta cũng miễn bàn những hoá thân khôi hải, sự kết hôn kỳ dị của nó với toán học, vật-lý lượng-tử và thuyết tương-đối[10].
Tiềm-thức hiện-thực trong quá-trình nên-người
Điều ta quan tâm ở đây là nhân-sinh-quan do Freud đề xướng.
Có một điều nổi bật, thấy liền : tính lịch-sử. Con người là một sản-phẩm lịch-sử ở hai nghĩa : nó có một lịch-sử cá-biệt và lịch-sử cá-biệt đó không thể tách rời lịch-sử của xã-hội nơi nó trưởng thành.
Điều thứ hai là : quá-trình hình thành thế-giới tâm-lý của con người, tâm-lý-nền-tảng[11] của nó, không thể tách rời nghiệm-sinh của một sinh-thể, đặc biệt là một trong những chiều-kích cơ-bản của nghiệm-sinh ấy, chiều-kích tình-dục.
Điều thứ ba là : quá-trình kia thống-nhất ở nó, dưới hình-thái cấm đoán, tabu[12], chiều-kích văn-hoá của con người, và chiều-kích ấy thể-hiện qua ngôn-ngữ, dù ngôn-ngữ đó là một ngôn-ngữ móp méo[13].
Một sự-kiện rõ ràng nữa : tính nhập nhằng hết sức nghệ-thuật của ý-niệm tiềm-thức. Nó thuộc sinh-giới hay trí-giới ? Nó chẳng thuộc thế-giới nào cả. Nó thuộc cả hai thế-giới. Ý-niệm này biểu-hiện rõ ràng rằng có một mối liên-hệ giữa sinh-giới, ở mức người ta biết ở thời đó, và trí-giới. Mối liên-hệ ấy như thế nào ? Người ta không biết. Nhưng người ta đã linh-cảm được và do đó đặt tên cho nó. Tiềm-thức của Freud giống hệt ánh-phản-chiếu[14] của Engels. Dễ hiểu : thuở đó người ta không biết gì về những quá-trình sinh-tính dẫn tới khả-năng nhớ và khả-năng khái-niệm-hoá nghiệm-sinh.
Trong quá-trình một đứa trẻ trở thành người lớn, rõ ràng có sự đồng-nhất năng-động giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy. Nhân-sinh-quan của Freud hết sức biện-chứng. Có lẽ vì thế nó bị những ngoan đồ của chủ-nghĩa duy-khoa-học[15] của thế kỷ 20 khai trừ. Freud cũng rủi ro như Marx. Tư-tưởng của ông đã xâm nhập dưới những hình-thái khác nhau, đôi khi khá lạ lùng, tất cả các lĩnh-vực khoa-học nhân-văn. Có người còn thiêng-liêng hoá nó, biến nó thành nguyên-lý phổ-cập, hàng đầu, cơ-bản nếu không nói là duy nhất để giải thích con người và xã-hội. Cũng như học thuyết của Marx, ta dễ dàng tìm thấy nó dưới dạng thần-bí hay máy-móc. Cũng như học thuyết của Marx, nó lan tràn khắp nơi xuyên qua vô vàn phe phái, nhà thờ xung đột với nhau quyết liệt rụng rời.
Mặc kệ những hình-thái hoá thân dị hợm đó. Qua một cách tiếp cận biện-chứng, Freud mở một ngưỡng cửa mới cho kiến-thức : thế-giới tâm-lý.
Nhân-sinh-quan này quý. Nó sẽ tồn-tại lâu hơn những minh hoạ văn-hoá địa phương, lịch-sử mà nó đã từng khơi lên như phức-cảm Œdipe[16] với chuỗi tội ác ghê tởm và những bi kịch âm u của nó. Một đề tài như thế, người Na bên Trung Quốc không sao hiểu được : trong hình-thái xã-hội ấy, trẻ con không có người cha có thể nhận diện được. Câu chuyện Œdipe cũng chẳng thể kể trong ngôn-ngữ của người Na : trong đó không có từ « cha »[17].
Truy nã tiềm-thức để nhân-hoá thế-giới
Khi chào đời con người chưa là người. Nó phải nên-người xuyên qua học-tập chung sống trong lòng một xã-hội. Quá-trình học-tập đó liên-hệ tới toàn bộ quan-hệ vật-tính, sinh-tính và trí-tính của con người với thế-giới, với chính-mình. Quá-trình học-tập ấy chi phối hình hài của từng cá-nhân, là điều kiện phát-triển những cấu-trúc-nơron trong óc, cho phép khả-năng nhớ và khả-năng tư-duy hình-thành. Ta đã thấy rằng học-tập cần-thiết để tạo và ghi-nhớ dưới dạng cấu-trúc-nơron chức-năng nhìn-thấy, ghi nhớ một « hành-động-nhục-cảm » : nhìn. Có lẽ cũng vậy đối với những cảm-nhận, cảm-giác khác của con người, kể cả đối với cảm-nhận, cảm-giác tha-nhân, đặc biệt dưới hình-thái tình-dục. Ta biết rằng những cấu-trúc-nơron kia vững chắc ít hay nhiều tùy cường độ và, sự lặp đi lặp lại kéo dài của một nghiệm-sinh « y-hệt » hay tương tự. Những cấu-trúc-nơron hình thành trong tuổi thơ, khi sinh hoạt của con người không mấy phong phú và lặp đi lặp lại rất nhiều, vững chắc hơn những cấu-trúc-nơron hình-thành trong tuổi trưởng thành xuyên qua những kinh-nghiệm ngắn ngủi, phù du, ít khi lặp lại. Có lẽ vì thế khi bước vào hoàng hôn của cuộc đời, trong những tháng năm thoái hoá buồn tẻ của sự-sống, trong quá-trình sinh-lực ngày càng suy tàn, khi những cấu-trúc-nơron mới nhất, yếu ớt nhất trong óc rã rời, cách ly, cứng đọng rời rạc, con người nhớ những sự-kiện trong tuổi thơ rõ hơn đầy rẫy sự-kiện vừa xảy ra trong ngày. Đột nhiên nó tìm thấy lại hương vị, màu sắc, nhạc điệu của tuổi trẻ. Sự tan rã của bộ óc đẩy nó về thời ấu trí, không sao cưỡng lại được.
Sinh-học về bộ óc còn là lĩnh-vực ta chưa hiểu-biết rõ. Nhưng kiến-thức đương đại cho phép ta khái-niệm tiềm-thức, hình dung một số giả-thuyết không cần đến bất cứ niềm-tin thần-bí nào về sự hiện-thực và cách vận-hành của nó. Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất và sinh-học : toàn bộ cấu-trúc-nơron ghi-nhớ nghiệm-sinh của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết để cho phép ứng-xử có ý-thức mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức kia vẫn tồn-tại, vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ tổng-hợp mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát, ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[18]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới, hoặc xuyên qua một suy-luận có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử của chính-mình, gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm của lịch-sử, nó tự-tái-tạo một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy và ngôn-ngữ[19]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hoá ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hoá. Nó là thực-thể khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính, do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian.
Trong khuôn khổ ấy, ta có thể ý-thức sự dồn-nén thần-bí xưa mà không cần tới ma-thuật[20]. Ai cũng đã từng hay sẽ nghiệm-sinh hiện-tượng trí-nhớ bỗng bị thủng lỗ. Ta quên bẵng nơi ta vừa cất chùm chìa khoá tuy ta nhớ rõ một phần những động tác ta đã làm để cất nó. Ta không nhớ tên của một người, không nhớ-lại nổi một ngôn-từ cho phép ta phát biểu chính xác điều ta muốn nói, tuy ta chắc chắn ta biết ngôn-từ đó. Sự mất mát tạm thời một phần ký-ức của ta không chỉ do tuổi già mà xảy ra. Đôi khi, hình thù hay âm-thanh dễ sợ của một ngôn-từ khiến ta khó chịu, khơi ở ta nhu-cầu gạt bỏ nó mỗi khi ta cần tái-sinh nó trong đầu ta[21]. Khi ngôn-từ dễ sợ đó không thuộc tiếng mẹ đẻ, đi tìm trong những sự-kiện tình-dục của thời thơ ấu xa xôi những lý do khiến ta dồn-nén, loại trừ nó khỏi ý-thức của ta, là một chuyện hão.
Sự dồn-nén trên không là tính đặc-thù của phức-cảm Œdipe, của những xung-năng-sống hay chết thần-bí và một số luận-điểm ít nhiều khủng khiếp trong văn-hoá của ta[22]. Nó liên quan tới toàn bộ dục-vọng của con người. Chỉ cần quan sát một gia đình nghèo ăn cơm cũng thấy nó vận-hành. Gia đình gần như không bao giờ ăn no. Người mẹ nhìn đứa con trai vừa xúc cơm đầy bát đưa cho em gái, vừa cưỡng lại khát khao vồ lấy để ăn. Bà thủ thỉ với nó : « Con ngoan lắm[23] ». Ngày nào đó, khi đã giàu có, chàng bỗng nhiên tự biến mình thành một kẻ sống khổ hạnh, buộc thể-xác chịu đựng đủ thứ thiếu thốn tuy không bị bắt buộc làm thế, lên án trong những áng văn đậm giá-trị tinh-thần tuyệt vời những ảo ảnh của nhục-dục, ca ngợi Tình-yêu trong những bài thơ trang trọng, lộng lẫy. Chàng muốn vĩnh-viễn thoát khỏi sự ám ảnh của nghèo đói dồn-nén trong tâm can hay tìm lại tình-yêu tàn nhẫn của một người mẹ ? Người ta không vô-lý khi đi tìm trong tuổi thơ của chàng ý-nghĩa hay một trong những ý-nghĩa có-thể của hành-động và văn chương của chàng. Đúng thế, ta chẳng thể hiểu một con người nếu ta không biết gì hết về quá-trình đằng đẵng, xé lòng biến một đứa trẻ ngây thơ mảnh dẻ thành một người lớn trong thế-giới-này. Đương nhiên, con người chỉ là cuộc sống của chính mình. Nhưng nó là toàn bộ cuộc sống ấy. Ta không thể thoạt tiên coi thường bất cứ một khía cạnh nào của cuộc sống ấy. Trừ khi nó chết yểu và, qua đó, thanh toán cạn « nợ đời »[24] của nó, và điều đó chấm dứt mọi tranh luận[25], ý-nghĩa của cuộc đời ấy không chỉ vùi thân trong những mối tình thầm kín, hiu quạnh, buồn bã của tuổi thơ.
Freud là một vị khổng lồ của tư-duy. Ông đã dám tự-giải-phóng mình khỏi những kiến-thức, thành-kiến đã khiến ông trở thành một nhà khoa-học của thế kỷ 19, để mở ra một lĩnh-vực kiến-thức mới cho thế kỷ 20. Ông đam-mê hiểu con người vượt qua những gì khiến nó nên-người của một thời đại trong một nền văn-hoá. Là người có văn-hoá, ông gánh vác văn-hoá của ông để mở một chân trời văn-hoá mới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Đây là một thí dụ điển hình của lối nói phi-biện-chứng ! Đáng lẽ ta phải nói : « Loá mắt vì những thành tựu phi thường mà họ đã thực-hiện được bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, loài người đã ít nhiều khiến khả-năng hiểu-biết của họ tùy thuộc tính hữu-lý trong suy-luận và đồng thời quy tính hữu-lý ấy về một hình-thái của lý-trí : lý-trí khoa-học. » Ngay như thế còn phải nói rõ thêm : hiểu-biết điều gì ? Như ta thấy, không ai có thể đơn thân độc mã thoát ra khỏi cũi văn-hoá, cũi ngôn-ngữ của mình. Người chết không chỉ tóm đầu người sống ngay từ lúc sơ sinh, nó còn gặm mòn người sống suốt một đời người.
[2] Với định-nghĩa này, môi-trường ứng dụng phương-pháp khoa-học duy nhất là lý-hoá. Có lẽ vì thế mà, ngoài môn toán, Auguste Comte coi rằng chỉ có môn vật-lý mới xứng đáng với danh hiệu khoa-học. Có lẽ cũng vì thế mà xã-hội Pháp đào tạo và tuyển lựa thành phần « ưu tú » bằng toán và vật-lý. Tiếc thay.
[3] « Chúng ta phải nhớ rằng toàn bộ kiến-thức của chúng ta về tâm-lý đều là tạm thời và có ngày phải được xác-nhận, dựa vào nền tảng (substrat) sinh-học của chúng. »
Freud, do Jean-Pierre Changeux trích dẫn, Université de tous les savoirs, tome I, Éditions Odile Jacob, 2000, trang 48.
Freud khác đệ tử của ông ở đó : linh-cảm rất rõ tính ba-chiều-kích của con người, vì ông cũng là một nhà khoa-học.
[4] Discours. Những gì bệnh nhân nói.
[5] Interprétation.
[6] Analyste, người vận dụng những lý-thuyết phân-tâm-học để trị bệnh tâm-thần.
[7] Nó không dính dáng gì về nội-dung (vật-chất hay sinh-học của thời đó). Điều đó không ngăn cản nó y-hệt về hình-thức suy-luận. Thí du, lý-luận trong toán và vật-lý y-hệt như nhau về hình-thức nhưng hoàn toàn khác nhau về nội-dung. Vật-lý có nội-dung vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Toán không có nội-dung. « Toán là một môn khoa-học trong đó người ta không bao giờ biết được người ta đang nói về cái gì và điều người ta nói có đúng hay không » [hoặc có-thực hay không, « vrai » có cả hai nghĩa đó]. Bertrand Russell, trích dẫn trong Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 389.
[8] Refouler, refoulement. Khái-niệm đặc-thù của môn phân-tâm-học. Cưỡng bức một sự thèm muốn lùi vào vùng vô-thức của ký-ức. Thí dụ : đang lái xe, ta bỗng mót đái, đau điếng người. Ta cố quến đi và quên thật, hết thấy đau. Đó là dồn-nén một cách có ý-thức. Kết quả cũng không khác mấy dồn-nén một cách vô-thức : quên tuốt luốt.
[9] Mặc dù chúng có vẻ ma-quái, chúng không thiếu tính nhất-quán.
[10] Jacques Lacan có đưa ra công-thức thi vị nổi tiếng sau : sexe = căn bậc hai của –1. Theo trí-nhớ.
[11] Psyché. Một khái-niệm triết lờ mờ bị lạm dụng nhiều trong tâm-lý và phân-tâm-học. Ý : hệ thống tâm-lý cấu tạo nhân-cách-tâm-lý (personnalité psychique) của một con người.
[12] Tabou, cấm đoán tuy không thành lời trong một xã-hội nhưng ai cũng chấp nhận : không được nghĩ tới, nói tới. Thí dụ : tình-dục trong văn-chương Việt Nam trong nhiều thế kỷ (không kể văn dân gian hay thơ Hồ Xuân Hương).
[13] Lacan nghĩ rằng tiềm-thức có cấu trúc giống như cấu trúc của một ngôn-ngữ. Nếu đúng vậy, nó sẽ tự nó tán gẫu và những nhà phân-tích-tâm-thần sẽ mất khả-năng thay mặt nó diễn văn ! Tiềm-thức là và tiếp tục là sản-phẩm của một lịch-sử cá-biệt và, do đó, nó không có khả-năng tự-biểu-đạt qua một ngôn-ngữ chung, hình-thái có ý-thức của tư-duy. Khá nhất là nó hướng tới ngôn-ngữ và khi nó thành công thì nó tiêu vong trong tư cách tiềm-thức. Điều đó xảy ra khi bệnh nhân khỏi bệnh.
[14] Reflet. Những quy-luật khoa-học là sự phản-chiếu ít nhiều chính xác trong bộ óc của con người của những quy-luật vốn có trong tự-nhiên. Do đó mà có kiểu nói : đi tìm sự-thật.
[15] Scientisme. Chủ-nghĩa duy-khoa-học. Một đề tài tranh luạn đương đại.
[16] Complexe d’Œdipe.
[17] Trong xã-hội người Na bên Trung Quốc, con cái sống với mẹ. Phụ nữ tiếp tình nhân trong những buổi « thăm lén » mà mọi người đều không muốn biết tới. Con cái của họ không ai biết là của người « cha » nào. Điều đó chẳng khiến chúng bị chấn thương tâm-thần chút nào. Đàn ông cũng không đến nỗi ngậm ngùi. Chính quyền trung ương vừa nới tay một tí, đảng viên liền theo quần chúng bỏ vợ bỏ cha về nhà ở với mẹ.
[18] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng !
[19] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[20] Đối với những khái-niệm như nhập-tâm, nhập-thân… cũng vậy.
[21] Đặc biệt có những ngôn-từ gọi là tục tĩu khiến ta ăn đòn trong tuổi thơ. Trong tiếng Pháp hiện đại, chúng nghèo nàn xơ xác đáng sợ, phải mò về văn-phái-tự-do (libertinisme) của thế kỷ 18 mới hình dung được xưa kia chúng phong phú thế nào. May thay, trong tiếng Việt vẫn còn kha khá, tuy ta chỉ dám dùng lúc trà dư tửu hậu. Làm Hồ Xuân Hương không dễ tí nào !
[22] Xung-năng-sống : pulsion de vie, khuynh hướng tìm sự-sống. Xung-năng-chết : pulsion de mort, khuynh hướng giết (kể cả chính-mình). Trong môn phân-tâm-học (psychanalyse) hiện-đại của Pháp, người ta đặt ra vô số « khái-niệm », « phức-cảm » không có định-nghĩa, hoặc càng « định-nghĩa » càng mù mờ, khó hiểu. Ông Derrida có thể sản xuất liền tù tì mấy phức-cảm loại đó qua vài câu văn. Ông Jacques Lacan, tổ sử phân-tâm-học nổi tiếng nhất của Pháp rất uyên bác trong chuyện này. Kết quả : « đệ tử » của ông lan tràn khắp Âu Tây, ai cũng nghĩ rằng mình hiểu thầy nhưng không ai hiểu như ai. Bản thân thầy cũng chưa hề công nhận có người đã hiểu mình, thậm chí ông còn tuyên bố : không ai hiểu mình cả. Hỡi ơi, kiến-thức...
[23] Tiếng Pháp : « C'est bien, mon enfant ». Bien còn có nghĩa là Thiện đối kháng với Ác, như trong lời tuyên chiến của Bush : chiến tranh của Thiện chống Ác. Sống « vượt thiện và ác » (Nietzsche), là sống ngoài nhân-giới, sống vô-nhân-tình. Một hoài bão nhứ thế có thể hiểu được mỗi khi một nền văn-hoá áp đặt vào con người những chuẩn sống và suy-luận khiến nó ngộp thở. Lúc đó, nó bịa ra Tình-yêu viết hoa, sống một cách vô-tình trong khi luôn luôn khao khát Tình-yêu, lấp một thiếu-hụt có-thực ngay trong thể-xác bằng một giá-trị gửi gấm tha-nhân, những đời sau. Văn chương cần thiết cho con người ở đó. Khi chưa thỏa mãn với kiếp người ở nó, nhà văn trao lại đòi hỏi nhân cách của mình cho tha-nhân, kiếp này và những kiếp sau..
[24] Vì viết cho người Pháp nên phải giải thích như sau. Trả món nợ đời đối với nhân-loại. Người Việt dùng hai ngôn-từ khác nhau để nói tới sự-sống. “ Sống ” (vivre, vivant, la vie) liên quan tới toàn bộ sinh-giới. « Đời » chỉ áp dụng cho con người : vie humaine, đời người, monde humain, nhân-giới.
[25] Đúng với khá nhiều đứa trẻ chết mỗi năm trong thế-giới của ta.
Tư-duy tự-do (6) -Một nhân-sinh-quan mới
Tư-duy tự-do
II. Nền tảng của những ý-tưởng
6. Một nhân-sinh-quan mới
Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết-lý bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó đúng theo lôgích nội-tại của nó, nghĩa là phê-phán để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được.
Engels[1]
Nhận nợ
Không có gì tự-tại. Không có gì trường-tồn.
Hai nguyên-lý ấy trong triết-lý của Phật tóm tắt tuyệt vời thế-giới-quan biện-chứng đời xưa. Mọi điều đang tồn-tại đều hình thành từ một điều gì có trước, đều có quan-hệ với toàn bộ hiện-thực, đều tự thay đổi không ngừng. Nếu ta không cần biết tại sao có vũ trụ, có sinh-vật, có những thực-thể-tư-duy, ta vẫn có thể muốn hiểu thế-giới này đã phát-triển như thế nào trong quá-khứ, có thể phát-triển như thế nào trong tương-lai và con người có thể có vai trò nào trong quá-trình phát-triển tương-lai đó. Chẳng mấy ai tự-đặt loại câu hỏi đó mỗi ngày. Nhưng cũng có lúc ta tự hỏi vì sao ta tiếp tục sống, ta ao ước được sống như thế nào và làm cách nào để được toại nguyện. Lúc đó, những câu hỏi đó nẩy ra. Giá-trị những suy-luận của ta tùy thuộc cách suy-luận về thế-giới này và, trong trường hợp ở đây, tùy thuộc phương-pháp suy-luận biện-chứng.
Ðộc giả nắm vấn đề đọc mấy trang đầu quyển sách này, chắc đã nhận thấy rằng định-nghĩa khái-niệm biện-chứng của tôi có vẻ không dính dáng tới tư-tưởng của hai triết gia biện-chứng lớn nhất từ cổ tới kim : Marx và Engels. Trong nghĩa nào đó, độc giả có lý. Tuy vậy, như đã nói, khối óc của ta là một bãi tha ma từ-ngữ khổng lồ và, thường tình, ta suy-luận bằng suy-luận của tha-nhân. Không ai có thể suy-luận thay ta, nhưng ít khi ta tự-mình suy-luận. Khi điều đó xảy ra, ta không thể suy-luận độc-lập với Tha-nhân. Ta chỉ có thể suy-luận từ suy-luận của tha-nhân. Ðã đến lúc tôi phải nhận nợ đối với hai triết gia lớn đó, phải nói, xuất phát từ những áng văn họ để lại, tôi cố gắng tự-mình suy-luận như thế nào.
Marx tính viết một tập sách nhỏ trình bày biện-chứng-pháp của ông sau khi hoàn thành bộ Tư-bản luận. Ông chết trước. Engels làm việc mười năm mà không hoàn thành quyển Biện-chứng của tự-nhiên. Ngày nay, ta không có một văn bản diễn-giải một cách có hệ thống phương-pháp suy-luận biện-chứng của Marx. Chỉ còn lại những luận-điểm rải rác trong những tác-phẩm bàn tới những đề tài rất khác nhau như khoa-học tự-nhiên, chính-trị, kinh-tế, xã-hội, lịch-sử, nghệ-thuật, triết-lý… Quan trọng hơn cả, có sự vận dụng biện-chứng-pháp ấy để phân-tích những vấn đề hết sức phức tạp như giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của tiền-tệ, bản-chất của tư-bản.
Theo hai tác giả này, biện-chứng-pháp của Marx hình thành qua sự phê-phán triết-lý của Hegel và triết-lý của Feuerbach. Marx giữ lại của Hegel quan-điểm thế-giới không ngừng vận-động và điều ông gọi là lõi hữu-lý trong tư-tưởng của Hegel : những quy-luật chung của mọi quá-trình vận-động. Marx giữ lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach : chính sự vận-động của thế-giới vật-chất sản sinh ra tinh-thần chứ không phải ngược lại. Nhưng ông chống phương-pháp suy-luận siêu-hình[2] của Feuerbach. Như thế, tính đặc-thù của biện-chứng-pháp của Marx là vận dụng một lối suy-luận biện-chứng kết-hợp với một thế-giới-quan duy-vật. Sau này người đời đặt tên nó là duy-vật-biện-chứng hay biện-chứng-duy-vật[3].
May thay, trên hai đề tài này, ta có hai văn bản ngắn của hai tác giả.
Về quan-điểm duy-vật của mình, Marx để lại 11 lời ghi chép phê-phán quan-điểm duy-vật không nhất-quán của Feuerbach. Những lời ghi chép này, Marx viết lúc 25 tuổi, lâu sau Engels công bố dưới tựa Luận-đề về Feuerbach.
Chúng giúp ta hiểu Marx quan-niệm khái-niệm duy-vật như thế nào. Tiếc thay, văn bản này hết sức nhập nhằng về ngôn-từ, khó hiểu, có rất nhiều cách hiểu, cách dịch khác nhau. Hiện nay tôi có 4 bản của văn kiện này :
Ba bản của nhà xuất bản Éditions sociales, bộ Classiques du marxisme :
1/ Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1970.
2/ L’idéologie allemande, 1974.
3/ Marx Engels, Etudes philosophiques, 1974.
4/ Một bản lấy trên web, của một đại học Canada.
Trên bốn bản đã có 3 văn kiện khác nhau. Văn kiện 1 do Engels xuất bản, có sửa chữa và viết thêm. Văn kiện 4 là bản dịch theo ngôn ngữ và cách hiểu ngày nay. Văn kiện 2 và 3 giống nhau, dịch thẳng từ nguyên tác. Tôi dùng văn kiện 3. Nhưng so với văn kiện 1 và 4, dường như văn kiện 3 đã đánh mất một từ tai hại :
Trong văn kiện 1 và 4 ta đọc :
như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan (de façon non subjective)
Văn kiện 3 lại đăng :
như hành-động-cụ-thể một cách chủ-quan (de façon subjective) !
Theo tôi, văn kiện 1 và 4 đúng hơn.
Xét lẻ, hai kết thúc ấy trái ngược nhau. May thay, xét về nội dung chung, chúng không mâu thuẫn với nhau : hành-sự của con người không chỉ là vật-chất và lý-trí, nó còn là nhục-cảm ; hành-sự-nhục-cảm của con người tuy không có hình-thái vật-thể (objet) vẫn là một sự-kiện khách-quan (objectif). Đọc toàn bộ luận-đề 1 và cả 11 luận-đề, điều ấy rất rõ. Tuy vậy, độc giả tiếng Pháp nên coi đoạn văn bình luận câu ấy bằng tiếng Việt như chính xác hơn nguyên tác tiếng Pháp.
Bản dịch sau đây là cách hiểu của tôi sau khi đối chiếu nó với các « tác-phẩm » triết của Marx và những tác-phẩm gốc của Marx sau này như Khốn nạn thay triết-lý, Tư-bản luận, Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị học, v.v.
11 luận-đề về Feuerbach[4]
Luận-đề 1
Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực[5], thế-giới-do-ta-cảm-nhận[6] chỉ được ý-niệm như vật-thể hay linh-cảm, không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm[7] của con người, như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan. Vì thế, chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động[8] một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể[9] hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán ».
Luận-đề 2
Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa của bọn mọt sách[10].
Luận-đề 3
Lý-thuyết duy-vật cho rằng con người là sản phẩm của hoàn cảnh và của giáo dục quên rằng cần phải có con người để thay đổi hoàn cảnh và chính người giáo dục người khác cũng cần được giáo dục. Vì thế, lý-thuyết đó đã phải chia xã-hội thành hai – với một từng lớp đứng trên xã-hội.
Thay đổi hoàn cảnh thống-nhất với hành-động của con người, hay nói cách khác quá-trình tự thay đổi của con người chỉ có thể nắm bắt và hiểu được một cách hợp-lý như hành-động-cách-mạng.
Luận-đề 4
Feuerbach xuất phát từ sự tha-hoá-tôn-giáo của con người[11], từ hiện-tượng thế-giới tách đôi thành một thế-giới thiêng-liêng và một thế-giới trần-tục. Công việc của ông là giải thích thế-giới thiêng-liêng kia bằng cơ sở trần-tục của nó. Nhưng sự-kiện cơ sở trần-tục kia lại rời chính-mình để đóng trụ trên những tầng mây như một vương quốc độc-lập, chỉ có thể cắt nghĩa bởi sự giằng xé thầm kín trong nó, bởi mâu-thuẫn nội-tại của cơ sở trần-tục đó. Do đó, ta phải vừa hiểu mâu-thuẫn của nó vừa phải cụ-thể thay đổi nó bằng hành-động cách-mạng. Như thế, một khi ta đã hiểu rằng gia đình trần-tục là bí mật của gia đình thiêng-liêng của Thiên-Chúa, thì ta phải tiêu diệt gia đình trần-tục trong cả lý-thuyết lẫn thực-tế[12].
Luận-đề 5
Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.
Luận-đề 6
Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất của con người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng con người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội.
Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy Feuerbach đành phải :
a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.
b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại[13] », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau.
Luận-đề 7
Vì thế, Feuerbach không thấy rằng « tình cảm tôn-giáo » cũng chỉ là một sản-phẩm xã-hội và cái cá-nhân trừu-tượng ông phân-tích cũng lệ-thuộc một hình-thái xã-hội nhất định.
Luận-đề 8
Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.
Luận-đề 9
Cao điểm tột bực của chủ-nghĩa duy-vật linh-cảm, tức là chủ-nghĩa duy-vật không quan-niệm thế-giới-cảm-nhận-được như một quá-trình hành-sự-thiết-thực, là linh-cảm được những cá-nhân riêng lẻ và xã-hội-công-dân[14].
Luận-đề 10
Quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật cũ là xã-hội-công-dân, quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật mới là xã-hội loài người hay loài người có tính xã-hội[15].
Luận-đề 11
Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.
Ba quy-luật của phép-biện-chứng
Thừa hưởng gia tài triết-lý của Hegel, có những quy-luật chung nhất của sự vận-động, theo Engels là :
Như thế, những quy-luật của biện-chứng-pháp được rút ra từ lịch-sử của thiên-nhiên và của xã-hội loài người bằng cách trừu-tượng-hoá. Chính xác, chúng chỉ là những quy-luật vận-động chung nhất của hai giai đoạn phát-triển lịch-sử kia cũng như của bản thân tư-duy. Cơ-bản, tựu trung có ba quy-luật sau :
a/ quy-luật lượng-biến-thành-chất và ngược lại ;
b/ quy-luật liên-thể của những cực-đối-lập[16] ;
c/ quy-luật phủ-định của phủ-định.
Theo quan-điểm duy-tâm của ông, Hegel đã phát-triển cả ba quy-luật ấy thành những quy-luật đơn thuần của tư-duy.
…
Ở đây, chúng ta không viết một tập sách giáo khoa về biện-chứng-pháp, mà chỉ cần cho thấy những quy-luật của biện-chứng-pháp thực sự cũng là những quy-luật phát-triển của thế-giới tự-nhiên, nghĩa là chúng cũng có giá-trị đối với lý-thuyết khoa-học về thế-giới tự-nhiên. Vì thế, chúng ta không thể xem xét một cách chi tiết quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên[17].
Thiên hạ đã bàn nát nước về ba quy-luật trên. Theo tôi biết, chưa ai từng đề nghị – một cách đáng tin – hoàn chỉnh chúng với một quy-luật thứ tư. Hơn thế, chưa ai thèm bỏ công giải thích « quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật đó ». Nếu không có một mối quan-hệ nội-tại nào giữa ba quy-luật đó, ta có thể quên biện-chứng-pháp của Marx. Chính nó tự định-nghĩa như khoa-học về những mối quan-hệ nội-tại giữa tất cả hình-thái vận-động có thể có, có thể tưởng được ! Nếu ta không có khả-năng vạch ra mối quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên, ta đành phải chấp nhận một thế-giới-quan chia thành ba mảnh độc-lập, một thế-giới-quan phi-biện-chứng !
Sau đây, tôi cố gắng cho thấy, với định-nghĩa của tôi về suy-luận biện-chứng :
· những quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên là hiển nhiên : đó chỉ là ba cách khác nhau để miêu tả cùng một chuyện.
· sự phủ-định cùng lúc cả Hegel lẫn Feuerbach có đầy đủ xuyên qua định-nghĩa đó.
· Marx vận dụng kiểu suy-luận ấy, trong vài thí dụ, rất ăn khớp với định-nghĩa đó.
Lượng-biến-thành-chất
Theo quy-luật lượng-biến-thành-chất, sự thay đổi đơn thuần về lượng trong một vật-thể khiến, ở mốc nào đó, có một sự thay đổi căn bản về chất[18] của nó.
Hãy thử dùng con người thử-nghiệm điều đó qua một cuộc thử-nghiệm tầm thường. Ta chiếu vào mắt nó một tia sáng với làn sóng cực ngắn, rồi ta tăng đều đều chiều dài của làn sóng, và hỏi nó thấy gì ? Lúc đầu, nó chẳng thấy gì cả vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng cực tím[19]. Sau đó, nó thấy màu sắc. Sau đó, nó lại không thấy gì nữa vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng ngoài đỏ[20]. Triết gia biện-chứng sẽ nghĩ ngay rằng hiện-tượng này minh hoạ quy-luật lượng-biến-thành-chất. Ngài không sai, nhưng ngài nói cà lăm. Ðiều đó khiến ngài nghĩ rằng có một biện-chứng của tự-nhiên, rằng thế-giới tự-nhiên vận-động một cách biện-chứng, tuân theo quy-luật của biện-chứng-pháp. Ở điểm này, ngài sai. Ta có thể gửi tới ngài phê-phán của Sartre : trước, trong khi và sau sự-kiện ấy, dưới hình-thức này hay hình-thức khác, có một lượng năng-lượng cố định, bất biến trong vũ trụ. Trong vũ trụ ấy không nên hoài công tìm một cái gì gọi là chất cả. Trong vũ trụ, có vật-chất, có năng-lượng, có lượng vận-động, có chiều dài của làn sóng… không có màu xanh, màu đỏ, màu trắng, không có chất. Nhại biết bao người khác, ta có thể phán rằng : nói rằng màu xanh đối-lập với màu đỏ, màu đen phủ-định màu trắng là chuyện vô duyên. Những mâu-thuẫn đó không có-thực và nói đến liên-thể của những cực-đối-lập, khẳng-định đen là trắng và trắng là đen là chuyện ngu ngốc.
Tuy vậy, trong thử-nghiệm tầm thường này, có thể lặp lại tùy ý, một con người đã thấy nhiều màu sắc khác nhau và nó ghi nhận sự khác biệt ấy bằng những từ-ngữ khác nhau. Những cảm-nhận của nó không khác biệt về lượng vì mắt nó không có khả-năng đo chiều dài của những làn sóng. Chúng khác nhau về chất : xanh, đỏ, tím, vàng... Những phẩm-chất ấy đương nhiên không là thuộc-tính của một vật-thể. Chúng cũng không là thuộc-tính của con mắt. Đố ai tìm được bất cứ màu gì trong con mắt của con người ngoài màu của con ngươi. Chúng là phẩm-chất (của) quan-hệ giữa một sinh-vật (con người) với một hiện-tượng vật-chất – phóng xạ với một làn sóng có chiều dài nhất định[21]. Nói chính xác hơn, chúng là hình-thái thực-hiện quan-hệ ấy. Câu văn cộc lốc « lượng-biến-thành-chất » cực khó hiểu biểu-đạt điều ấy. Lượng của cái gì và chất của cái gì ? Ta quá quen thơ thẩn về một ngôn-từ bằng những ngôn-từ khác đến mức ta mất cả khả-năng đặt câu hỏi dung tục đó. Câu văn trên hết bí hiểm nếu ta phát biểu nó như sau : trong quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới vật-chất, những biến-đổi đơn thuần về lượng trong vật-thể được xem xét[22] khiến, ở những mốc nhất định, sinh-vật cảm-nhận vật-thể ấy một cách khác hẳn. Những phẩm-chất khác nhau tương ứng với khả-năng chọn-lọc, tự-thích-nghi của sinh-vật đối với thế-giới vật-chất. Những mốc về lượng khiến sự cảm-nhận thay đổi về chất tùy thuộc sinh-vật sống những quan-hệ ấy. Tiếc rằng Nàng Cú không biết nói ! Nàng sẽ cho ta biết, nếu nàng phải chịu đựng một cuộc thử-nghiệm như trên, đôi mắt nàng vốn mù trong ánh sáng ban ngày, có cảm-nhận thấy những sự thay đổi về chất ở những lượng mốc khiến ta cảm-nhận chúng không[23]. Quy-luật lượng-biến-thành-chất không là một quy-luật nội-tại của sự vận-động của vật-chất. Nó cũng chẳng là một quy-luật của sự-sống. Nó biểu-đạt quá-trình hiện-thực-hoá quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới phi-sinh-tính : sự biến-đổi về lượng trong thế-giới vật-lý, tới một mốc nào đó, sẽ khiến một sinh-vật cảm-nhận nó một cách hoàn toàn khác về chất. Ðó là hình-thái quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Hình-thái đó biểu-đạt dưới nhiều hình-thức, tùy những giác-quan mà sinh-vật có : màu sắc, âm-thanh, khẩu vị, mùi, cảm-giác qua da thịt, v.v. Xét cho cùng, nó biểu-hiện khả-năng cảm-nhận, chọn-lọc, tự-thích-nghi của các loài sinh-vật.
Thứ nhất, mắt con người được thiết kế để chọn-lọc một số làn sóng quang xạ. Nó chỉ có khả-năng thấy màu sắc giữa hai giới hạn. Những màu sắc ấy là phẩm-chất (hay giá-trị đối với sự-sống), theo tôi định-nghĩa khái-niệm ấy : có lúc khả-năng phân biệt màu đỏ của một đám cháy ta nên né tránh với màu xanh của cây rừng không phải chuyện đùa.
Thứ hai, con mắt đó phải được luồng ánh sáng kích thích trong một khoảng thời-gian tối thiểu thì sinh-vật mới phát hiện được màu sắc « của » nó. Nếu ta phát ra trong một phần tỉ giây một tia sáng có thể cảm-nhận được, người nhận nó sẽ chẳng thấy gì hết. Nếu ta rọi một ánh đèn cực mạnh vào mắt nó, cũng thế : nó sẽ loà mắt. Khối-lượng quang tử, khối-lượng ánh sáng đập vào mắt nó không đủ hay quá thừa để gây ra quá-trình vận-động vật-chất dẫn tới quá-trình vận-động sinh-học gọi là thấy. Những lượng ánh sáng tối thiểu và tối đa cần-thiết để khích động quá-trình vận-động ấy biểu-đạt khả-năng tự-thích-nghi của sinh-vật.
Thứ ba, như ta đã đề cập tới nhân dịp bàn về người « mù tại óc » (xem chương 3), sinh-vật cần phải lặp đi lặp lại một số quan-hệ giữa mình với thế-giới mới có thể tạo ra và ổn định được những cấu trúc tế bào óc (nơron) chuyên thực-hiện những chức-năng cảm-nhận. Ở đây, không chỉ còn là lượng vật-chất thôi mà còn là lượng lặp đi lặp lại cùng một quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Lượng lặp đi lặp lại ấy cũng khiến, ở những mốc nhất định, một tổ chức tế bào mới trong bộ óc hình thành. Tổ chức ấy quyết định khả-năng và chất lượng cảm-nhận thế-giới của sinh-vật.
Cuối cùng, vật-chất chồng chất mãi ở một nơi sẽ dẫn tới những cấu-trúc và những hình-thái vận-động trong không-gian và thời-gian khác nhau của vật-thể và, do đó, dẫn tới một cảm-nhận khác của sinh-vật.
Engels đã mô tả nhiều thí dụ trong Biện-chứng của tự-nhiên nhân dịp bàn tới sự vận-động trong vật-giới hay cấu trúc hoá học của vật-thể. Sartre đã biện-bác rằng, trong quá-trình lửa biến nước thành hơi, trước cũng như sau, trong thế-giới tự-nhiên, chỉ có năng-lượng, không đâu có chất cả. Ðúng thế. Nhưng trong phê-phán ấy, ông quá khinh thường sự-sống của người quan sát những hiện-tượng ấy. Phân biệt được một ngọn lửa có thể sưởi ấm tấm thân mình, một chút nước khiến mình đỡ khát với một làn hơi nóng 100 độ có thể biến mình thành món đồ hấp khổng lồ, đâu phải chuyện đùa ! Nếu không có khả-năng phân biệt về chất những hiện-tượng ấy, con người sẽ ít có khả-năng tồn-tại trên trái đất này, và càng ít có khả-năng khái-niệm bất cứ cái gì. Nhưng khả-năng ấy dựa vào những quan-hệ vật-chất giữa sinh-vật với vật-chất. Sartre không có khả-năng quan-niệm sự-sống như môi-giới cần-thiết giữa tinh-thần với vật-chất hay, nói một cách đơn giản, công nhận rằng không thể có một tinh-thần ngoài bộ óc cũng như không có một sự-sống phi-vật-chất, vì ông vẫn suy-luận trong thế-giới-quan nứt đôi của Descartes, chấp nhận một sự biệt-lập giữa tinh-thần và những gì khác nó. Với ông, thế-giới người bắt đầu với ý-thức và ý-thức là ý-thức về một điều gì. Ngay từ đầu, ông giới hạn thế-giới dưới dạng vật-giới và trí-giới và cho rằng hai thế-giới ấy biệt-lập[24] với nhau. Sinh-giới không có mặt trong bản-thể-luận của Sartre. Nó chỉ được mời ra mặt sau này, khi ý-thức, cô-đơn triền miên, tìm cách hiện thân, tự hoà mình vào xác thịt để quyến rũ một ý-thức khác[25]. Trong cách tiếp cận của Sartre, thế-giới hàng ngày của ta chỉ có thể là một thế-giới vô-chất. Nếu trong thực-thể-tự-tại chỉ có lượng vật-chất, năng-lượng… và nếu ý-thức thoạt tiên là ý-thức về thực-thể-tự-tại, không đâu có thể có phẩm-chất, trong thế-giới vật-chất cũng như trong thế-giới tinh-thần. Cùng lắm, ý-thức kiểu Sartre có thể bầm tím trong tâm-hồn[26]. Nó không thể là ý-thức về màu tím vì trong thực-thể-tự-tại không có màu tím[27]. Phẩm-chất ấy hình thành xuyên qua quan-hệ của một sinh-vật với thiên-nhiên và, tùy nó có cặp mắt cú, lỗ tai mèo hay giác-quan tầm thường của con người, sinh-vật ấy sẽ thấy những màu sắc, những âm-thanh khác nhau.
Cho tới đây, ta chỉ muốn nói tới quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Dĩ nhiên, điều đó chẳng bao giờ thực sự làm được : một khi ta đã nói tới bất cứ điều gì, tinh-thần đã có mặt ngay trong lời lẽ của ta. Nhưng chắc độc giả đã hiểu rằng, dưới những hình-thái khác nhau, mọi sinh-vật đều có loại quan-hệ ấy với thế-giới. Con chó đi đái ở một gốc cây chứng minh bằng hành-sự rằng, cơ-bản, nó cảm-nhận thế-giới, không-gian và thời-gian như chính ta.
Bây giờ ta phải xem xét thử-nghiệm trên một cách toàn diện, tổng-hợp : một tia sáng đập vào mắt một người, người ấy nói : xanh. Sự kết-hợp một âm-thanh với sự cảm-nhận (dưới dạng màu sắc) một làn sóng với độ dài nào đó, sự biến-đổi âm-thanh ấy thành một ký-hiệu có tiếng vang « chứa » một ý-nghĩa đối với ta và một số đồng loại, sự hình thành một khái-niệm trong đầu ta, đòi hỏi một quá-trình học-tập ngôn-ngữ. Quá-trình đó rõ ràng đòi hỏi phải tích lũy một khối-lượng không nhỏ quan-hệ xã-hội : một người mẹ chỉ một vật-thể cho con rồi, không mệt mỏi, dạy nó lặp lại : xanh. Quá-trình học-tập ấy khiến cho những cấu trúc tế bào cần-thiết cho sự hiểu-biết ngôn-ngữ, cho khả-năng tư-duy, hình thành và được củng cố trong óc. Con người muốn nên-người, thực-thể biết tư-duy qua một ngôn-ngữ, cần phải có một số quan-hệ xã-hội liên tục và tới một mức độ nào đó, qua đó người khác khắc vào thể-xác nó những ngôn-từ và ý-tưởng của người chết. Thế-giới đặc-thù nhân-tính, điều khiến con người khác con thú, là thế-giới ngôn-ngữ. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[28]. Ngôn-ngữ đó, chính là văn-hoá của người đời xưa tái-sinh trong người đời nay xuyên qua những quan-hệ xã-hội hôm nay, là « toàn bộ » quan-hệ từ muôn thuở giữa người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình, đã đọng lại trong ngôn-từ để tái-sinh trong đời ta.
Nếu ta xem xét thử-nghiệm kia một cách toàn diện, quy-luật lượng-biến-thành-chất đều thể-hiện giữa những chiều-kích khác nhau của con người. Tia sáng phải đập vào mắt nó trong một khoảng thời-gian đủ lâu mới khởi động được quá-trình sinh-học của sự cảm-nhận. Quá-trình ấy lại phải lặp đi lặp lại một số lần cần-thiết mới khiến những cấu trúc tế bào óc hình thành, ổn định và có khả-năng tái vận để lưu lại trong óc nghiệm-sinh đó dưới dạng trí-nhớ. Cuối cùng, để cho nghiệm-sinh cá-nhân kia biến thành ý-thức về màu xanh, con người phải học kết-hợp nghiệm-sinh cá-nhân kia với một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ chung của người đời. Học-tập nói, học-tập tư-duy, là một quá-trình đòi hỏi sống đi sống lại xuyên qua quan-hệ xã-hội một số nghiệm-sinh và cách ứng-xử.
Trong thí dụ đơn giản này, cảm-nhận một màu sắc[29], tái nhận diện nó, khái-niệm-hoá nó, ta chứng kiến hai sự biến-đổi cơ-bản : một số vận-động vật-chất[30] biến thành vận-động sinh-học[31], và vận-động sinh-học ấy biến thành một vận-động tinh-thần, biến thành một quan-hệ xã-hội tái-sinh, vật-thể-hoá thành một âm-thanh : xanh[32]. Ta có thể dễ dàng chứng kiến điều ấy. Nhưng ta không biết nó hình thành như thế nào trong chi tiết. Ta gọi sự ngu muội của ta bằng « quy-luật lượng-biến-thành-chất » như xưa kia người ta gọi nguyên nhân bốc lửa mà không ai hiểu được bằng « hồn-lửa ». Công lao đó không mỏng manh tí nào. Ðương nhiên, đặt tên cho một sự-kiện không có nghĩa là hiểu nó. Ðôi khi, và điều ấy không hiếm, con người thích che dấu sự dốt-nát của mình bằng những « khái-niệm » kêu và kẻng rỗng-tuếch[33]. Tuy vậy, đặt tên cho một hiện-thực không hiểu nổi nhưng đã được nhân diện, có nghĩa là xác-định sự hiện-hữu của nó, mở đường cho sự hiểu-biết nó trong tương-lai[34].
Tóm lại :
Xuyên qua quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-giới, một lượng vật-chất nhất định (độ dài của làn sóng quang xạ), ở những mốc nhất định, khiến cho một phẩm-chất (xanh) hình thành, thể-hiện tính chọn-lọc của loài sinh-vật. Sự chọn-lọc kia được thực-hiện bởi một « máy » lọc vật-chất và sinh-học : con mắt. Sự chọn-lọc tự-nhiên đó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Không-gian là toàn bộ những gì con mắt không thấy được. Con người cảm-nhận nó cùng lúc với hình-thái của những vật-thể (những gì con mắt thấy được) xuyên qua cùng một hành-sự cảm-nhận. Ðể có thể thấy được một vật-thể, ta phải tự biến mình thành mù đối với những gì không là nó. Do đó, để có thể khái-niệm-hoá vật-thể, ghép một khái-niệm với sự cảm-nhận kia, ta đồng thời phải tạo ra khái-niệm ngược lại. Tính đối-lập giữa những ngôn-từ của ta thể-hiện tính chọn-lọc của cảm-nhận.
Sự lặp đi lặp lại (lượng) của phẩm-chất đó khiến những cấu trúc tế bào óc được củng cố (lượng) và một khả-năng ghi-nhớ (cấu trúc tế bào óc ổn định) và nhớ (sự tái vận-động của luồng ký-hiệu thần-kinh trong một cấu trúc có sẵn) hình thành. Ở đây nẩy sinh linh-thức thời-gian hay đúng hơn linh-thức về quá-trình thời-gian-hoá. Ta sẽ bàn sau.
Lặp đi lặp lại nghiệm-sinh trên, nhưng cùng người khác trong lòng xã-hội, dẫn tới sự (tái) sáng-tạo một ngôn-từ, xanh, biểu-đạt quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Bầu trời, một cách nhân-bản và trong tiếng Việt, xanh. Xuyên qua quá-trình ấy, thế-giới-này đượm nhân-tính, xứng đáng với con người. Nghiệm-sinh cá-thể xuyên qua cộng đồng người được vật-thể-hoá (khách-quan-hoá) bằng ngôn-ngữ của con người, trở thành di sản của nhân-loại. Nghiệm-sinh cá-nhân trở thành trí-nhớ của tập-thể, nó trở thành văn-hoá, có thể truyền lại cho người khác xuyên qua quá-trình học-tập nói.
Xanh thống-nhất một hình-thái vận-động vật-lý giữa những vật-thể, một hình-thái vận-động sinh-học trong một xác-thể và một khối óc sống, một hình-thái vận-động xã-hội trong một cộng đồng người cùng ngôn-ngữ. Sự chuyển biến từ hình-thái vận-động này qua hình-thái vận-động khác, từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua trí-giới, xuyên qua cùng một hành-động, vì không biết nói gì hơn, ta gọi là lượng-biến-thành-chất.
Nhưng thật sự có một sự chuyển biến từ cái này qua cái khác hay không ? Trong nghiệm-sinh thường ngày, những hình-thái vận-động trên dường như thể-hiện « cùng lúc ». Tuy vậy, có lúc ta quên. Lúc đó ta cần thời-gian để hồi-sinh những kỷ-niệm, tìm lại ngôn-từ thích hợp để biểu-đạt nghiệm-sinh của ta bằng ngôn-ngữ của người đời. Trong kinh-nghiệm này, sự chênh lệch trong thời-gian, bình thường không cảm-nhận được, không hoàn toàn là số 0. Rõ ràng là có sự chuyển biến. Mọi sự chuyển biến đều đòi hỏi thời gian[35]. Thời-gian-tính của quá-trình lượng-biến-thành-chất, ta nêu danh bằng khái-niệm phủ-định và phủ-định-của-phủ-định.
Phủ-định
Trong trình bày trên, mặc dù thời-gian ngầm có mặt, nó không đóng vai trò cơ-bản nào. Ta đã mô tả nhãn quan của con người qua kết quả của nó.
Nhưng cần phải có một khoảng thời-gian nào đó để một tia sáng phụt ra từ một nguồn ánh sáng đập vào mắt ta. Chắc chắn lại cần một khoảng thời-gian nào đó để cho sự trao đổi năng-lượng này biến thành một luồng ký-hiệu thần-kinh. Cuối cùng, ta biết rằng những luồng ký-hiệu thần-kinh vận chuyển với tốc độ khoảng 100 thước mỗi giây trong giây thần-kinh và óc của con người. Xuyên qua quá-trình có thời-gian-tính ấy, một tia sáng tạo ra sự cảm-nhận một màu sắc và sự nêu danh một khái-niệm : xanh.
Vì chưa hiểu một tập hợp vận-động vật-chất dẫn tới một hình-thái vận-động sinh-học như thế nào qua quá-trình phát-triển trong thời-gian, ta gọi sự chuyển biến ấy là phủ-định.
Quy-luật này biểu-đạt dưới một hình-thái khác, có thời-gian-tính, quy-luật lượng-biến-thành-chất, quá-trình chuyển biến vật-giới thành sinh-giới, sinh-giới « vượt » và « giữ » vật-giới dưới một hình-thái vận-động mới.
Một mặt, không có chuyện « phủ-định » tia sáng, nguồn gốc của xanh. Ðiều ấy vô nghĩa, không thực chút nào. Trong thế-giới vật-lý, mọi chuyện đều biến-đổi, nhưng không có gì mất đi, không có gì tự-tạo. Nhưng có chuyện chọn-lọc một số quang xạ trong những quang xạ có dầy đặc trong thế-giới, « phủ-định » những quang xạ gọi là « không thấy được », tự làm mình mù đối với sự hiện-hữu của chúng, « coi » một số thực-thể như không có. Khi nhìn một vật-thể, ta coi như không có khí Oxy trong không khí. Ðiều bị « vượt », bị phủ-định ở đây là toàn bộ những gì không-xanh. Ðiều được giữ lại, được khẳng-định là màu xanh[36]. Nhìn-thấy một cái gì đồng thời là tạo ra sự vô hình. Hình hài được thấy cũng như cái phông vô hình trên đó nó hiện hình đều là sản-phẩm (nói theo ngôn-ngữ triết, hình-thái) của hành-động thấy. Ðiều ta gọi là chất không là thuộc-tính của vật-chất và cũng không là một thuộc-tính của sinh-vật – trong óc làm gì có màu xanh ! – nó biểu-đạt một loại quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-chất. Quan-hệ đó có phẩm-chất trong nghĩa nó đã được chọn-lọc như một giá-trị đối với sự tồn-sinh của sinh-vật vì nó có thể thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với sự-sống và sự sản sinh của sinh-vật. Trong thế-giới vật-chất, không có gì ngọt hay mặn, nóng hay lạnh. Trong quan-hệ của sinh-vật với vật-chất, có ngọt có mặn, có nóng có lạnh, thậm chí có hiện-tượng quá nóng và quá lạnh đối với sự tồn-sinh hay, đơn thuần, đối với sự khoan khoái của sinh-vật. Dĩ nhiên, ở mức này, ta nói tới nghiệm-sinh sinh-học, không nói tới khái-niệm « ngọt » hay « mặn », « nóng » hay « lạnh ». Ðằng sau những khái-niệm ấy, luôn luôn có một quan-hệ văn-hoá. Ở mức cuối cùng này, giá-trị không chỉ liên-hệ tới một nghiệm-sinh sinh-học thôi, nó còn liên-hệ với một nghiệm-sinh xã-hội. Nó xác-định những điều thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với cuộc chung sống của loài người, nó trở thành giá-trị-tinh-thần, trở thành văn-hoá.
Mặt khác, trong quá-trình trên, một vận-động vật-lý không-thể-đảo-ngược đã biến thành hay chuyển tiếp thành một vận-động sinh-học theo « chu kỳ ». Năng-lượng ánh sáng mà con mắt hấp thụ, cuối cùng, khiến cho những cấu trúc tế bào óc hình thành, được củng cố, và càng ngày càng được củng cố do nghiệm-sinh kia được lặp đi lặp lại. Điều đó khiến cho óc tự-tổ-chức để phản ứng với sự kích thích của ánh sáng cả trong không-gian lẫn thời-gian. Trong không-gian : đó là một cấu trúc nào đó của tế bào óc với những mạch liên kết chúng ở một nơi nào đó của bộ óc. Trong thời-gian : đó là một quá-trình vận-động theo một mạch cố định của một luồng ký-hiệu thần-kinh trong cơ-thể và óc khi chúng bị kích thích bởi những năng-lượng tương tự. Năng-lượng được hấp thụ[37] đã bị phủ-định trong hình-thái gốc của nó và được giữ lại dưới một hình-thái khác, hình-thái sinh-học.
Phủ-định-của-phủ-định
Quy-luật này cũng là một hình-thái khác của quá-trình lượng-biến-thành-chất, nói chính xác hơn, quá-trình một giá-trị-sinh-tính biến thành một giá-trị-xã-hội. Nó biểu-đạt quá-trình chuyển biến sinh-giới thành nhân-giới, thành văn-hoá. Ở đây, nghiệm-sinh cá-thể[38] của sinh-vật bị phủ-định bởi quá-trình trừu-tượng-hoá cá-thể đó, khách-quan hoá nghiệm-sinh ấy bằng ngôn-ngữ, hình-thái tồn-tại vật-chất của một nghiệm-sinh-xã-hội-tính[39] : xanh. Mẹ ve vuốt con, chỉ cho con một vật-thể và nói : hoa hồng, đẹp quá ! Con học làm chủ thế-giới qua ngôn-ngữ của tha-nhân, biết vật-thể đó là hoa hồng và hoa hồng (là) đẹp.
Liên-thể của những cực-đối-lập
Trong ngôn-ngữ khó hiểu của biện-chứng-pháp, người ta còn dùng những khái-niệm : sự đồng-nhất của những cực-đối-lập hay khái-niệm mâu-thuẫn (hiểu như sự thống-nhất của những cực-đối-lập, thí dụ : không có xấu, không thể có tốt). Liên-hệ với những khái-niệm đó có những khái-niệm đấu tranh[40] giữa những cực-đối-lập hay sự bổ khuyết[41] giữa những cực-đối-lập. Ý chung thế này : mọi sự đều biến chuyển trong thời-gian. Sự biến chuyển đó không do sự tình cờ mà xảy ra, nó là kết quả của những mâu-thuẫn vốn có trong sự-vật và, do đó, gọi là mâu-thuẫn-nội-tại của sự-vật. Quan-hệ giữa hai cực của mâu-thuẫn gọi là quan-hệ nội-tại.
Ðây là một khái-niệm gây nhiều tranh luận.
Thực thế, đi tìm mâu-thuẫn trong vật-giới chẳng phải chuyện đùa. Có nguy cơ dội ra ngay hoặc không bao giờ trở về. Một hòn sỏi có gì mâu-thuẫn ? Mâu-thuẫn-nội-tại cày xé nó là mâu-thuẫn giữa cái gì với cái gì ? Làm sao phát hiện cực dương và cực âm của mâu-thuẫn ấy ? Chúng đấu tranh với nhau như thế nào ?
Theo Engels, sự vận-động biểu-hiện toàn hảo khái-niệm mâu-thuẫn. Ðúng vậy, sự vận-động của một vật-thể tự nó có nghĩa là ở mỗi thời điểm nó ở tại và không ở tại cùng một nơi. Như thế sự vận-động, tự nó, là mâu-thuẫn. Nhưng xem kỹ thì mâu-thuẫn đó đã được giúi vào ngay trong cách đề cập vấn đề và cách đề cập đó biện-bác nguyên tắc nền tảng của học thuyết duy-vật biện-chứng : không có vật-chất phi-vận-động, không có vận-động phi-vật-chất. Chấp nhận vật-chất-năng-động như một thực-thể là định-nghĩa nó như một thực-thể có không-thời-gian tính, là khước từ khả-năng ngừng vận-động của nó. Nếu nguyên tắc này đúng, và dường như nó đúng, không có gì mâu-thuẫn trong sự-kiện vật-thể-năng-động « mỗi lúc » đang vừa « ở » chỗ khác vừa « ở » nơi nó đang « ở » : đó chỉ là một cách nói không chính xác rằng nó có không-thời-gian tính. Chính cách nói đó và, do đó, cách suy-luận đó mâu-thuẫn.
Một mặt, hầu hết từ-ngữ được sử dụng ở đây đều mô tả những thực-thể bất động. Ta bắt đầu định-nghĩa đối tượng nghiên cứu của ta như một vật-thể-năng-động, có không-thời-gian-tính, để rồi phân-tích nó với những khái-niệm ngược lại (phi-thời-gian-tính : vật-thể và phi-không-gian-tính : sự vận-động). Như thế, chẳng nên ngạc nhiên nếu ta đụng phải mâu-thuẫn.
Mặt khác, nói tới sự vận-động của một vật-thể có nghĩa là đã tách rời vật-thể khỏi sự vận-động ! Sự tách biệt đó không phải không có cơ sở vì ta có thể thấy vật-thể đó trong trạng thái bất động hay trạng thái đang di-động. Tuy vậy, vật-thể bất động chỉ bất động đối với ta thôi. Trong vũ trụ, nó tiếp tục di-động trên nẻo đường mà biến cố Big Bang vạch ra cho nó, tiếp tục, cùng trái đất đang quay tròn mình và xung quanh mặt trời, lần đường theo một loại vòng trôn ốc ! Ta không thấy sự vận-động thực của nó vì, bẹp dí trên mặt đất, ta vận-động trong không-gian với cùng tốc độ, trong cùng hướng với nó. Trong máy bay, ta thấy người kế bên di-động đối với ta, không thấy nó di-động đối với đất trời. Nếu nó ngưng động đậy, ta thấy nó bất động trong khi cơ-thể của cả hai người đang bay tới biển Ðịa Trung Hải với tốc độ 800km/giờ. Ðiều ta gọi là sự vận-động của vật-thể chỉ là độ chênh lệch giữa hành trình của nó với hành trình của ta trong không-thời-gian. Ðể thấy sự chênh lệch ấy ta coi như không có sự vận-động thực của vật-thể trong vũ trụ. Chính nhãn quan của ta làm điều đó vì nó chỉ có khả-năng thấy mẩu đất nho nhỏ nơi ta đang sống. Nếu quả thực vật-chất luôn luôn vận-động, hình-thái cụ-thể của sự vận-động ấy đối với ta tùy thuộc quá-trình cảm-nhận bằng mắt. Phải phân-tích quá-trình ấy may ra mới hiểu được qua đâu một thực-thể-năng-động có thể chia thành một vật-thể vận-động trong không-gian và qua thời-gian. Quá-trình ấy vừa có vật-tính lẫn sinh-tính. Do tính chọn-lọc của nó, nó tạo ra sự vô hình, nó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Mặt khác, nó tạo ra trí-nhớ. Quá-trình ghi chép kỷ-niệm đó thực-hiện với một tốc độ nào đó trong óc. Có lẽ sự chênh lệch giữa tốc độ vận chuyển của vật-thể và tốc độ ghi chép của bộ óc là nguồn gốc của linh-thức thời-gian. Nếu một vật-thể vận-động với một tốc độ gần bằng tốc độ của ánh sáng, ta không thấy nó. Ngược lại, nếu nó vận-động quá chậm, ta không thấy nó nhúc nhích : chưa ai thấy tháp Pise nghiêng mình. Ta có thể hình dung quá-trình ghi chép kỷ-niệm như một quá-trình chồng chất, với một tốc độ nhất định, những cấu trúc tế bào óc thể-hiện nó. Trong giả-thuyết ấy, sự vận-động của vật-thể không có gì mâu-thuẫn. Tuy nhiên, nhãn quan của ta đã phân chia nó ra thành một chuỗi « hình » khác nhau. Khi ta liên hợp sự đứt quãng trong không-gian hình ảnh với sự liên tục nối ghép chúng trong những mạch tế bào óc của ta, ta phục hồi trong ta thể thống-nhất của vật-thể-năng-động thực thụ[42]. Trong quá-trình đó, mỗi lúc ta có thể nói vật-thể đang ở đó và không ở đó. Thực tế, ta « thấy » một chồng « hình ảnh » y-hệt như vật-thể bất động, nhưng hơi khác nhau trong vị trí của nó đối với những vật-thể xung quanh nó. Nhưng trong sự cảm-nhận bằng mắt, xem xét như một quá-trình duy nhất, vật-thể ấy chẳng ở đâu cả. Vì óc ta đã phân chia vật-thể-năng-động thành : a/ một chồng hình ảnh trong đó, ở mỗi tấm hình, vật-thể đích thực ở nơi nó ở ; b/ một quá-trình ghép nối những hình ảnh ấy. Quá-trình ấy không là bất cứ một hình ảnh nào. Không có gì mâu-thuẫn trong quá-trình ấy cả.
Khó khăn lớn nhất khi ta muốn bàn tới sự vận-động là do ta chỉ có thể bàn ngược. Những khái-niệm ta dùng để đề cập tới nó đều xuất phát từ sự cảm-nhận vật-thể-năng-động của ta. Nhãn quan ấy vừa có tính cục bộ, thiếu hụt và, nếu giả-thuyết trên đúng, nó gây ra trong óc ta một kiểu phân tách vật-thể-năng-động kia. Vì thế, khi ta muốn đề cập tới vật-thể-năng-động, ta phải đặt ngay nó trong thời-gian và không-gian và ta nói tới sự vận-động của vật-thể. Quan-điểm về không-gian và thời-gian ấy một mặt biểu-hiện tính cục bộ và tính thiếu hụt của nhãn quan của ta. Mặt khác, nó mang dấu ấn của một hình-thái vận-động mà ta chẳng hiểu-biết gì cho lắm và gọi là sự-sống, đằng sau có trí-nhớ mà ta không hiểu-biết là bao. Nhưng để có thể nói rằng vật-thể-năng-động đang ở đây, lúc này, phải nhớ nơi nó đã ở lúc trước và, do đó, phải đã tạo ra hai khái-niệm không-gian và thời-gian. Dĩ nhiên, hai khái-niệm ấy gắn với tính không-thời-gian của vật-thể-năng-động, và bản thân ta cũng là một vật-thể-năng-động, nhưng trên hình-thái vận-động này lại cài thêm một hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống, sản sinh ra trí-nhớ. Trong ngôn-ngữ thường ngày, ta chỉ có thể đề cập tới hình-thái vận-động thứ nhất xuyên qua những khái-niệm nẩy sinh từ hình-thái vận-động thứ hai. Ta chỉ có thể bàn về không-thời-gian vật-lý xuyên qua không-gian và thời-gian nẩy sinh từ nhãn quan của ta. Từ khi có học thuyết của Einstein, ta biết hai thuyết-trình ấy không đồng-nhất[43].
Phải chăng mâu-thuẫn là đặc-tính của sinh-giới ? Sinh-giới là thế-giới của phẩm-chất, và dường như có những phẩm-chất đối-lập. Ta không thể nói rằng màu đỏ đối-lập với màu xanh, nhưng nóng và lạnh có thể coi như những phẩm-chất đối-lập. Xem xét kỹ, đại bộ phận những cặp khái-niệm « đối-lập » trong ngôn-ngữ của ta, xa hay gần, đều liên-hệ tới những phẩm-chất hay, ở mức cao hơn, những giá-trị-văn-hoá : nóng–lạnh, khổ–sướng, đau đớn–dễ chịu, hạnh phúc–bất hạnh, sống–chết, vĩnh-cửu–phù-du, tốt–xấu, thiện–ác. Tiếc thay, chúng không thể nào tồn-tại thống-nhất và mâu-thuẫn với nhau trong một sinh-vật. Tùy cơ-thể của ta có khả-năng chịu đựng nhiệt độ nào, nước hoặc lạnh, hoặc nóng, hoặc mát, hoặc ấm[44]. Ta không thể nghiệm-sinh nó như nóng và lạnh cùng một lúc. Ðối với những cơ-thể sống, chúng sống ở những nhiệt độ khác nhau và chẳng nhiệt độ nào có thể coi như sự liên-thể giữa nóng và lạnh.
Phải chăng bản thân sự-sống là một mâu-thuẫn ? Ðang sống chẳng phải là đang chết đấy sao, như Engels đã từng tuyên bố sau nhiều người mà không thèm mủi lòng với cái « thực-thể-để-chết[45] » ? Ðây chỉ là một mâu-thuẫn giả tạo, nó chỉ có trong ngôn-ngữ, không có trong thực tế. Sinh-vật khác những phi-sinh-vật ở một hình-thái vận-động đặc-thù ta gọi là sự-sống. Hình-thái vận-động đó hữu hạn. Ta có thể gán cho nó một động-từ nào đó : sống. Chọn xong động-từ ấy, ngày nào hình-thái vận-động kia còn tồn-tại, ta nói rằng ta đang sống. Ngày nào hình-thái vận-động ấy chấm dứt, người khác nói rằng ta đã chết. Khi ta vui miệng rên « em chết mất », mọi người đều hiểu em đang sống nhăn răng, thậm chí sảng khoái. Ðộng từ chết chỉ biểu-đạt tính hữu hạn của quá-trình sống mà ta « là ». Nó không mâu-thuẫn với động-từ sống[46]. Quá-trình sống hữu hạn chẳng có gì là mâu-thuẫn. Là một thực-thể-vật-chất-sống, ta sẽ chết, rồi, cát bụi, ta tan rã thành cát bụi. Trong quá-trình ấy, làm gì có mâu-thuẫn.
Nhưng dù sao, mọi ngôn-ngữ của nhân-loại đều có những cặp từ mà, đối với cảm-nhận thông thường của con người, có ý-nghĩa mâu-thuẫn. Như đã trình bày rõ ở trên, chúng biểu-đạt những phẩm-chất thuận hay nghịch đối với sự tồn-sinh của những cá-nhân. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của ta chẳng có gì mâu-thuẫn. Ở một mức khác, chúng biểu-đạt những giá-trị thuận hay nghịch với cuộc chung sống của con người trong xã-hội. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của xã-hội chẳng có gì mâu-thuẫn. Một điều, một biến cố trong thế-giới có thể tốt hay xấu đối với ta và thiện hay ác đối với xã-hội ta đang sống. Ðiều đó không có nghĩa điều tốt đối với ta là điều thiện đối với xã-hội hoặc ngược lại. Sự hiện-hữu trong ngôn-ngữ loài người của những cặp khái-niệm biểu-đạt những phẩm-chất đối ngược hay những giá-trị xã-hội đối ngược không có nghĩa là những phẩm-chất và giá-trị ấy không thể tồn-tại độc-lập với nhau. Ðiều tốt với ta có thể là xấu đối với đồng loại. Ngày mai nó có thể trở thành xấu đối với ta, nhưng nó không thể vừa xấu vừa tốt với ta trong cùng thời điểm sống của ta. Nó cũng không thể tự biến mình từ tốt thành xấu. Ta chỉ có thể bàn về thế-giới, tư-duy về nó qua một ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ đó thống-nhất trong con người ba hình-thái vận-động vật-tính, sinh-tính và trí-tính. Mỗi lần ta dùng một ngôn-từ hay một cách nói không thích hợp để đề cập tới một hình-thái vận-động, ta vấp ngay vào một mâu-thuẫn. Ta chỉ cần chữa bệnh ngôn-ngữ là giải quyết được mâu-thuẫn loại ấy. Không có mâu-thuẫn trong những phương-trình của nhà vật-lý mô tả quan-hệ về lượng giữa những thực-thể-năng-động. Nhưng thế-giới-quan của người ấy, khi biểu-đạt bằng ngôn-ngữ thường ngày của ta, có thể mâu-thuẫn. Dù sao đi nữa, cho rằng mình có thể khẳng-định một sự-thật độc-lập với quan-hệ giữa người với người thì mâu-thuẫn : sự-thật khoa-học không có hình-thái tồn-tại nào khác ngoài hình-thái ngôn-ngữ, bất kể ta dùng hệ thống ký-hiệu nào để biểu-đạt nó. Cách biểu-đạt ấy chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì nếu không có ít nhất hai người hiểu nó như nhau. Nhà khoa-học của chúng ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chuồn về những phương-trình của mình. Chẳng có mâu-thuẫn trong sự-kiện sống hay đã chết. Nhưng la lên rằng ta đang chết thì mâu-thuẫn. Ta không mâu-thuẫn khi ta nói : « Ta là Tha-nhân » vì ta tư-duy với ngôn-từ của tha-nhân. Ta cũng không mâu-thuẫn khi ta nói « Ta là ta » vì nếu ta luôn tư-duy bằng ngôn-từ của tha-nhân, điều ta nghĩ đến là tính cá-biệt của ta. Nhưng tin rằng ta « là » thì mâu-thuẫn vì ta không « là », hay ít nhất, ta không « chỉ là[47] ». Ðối với hành-động cũng vậy. Cư xử với con người như với con thú hay đồ-vật là mâu-thuẫn. Người ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chấm dứt lối cư xử ấy. Ngược lại, những sự « đối kháng » có đầy trong thế-giới bởi vì mọi sự đều liên-hệ với mọi sự và những quan-hệ cụ-thể thay đổi tùy theo hành-sự của những đối tác. Mèo và chuột « đối kháng » với nhau. Mèo thịt chuột, chuột né mèo. Quan-hệ đó không là quan-hệ nội-tại, không là mâu-thuẫn biện-chứng. Nó chỉ là quan-hệ tồn-sinh trong thế-giới sinh-vật.
Nếu ta gọi là cực-đối-lập, trong nghĩa mâu-thuẫn-nội-tại – vì chúng không thể quy về nhau được, ít nhất trong bối-cảnh kiến-thức hiện nay, nhưng lại chỉ có thể tồn-tại cùng một lúc trong cùng một hiện-thực – những thế-giới vật-lý[48], sinh-học[49] và văn-hoá[50], thì ngay ở mức kiến-thức màu xanh, đã có sự đối-lập-biện-chứng và sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự thống-nhất-mâu-thuẫn của ba quá-trình. Một người mẹ chỉ cho con một vật-thể và nói : xanh. Ðứa con nhìn vật-thể đó và lặp lại : xanh. Nghiệm-sinh của nó thống-nhất vật-giới, sinh-giới và trí-giới. Sau một số lần lặp lại, nó biết rằng vật-thể ấy xanh. Sự ngu muội của ta về sự-kiện huyền-diệu mang tên người, ta gọi là thể đồng-nhất của những cực-đối-lập hay mâu-thuẫn-nội-tại.
Khẳng-định rằng hơi nước phủ-định nước, nóng phủ-định lạnh, khái-niệm nóng phủ-định khái-niệm lạnh là chuyện vô duyên. Ðiều hữu-lý duy nhất ta có thể nói là những sự cấu tạo khác nhau giữa khí Hydro và khí Oxy khiến ta cảm-nhận vật-chất dưới những hình-thái khác nhau, rằng những biến chuyển nhiệt độ của nước, bắt đầu từ những mốc khác nhau, tạo ở ta những cảm-giác khác nhau mà ta gọi bằng những từ khác nhau[51]. Quan-hệ ấy vừa là quan-hệ ngoại-tại vừa là quan-hệ nội-tại. Cả ba quan-hệ đều có thể quan sát, nhưng với ba « công cụ đo lường » khác nhau, mỗi cái thích hợp với loại quan-hệ tương xứng : máy đo nhiệt độ vật-lý, giác-quan và hệ-thần-kinh của một sinh-vật, văn-hoá của một con người. Nhưng ở con người – vốn là thể thống-nhất tức khắc của vật-chất, sự-sống và văn-hoá – những quan-hệ ấy tự-hiện-thực qua cùng một hành-động nghiệm-sinh khái-niệm-hoá[52] : « Trời ơi ! Xém nữa tẩu hoả nhập ma ! ».
Vì ta chưa hiểu qua cách nào vật-chất phi-sinh-tính biến thành sự-sống rồi nghiệm-sinh biến thành khái-niệm, ta gọi quá-trình biến-dạng ấy bằng lượng-biến-thành-chất (vật-chất – cảm-giác – khái-niệm) và ta mô tả quá-trình có thời-gian tính để thực-hiện điều ấy bằng phủ-định và phủ-định-của-phủ-định. Chỉ trong nghĩa này sự phủ-định mới dẫn tới một sự khẳng-định. Ta tha hồ phủ-định màu đen bằng màu trắng, Thiên-Chúa bằng Ác-Quỷ, sẽ chẳng bao giờ tạo ra một điều gì cả ngoài một câu vô nghĩa. Phải thực thụ phủ-định trái táo trong hình-thái vật-thể của nó bằng cách nhậu nó, và với lượng cần-thiết, ta mới khẳng-định được sự-sống của ta bằng cách tiếp tục sống. Rồi ta và xã-hội phải phủ-định nghiệm-sinh cá-nhân ấy để khẳng-định một khái-niệm có ý-nghĩa đối với mọi người : no. Ta tác-động vào vật-giới với thể-xác vật-chất của ta, ta tác-động vào sinh-giới với sự-sống của chính ta và ta nói về những chuyện ấy với loài người bằng ngôn-ngữ chung của chúng ta, một thực-thể vừa vật-chất, vừa sống vừa tạo-nghĩa. Ðể thực-hiện điều ấy, ta vận-động trong ta những quan-hệ giữa tinh-thần, sự-sống và vật-chất của chính ta.
Hiểu trong nghĩa đó,
· Biện-chứng-pháp không « gồm có » ba quy-luật độc-lập. Ba quy-luật đó là một thể thống-nhất, đồng tự-hiện-thực trong mọi quan-hệ giữa con người với thế-giới, với chính-mình. Về thực chất, đó là một quá-trình vận-động nhìn dưới hai góc độ khác nhau, góc độ hình-thái của sự vận-động (vật-chất, sinh-học, văn-hoá) và góc độ thời-gian của sự vận-động (phủ-định, phủ-định-của-phủ-định).
· Tiến trình dẫn tới kiến-thức trong-suốt với chính-mình.
· Trong hành-động-có-lý-trí, có sự thống-nhất của vật-thể, sự-sống và văn-hoá. Ba quy-luật của biện-chứng-pháp không thể tìm được một cách riêng lẻ trong vật-chất, sự-sống hay ý-thức, phải tìm trong những quan-hệ giữa chúng tiếp cận như một tổng thể động, như hành-động-vật-chất có nhục-cảm và tư-duy của con người[53].
· Những quan-hệ đó vừa là ngoại-tại và nội-tại, bế tắc trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes, chủ-nghĩa duy-vật độc trị hay chủ-nghĩa duy-tâm độc trị đều được giải quyết.
· Sự-thật[54] dưới ba hình-thái khách-quan, nhục-cảm và tinh-thần, vừa thiết thực vừa lý-thuyết, vừa tuyệt-đối vừa tương-đối, luôn luôn đang trở thành, luôn luôn gắn liền với bối-cảnh, không bao giờ tự dưng có được, không bao giờ tùy tiện, mỗi lần, mỗi lúc đều dựa vào thể thống-nhất không gì phá được giữa vật-chất, sự-sống và văn-hoá trong con người. Sự hiểu-biết nó tự hình thành xuyên qua hành-động (tái) tạo nó và hành-động đó tự biết mình như nguồn gốc sáng-tạo những sự-thật[55].
Đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach
Marx nói rằng ông đã lật ngược biện-chứng-pháp của Hegel. Nó đi trên đầu, ông khiến nó đi bằng chân. Hegel cho rằng thế-giới sinh ra từ sự tự-vận-động của một Ý-tưởng-tuyệt-đối huyền-bí, « cũng chỉ tuyệt-đối vì ông tuyệt-đối không có gì để nói với chúng ta về nó[56]. » Ðối với Marx, vật-chất có trước tinh-thần. Chính sự phát-triển của nó khai sinh tinh-thần chứ không phải ngược lại. Trong cuộc tranh luận cũ kỹ giữa phe duy-tâm với phe duy-vật, ông lựa-chọn phe duy-vật.
Nếu câu chuyện chỉ có sự lật ngược thế nhìn đó thôi, biện-chứng-pháp của Marx sẽ không khác biện-chứng-pháp của Hegel là bao. Feuerbach đã lật ngược thế nhìn đó trong triết-học. Nhưng Marx tác thành triết-lý của ông xuyên qua sự biện-bác triết-lý của Feuerbach. Sự phê-phán ấy, ngày nay còn lại 11 luận-đề về Feuerbach mà Engels coi như « tài liệu đầu tiên đón nhận mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới[57] ».
Ngày nay, với kiến-thức ta có được về con người, ta thử xem qua đâu, khi Marx lấy vật-chất làm nền tảng cho biện-chứng-pháp, ông không chỉ đơn thuần lật ngược một luận-điểm mà vẫn giữ lại phương-pháp suy-luận của nó, nhưng ông đã tạo ra một phương-pháp suy-luận triệt để mới, thay đổi từ gốc tới ngọn môi-trường tư-duy triết-học.
Vấn đề triết-lý, thời Marx đặt ra như thế nào và ông đặt lại vấn đề như thế nào qua quá-trình đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach ?
« Vấn đề lớn cơ-bản của mọi triết-lý, và đặc biệt của triết-lý hiện-đại, là vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể[58]. »
Dưới dạng tôn-giáo, vấn đề đó trở thành :
« thế-giới do Thiên-Chúa tạo ra hay nó đã có từ muôn thuở[59]. »
Cách trả lời câu hỏi đó phân biệt phái duy-vật với phái duy-tâm. Ngày nay, cuộc tranh luận này không đáng chú ý nữa.
Dưới dạng triết-học, câu hỏi đó vẫn nóng bỏng thời sự :
« có quan-hệ gì giữa ý-kiến của chúng ta về thế-giới xung quanh ta và bản thân thế-giới ấy ? Tư-duy của chúng ta có khả-năng hiểu thế-giới thực hay không ? Chúng ta có thể, qua những biểu-tượng và những khái-niệm của chúng ta, miêu tả một cách trung thực hiện-thực hay không ? Câu hỏi đó, trong ngôn-ngữ triết gọi là vấn đề của tính đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể, và đại đa số triết gia khẳng-định là có thể[60]. »
Cái thế-giới thực này, ngoài thế-giới vật-chất còn có thế-giới sống và nhân-loại với những điều khủng khiếp mà nó phải chịu đựng từng ngày. Khả-năng biết nó, hiểu nó không là chuyện phiếm.
Kant trả lời là không : con người chỉ có thể biết thế-giới qua cảm-nhận của giác-quan thôi. Hình ảnh của thế-giới hình thành qua sự chọn-lọc của giác-quan, Kant gọi là « hiện-tượng ». Ta chỉ biết hình-thái hiện-tượng của thế-giới, không bao giờ biết được sự-vật-tự-nó. Về vấn đề này ta nên câm miệng.
Hay làm thơ[61].
Ðối với Engels,
« Toàn bộ trước tác của Hegel nhằm phê-phán triết-lý của Hume và của Kant. Ông đặc biệt nhấn mạnh điều đó trong tác-phẩm Lôgích của ông[62]. »
và tác-phẩm của Feuerbach biện-bác tác-phẩm của Hegel. Nhưng tiếc thay,
« với tư cách triết gia, ông ngừng lại giữa đường, là duy-vật ở phía dưới và duy-tâm ở phía trên ; ông không biết vượt Hegel bằng phê-phán mà đơn thuần vứt đi như đồ vô dụng[63]. »
Marx đã đặt nền móng cho triết-lý của mình qua sự phê-phán quan-điểm duy-tâm nhất-quán của Hegel và sự biện-bác quan-điểm duy-vật siêu-hình của Feuerbach.
Ông đã suy-luận như thế nào ? Ông đã đặt lại vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể bằng cách lôi cổ ngầm nó ra khỏi khung suy-luận của Descartes. Ðúng thế, dù duy-tâm hay duy-vật, khi trao cho triết-học nhiệm vụ giải thích quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể, ta giam nó và tự giam mình trong thế-giới-quan của Descartes, một thế-giới nhị-nguyên-biệt-lập gồm có một đằng là vật-chất[64], một nẻo là tinh-thần[65]. Tinh-thần đã định-nghĩa như phi-vật-chất, vấn đề được đặt ra, do chính định-nghĩa của nó, không thể có giải đáp. Tất cả những thiết kế triết tiền-Marx, thậm chí hậu-Marx, dù là duy-vật hay duy-tâm, bất kể khéo léo đến đâu, bất kể uyên bác đến đâu, đều chứa đựng ngõ cụt đó và là hậu quả của sự bế tắc đó.
Marx đã làm gì để ra khỏi gông kìm của Descartes ? Ông đề ra một quan-điểm tam-thể về con người bằng cách đưa vào đó những quá-trình sống. Mặc dù điều đó bị trình bày với ngôn-ngữ thời đó, nó thể-hiện rất rõ rệt trong những luận-đề sau về Feuerbach.
Luận-đề 1
Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực, thế-giới-do-ta-cảm-nhận chỉ được ý-niệm như vật-thể[66] hay linh-cảm[67], không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm của con người[68], như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan[69]. Vì thế chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là[70]. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan[71]. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán[72] ».
Luận-đề 2
Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa cho bọn mọt sách.
Luận-đề 5
Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.
Trong hàng thế kỷ người đời đã triết-lý về những quan-hệ thần thoại giữa vật-thể thực và vật-thể của tư-duy[73], giữa thế-giới và tinh-thần.
« hành-sự-nhục-cảm của con người » nghĩa là gì ? Nó không là hành sự (sự vận-động) của những vật-thể, cũng chẳng phải hành-sự biệt-lập của tinh-thần (vũ điệu của những khái-niệm). Nó là hành-sự của một thực-thể-sống. Con người, ngoài tính vật-chất và tinh-thần của nó, còn là một thực-thể-sống. Chính thực-thể-sống ấy mới có khả-năng cảm-nhận những vật-thể có trong thế-giới, mới nhạy-cảm đối với những sự khác biệt về phẩm-chất« của »chúng đối với nó. Khả-năng cảm-nhận ấy, Marx định-nghĩa như một hành-sự, một quan-hệ có ý-hướng. Sự cảm-nhận không là kết quả của một quá-trình máy-móc, nó là hành-động[74], nó hình thành xuyên qua quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Nó « là » quan-hệ đó. Ðúng hơn, nó là một hình-thái của sự-sống. Ðặc điểm của hành-sự đó, của quá-trình đó, của hình-thái vận-động đó, khác tận gốc những hình-thái vận-động của vật-thể và của tinh-thần, là sự xuất-hiện của cảm-giác, một hiện-thực không là vật-thể cũng chẳng là ý nghĩ trừu-tượng. Hành-sự-nhục-cảm ấy lại được đồng-nhất ngay với một hành-sự thiết thực không chủ-quan, tuy không thể tách rời với tinh-thần thật, nhưng được trao tặng kích-thước khách-quan. Thế nghĩa là gì ? Làm sao một cảm-giác chủ-quan lại có thể nói là khách-quan ? Thiên hạ đã sống (và ta vẫn đang sống) dưới sự chế ngự của những thành quả của khoa-học tự-nhiên, cơ-bản của khoa-học vật-lý. Những cặp khái-niệm đối-lập như khách-quan – chủ-quan, đúng– sai, thật – ảo lấn chiếm tư-duy của ta. Người ta ít nhiều lẫn lộn tính khách-quan, sự-thật, hiện-thực. Người ta hồn-nhiên liên kết chúng nó trong đầu mình. Cũng như thế, chủ-quan dễ khơi ý-tưởng sai-lầm, ảo tưởng : « Anh chủ-quan vừa thôi chứ ! » Khi Marx khẳng-định hành-sự-nhục-cảm – mà người đời cho là cảm-nhận chủ-quan – của con người như một hành-sự khách-quan, đồng thời định chất nó như nhân-tính và thực-hành ông tống cổ ta ra khỏi thế-giới nhị-nguyên cứng nhắc của Descartes và thế-giới tam-thể giả tạo của Kant. Lần đầu tiên, có một triết gia mời ta quan-niệm con người với ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. « Vấn đề về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể » đã bị thay đổi ngầm bởi một vấn đề khác : sự đồng-nhất giữa tư-duy, sự-sống và Thực-thể. Cũng lần đầu tiên, ông cho ta hiểu sự đồng-nhất ấy dưới dạng năng-động, quá-trình, quan-hệ cụ-thể với thế-giới, dưới dạng thực-hành. Ðúng thế, trong thực-hành, thực-thể người tự-hiện-thực trong cả ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. Cái thực-thể ba-chiều-kích ấy là sự-thật của nó trong tư cách người. Sự-thật ấy thuộc thế-giới này. Nó chứng minh điều đó bằng hành-động của nó. Luận-đề thứ hai trình bày ý đó mạch lạc, không hàm hồ chút nào.
Cuối cùng, đây cũng là lần đầu tiên thể đồng-nhất này không chỉ có tính vật-chất, sống và tinh-thần, mà còn có tính xã-hội và tính lịch-sử.
Luận-đề 6
Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội[75].
Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy, Feuerbach đành phải :
a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào một con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.
b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau[76].
Luận-đề 8
Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.
Những khái-niệm của Marx như « activité », « pratique », (ở đây tùy nơi dịch bằng « hành-sự », « hành-động », « thực-hành », « hành-động-có-lý-trí », « hành-động thiết-thực » v.v. để cho dễ hiểu trong tiếng Việt) có một nội-dung đặc-thù không có trong thời Marx và cũng không có ngay thời nay. Các triết gia của thế kỷ 20 cảm-nhận rõ điều đó nên đã tạo một thuật ngữ triết mới để đề cập tới nó : praxis[77]. Tiếc thay, mỗi triết gia lại có định-nghĩa riêng, có khi là ngầm ! Thuật ngữ ấy đi vào văn-học ít khi có nội-dung rõ ràng. Dựa vào nội-dung của 11 luận-đề về Feuerbach, những từ tôi dùng có định-nghĩa sau : hành-động thực của con người luôn luôn
· cụ-thể, hiện-hữu trong thế-giới vật-chất
· có nhục-cảm
· có ý-thức, tức là có tư-duy, có văn-hoá.
Nó thống-nhất toàn bộ những quan-hệ vật-chất, sống và xã-hội – và ngôn-ngữ là một nhân-tố cơ-bản của những quan-hệ xã-hội – của con người với thế-giới. Ba chiều-kích thống-nhất trên là tính đặc thù của con người. Do đó, luận-điểm thứ 11 có tầm quan trọng cơ-bản ; người ta hay nhắc tới nó mà không gắn liền nó với luận-đề thứ 2 và những luận-đề khác, không thực sự hiểu nó :
Luận-đề 11
Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.
Quan-hệ giữa con người với thế-giới, sự hiểu-biết thế-giới và bản thân tư-duy đều hình thành xuyên qua hành-động « thiết-thực-phê-phán » ấy. « Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó[78]. »
Những luận-đề về Feuerbach quả thực chứa « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới », sự hợp-nhất nhất-quán giữa quan-điểm duy-vật (được bổ sung với sinh-giới) với phương-pháp suy-luận biện-chứng. Tiếc thay, đó chỉ là những ghi chép vội trên một tờ giấy, trong một ngôn-ngữ chưa được tinh luyện. Những khái-niệm cơ-bản như « hành-sự-nhục-cảm của con người ; hành-động cụ-thể ; hành-động thiết-thực phê-phán ; sự-thật khách-quan ; sự-thật, nghĩa là sự hiện-thực và quyền-năng của tư-duy ; v.v. » chỉ được nêu lên, không có định-nghĩa.
Ðiều lạ là cả Marx lẫn Engels đều không hoàn thành công việc phê-phán đó, trình bày một cách có hệ thống thế-giới-quan mới kia, vì :
· Nó là sợi chỉ dẫn đường cho những nghiên cứu của họ trong những lĩnh-vực khác nhau, nhất là kinh-tế, chính-trị và lịch-sử.
· Sự vận dụng nó trong những tác-phẩm sau này bị bạn cũng như địch thủ của họ hiểu sai tới mức họ đã phải nhiều lần khẳng-định lại rằng Hegel và Feuerbach đã mở đường cho nó và bản thân triết-lý của họ là sự phủ-định của hai tư-tưởng trên.
Engels có thử lao vào cuộc phiêu lưu ấy trong quyển Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức. Trong đó, ta thấy ông khẳng-định lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach và biện-chứng-pháp của Hegel. Trong một số đoạn về quan-điểm duy-vật lịch-sử, ta tìm lại được cảm-hứng nguyên thủy thiên tài nọ. Nhưng Engels chưa hề giải thích ở bất cứ đâu quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật của biện-chứng-pháp. Ta không thấy rõ quan-điểm duy-vật kết-hợp hữu-cơ với biện-chứng-pháp của Hegel như thế nào, ngoài « lý-thuyết phản-chiếu » [bộ óc phản-chiếu thế-giới thực]. Như thế, trong vấn đề cơ-bản của triết-học về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể Engels đã trở về Descartes : chỉ có thế-giới tự-nhiên và tinh-thần. Giữa hai thế-giới ấy có gì ? Chẳng có gì cả ? Tư-duy chỉ là « bóng phản-chiếu » những vận-động của thế-giới tự-nhiên vào bộ óc của con người.
Hai tác giả đã giải thích sự thiếu hụt ấy trong trước tác của họ với lý do thiếu thời giờ, mắc nhiều công việc cấp bách. Vì đây là vấn đề có tầm quan trọng nền tảng, tôi khó tin những lý giải đó. Marx hành văn cực kỳ chính xác. Trong một lá thư gửi Engels, ông ước lượng công việc đó vào… khoảng một chục trang in. Ông đã tác thành những Luận-đề về Feuerbach lúc ông 25 tuổi. Ông chết năm 65 tuổi. Không lẽ giữa hai thời điểm ấy ông không kiếm nổi thời giờ để thảo mươi trang sách về một đề tài cơ-bản mà ông đã thấu hiểu[79] ?
Tôi nghĩ rằng lý do sâu xa của sự thiếu hụt này, mà cho tới nay chưa ai bổ khuyết, là vì ông không thể thực-hiện được. Ông không thể trình bày mạch lạc và chính xác linh-thức thiên tài của ông khi khoa-học về sự-sống chưa phát-triển tới một mức độ nhất định. Trong con người, sự đồng-nhất giữa thực-thể, nhục-cảm[80] và tư-duy tự-hiện-thực ở đâu ? Như Engels đã từng nói, trong nghĩa nào đó, con người vốn duy-tâm : mọi hành-động của nó, ngay cả chuyện ăn uống, đều phải thông qua bộ óc. Ðiều gì xảy ra trong bộ óc ? Thời ấy chẳng ai biết gì. Vậy, không nên tán láo. Có một triệu chứng khá ý-nghĩa, Engels bàn liên miên về biện-chứng trong vật-giới và trong lịch-sử các xã-hội loài người, nhưng ông chựng lại khi phải đề cập tới sự-sống : « Cơ-thể sống. Hiện nay, tôi không dám mạo hiểm bàn bất cứ gì về biện-chứng-pháp trong vấn đề này[81]. » Trong những năm 40, Trần Ðức Thảo[82] đã hiểu rằng nếu muốn thu nhập hiện-tượng-luận của Husserl vào chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng thì phải thu nhập chiều-kích sinh-học của con người. Ông chỉ để lại cho ta một biện-chứng-pháp mà chính ông, về cuối đời, đã xác-nhận là máy-móc[83]. Cũng dễ hiểu : trong những năm ấy, người ta còn đang tìm hiểu quá-trình vận-động của những luồng ký-hiệu thần-kinh từ những mạch thần-kinh về bộ óc.
Chỉ mới đây thôi, người ta mới biết quan sát những gì xảy ra trong óc của con người, nghiên cứu sự phát-triển của nó, quá-trình cấu tạo những cấu trúc mạng tế bào óc tùy theo quan-hệ của con người với môi-trường, tùy theo quá-trình học-tập của nó, bằng cách vận dụng nhiều môn khoa-học và kỹ thuật mới được tập trung dưới cụm từ khoa-học về sự hiểu-biết. Tôi đã đề cập tới một vài lý-thuyết hiện-đại về sự vận-động của bộ óc. Chúng cho phép ta ý-niệm một cách cụ-thể, tuy còn rất lờ mờ, thể đồng-nhất giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy ở con người. Chúng cho phép nêu rõ, không có nghĩa là giải thích (theo chuẩn khoa-học), mà là trình bày mạch lạc biện-chứng-pháp trên cơ sở của những Luận-đề về Feuerbach, biện-chứng-pháp của Marx. Chúng cho phép ta tiếp tục suy-luận dựa vào kiến-thức mà Marx để lại.
Phản-chiếu ! Có phản-chiếu và phản-chiếu !
Tôi vừa đề cấp tới « lý-thuyết phản-chiếu » mà người đời đã gán cho Engels. Phải công-bằng với ông. Hiểu theo chữ nghĩa[84], nó đưa ra một quan-điểm máy-móc ngây thơ về quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể. Cách hiểu đó đã bị nhiều triết gia biến thành kinh thánh. Ngay cả một nhà tư-tưởng cỡ Sartre cũng đã từng chế giễu nó. Nhưng Engels đã viết rất nhiều tác-phẩm phong phú cho thấy tư-duy của ông uyên bác, sâu sắc như thế nào khi ông vận dụng biện-chứng-pháp duy-vật, cách xa quan-điểm trên hàng năm-ánh-sáng. Phải nghĩ thế nào về sự-kiện này ? Vì ông biết rằng mọi hành-sự của con người đều phải thông qua bộ óc và vì ông không có điều gì để nói về những chuyện xảy ra ở đấy, ông dùng một từ có tính cách biểu tượng để nêu danh một hiện-tượng mà ông linh-cảm nhưng không hiểu được, như xưa kia người ta gọi nguyên nhân khiến lửa bừng cháy là « hồn-lửa ». Ông đặt tên cho một giới hạn của kiến-thức thời ông, một giới hạn ông ý-thức rõ và đã từng công nhận công khai. Hơn một trăm năm sau khi ông đã chết, những kẻ chế giễu cái gọi là « lý-thuyết phản-chiếu » vẫn không hiểu rằng họ đọc Engels với đôi mắt của nhà khoa-học của thế kỷ 18, thậm chí với kiến-thức quang học của Descartes ! Họ không biết nắm bắt tinh-thần của những luận văn của Engels trong đó, ở nhiều nơi, tuy không thật mạch lạc, và tôi đã giải thích vì sao, linh-thức thiên tài được trình bày trong những Luận-đề về Feuerbach lấp lánh xuất-hiện. Họ đã bám vào một mẩu văn ngắn và hiểu nó theo kiểu phàm tục của những thời đại tiền-Marx. Không có gì đáng ngạc nhiên. Ngay hiện nay và trong hầu hết lĩnh-vực kiến-thức, ta chẳng vẫn là người run rẩy kế thừa gia tài của Descartes đó sao, như không-gian ba chiều chẳng hạn ? Nhà tư-tưởng lớn và kẻ bịp bợm đều dám đặt tên cho những điều con người chưa hiểu được. Nhà tư-tưởng nêu tên ấy như một giả-thuyết, dưới dạng một câu hỏi chưa mạch lạc với người đời sau. Kẻ bịp bợm nêu tên ấy như một giải đáp. Họ có chung điểm này : họ đặt sự ngu muội của con người trong ngoặc kép. Họ khác nhau ở một điểm cơ-bản : đối với nhà tư-tưởng, ngoặc kép ấy tạm thời, đối với kẻ bịp bợm, nó vĩnh-cửu. Ðể đóng dấu tính vĩnh-cửu ấy, nó trang sức ngôn-từ bằng một chữ hoa[85] : Thiên-Chúa, Sức-Mạnh, Sự-Sống, Tình-Yêu, Sự-Thèm-Khát, Nghệ-Thuật, Thơ, v.v. Chữ hoa đó có nghĩa : vĩnh-viễn ngoài tầm hiểu-biết của ta. Tóm lại, phi-nhân. Nhưng không nên nhốt tất cả những từ viết Hoa vào cùng một rọ : Thiên-Chúa luôn luôn thống-trị con người, Nghệ-thuật – thỉnh thoảng – giải-phóng nó, trong Hư-vô, đúng vậy, nhưng dù sao cũng giải-phóng.
Ngày nay, người ta bắt đầu thấy rõ hơn. Người ta đã có thể xem xét điều gì xảy ra trong óc con người khi nó bị thế-giới bên ngoài kích thích. Chẳng ai tìm thấy ở đó một hình ảnh nào. Nhưng vì chưa hiểu qua đâu một tập hợp vận-động-vật-chất có thể quan sát và đo đếm được lại dẫn tới hiện-tượng sống gọi là nhìn-thấy, có nhiều nhà bác học có khả-năng đoạt giải Nobel, thậm chí đã từng đoạt giải đó, vẫn không ngại đặt tên cho sự ngu muội của mình : « hình-ảnh-óc[86] », chẳng tự ti mặc cảm gì hết. Chẳng ai trong đám người đã từng hay còn đang chế giễu Engels dám chê cười những nhà khoa-học. Dường như đầu óc tôn thờ khoa-học cấm ta tư-duy.
Ta gặp lại sự hiểu lầm đó dưới những hình-thái ít nhiều uyên bác trong đa số những phê phán Marx trong thế kỷ 20. Người ta đọc Marx với đôi mắt của Descartes, người ta thấy trong tác-phẩm của ông những con người tách thành hai mảnh, vật-chất và tinh-thần, rồi hoặc lên án ông đã diễn-giải mảnh tinh-thần bằng mảnh vật-chất xuyên qua một quyết-định-luận thô-thiển hoặc trách ông khẳng-định mọi chuyện và chuyện ngược lại với một biện-chứng-pháp tùy tiện.
Vài ví dụ về phép-biện-chứng của Marx
Sau đây, tôi cố thử cho ta thấy rằng nếu Marx luôn luôn thủy chung với linh-thức thiên tài của ông về con người ba-chiều-kích, điều giải thích giá-trị của những lý-thuyết của ông trong nhiều lĩnh-vực, không phải lúc nào ông cũng thủy chung trong cách diễn-đạt nó. Tôi thua cuộc ngay từ đầu. Bất cứ học giả mácxít hay mácxiêng[87] nào cũng có thể đặt dưới mũi tôi một câu trong đó Marx, sau khi đã phân-tích một quá-trình vận-động cụ-thể, kết luận : đây là một thí dụ biểu-đạt quy-luật lượng-biến-thành-chất, phủ-định-của-phủ-định, sự liên-thể-của-những-cực-đối-lập. Tôi sẽ tiến hành như sau : cho thấy, qua một số thí dụ nổi tiếng, rằng khi Marx nêu danh biện-chứng-pháp của Hegel sau một quá-trình lý-luận, nội-dung của quá-trình phân-tích của ông biện-bác cái biện-chứng-pháp mà ông đã loại trừ trong quyển Khốn nạn thay triết-lý[88] :
« Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích, ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. Và như thế, cũng như ta tìm thấy ở những phạm-trù lôgích bản-chất của mọi sự-vật, ta tưởng tượng rằng ta đã tìm thấy trong công-thức của sự vận-động phương-pháp tuyệt-đối cho phép hiểu không những mọi sự mà luôn cả sự vận-động của mọi sự[89]. »
« Vậy ta thử xem cái phương-pháp tuyệt-đối ấy thế nào ? Nó là trừu-tượng-hoá sự vận-động. Kết quả của sự trừu-tượng-hoá sự vận-động là cái gì ? Là sự vận-động dưới hình-thái trừu-tượng. Vận-động dưới hình-thái trừu-tượng là cái gì ? Là công-thức đơn thuần lôgích của sự vận-động hay, nói cách khác, sự vận-động của lý-trí thuần-khiết. Sự vận-động của lý-trí thuần-khiết là gì ? Là tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp[90] ; tự nêu mình như chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề hay, nói cách khác nữa là khẳng-định, phủ-định và phủ-định sự phủ-định của chính-mình.
« Lý-trí làm thế nào để tự-khẳng-định mình, tự-đặt mình như một phạm trù nhất định nào đó ? Ðó là chuyện của bản thân lý-trí và những môn đồ thờ phụng nó. »
« Nhưng một khi lý-trí đã tự-đặt mình được như định đề thì cái định đề ấy, cái ý-tưởng ấy, đối-lập với chính-mình, sẽ phân hoá thành hai cực-đối-lập, dương và âm, có và không. Cuộc đấu tranh giữa hai nhân-tố đối-lập ấy, nhốt trong phản đề, là nền tảng của sự vận-động biện-chứng. Có biến thành không, không biến thành có, có trở thành vừa có vừa không, không trở thành vừa không vừa có, những cực-đối-lập tương-phản nhau, vô hiệu hoá nhau, tê liệt hoá nhau. Sự kết-hợp của hai ý-tưởng đối-lập ấy khai sinh ra một ý-tưởng mới là sự tổng-hợp của chúng. Ý-tưởng mới ấy lại phát-triển thành hai ý-tưởng đối-lập và sẽ hoà mình trong một tổng-hợp mới. Cái lao-động sinh đẻ này khai sinh ra một nhóm khái-niệm. Nhóm khái-niệm ấy, cũng theo lôgích vận-động biện-chứng ấy sẽ khai sinh một nhóm khái-niệm phản đề. Hai nhóm khái-niệm ấy tổng-hợp lại thành một nhóm ý-tưởng mới.
Và cứ thế, như sự vận-động biện-chứng của một phạm-trù đơn giản khai sinh ra một nhóm phạm-trù, sự vận-động biện-chứng của những nhóm phạm-trù sẽ khai sinh ra những chuỗi phạm-trù và sự vận-động biện-chứng của những chuỗi phạm-trù sẽ khai sinh ra toàn bộ hệ thống tư-duy[91] ».
Trong văn bản này, rất rõ ràng, Marx trách Hegel :
· đã quy-nạp thế-giới thực thành những phạm-trù lôgích.
· đã quy-nạp những vận-động thực thành một vận-động trừu-tượng.
· Ðã biến cái vận-động trừu-tượng ấy thành một phạm-trù lôgích, đã tùy tiện định-nghĩa nó như mâu-thuẫn, như bản-chất bẩm sinh của phạm-trù : tự nó, nó tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp để, cuối cùng, tự áp đặt mình như sự hiện-thực sinh động của mọi sự.
Mâu-thuẫn kiểu Hegel chỉ là mâu-thuẫn giữa từ-ngữ. Nó xuất phát từ thế-giới-quan duy-tâm của Hegel. Ý-tưởng-tuyệt-đối, để thoát thân khỏi chính-mình và khai sinh thế-giới, phải tự-khẳng-định mình là mâu-thuẫn. Sự đa dạng của thế-giới chỉ tùy thuộc sở-thích của nó. Cách suy-luận như vậy có thể có được vì triết gia duy-tâm tìm thấy ngay trong ngôn-ngữ của mình những cặp khái-niệm biểu-đạt những ý-tưởng đối-lập. Ðối với Marx, những ý-nghĩa đối-lập đó không có được nhờ sự phát-triển xuất phát từ mâu-thuẫn-nội-tại của một Ý-tưởng-tuyệt-đối, của một khái-niệm, chúng là cách trình bày, trong ngôn-ngữ của ta, bản thân những sự vận-động thực trong thế-giới thực[92].
Hãy bắt đầu bằng chuyện dễ nhất : quan-điểm về con người như một thực-thể-ba-chiều-kích. Những Luận-đề về Feuerbach đã nói đủ, ta cũng đã bàn luận.
Kế tiếp, quan-niệm ngôn-ngữ là hình-thái xã-hội của quan-hệ giữa con người với thế-giới, là hình-thái tồn-tại của ý-thức, là yếu tố cấu tạo nhân-tính, các văn bản sau cho thấy điều ấy :
« Quá-trình sản-xuất những ý-tưởng, biểu-tượng và ý-thức trước hết gắn liền một cách mật thiết với hoạt động vật-chất và sự giao-lưu vật-chất giữa con người, nó là ngôn-ngữ của cuộc sống thực[93]. »
« Ngay từ đầu, một sự nguyền rủa đè nặng « tinh-thần », nó bị vật-chất hoen ố, vật-chất ở đây biểu thị dưới dạng những làn không khí bị âm-thanh rung động, tóm lại dưới dạng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ cũng già tuổi như ý-thức – ngôn-ngữ là ý-thức đích thực, thiết thực, có-thực đối với mọi người, do đó và chỉ do đó cũng có-thực đối với tôi và, cũng như ý-thức, ngôn-ngữ chỉ xuất-hiện vì nhu-cầu, sự cần-thiết của sự giao-lưu giữa những con người. Ở đâu có một quan-hệ, quan-hệ đó có-thực đối với tôi […] Như vậy, ý-thức ngay từ đầu là một sản-phẩm xã-hội và ngày nào còn có con người, ngày đó nó tiếp tục là như thế[94]. »
Trên cơ sở đó, ta thử xem Marx vận dụng quy-luật lượng-biến-thành-chất như thế nào. Marx đã cho một thí dụ trứ danh khi ông phân-tích quá-trình tiền biến thành tư-bản. Không phải bất cứ món tiền nào cũng là tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Trong một lĩnh-vực sản-xuất nhất định, phải có một khối-lượng tiền nhất định mới có thể biến tiền thành tư-bản được : khối-lượng tiền cần-thiết để mua những phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sử dụng sức lao-động để khai thác những phương-tiện-sản-xuất cho phép sản-xuất hàng-hoá. Bán hàng-hoá mang lại một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra : tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, lượng đã biến thành chất. Trong nội-dung của nó, quá-trình được mô tả ở đây không dính dáng gì hết với quá-trình lượng-biến-thành-chất nội-tại của một thực-thể. Sự tăng trưởng về lượng trong số tiền ta cất trong tủ của ta không bao giờ biến nó thành tư-bản. Ta có thể kiểm-nghiệm điều đó bằng cách cất dấu ở đó tiền tiết kiệm của ta. Ai có một tài khoản ở ngân hàng Pháp cũng có thể chứng kiến điều đó : tiền của họ, bất kể có bao nhiêu, chẳng bao giờ đẻ ra tiền cả, chỉ mất giá thôi ! Như Marx đã phân-tích xuất sắc, sự-kiện tiền biến thành tư-bản đòi hỏi trước nhất là nó biến thành phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sự biến-dạng đó chẳng đẻ ra tí giá-trị-thặng-dư nào vì người ta đã mua đúng giá đồ-vật và sức-lao- động. Sau đó, chính sự vận dụng sức lao-động để biến phương-tiện-sản-xuất thành hàng-hoá tạo ra một giá-trị-thặng-dư ảo : giá-trị của hàng-hoá đã được sản-xuất có thể cao hơn giá-trị của những nhân-tố cấu thành nó (phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động). Cuối cùng, chỉ khi bán được hàng-hoá thì tiền mới có khả-năng biến thành tư-bản : chủ của nó gặt hái một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra. Chỉ lúc đó, với điều kiện ta trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể, ta mới có thể nói rằng tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, nói rằng lượng đã biến thành chất. Khi Marx đề cập tới quy-luật lượng-biến-thành-chất trong trường hợp tiền biến thành tư-bản này, chính ông cũng làm điều ông trách Proudhon đã làm, ông trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể mà ông đã phân-tích chính xác tuyệt vời, ông nhí nhảnh[95] mượn ngôn-ngữ của Hegel và ngôn-ngữ ấy phản bội tư-duy thể-hiện qua sự phân-tích của ông. Trong lối phát biểu triết-lý cụt lủn này, ngôn-ngữ của Hegel đã che mặt một thế-giới-quan khác. Chính trong kiểu nói vắn tắt trừu-tượng này, chỉ có trong đầu của con người, mới có thể có sự chuyển biến trực tiếp lượng thành chất, tiền thành tư-bản. Sự chuyển biến ấy, tự nó, cũng đòi hỏi trí-nhớ. Chỉ có trí-nhớ mới cho phép ta so sánh lượng tiền đã ứng với lượng tiền thu hoạch được. Sự chuyển biến đó đòi hỏi sự can thiệp của một sinh-thể. Nó tương ứng với sự chuyển biến từ sự cảm-nhận một quá-trình thực qua sự khái-niệm hoá nó.
Trí-nhớ là nỗi đau của những sinh-thể như ngôn-từ là nỗi đau hàng ngày của con người. Nếu trong quan-hệ giữa người với vật-chất, cần phải có một lượng vật-chất nhất định nào đó mới có thể khởi động một phẩm-chất cảm-nhận nào đó thì trong quan-hệ giữa người với người, cũng cần phải có một lượng phương-tiện vật-tính và sinh-tính nhất định nào đó, trong đó có con người, để khởi động sự hình thành của một chất quan-hệ giữa người với người : bóc lột. Trong thí dụ này, những phương-tiện là vật-chất, sinh-vật, nhưng quan-hệ bóc lột là quan-hệ giữa người với người[96]. Mỗi lần, quá-trình lượng-biến-thành-chất đều là quá-trình chuyển từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua nhân-giới[97].
Lý-thuyết của Marx về lịch-sử cho ta nhiều thí dụ về khái-niệm mâu-thuẫn. Trong Tuyên ngôn cộng sản lừng danh, Marx mô tả lịch-sử xã-hội như lịch-sử đấu tranh giữa những giai-cấp đối-lập. Ông kết luận với một văn-phong không thể hegeliêng hơn : đã đến lúc những kẻ tước đoạt[98] bị tước đoạt[99]. Một lần nữa ta đương đầu với một mâu-thuẫn giả tạo. Nếu trong xã-hội, thực sự có những giai-cấp có quyền lợi nghịch với nhau, mâu-thuẫn chỉ có trong đầu ta khi ta trừu-tượng-hoá những quan-hệ đối nghịch giữa những giai-cấp đối-lập trong ý-niệm xã-hội thống-nhất[100]. Sự đối-lập đó không là một mâu-thuẫn-nội-tại vì nó là sự đối nghịch giữa những thực-thể khác biệt. Vì thế, nó không nhất thiết dẫn tới chiến thắng của cực âm của mâu-thuẫn. Chính Marx nói điều ấy trong văn bản đó : đấu tranh giai-cấp có thể khiến giai-cấp bị-trị chiến thắng hay đi tới tiêu diệt những giai-cấp đấu tranh với nhau ; đây không còn là mâu-thuẫn theo định-nghĩa của Hegel nữa.
Lịch-sử thực cũng khẳng định luận điểm của Marx : khi xã-hội La Mã cổ sụp đổ, cả giai-cấp tiện-dân[101] lẫn giai-cấp quý tộc đều tiêu vong ; khi nền nền văn-minh phong kiến của Châu Âu sụp đổ, cả giai-cấp nông nô lẫn giai cấp phong kiến đều tiêu vong.
Ta hãy phân-tích mâu-thuẫn lừng danh giữa lực-lượng-sản-xuất với quan-hệ-sản-xuất. Nếu ta rút con người khỏi lực-lượng-sản-xuất, còn lại cái gì ? Một đống ximăng sắt thép khổng lồ. Làm sao đống vật-thể đó có thể nổi loạn chống lại những quan-hệ giữa người với người ? Mâu-thuẫn, nếu có, chỉ có thể có trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quá-trình sản-xuất. Ðúng như thế, trong hình-thái sản-xuất tư-bản, con người xử-lý con người như một vật-thể hàng-hoá không khác gì những phương-tiện-sản-xuất khác. Ðiều đó đúng trong giây chuyền sản-xuất cũng như trong sổ sách kế toán. Ở đó, con người, như mọi tư liệu của « quản lý », hiện-diện dưới hình-thái một lượng Đôla hay Euro. Khi có thể thay nó bằng máy rẻ tiền hơn, người ta bèn tự động hoá, « cải tổ » để cải thiện sổ kinh doanh, tăng hiệu suất của tư-bản[102]. Marx có lý khi đặt con người làm công trong lực-lượng-sản-xuất cùng với đống sắt thép nọ. Chính sự quy kết bằng áp lực kinh-tế con người thành một đồ-vật, thành một thứ trâu bò[103], chính sự phủ-định nhân-tính của nó khích động nó phủ-định[104] chính nó, rồi phủ-định sự phủ-định[105] đó. Một lần nữa, ta gặp quá-trình chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác trong bản thân con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người, những quan-hệ chỉ có-thực khi chúng vừa là quan-hệ vật-chất vừa là quan-hệ sống vừa là quan-hệ văn-hoá.
Quyển Ðóng góp phê-phán kinh-tế chính-trị-học, theo chính Marx, là áng văn hegeliêng nhất của ông. Ta có thể đọc trong đó những đoạn như sau :
« Sản-xuất là môi-giới của tiêu-thụ. Nó tạo ra những yếu tố vật-chất mà, nếu không có, thì tiêu thụ không có đồ[106] để tiêu-thụ. Nhưng tiêu-thụ cũng là môi-giới của sản-xuất vì nó mang lại chủ-thể cần-thiết để tiêu-thụ sản-phẩm [107]. »
Tiêu-thụ
« đặt sản-phẩm như một lý-tưởng dưới hình-thái hình ảnh nội-tâm, nhu-cầu, lý do hành-động và mục đính[108]. »
Nhưng sản-xuất một sản-phẩm không những tạo ra nhu-cầu tiêu-thụ nó, còn tạo ra cả cách tiêu-thụ nó :
« Sản-xuất tạo ra người tiêu-thụ[109] ».
Và Marx kết luận :
« Mỗi hành-động hiện lên như điều kiện hình thành của hành-động kia ; được hành-động kia làm môi-giới đưa tới nó ; điều đó thể-hiện qua sự liên đới phụ thuộc nhau, quá-trình vận-động gắn liền hành-động này với hành-động kia khiến chúng hiện thân như thiết yếu đối với nhau tuy chúng tồn-tại riêng rẽ với nhau[110]. »
« Thực tế, chúng không chỉ tức khắc là nhau, chúng không chỉ là môi-giới của nhau, mà mỗi hành-động, khi tự-hiện-thực tạo ra hành-động kia ; tự-tạo dưới dạng của hành-động kia[111]. »
« Dù thế nào đi nữa, chúng hiện thân như hai thời điểm của một quá-trình vận-động[112] »
Trong đoạn văn này, Marx trình bày những chiều-kích vật-chất, sống và tinh-thần của hành-động của con người, ở đây hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ.
Nếu ta quan sát sự vận-động đó trong thể thống-nhất biện-chứng của nó, trong sự liên tục của thời-gian xuyên qua sự gián đoạn của những hành-động mang lại nội-dung cụ-thể cho thời-gian đó, rõ ràng là từng lúc, luôn luôn có sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự môi-giới và trong sự phủ-định có phủ-định-của-phủ-định, điều kiện nền tảng của mọi môi-giới. Thời-gian này không chỉ là thời-gian vật-lý hay thời-gian quay vòng của sinh-học. Nó là thời-gian đậm trí-nhớ, nhọn ý-hướng, với tất cả sự phong phú hay nghèo nàn của một nền văn-minh. Thực-thể có thời-gian-tính ở đây là môi-giới chung giữa vật-thể với vật-thể, giữa sự-sống với sự-sống, giữa tinh-thần với tinh-thần. Nó là, xuyên qua hành-động và ý-thức, văn-hoá tạo ra nó.
Xét cho cùng, thể thống-nhất biện-chứng của quá-trình vận-động kia chỉ có trong tư-duy của con người. Thể thống-nhất ấy tự nó đòi hỏi trí-nhớ về hành-động và ý-đồ đã qua khi con người sản-xuất, đòi hỏi con người so sánh kỷ-niệm đó với hiện-thực, với hành-động đương thời của nó khi nó tiêu-thụ sản-phẩm. Cũng có thể, vật-thể nó đã sản-xuất cho con người tiêu-thụ, cuối cùng, không được tiêu-thụ vì nó đã làm tồi, tạo ra một sản-phẩm không dùng được, hoặc vì nó không bán được sản-phẩm ấy cho ai. Hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ, tự chúng, dưới góc độ quan-hệ giữa người với thế-giới tự-nhiên không có gì « mâu thuẫn[113] » cả. Dưới góc cạnh đó, « mẫu thuẫn » giả giữa chúng hoàn toàn hình-thức, không có tính cách nội-tại và kết cục của nó không có gì là nhất thiết.
Ở đây, một lần nữa, mâu-thuẫn tự-hiện-thực ở trong con người và, luôn luôn liên-hệ tới sự chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác. Ta thấy nó trong hành-động sản-xuất cũng như trong hành-động tiêu-thụ, xét lẻ. Ðó là hành-động của con người và, do đó, chúng có chiều-kích vật-chất, nhục-cảm và tinh-thần. Ta cũng thấy lại điều ấy khi ta tiếp cận toàn bộ hai hành-động kia dưới dạng một quá-trình vận-động duy nhất do một con người muốn, sống và khái-niệm hoá, trong thể thống-nhất hữu hạn của một kiếp người, trong dự-kiến[114] của nó. Một « mâu thuẫn » chỉ có thể vụt hiện trong đầu con người và trong ngôn-ngữ của nó nhân dịp nó hành-động để tác động vào thế-giới vì hành-động đó thực-hiện trong nó thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần. Hành-động đó vật-chất, có ý-hướng và văn-hoá. Mỗi lần nó không đạt mục tiêu của người tiến hành nó, nó báo hiệu cho người ấy : mày dốt-nát về thế-giới vật-chất, hoặc mày vô bổ cho sự-sống, hoặc mày chẳng có giá-trị gì đối với tha-nhân. Nó phủ-định nhân-tính của người hành-động. Không có « mâu thuẫn » trong việc sản-xuất cà chua trên đất đai phì nhiêu của nước Pháp. Nhưng sản-xuất chúng để đổ chúng trên xa lộ hay ném chúng vào đầu thiên hạ thì có « mâu thuẫn ». Nông dân cũng như đồng bào của họ có thể nghiệm-sinh và thông cảm « mâu thuẫn » đó : hành-động sản-xuất hữu-hiệu về mặt vật-chất[115], mệt mỏi về mặt sinh-học, cuối cùng, vì nó vô dụng, mâu-thuẫn với những giá-trị-văn-hoá của ta : thật là lãng phí ! Chính vì thế, những chàng nông dân không ném cà chua của họ vào mặt những nhà khoa-học. Họ dành cho những lái buôn và những chính-trị-gia của chúng. Chả thể trách họ được.
Trong thí dụ trên, Marx không đề cập tới chiều-kích xã-hội của hành-động. Tuy vậy, trong chừng mực hành-động ấy có ý-hướng, thực-hiện trong xã-hội và chủ ý của chúng biểu-hiện, có ý-nghĩa và giá-trị xuyên qua một ngôn-ngữ thì chúng cũng là hành-động tinh-thần, văn-hoá, xã-hội. Xuyên qua ngôn-ngữ chung, « mâu thuẫn » phụt hiện trong đầu người sản-xuất – tiêu-thụ kia mỗi lần nó chứng kiến rằng sản-phẩm của nó không được tiêu-thụ, « mâu thuẫn » ấy sẽ đi vào đầu của đồng loại. Khi « mâu thuẫn » ấy không chỉ là « mâu thuẫn » giữa một cá-nhân với thế-giới tự-nhiên, mà là « mâu thuẫn » giữa con người với đồng loại, người ta có thể nghiệm-sinh và hiểu nó như mâu-thuẫn-nội-tại của một ngôn-ngữ, một nền văn-hoá, một xã-hội.
« Mâu thuẫn » chỉ có thể có trong đầu óc và ngôn-ngữ của loài người. Ðiều đó không có nghĩa là nó không có-thực. Ðiều đó có nghĩa là, trong bất kể quan-hệ nào với thế-giới, con người mà quên đi một chiều-kích của nó thì tức khắc một « mâu thuẫn » vụt sinh trong đầu nó và trong ngôn-ngữ của nó. Cân một con người để biết nó nặng bao nhiêu cân, kê đơn ăn uống, tập-thể dục để tái-sinh gân cốt, vót nhọn khả-năng cảm-nhận của nó, vì mình muốn cải thiện sức khỏe của nó, khiến nó được sống khoan khoái, không có điều gì « mâu thuẫn ». Nhưng nhồi thuốc lên cân để biến nó thành một con thú tranh giải thể thao[116] thì « mâu thuẫn ». Ðiều đó vừa không phù hợp với thú-tính vừa không phù hợp với giá-trị tinh-thần của nó. Vì thế, mỗi lần người ta xử-lý con người như đồ-vật hay thú-vật, một « mâu thuẫn » vụt hiện trong ngôn-ngữ của một nền văn-hoá.
Nào, hãy tự-giải-phóng một lát khỏi gông cùm của tiếng Pháp. Hãy coi như mỗi lần Marx nói tới « sự sản-xuất » hay « sự tiêu-thụ », ông nói tới con người và hành-động của nó. Trong một ngôn-ngữ ít bị trừu-tượng-hoá hơn, nguyên thủy hơn người ta sẽ nói :
Khi con người sản-xuất đồ-vật để cho mình hay tha-nhân tiêu-thụ nó tác-động vào vật-chất đúng theo kiến-thức và kỹ năng mà văn-hoá của nó đã cho nó. Qua hành-động đó, nó làm môi-giới giữa :
· thế-giới tự-nhiên và bản thân nó
· nó (trong tư cách người sản-xuất) với nó (trong tư cách người tiêu-thụ), nó tự biến thành nó (nếu nó tiêu-thụ sản-phẩm của nó)
· nó và toàn bộ những người tiêu-thụ sản-phẩm của nó
· văn-hoá (đặc biệt kiến-thức khoa-học) mà nó hiện-sinh và thiên-nhiên mà nó chi phối với kiến-thức đó.
· v.v.
Ngược lại, người tiêu-thụ đặt vật-thể được con người làm ra như một sản-phẩm dành cho con người. Vật-thể « đạt » một giá-trị. Nó sẽ hữu-ích cho con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người và hành-động sản-xuất nó trở thành một hành-động đầy đủ nhân-tính.
Qua hành-động con người tác-động vào thế-giới, làm môi giới giữa người với người, sáng-tạo người. Như Thiên-Chúa hay Ác-Quỷ nó là tác-giả của chính-mình.
Phủ-định-cuối-cùng, nền tảng của tự-do và sự tiến-bộ[117]
Để nên người ta nhập vào thân-xác ta ngôn-ngữ và ý-tưởng của tha-nhân, ta hiện-sinh một nền văn-hoá do tha-nhân tạo ra. Nếu ta chỉ là thế, ta chỉ có thể lặp lại những gì ta đã tiếp thu. Ta không thể giải thích được sự phát triển của kiến-thức, tư-duy trong các nền văn-hoá. Nhìn chung lịch-sử loài người, điều ấy không đúng[118]. Để xã-hội có thể phát triển trong cả ba chiều-kích của nó, con người phải có khả-năng phủ-định văn-hoá của chính-mình. Khả-năng ấy từ đâu ra ? Từ mâu-thuẫn nội-tại của nó trong tư cách người. Là một con-vật-văn-hoá, nó hiện-sinh quan-hệ của người đời xưa với thế-giới, nó là người chết tái-sinh ở nó. Là một cá-nhân-sống, nó là một vật-thể và một sinh-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Quan-hệ của nó với thế-giới không thể quy về quan-hệ đó của bất cứ ai. Hơn thế, quan-hệ của nó với vật-giới luôn luôn thay đổi vì vật-giới không ngừng vận-động, không ngừng thay đổi. Quan-hệ của nó với sinh-giới và nhân-giới cũng vậy. Kiến-thức và ý-tưởng của người đời xưa cho phép nó khái-niệm-hoá thế-giới không thể vĩnh-viễn ăn khớp với nghiệm-sinh của nó.
Khi nghiệm-sinh của nó phủ-nhận niềm-tin, kiến-thức, cách tư-duy của người đời xưa, nó rơi vào mâu-thuẫn giữa mình (nghiệm-sinh cá-biệt) với chính-mình (những ý-chung khiến mình nên người, có khả năng ý-thức chính-mình). Nó lâm vào tình trạng « bế tắc tư-tưởng ». Tình trạng ấy thôi thúc nó « giải quyết vấn đề », sáng tạo những niềm-tin, kiến-thức, ý-tưởng, cách tư-duy, ứng-xử mới phù hợp với nghiệm-sinh của nó, sáng tạo ngôn-ngữ để biểu-đạt chúng. Đó là động-cơ cơ-bản thúc đẩy nhân loại tiến-bộ.
Khi nghiệm-sinh của con người phủ-nhận văn-hoá của nó trong lĩnh-vực quan-hệ với vật-giới, nó thúc đẩy sự phát triển của tư-duy khoa-học.
Khi nhu-cầu-nhục-cảm của cá-nhân phủ-nhận truyền-thống hay luật lệ của xã-hội, nhu-cầu ấy thôi thúc nó, một mặt sáng tạo một nghệ-thuật sống mới cho riêng nó và, mặt khác, phủ-định những giá-trị cũ, sáng tạo những giá-trị mới vì, trong quan-hệ sinh-tính của nó với thế-giới có quan-hệ của nó với đồng loại. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển những nghệ-thuật hưởng thụ (ăn ngon, mặc đẹp, yêu đương, nhậu nhẹt…) và những nghệ-thuật không lời (hội hoạ, điêu khắc, nhạc…).
Khi nghiệm-sinh đó phủ-nhận quan-hệ giữa người với người ở mức cơ-bản nhất – mức giá trị, quyền làm-người –, nó thôi thúc con người phủ-định nhân-sinh-quan áp đặt những giá-trị ấy, phủ-định những hệ tư-tưởng. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển nhân-văn, tạo nhân-sinh-quan mới. Hình-thái phát-triển mãnh liệt nhất là văn-chương, sâu sắc nhất là triết-lý.
Chính vì thế, tự-do là điều kiện cần-thiết để phát triển khoa-học và kiến-thức, phẩm-chất của sự-sống trong sự hài hoà của xã-hội.
Nhưng tự-do từ đâu mà có ? Ở bất kể chiều-kích nào trong thân-phận-làm-người, phủ-định văn-hoá đã khiến mình nên người là phủ-định chính-mình để sáng tạo… chính-mình ! Qua hành-động và trong ngôn-ngữ. Điều ấy gọi là tự-do[119]. Vì nó có khả-năng tự-phủ-định toàn diện, con người thực sự tự-do khi dám phủ-định chính-mình, dám biến hành-động ấy thành tác-phẩm hay thành lời.
Xuất phát từ phủ-định và phủ-định-của-phủ-định để nên người, nó biết phủ-định nhân-giới cũ ở nó để sáng tạo nhân-giới mới ở nó và, xuyên qua ngôn-ngữ, ở mọi người, ở mình. Nó là phủ-định-của-phủ-định-của-phủ-định. Nó vừa là phủ-định cuối cùng vừa là ngưỡng cửa tái-tạo một cách mới mẻ hai phủ-định tiền-đề của nó. Phủ-định cuối cùng này hoàn toàn nhất-quán với ba chiều-kích của con người, ba bộ mặt của văn-hoá, ba chân trời của tự-do và ba hình-thái của thời-gian trong thân-phận-làm-người : sự không-thể-đảo-ngược của hành-động, tái-diễn-vĩnh-cửu của sự-sống, tồn-tại « vĩnh-cửu » trong sự phát triển « vô tận » của kiến-thức và tư-duy.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức, Éditions sociales, Pháp, 1970.
[2] métaphysique, trong nghĩa phi-biện-chứng.
[3] Marx và Engels không hề dùng hai cụm từ này, nhưng người đời sau đặt tên như thế không ngoa. Trong ngôn-ngữ của Marx, biện-chứng là biện-chứng-pháp của ông, là biện-chứng duy-vật, đối-lập với biện-chứng duy-tâm của Hegel và đối-lập với tư-tưởng duy-vật phi-biện-chứng của Feuerbach.
[4] Marx, Engels, Études philosophiques, Nghiên cứu triết-học, Éditions sociales, tr. 47. Chữ nghiêng do tác giả, gạch dưới do tôi. Trong cả quyển sách này như vậy.
[5] la réalité.
[6] le sensible.
[7] Nguyên tác : activité humaine sensible. Phải dịch như thế mới đúng ý : sensible là tính-từ. Nhục-cảm không là một cái gì ở ngoài hành-sự mà là thuộc-tính của hành-sự, không thể tách khỏi hành-sự. Đây không là quan-hệ ngoại-tại mà là quan-hệ nội-tại. Đối với humaine cũng vậy. Nhưng viết hành-sự-nhân-tính-nhục-cảm thì độc giả điên đầu mất. Đành vậy.
[8] actif. Có nhiều nghĩa : hoạt động, tích cực, chủ động, năng-động... Ý : vì chủ-nghĩa duy-vật không hiểu rằng cảm-nhận là hành-động nên đã để cho chủ-nghĩa duy-tâm chiếm lấy khía cạnh chủ-động của con người.
[9] « objets de la pensée », Marx.
[10] scholastique, kinh-viện. Chỉ hiểu-biết qua sách vở nhà trường và tranh luận chữ nghĩa, không có thực-tiễn để kiểm-nghiệm.
[11] tha-hoá-tôn-giáo : đánh mất con người đích thực của mình, biến nó thành con người thần thoại trên mây rồi lệ-thuộc ảo ảnh ấy.
[12] mới mong hủy bỏ được gia đình thiêng-liêng kia, tức là chấm dứt sự tha-hoá-tôn-giáo ; tiêu diệt phải hiểu là thay đổi quan-hệ xã-hội đó bằng quan-hệ xã-hội khác, thí dụ thay đổi quan-hệ đa thê bằng quan-hệ độc thê. PHĐ ghi chú.
[13] genre như trong genre humain, loài người.
[14] Société civile. Xã-hội hình thành trên cơ sở sự ưng-thuật hay mâu-thuẫn giữa những cá-nhân riêng lẻ có bản-chất tự-nhiên như nhau. Thêm tự-do và bình-đẳng thì đó là nguyên-lý nền tảng của xã-hội tư-bản. Quan-điểm duy-vật của Marx về xã-hội và con người khác quan-điểm ấy như thế nào, luận-đề 10 vạch rất rõ.
[15] Xã-hội loài người ở đây không có nghĩa là một xã-hội bao gồm cả nhân-loại. từ « hay » giải thích rất rõ : một xã-hội hình thành trên cơ sở con người là một thực-thể xã-hội-tính như trong luận-đề 6 định nghĩa. Điều ấy đúng với mọi hình-thái xã-hội ở mọi thời đại. Chỉ từ thời đại tư-bản khả-năng hình thành một xã-hội bao gồm cả nhân-loại mới nhú mầm do khuynh hướng bất khả kháng của kinh-tế tư-bản để biến cả thế-giới thành một thị-trường tư-bản (hàng-hoá cũng như sức-lao-động) thống nhất. Marx là người đầu tiên vạch ra và phân tích một cách tổng-hợp quá trình « toàn cầu hoá » bất khả kháng đó. Chính ông đã kết luận : đó là sứ-mệnh lịch-sử của chủ-nghĩa tư-bản.
[16] liên-thể, interpénétration des contraires : không cực-đối-lập nào có thể tồn-tại độc-lập được vì mỗi cực chỉ là mặt trái của cực kia. Người ta còn dùng những cụm từ : identité des contraires, unité des contraires. Thể đồng-nhất, thể thống-nhất của những cực-đối-lập.
[17] Engels, Dialectique de la Nature, Biện-chứng của tự-nhiên, Éditions Sociales, 1968.
[18] Những phân tử oxy 02 hay ozon03 chỉ khác nhau ở số hạt nhân cấu tạo ra chúng. Nhưng chúng có mùi và tính chất hoá học hoàn toàn khác nhau. Chúng khác nhau về chất.
[19] ultra-violet.
[20] infra-rouge.
[21] Nếu phóng xạ kia đập vào mắt một con cú, nó sẽ thấy những màu gì ?
[22] dưới những hình-thái khác nhau : nhiệt, khối-lượng, năng-lượng, làn sóng…
[23] Với phương tiện khoa-học ngày nay, kiểm soát dễ dàng.
[24] transcendant.
[25] Thể-xác ấy không dính dáng gì tới khái-niệm sinh-học. Sartre phân biệt cơ-thể (le corps) và thịt (la chair). Cơ-thể là cơ-thể vật-chất, một công cụ con người dùng để tác động vào thế-giới. (Xác) thịt là cơ-thể ấy khi nó được dùng để hiện-thân-hoá ý-thức (incarner, incarnation, thể-hiện bằng thịt : carne nghĩa là thịt ; chair, charnel, nhục dục, là từ cùng gốc ). Đoạn văn ông bàn về chuyện này trong L’Être et le Néant quyến rũ mê hồn, cực dâm. Dễ hiểu : khi ta ve-vuốt một người đàn bà, tuy ta chỉ sờ được một bộ phận của một cơ-thể, hồn ta cảm-nhận cả sự-sống của một sinh-thể. Nhưng về mặt lý-luận thì nhập nhằng, không ổn.
[26] Chơi chữ : avoir un bleu dans l’âme.
[27] Thôi, ít nhất một lần, ta chịu khó đi vào chi tiết của một nhân-sinh-quan. Sartre bàn tới phẩm-chất (qualité) như thế nào ? Thí dụ : mầu xanh của lá chanh. Ông tuyên bố : lá chanh và xanh-lá-chanh là... một. Xanh không có thực một cách độc lập với lá chanh, chỉ là một khái-niệm trừu-tượng (un abstrait) hình thành qua một quá trình trừu-tượng-hóa của tư-duy. Vì ta không thể thấy lá chanh mà không thấy xanh-lá-chanh, và ngược lại. Quá đúng ! (Thực ra đây là một nhận xét của Husserl). Những ngọn cỏ cũng xanh, bức tường kia cũng xanh. Xanh-ngọn-cỏ, xanh-bức-tường hoàn toàn khác xanh-lá-chanh, cần được trừu-tượng-hóa bằng một ngôn-từ khác ngôn-từ xanh. Qua quá-trình trừu-tượng-hóa cái gì mà con người tạo ra một khái-niệm xanh cho ba mầu xanh-X đó, xanh độc lập với lá chánh, ngọn cỏ, bức tường ? Chắc chắn là không qua quá trình trừu-tượng-hóa lá chanh, ngọn cỏ, bức tướng. Chắc chắn phải có một cái gì « độc lập » với ba vật thể kia, mà ta gọi là... xanh. Hơn nữa, nếu ta đặt lá chanh kia trước mắt một người mắc chứng mù màu đỏ, nó sẽ thấy lá chanh và đỏ-lá-chanh ! Và khi ta đặt lá chanh ấy dưới mắt một con cú, nó thấy mầu gì ? Xanh không là một thuộc-tính riêng biệt của lá chanh, ngọn cỏ, bức tường. Nó là một quang xạ đập vào một vật-thể và dội lại mắt ta. Khi chiều dài làn quang xạ đó nằm trong hai mốc nhất định, ta thấy đại khái cùng một màu mà ta gọi là xanh. Thế thôi. Nếu mắt ta bệnh hoạn, ta sẽ gọi nó là đỏ. Nhứ thế, xanh có trong tự-nhiên một cách « độc lập » với các vật-thể khác nhau. Nó là một quang xạ với độ dài nhất định. Nhưng nó chỉ trở-thành xanh xuyên qua nhãn quan « bình thường » của loài người. Nó là hình-thái hiện-thực quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới tự-nhiên biểu-đạt trong một ngôn-ngữ. Trong nghĩa đó, nó là một phẩm-chất. Sartre nói rất đúng : xanh-lá-chanh có thực ngoài ý-thức. Nhưng nó không đồng-nhất với thực-thể-này (ceci, lá chanh) mà ta đang ý-thức. Vậy thì nó chỉ có thể là thuộc-tính của một loại quan-hệ giữa ý-thức và thực-thể : nhục-cảm màu sắc. Thuộc-tính ấy đòi hỏi con người ba-chiều-kích.
[28] Câu đầu trong Cựu Ước, thánh kinh của ba tôn-giáo lớn của miền Ðịa Trung Hải.
[29] Ðối với các giác-quan khác, cũng có thể nhận xét như vậy.
[30] quang tử, ion, electron…
[31] luồng thần-kinh, hình ảnh thần-kinh.
[32] ngôn-từ, khái-niệm.
[33] « Khi cạn ý, một từ xuất-hiện thật đúng lúc ». Goethe : Faust. Lời của Méphistophélès. Marx trích dẫn. Le Capital, tr. 81, chú thích 1.
[34] Ta có thể nhận xét, trong đoạn văn này, vì ta bị văn-hoá sính khoa-học đương đại đè bẹp, ta đã ngầm giới hạn một cách tùy tiện sự hiểu-biết của con người vào kiến-thức khoa-học. Không có định-nghĩa khoa-học về sự-sống, tình-yêu, niềm-tin, tinh-thần, ngôn-ngữ. Ðiều đó không có nghĩa là ta không biết sống, yêu, tin tưởng, suy-luận và nói, có nghĩa là gì ! Ðơn giản, kiến-thức ấy chưa thuộc phạm vi khoa-học. Trong nhân-sinh-quan của tôi, nó sẽ không bao giờ thuộc phạm vi khoa-học, trừ khi ta nặn được đất thành người.
[35] Trong khoa-học đương đại, người ta đo rất chính xác sự chênh lệch trong thời gian giữa những sự kiện ta tưởng là đã xảy ra cùng lúc.
[36] Đây mới là ý-nghĩa đích thực của khái niệm « vượt » trong luận-đề nổi tiếng của Spinoza : « Mọi phủ-định đều là xác-định ». Không phải cứ liên miên phủ-định một khái-niệm bằng một khái-niệm, một từ bằng một từ mà có thể thực sự khẳng-định được bất cứ điều gì ngoài một chuỗi âm-thanh hão.
[37] liên kết với những năng-lượng khác để nuôi cơ-thể, cùng kiến thiết, củng cố, tái động những mạch thần-kinh.
[38] vécu individuel.
[39] vécu social.
[40] đối với những mâu-thuẫn gọi là đối kháng.
[41] đối với những mâu-thuẫn gọi là không đối kháng.
[42] Quá-trình này khá phù hợp với một quá-trình khác, đơn thuần máy-móc, mà ta biết rõ : quay phim với một máy bất động. Máy đó chụp ảnh vật-thể với một nhịp độ nhất định. Nếu vật-thể đó bất động, khi chiếu phim, ta sẽ thấy một vật-thể bất động vì các hình ảnh ấy chồng lên nhau một cách hoàn-hảo. Tùy vật-thể ấy di-động nhanh chậm, sự so le giữa những hình ảnh sẽ nhiều hay ít và khi chiếu lại những hình ảnh ấy một cách máy-móc, ta cảm-nhận trở-lại vật-thể ấy đang vận-động với tốc độ của nó. Dĩ nhiên, so sánh như thế khập khiễng. Những hình-thái vận-động sinh-học dẫn tới sự cảm-nhận thấy, tuy dựa vào những vận-động vật-chất, không đơn thuần là vận-động vật-chất. Không có gì cấm cản bộ óc ta làm việc cách khác, thí dụ như trong ngành tin học khi người ta muốn khích động một hình ảnh. Người ta dùng một tấm hình, rồi dùng những hàm hình học để khiến nó nhúc nhích.
[43] Trong Impostures intellectuelles, trang 170-175, Éditions Odile Jacob, Paris 1997, Alan Sokal và Jean Bricmont cho nhiều thí dụ cụ-thể lý thú để minh hoạ thuyết-tương-đối giới-hạn của Einstein (tôi thuật lại một cách thô, không chính xác như trình bày của 2 tác giả vì sẽ quá dài và vì quyển sách này không có mục đích phổ biến kiến-thức khoa-học) :
Cho rằng c là tốc độ của ánh sáng. Cho rằng A là một « sự-kiện » trong không-thời-gian, tức là ở một địa điểm và một thời điểm nào đó, thí dụ Paris ngày 14/7/1789. Cho rằng B là một sự kiện khác trong không-thời-gian, thí dụ, Paris ngày 14/7/1989. Và cho rằng C là những « con đường trong không-thời-gian » dẫn từ A tới B. Một con đường thứ nhất, C1, là ngồi lì tại chỗ. Một con đường khác, C2, là bay với tốc độ 9c/10 từ A tới một hành tinh cách xa A 90 năm-ánh-sáng và trở về. Nếu ta đo thời-gian với 2 đồng hồ « hoàn hảo », một cái để ở Paris và một cái đi theo phi thuyền, thì thời gian cần thiến để đi hết C1 dĩ nhiên là 200 năm. Nhưng thời gian cần thiết để đi hết C2 lại là 87 năm ! Thời gian đó gọi là « thời-gian-riêng » của con đường C2 ! Với lý-thuyết này, con đường ngắn nhất để đi từ A tới B [trong không-gian của Euclide] cũng là con đường mất thời giờ nhất trong không-thời-gian thực !
Nếu thay hai cái đồng hồ kia bằng hai con người, khi họ gặp lại nhau ở Paris, ngày 14/7/1989, anh chàng đã đi dạo một vòng trong vũ trụ sẽ trẻ hơn anh ở nhà 113 tuổi...
Hồi đầu thế kỷ, các triết gia đã tranh luận túi bụi với các nhà khoa-học về đề tài này, đặc biệt là Bergson với Einstein. Sau này, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Deleuze, Derrida, Barthes, v.v. nhại lại và trích dẫn những luận điểm của Bergson với sự ủng hộ hùng hổ của Althusser và Foucault. Than ôi, từ ấy, người ta đã đo đếm được rất chính xác những dự đoán của lý-thuyết qua rất nhiều thử-nghiệm. Cụ thể nhất, người ta đã tính được cần bao nhiêu « xăng nhớt » để bắn một phi thuyền tới một hành tinh xa. Đương nhiên lượng « xăng nhớt » đó tùy thuộc thời gian bay.
Hai tác giả giải thích : lý-thuyết của Einstein chỉ có vẻ mâu-thuẫn với linh-thức thời-gian của ta thôi. Ảnh hưởng của nó chỉ lớn, chỉ đáng kể ở những tốc độ gần tốc độ của ánh sáng. Nếu phi thuyền kia bay với tốc độ 300m/1giây, kết quả đo đếm thời-gian-riêng của C2 sẽ là : 199,999999999999 năm ! Và kết luận :
« Không có mâu-thuẫn nào cả giữa lý-thuyết-tương-đối với kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta ; một lần nữa, mâu-thuẫn ở đây là mâu-thuẫn giữa lý-thuyết-tương-đối với một sự ngoại-suy sai lầm (extrapolation, hiểu đại khái là khái-quát-hoá cũng được) kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta. »
Khoa-học đương đại giúp ta thoát khỏi những thành-kiến thô thiển hay những niềm tin lơ mơ của triết-học cổ điển, kinh điển, hiện đại, hậu-hiện-đại, ở những chuyện như thế : nó bắt ta đặt lại tận gốc vấn đề, dựa vào kinh-nghiệm của ta hoặc của người khác (ở đây là kinh-nghiệm của Sokal-Bricmont vì các vị ấy có điều kiện để có những kinh-nghiệm ấy), chứ không mơ tưởng giải quyết nó bằng cách « sáng tạo » « khái-niệm » « mới », bằng cách... nói phét !
Kết luận của Sokal-Bricmont, theo quan điểm của tôi trong quyển sách này : trong quá khứ, nghiệm-sinh của ta giới hạn vì khả năng hành-động vào vật-giới (và do đó khả năng quan-sát) của ta giới hạn. Trên cơ sở ấy, ta khái-quát-hoá ẩu, tạo ra những khái-niệm, kiến-thức sai.
Vì sao thế ? Vì đặt vấn đề như Einstein đặt chỉ có thể xảy ra « khi những điều kiện vật-chất để giải quyết nó đã có sẵn hay, ít nhất, đang trong quá trình hình thành » (Marx). Cơ bản vẫn đúng. Nhưng cũng nên thêm : vì tri-thức mà nhân loại đã tích lũy được cho phép làm điều ấy. Trong thí dụ này, có ít nhất tri-thức của Galilée, Newton, Maxwell và Rieman. Nhưng ngược dòng lịch sử của kiến-thức khoa-học, ở bất cứ thời-điểm nào, luận điểm của Marx lại đặt ra. Misère de la philosophie !!!
[44] Người ta thường nói một cách ngược đời về những vết cháy do rét tạo ra (tiếng Pháp, brûlure du froid). Ðiều ấy dễ hiểu. Ở những cực nhiệt độ trái ngược, nóng hay lạnh đều làm ta đau đớn như nhau. Ðối với sinh-vật, « những thái cực gặp nhau » (ngạn ngữ Pháp) : chúng đều giết nó.
[45] « L’être-pour-mourir » khái-niệm của Heidegger. Khái-niệm hàm hồ, lạm dụng tính nhập nhằng của ngôn-từ être để làm thơ. Phải là sinh-vật, être-vivant, mới có thể chết. Phải là người, être-pensant, mới biết thốt ra những ngôn-từ ấy. Ngoài ra, trong vũ trụ có đầy êtres không thể chết, và mèo chuột hay bất cứ sinh-vật nào đều sẽ phải ngoẻo, đều là être-pour-mourir. Để làm người, ta nên dựa vào thú-tính của ta hay nên tội nghiệp cái văn-hoá hiện đang sống ở chính ta ?
[46] Trong ngôn-ngữ của ta có đầy danh-từ giả tạo, không biểu-đạt một vật gì hay một trạng thái nào mà biểu-đạt một quá-trình vận-động. Cũng có đầy động-từ giả, thực sự chỉ biểu-đạt những trạng thái hay những quá-trình vận-động đã bị vật-thể-hoá. Thí dụ, sự-sống không là một cái gì hay một trạng thái nào mà là một hình-thái vận-động. Ngược lại, sự-chết biểu-đạt trạng thái bất động về mặt sinh-học của một thực-thể đã từng sống trong khi đó động-từ chết lại biểu-đạt điều đó dưới hình-thái một hành-sự ! Ðiều đó cho phép ta nói : tôi sống, tôi đau khổ, tôi sướng đến chết cả nghìn lần. Về thực chất, cùng nghĩa chung : đau hay sướng đều là những hình-thái… sống. Và ta có thể nói : « Anh yêu em đến chết ». Nói thế, anh nên tiếp tục sống nếu anh còn hy vọng được bồi đáp. Tại sao ta có khuynh hướng vật-thể-hoá hành-động, sinh-động-hoá trạng thái, thậm chí đồ-vật, là một câu hỏi đáng chú ý, lý thú, vượt đề tài của quyển sách này.
[47] Ta là chủ của chính ta cũng như của cả vũ trụ
Ta là thế, ta muốn vậy...
[Corneille, theo trí-nhớ]. Bỏ những từ « ta muốn », hai câu thơ tuyệt vời kia sẽ vô duyên tức khắc.
[48] trật tự trong thời-gian chung, vật-lý, không-thể-đảo-ngược.
[49] trật tự nội-tại theo chu kỳ của sinh-vật.
[50] Trật tự xã-hội « phi-thời-gian-tính », « lật ngược lại được ». Những hình-thái xã-hội có thể « tiến », « lùi » hay « dậm chân tại chỗ ». Thí dụ, từ xã-hội phong kiến tiến lên xa hội tư-sản, từ xã-hội tư-sản lùi về xã-hội fátxít, hay « con trầu đi trước cái cầy theo sau » liền tù tì trong chục thế kỷ.
[51] Nếu, như một số súc vật, ta không có mắt để nhìn thế-giới, mà chỉ có bộ da để cảm-nhận nó, ta sẽ không nêu quy-luật lượng-biến-thành-chất nhân chuyện nước bốc hơi trong xoong. Nhưng ta sẽ dễ dàng đề cập tới nó nếu, như ở địa ngục, người ta luộc sống ta trong nồi. Hãy để một con dun bên cạnh cái xoong anh đang luộc trứng, nó sẽ không thèm biết tới chuyện nước bốc thành hơi. Hãy dí một que diêm đang cháy gần người nó, nó sẽ chứng minh cho anh thấy nó không « vô tư » với quy-luật lượng-biến-thành-chất, nó sẽ làm đủ mọi cách để « phủ-định » ngọn lửa.
[52] Un acte vécu et conceptualisé.
[53] Alexandre Kojève [Introduction à la lecture de Hegel, Dẫn dắt đọc Hegel, Nxb Tel, Gallimard, 1992] có lẽ là người đầu tiên (ở Pháp) đã có ý dành riêng biện-chứng-pháp cho thế-giới đặc-thù người, thế-giới của lời nói hay viết, của ngôn-ngữ, của Tinh-thần. Trong những thuyết-trình mạch lạc đáng nể của ông, phù hợp với những ai ngại ngôn-ngữ lóng của Hegel và những hình-thái thoái hoá của nó, ông chỉ trách Hegel một điều : đưa biện-chứng vào thế-giới tự-nhiên. Ðại thể, đối với Kojève, chỉ có con người mới biện-chứng vì nó là thực-thể duy nhất biết chấp nhận một cách có ý-thức nguy cơ chết, biết phủ-định chính-mình trong tư cách một hiện-thực tự-nhiên để khẳng-định mình là tự-do. Nó không chấp nhận nguy cơ ấy đối với thiên-nhiên vì dù muốn dù không nó cũng thuộc thiên-nhiên, nó chấp nhận nguy cơ ấy đối với người đời khi nó ép người khác thành nô-lệ phục vụ tự-do của nó. Nhưng khi nó tự-giải-phóng kiểu ấy đối với những ràng buộc của thiên-nhiên, nó lệ-thuộc lao-động của những người nô-lệ. Tự-do ăn không ngồi rồi của nó là tự-do của kẻ ăn bám. Ðó là tự-do để chẳng làm gì, chẳng vì ai. Ngược lại, qua lao-động của mình, người nô-lệ lần lần tự-giải-phóng mình – một cách xác thực – khỏi sự lệ-thuộc đối với thiên-nhiên bằng cách làm chủ nó, hiểu nó, sáng-tạo kiến-thức. Rồi có lúc, nó sẽ tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc người khác, chấp nhận nguy cơ chết để chinh phục lại tự-do của mình. Hành-động, hiểu như Lao-động và Ðấu-tranh là tính đặc-thù của con người, nền tảng của tự-do của nó. Hành-động khiến con người trở thành một thực-thể phi-tự-nhiên.
Bình luận của tôi. Quan-điểm nhất-quán đó chỉ thiếu ba điều. Thứ nhất, nếu con người không là một thực-thể vật-chất sống không ai có thể ép nó sống một cuộc đời nô-lệ. Vì không có phương-tiện thích-ứng. Ðể làm điều ấy, người ta chỉ có những phương-tiện vật-chất và chúng vô dụng nếu không có khả-năng giết hay làm người khác đau. Thứ hai, nếu kẻ nô-lệ tự nó không là một thực-thể tinh-thần, biện-chứng giữa Chủ-nô và Nô-lệ sẽ quy về quan-hệ giữa một con người và một con bò cái. Cuối cùng, kiến-thức ít khi do nô-lệ tạo ra. Ðể đạt nó, để sáng-tạo nó, cần phải có một trình độ văn-hoá tối thiểu và thời giờ tập trung suy-nghĩ. Biện-chứng, tiếp cận dưới góc độ nào cũng thế, luôn luôn đòi hỏi con người ba-chiều-kích. Hành-động của con người, đã thực-thi thì tự nó có kích-thước vật-chất, sống và văn-hoá.
[54] hay sự sai-lầm ! Làm gì có sự-thật vô tội.
[55] Một con người, cưỡng lại sự tra tấn, nói dối với đao phủ rằng nó căm thù dân Do Thái, không dấu đứa nào trong nhà nó. Nó che dấu sự-kiện có một người Do Thái nấp dưới mái nhà nó (sự-thật khoa-học), nó che dấu tình cảm thực của nó (sự-thật nhục-cảm), nó « phản bội » một giá-trị thường được biểu dương trong quan-hệ giữa người với người : sự trung thực (sự-thật tinh-thần), ý chí nói với đồng loại « sự-thật, tất cả sự-thật ». Thực tế, nó chẳng phản bội cái quái gì hết. Chống lại sự dã man, nó bảo vệ giá-trị nền tảng của mọi giá-trị, khiến cho mọi giá-trị có nghĩa và có giá-trị : sự liên kết giữa những con người, sự nhìn nhận tha-nhân ở ta. Nó khẳng-định sự-thật cơ-bản của loài người : thể đồng-nhất của nhân-loại ở mọi người. Thủy chung với nhân-tính của nhân-loại, nó thủy chung với chính-mình. Trên cơ sở đó, tùy hoàn cảnh, nó đánh giá xem có nên nói cho đồng loại biết sự-thật khoa-học (anh bị ung thư phổi, chẳng hạn) hay sự-thật về tình cảm của nó. Chính vì lẫn lộn ba bộ mặt ấy của sự-thật, quy-nạp « mọi sự-thật » về một hình-thái của nó mà thiên hạ bàn tán vô tận về vấn đề ta nên hay không nên « nói sự-thật, chỉ sự-thật, tất cả sự-thật » cho đồng loại. Tiểu tiết, điều đó có thể dẫn tới câu chuyện tiếu lâm về nghệ-thuật thổi sáo của Monica trong phòng hình bầu dục tại Nhà trắng mà thượng viện Mỹ đã hầu thiên hạ.
[56] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 15.
[57] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 87.
[58] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 25.
[59] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 27.
[60] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 28.
[61] Ý của tôi. Khá nhiều triết gia làm thế trong thế kỷ này, một cách công khai hay lén lút.
[62] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 29. Tên quyển sách là : Science de la logique, Khoa-học về lôgích.
[63] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 24.
[64] những chất-thể có chiều-kích không-gian, substance étendue.
[65] những chất-thể không có chiều-kích không-gian, substance sans étendue.
[66] objet, vật-chất, khách-quan.
[67] intuition, ở đây, nghĩa là : cảm-nhận trực-giác thuộc thế-giới tinh-thần, chủ-quan đối lập với vật-thể.
[68] Ðiều mới ở đây : sinh-thể được quan-niệm như một quá-trình vận-động có ý-hướng, nguồn gốc của sự cảm-nhận, của cảm-giác, của những biểu-tượng do sự cảm-nhận tạo ra trong ý-thức. Trong đoạn văn này, hành-sự : activité. Dịch như thế để nhấn mạnh kích-thước nhục-cảm của hành-động vì Marx dùng cụm từ activité humaine sensible, nêu rất rõ tính ba-chiều-kích của hành-động của con người : không thể thiếu nhục-cảm.
[69] Linh-thức thiên tài ở đây : tinh-thần được quan-niệm như một hành-động, một quá-trình vận-động gắn liền với những hình-thái vận-động-sống trong những quan-hệ của sinh-vật với thế-giới.
[70] Hành-động thực của con người có nhục-cảm. Nó thống-nhất những kích-thước vật-chất, tinh-thần và sống.
[71] Khách-quan ở đây có nghĩa : cũng có-thực, không thua bàn ghế, tuy khác hình-thái.
[72] Ý thế này. Hành-động thực của con người trong thế-giới thực là vật-chất có nhục-cảm và lý-trí. Vì Feuerbach không hiểu điều ấy, ông khinh hành-động, chỉ coi trọng thái-độ lý-thuyết thôi. Đây cũng là ý-nghĩa câu Engels phê-phán Feuerbach đã trích ở đoạn đầu : duy-vật nửa vời, ở dưới thì duy-vật, ở trên lại duy-tâm.
[73] objet de pensée.
[74] Vì Marx đang bàn về cảm-nhận của con người ! Và bằng ngôn-ngữ !
[75] Có lẽ đây là triết-lý đầu tiên linh-cảm được « Ta là Tha-nhân », Rimbaud. Khi chào đời, con người vốn chưa là người, nó phải trở thành người xuyên qua quan-hệ xã-hội. Những quan-hệ xã-hội ấy không chỉ giới hạn trong quan-hệ với người đương thời mà còn cắm rễ vào toàn bộ lịch-sử sản sinh ra con người.
[76] Ngay từ thời đó, ông đã đá văng những quan-niệm về con người cá-nhân riêng lẻ trừu-tượng với bản-chất (essence, nature), bản-thể (être) tự-nhiện bất di bất dịch còn làm nền tảng cho vô số triết-lý của thế kỷ 20. Quả là bực thiên tài.
[77] Trước kia, từ praxis chỉ thông dụng trong tiếng Đức.Bây giờ nó đã trở thành phổ cập trong ngôn ngữ triết khắp Âu Tây.
[78] Lật ngược biện-chứng của Hegel là thế đó. Không phải là tuyên bố vật-chất sản xuất ra tinh thần như một cái máy.
[79] « Chúng tôi nhẹ nhàng vứt bỏ bản thảo ấy cho lũ chuột phê-phán gặm vì chúng tôi đã đạt mục đích chính của chúng tôi, hiểu rõ tư-duy của chính-mình ». Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 5.
[80] nghĩa là sinh-giới.
[81] Dialectique de la Nature, Engels, Éditions Sociales, 1968, tr. 10.
[82] Phénoménologie et matérialisme dialectique (Hiện-tượng-luận và chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng), Trần Ðức Thảo, Minh Tân, Paris, 1951.
[83] Mécanisme, mécaniste. Chủ-nghĩa máy-móc.
[84] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, tr. 58, Friedrich Engels, Éditions sociales, 1970.
[85] hay một « khái-niệm » mới không có cơ sở gì hết.
[86] image mentale.
[87] Marxien. Khái-niệm phổ-quát trong triết Tây Âu, ám chỉ một số triết-gia ủng hộ Marx theo cách hiểu riêng của mình.
[88] Misère de la philosophie, tranh luận với Proudhon. Marx coi tác-phẩm này như bản phác thảo khoa-học đầu tiên của « cách nhìn » của ông. Études philosophiques, Éditions Sociales, trang. 123.
Đây là phê-phán cơ-bản của Marx đối với nền triết-học có trước ông. « Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích » có thể áp dụng cho cả Kant lẫn Hegel : nếu Kant là ông vua của lôgích hình-thức thì Hegel đáng làm hoàng đế của biện-chứng hình-thức. « ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. » dành riêng cho Hegel. Có lẽ không ở đâu Marx đã trình bày phê-phán của mình đối với nền triết-học thời ông một cách mạch lạc như trong đoạn văn và quyển sách này.
[89] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.
[90] Se poser, s’opposer, se composer.
[91] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.
Nếu bạn có cảm tưởng đang đọc truyện chưởng của Kim Dung, đừng thất kinh nhé. Ðây không là biện-chứng-pháp của Marx đâu. Marx phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel và của Proud'hon đấy.
[92] Nếu chỉ dựa vào chữ nghĩa, kiểu nói này nhập nhằng : hiện-thực chỉ mâu-thuẫn nếu nó bao gồm con người, hiện-thực vật-chất, sống và tư-duy. Có lẽ đây là nguồn gốc của nhiều hiểu lầm về chủ-nghĩa Marx. Trong vấn đề này, Marx không hiểu rằng nếu tư-duy thực thụ có thể mâu-thuẫn với chính-mình, là vì tự nó là mâu-thuẫn : đó là tư-duy của một cá-nhân và là tư-duy của những con người đã làm ra ngôn-ngữ cho phép biểu-đạt nó ! Với những kiến-thức có ở thời ông, trách ông điều ấy, vô duyên.
[93] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 58.
[94] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 66.
[95] và cố ý, như ông đã từng viết, để bảo vệ di sản của Hegel mà ông tuyến bố kế thừa – bằng cách vượt nó ! Ông kế thừa nó bằng cách trích dẫn nó, ông vượt nó bằng phân-tích của ông qua đó ông trả lại cho nó phần máu thịt đã khai sinh ra nó.
[96] Người ta bóc lột người khác, không ai bóc lột con trâu. Những kiểu nói như « dùng một con người », « bóc lột một con trâu » (tiếng Pháp, utiliser un homme, exploiter un buffle, cũng có thể dịch thành khai thác) cho thấy, trong loại quan-hệ này, con người có thể xử-lý con người như đồ-vật hay súc-vật tới mức nào.
[97] Trong phân-tích của mình, Marx mô tả tư-bản như một quan-hệ giữa người với người bị vật-thể-hoá (dưới dạng tiền) trong đó con người coi con người trước hết như một vật-thể hàng-hoá cùng thước đo (bản-chất) với những vật-thể khác của sản-xuất, sau đó như một sinh-vật được trao nhiệm vụ biến-đổi hình-thái của vật-chất. Toàn bộ những điều đó lại được khái-niệm hoá bằng một hợp đồng lao-động – một vật-thể ngôn-ngữ không thể ngôn-ngữ hơn – giữa hai con người tự-do và bình-đẳng trên danh nghĩa. Trên cơ sở đó, luật lao-động của chúng ta hiện nay chỉ chấp nhận tính chất người-làm-công cho những người có khả-năng chứng minh sự lệ-thuộc của mình đối với người khác ! Sự lệ-thuộc ấy mà chấm dứt, dù chỉ một ngày, con người mất ngay tính chất người-làm-công và tất cả những quyền lợi gắn với nó dù mình đã từng làm công cho người khác hàng chục năm : nó đã thay đổi bản-chất, nhân-tính ! Ðể có thể khẳng-định mình là người-làm-công, đi làm công cho người trong hầu hết đời mình không đủ, phải như thế suốt đời, ngay cả với tư cách người thất nghiệp ! Ðó là một minh hoạ của đấu tranh giai-cấp, mà thiên hạ bảo là đã cáo chung từ lâu, được ghi thành văn bản đàng hoàng trong Nhà-nước pháp quyền của ta. Giới chủ, những công đoàn lao công và Nhà-nước ưng-thuận với nhau như thế để quản lý chế độ bồi thường những người thất nghiệp. Vậy mà còn có người dám chê chủ-nghĩa Marx lỗi thời !
[98] giai-cấp tư-sản.
[99] bởi giai-cấp công nhân.
Kiểm tra lại, ý này in trong Le Capital, livre I, tome III, p. 205, Editions Sociales, 1962 : « L'heure de la propriété capitaliste a sonné. Les expropriateurs sont à leur tour expropriés. »
[100] Không phải không có lý : con người là một thực-thể-xã-hội. Nhưng xã-hội chỉ hiện thân qua những cá-nhân cùng hình thành ra nó. Chính những cá-nhân đó cảm-nhận như mâu-thuẫn nội-tại những hoàn cảnh sinh sống mà người ta áp đặt vào đồng loại, phủ-nhận tính xã-hội, tính nhân-bản của nó.
[101] Plèbe. Sau thời kỳ dân-chủ, xã-hội La Mã chia thành giai-cấp quý tộc (patriciens) và tiện dân (plébéiens).
[102] Ðiều ta có thể chứng kiến hàng ngày trong xã-hội của ta đang bị Tư-bản thả cửa hoành hành theo lôgích của nó.
[103] Vì nó thực thụ cũng là một con thú, muốn sống phải ăn, muốn ăn phải phục-tùng. Nếu nó chỉ là một tinh-thần thuần-khiết, chẳng ai có thế bắt buộc nó làm bất cứ điều gì. Vấn đề là, dù muốn du không, nó là người, nó biết điều ấy.
[104] trong tư-cách sinh-vật : nó đập phá máy-móc để chứng minh rằng nó không là một cỗ máy.
[105] Trong tư-cách tinh-thần, nó đòi hỏi sự bình-đẳng giữa mọi người, từ chối làm một loại « thứ-nhân », một con thú.
[106] Trong nguyên tác : objet de la consommation đối kháng với sujet de la consommation. Mâu thuẫn chủ-thể – khách-thể, vật-thể – ý-thức, v.v.
[107] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[108] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[109] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[110] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.
[111] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.
[112] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 159.
[113] « Mâu thuẫn » : nghĩa thông dụng : vô-lý.
[114] Projet, khái-niệm của Sartre. Nghĩa : dự-kiến làm chính-mình.
[115] dựa trên kiến-thức khoa-học và tay nghề.
[116] Một hành-động hết sức khoa-học !
[117] Đoạn cuối chương này không có trong nguyên tác tiếng Pháp.
[118] Tuy vậy, nhìn riêng một số nền văn hoá trong từng thời đại, điều ấy có-thực. Đầu thế kỷ 20 và ngay hôm nay, vẫn có những nền văn-hoá dường như chựng lại, chỉ tự lặp lại từ đời này qua đời khác, không phát triển nữa. Đó là trường hợp của những cộng đồng người hiện đang sống ở rừng Amazonie chẳng hạn. Nhưng đó cũng là trường hợp của bản thân dân Việt Nam trong nhiều thế kỷ « con trâu đi trước cái cày theo sau ». Từ thời hậu Lê đến thời Pháp thuộc, dường như nền văn hoá của ta lặp đi lặp lại một mô hình, kiến-thức và tư-duy không phát triển được bao nhiêu so với các nước Châu Âu cùng thời. Hết Tam giáo thì ráo tam để trở lại Tam giáo…
[119] Với nội-dung khác, đây cũng là quan điểm cơ-bản của Sartre : con người (là) tự-do. Không phải tình cờ mà thiên hạ đã tặng ông danh hiệu cao đẹp nhất đối với một nhà tư-tưởng : triết gia của tự-do.
II. Nền tảng của những ý-tưởng
6. Một nhân-sinh-quan mới
Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết-lý bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó đúng theo lôgích nội-tại của nó, nghĩa là phê-phán để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được.
Engels[1]
Nhận nợ
Không có gì tự-tại. Không có gì trường-tồn.
Hai nguyên-lý ấy trong triết-lý của Phật tóm tắt tuyệt vời thế-giới-quan biện-chứng đời xưa. Mọi điều đang tồn-tại đều hình thành từ một điều gì có trước, đều có quan-hệ với toàn bộ hiện-thực, đều tự thay đổi không ngừng. Nếu ta không cần biết tại sao có vũ trụ, có sinh-vật, có những thực-thể-tư-duy, ta vẫn có thể muốn hiểu thế-giới này đã phát-triển như thế nào trong quá-khứ, có thể phát-triển như thế nào trong tương-lai và con người có thể có vai trò nào trong quá-trình phát-triển tương-lai đó. Chẳng mấy ai tự-đặt loại câu hỏi đó mỗi ngày. Nhưng cũng có lúc ta tự hỏi vì sao ta tiếp tục sống, ta ao ước được sống như thế nào và làm cách nào để được toại nguyện. Lúc đó, những câu hỏi đó nẩy ra. Giá-trị những suy-luận của ta tùy thuộc cách suy-luận về thế-giới này và, trong trường hợp ở đây, tùy thuộc phương-pháp suy-luận biện-chứng.
Ðộc giả nắm vấn đề đọc mấy trang đầu quyển sách này, chắc đã nhận thấy rằng định-nghĩa khái-niệm biện-chứng của tôi có vẻ không dính dáng tới tư-tưởng của hai triết gia biện-chứng lớn nhất từ cổ tới kim : Marx và Engels. Trong nghĩa nào đó, độc giả có lý. Tuy vậy, như đã nói, khối óc của ta là một bãi tha ma từ-ngữ khổng lồ và, thường tình, ta suy-luận bằng suy-luận của tha-nhân. Không ai có thể suy-luận thay ta, nhưng ít khi ta tự-mình suy-luận. Khi điều đó xảy ra, ta không thể suy-luận độc-lập với Tha-nhân. Ta chỉ có thể suy-luận từ suy-luận của tha-nhân. Ðã đến lúc tôi phải nhận nợ đối với hai triết gia lớn đó, phải nói, xuất phát từ những áng văn họ để lại, tôi cố gắng tự-mình suy-luận như thế nào.
Marx tính viết một tập sách nhỏ trình bày biện-chứng-pháp của ông sau khi hoàn thành bộ Tư-bản luận. Ông chết trước. Engels làm việc mười năm mà không hoàn thành quyển Biện-chứng của tự-nhiên. Ngày nay, ta không có một văn bản diễn-giải một cách có hệ thống phương-pháp suy-luận biện-chứng của Marx. Chỉ còn lại những luận-điểm rải rác trong những tác-phẩm bàn tới những đề tài rất khác nhau như khoa-học tự-nhiên, chính-trị, kinh-tế, xã-hội, lịch-sử, nghệ-thuật, triết-lý… Quan trọng hơn cả, có sự vận dụng biện-chứng-pháp ấy để phân-tích những vấn đề hết sức phức tạp như giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của tiền-tệ, bản-chất của tư-bản.
Theo hai tác giả này, biện-chứng-pháp của Marx hình thành qua sự phê-phán triết-lý của Hegel và triết-lý của Feuerbach. Marx giữ lại của Hegel quan-điểm thế-giới không ngừng vận-động và điều ông gọi là lõi hữu-lý trong tư-tưởng của Hegel : những quy-luật chung của mọi quá-trình vận-động. Marx giữ lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach : chính sự vận-động của thế-giới vật-chất sản sinh ra tinh-thần chứ không phải ngược lại. Nhưng ông chống phương-pháp suy-luận siêu-hình[2] của Feuerbach. Như thế, tính đặc-thù của biện-chứng-pháp của Marx là vận dụng một lối suy-luận biện-chứng kết-hợp với một thế-giới-quan duy-vật. Sau này người đời đặt tên nó là duy-vật-biện-chứng hay biện-chứng-duy-vật[3].
May thay, trên hai đề tài này, ta có hai văn bản ngắn của hai tác giả.
Về quan-điểm duy-vật của mình, Marx để lại 11 lời ghi chép phê-phán quan-điểm duy-vật không nhất-quán của Feuerbach. Những lời ghi chép này, Marx viết lúc 25 tuổi, lâu sau Engels công bố dưới tựa Luận-đề về Feuerbach.
Chúng giúp ta hiểu Marx quan-niệm khái-niệm duy-vật như thế nào. Tiếc thay, văn bản này hết sức nhập nhằng về ngôn-từ, khó hiểu, có rất nhiều cách hiểu, cách dịch khác nhau. Hiện nay tôi có 4 bản của văn kiện này :
Ba bản của nhà xuất bản Éditions sociales, bộ Classiques du marxisme :
1/ Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1970.
2/ L’idéologie allemande, 1974.
3/ Marx Engels, Etudes philosophiques, 1974.
4/ Một bản lấy trên web, của một đại học Canada.
Trên bốn bản đã có 3 văn kiện khác nhau. Văn kiện 1 do Engels xuất bản, có sửa chữa và viết thêm. Văn kiện 4 là bản dịch theo ngôn ngữ và cách hiểu ngày nay. Văn kiện 2 và 3 giống nhau, dịch thẳng từ nguyên tác. Tôi dùng văn kiện 3. Nhưng so với văn kiện 1 và 4, dường như văn kiện 3 đã đánh mất một từ tai hại :
Trong văn kiện 1 và 4 ta đọc :
như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan (de façon non subjective)
Văn kiện 3 lại đăng :
như hành-động-cụ-thể một cách chủ-quan (de façon subjective) !
Theo tôi, văn kiện 1 và 4 đúng hơn.
Xét lẻ, hai kết thúc ấy trái ngược nhau. May thay, xét về nội dung chung, chúng không mâu thuẫn với nhau : hành-sự của con người không chỉ là vật-chất và lý-trí, nó còn là nhục-cảm ; hành-sự-nhục-cảm của con người tuy không có hình-thái vật-thể (objet) vẫn là một sự-kiện khách-quan (objectif). Đọc toàn bộ luận-đề 1 và cả 11 luận-đề, điều ấy rất rõ. Tuy vậy, độc giả tiếng Pháp nên coi đoạn văn bình luận câu ấy bằng tiếng Việt như chính xác hơn nguyên tác tiếng Pháp.
Bản dịch sau đây là cách hiểu của tôi sau khi đối chiếu nó với các « tác-phẩm » triết của Marx và những tác-phẩm gốc của Marx sau này như Khốn nạn thay triết-lý, Tư-bản luận, Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị học, v.v.
11 luận-đề về Feuerbach[4]
Luận-đề 1
Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực[5], thế-giới-do-ta-cảm-nhận[6] chỉ được ý-niệm như vật-thể hay linh-cảm, không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm[7] của con người, như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan. Vì thế, chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động[8] một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể[9] hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán ».
Luận-đề 2
Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa của bọn mọt sách[10].
Luận-đề 3
Lý-thuyết duy-vật cho rằng con người là sản phẩm của hoàn cảnh và của giáo dục quên rằng cần phải có con người để thay đổi hoàn cảnh và chính người giáo dục người khác cũng cần được giáo dục. Vì thế, lý-thuyết đó đã phải chia xã-hội thành hai – với một từng lớp đứng trên xã-hội.
Thay đổi hoàn cảnh thống-nhất với hành-động của con người, hay nói cách khác quá-trình tự thay đổi của con người chỉ có thể nắm bắt và hiểu được một cách hợp-lý như hành-động-cách-mạng.
Luận-đề 4
Feuerbach xuất phát từ sự tha-hoá-tôn-giáo của con người[11], từ hiện-tượng thế-giới tách đôi thành một thế-giới thiêng-liêng và một thế-giới trần-tục. Công việc của ông là giải thích thế-giới thiêng-liêng kia bằng cơ sở trần-tục của nó. Nhưng sự-kiện cơ sở trần-tục kia lại rời chính-mình để đóng trụ trên những tầng mây như một vương quốc độc-lập, chỉ có thể cắt nghĩa bởi sự giằng xé thầm kín trong nó, bởi mâu-thuẫn nội-tại của cơ sở trần-tục đó. Do đó, ta phải vừa hiểu mâu-thuẫn của nó vừa phải cụ-thể thay đổi nó bằng hành-động cách-mạng. Như thế, một khi ta đã hiểu rằng gia đình trần-tục là bí mật của gia đình thiêng-liêng của Thiên-Chúa, thì ta phải tiêu diệt gia đình trần-tục trong cả lý-thuyết lẫn thực-tế[12].
Luận-đề 5
Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.
Luận-đề 6
Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất của con người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng con người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội.
Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy Feuerbach đành phải :
a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.
b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại[13] », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau.
Luận-đề 7
Vì thế, Feuerbach không thấy rằng « tình cảm tôn-giáo » cũng chỉ là một sản-phẩm xã-hội và cái cá-nhân trừu-tượng ông phân-tích cũng lệ-thuộc một hình-thái xã-hội nhất định.
Luận-đề 8
Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.
Luận-đề 9
Cao điểm tột bực của chủ-nghĩa duy-vật linh-cảm, tức là chủ-nghĩa duy-vật không quan-niệm thế-giới-cảm-nhận-được như một quá-trình hành-sự-thiết-thực, là linh-cảm được những cá-nhân riêng lẻ và xã-hội-công-dân[14].
Luận-đề 10
Quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật cũ là xã-hội-công-dân, quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật mới là xã-hội loài người hay loài người có tính xã-hội[15].
Luận-đề 11
Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.
Ba quy-luật của phép-biện-chứng
Thừa hưởng gia tài triết-lý của Hegel, có những quy-luật chung nhất của sự vận-động, theo Engels là :
Như thế, những quy-luật của biện-chứng-pháp được rút ra từ lịch-sử của thiên-nhiên và của xã-hội loài người bằng cách trừu-tượng-hoá. Chính xác, chúng chỉ là những quy-luật vận-động chung nhất của hai giai đoạn phát-triển lịch-sử kia cũng như của bản thân tư-duy. Cơ-bản, tựu trung có ba quy-luật sau :
a/ quy-luật lượng-biến-thành-chất và ngược lại ;
b/ quy-luật liên-thể của những cực-đối-lập[16] ;
c/ quy-luật phủ-định của phủ-định.
Theo quan-điểm duy-tâm của ông, Hegel đã phát-triển cả ba quy-luật ấy thành những quy-luật đơn thuần của tư-duy.
…
Ở đây, chúng ta không viết một tập sách giáo khoa về biện-chứng-pháp, mà chỉ cần cho thấy những quy-luật của biện-chứng-pháp thực sự cũng là những quy-luật phát-triển của thế-giới tự-nhiên, nghĩa là chúng cũng có giá-trị đối với lý-thuyết khoa-học về thế-giới tự-nhiên. Vì thế, chúng ta không thể xem xét một cách chi tiết quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên[17].
Thiên hạ đã bàn nát nước về ba quy-luật trên. Theo tôi biết, chưa ai từng đề nghị – một cách đáng tin – hoàn chỉnh chúng với một quy-luật thứ tư. Hơn thế, chưa ai thèm bỏ công giải thích « quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật đó ». Nếu không có một mối quan-hệ nội-tại nào giữa ba quy-luật đó, ta có thể quên biện-chứng-pháp của Marx. Chính nó tự định-nghĩa như khoa-học về những mối quan-hệ nội-tại giữa tất cả hình-thái vận-động có thể có, có thể tưởng được ! Nếu ta không có khả-năng vạch ra mối quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên, ta đành phải chấp nhận một thế-giới-quan chia thành ba mảnh độc-lập, một thế-giới-quan phi-biện-chứng !
Sau đây, tôi cố gắng cho thấy, với định-nghĩa của tôi về suy-luận biện-chứng :
· những quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên là hiển nhiên : đó chỉ là ba cách khác nhau để miêu tả cùng một chuyện.
· sự phủ-định cùng lúc cả Hegel lẫn Feuerbach có đầy đủ xuyên qua định-nghĩa đó.
· Marx vận dụng kiểu suy-luận ấy, trong vài thí dụ, rất ăn khớp với định-nghĩa đó.
Lượng-biến-thành-chất
Theo quy-luật lượng-biến-thành-chất, sự thay đổi đơn thuần về lượng trong một vật-thể khiến, ở mốc nào đó, có một sự thay đổi căn bản về chất[18] của nó.
Hãy thử dùng con người thử-nghiệm điều đó qua một cuộc thử-nghiệm tầm thường. Ta chiếu vào mắt nó một tia sáng với làn sóng cực ngắn, rồi ta tăng đều đều chiều dài của làn sóng, và hỏi nó thấy gì ? Lúc đầu, nó chẳng thấy gì cả vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng cực tím[19]. Sau đó, nó thấy màu sắc. Sau đó, nó lại không thấy gì nữa vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng ngoài đỏ[20]. Triết gia biện-chứng sẽ nghĩ ngay rằng hiện-tượng này minh hoạ quy-luật lượng-biến-thành-chất. Ngài không sai, nhưng ngài nói cà lăm. Ðiều đó khiến ngài nghĩ rằng có một biện-chứng của tự-nhiên, rằng thế-giới tự-nhiên vận-động một cách biện-chứng, tuân theo quy-luật của biện-chứng-pháp. Ở điểm này, ngài sai. Ta có thể gửi tới ngài phê-phán của Sartre : trước, trong khi và sau sự-kiện ấy, dưới hình-thức này hay hình-thức khác, có một lượng năng-lượng cố định, bất biến trong vũ trụ. Trong vũ trụ ấy không nên hoài công tìm một cái gì gọi là chất cả. Trong vũ trụ, có vật-chất, có năng-lượng, có lượng vận-động, có chiều dài của làn sóng… không có màu xanh, màu đỏ, màu trắng, không có chất. Nhại biết bao người khác, ta có thể phán rằng : nói rằng màu xanh đối-lập với màu đỏ, màu đen phủ-định màu trắng là chuyện vô duyên. Những mâu-thuẫn đó không có-thực và nói đến liên-thể của những cực-đối-lập, khẳng-định đen là trắng và trắng là đen là chuyện ngu ngốc.
Tuy vậy, trong thử-nghiệm tầm thường này, có thể lặp lại tùy ý, một con người đã thấy nhiều màu sắc khác nhau và nó ghi nhận sự khác biệt ấy bằng những từ-ngữ khác nhau. Những cảm-nhận của nó không khác biệt về lượng vì mắt nó không có khả-năng đo chiều dài của những làn sóng. Chúng khác nhau về chất : xanh, đỏ, tím, vàng... Những phẩm-chất ấy đương nhiên không là thuộc-tính của một vật-thể. Chúng cũng không là thuộc-tính của con mắt. Đố ai tìm được bất cứ màu gì trong con mắt của con người ngoài màu của con ngươi. Chúng là phẩm-chất (của) quan-hệ giữa một sinh-vật (con người) với một hiện-tượng vật-chất – phóng xạ với một làn sóng có chiều dài nhất định[21]. Nói chính xác hơn, chúng là hình-thái thực-hiện quan-hệ ấy. Câu văn cộc lốc « lượng-biến-thành-chất » cực khó hiểu biểu-đạt điều ấy. Lượng của cái gì và chất của cái gì ? Ta quá quen thơ thẩn về một ngôn-từ bằng những ngôn-từ khác đến mức ta mất cả khả-năng đặt câu hỏi dung tục đó. Câu văn trên hết bí hiểm nếu ta phát biểu nó như sau : trong quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới vật-chất, những biến-đổi đơn thuần về lượng trong vật-thể được xem xét[22] khiến, ở những mốc nhất định, sinh-vật cảm-nhận vật-thể ấy một cách khác hẳn. Những phẩm-chất khác nhau tương ứng với khả-năng chọn-lọc, tự-thích-nghi của sinh-vật đối với thế-giới vật-chất. Những mốc về lượng khiến sự cảm-nhận thay đổi về chất tùy thuộc sinh-vật sống những quan-hệ ấy. Tiếc rằng Nàng Cú không biết nói ! Nàng sẽ cho ta biết, nếu nàng phải chịu đựng một cuộc thử-nghiệm như trên, đôi mắt nàng vốn mù trong ánh sáng ban ngày, có cảm-nhận thấy những sự thay đổi về chất ở những lượng mốc khiến ta cảm-nhận chúng không[23]. Quy-luật lượng-biến-thành-chất không là một quy-luật nội-tại của sự vận-động của vật-chất. Nó cũng chẳng là một quy-luật của sự-sống. Nó biểu-đạt quá-trình hiện-thực-hoá quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới phi-sinh-tính : sự biến-đổi về lượng trong thế-giới vật-lý, tới một mốc nào đó, sẽ khiến một sinh-vật cảm-nhận nó một cách hoàn toàn khác về chất. Ðó là hình-thái quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Hình-thái đó biểu-đạt dưới nhiều hình-thức, tùy những giác-quan mà sinh-vật có : màu sắc, âm-thanh, khẩu vị, mùi, cảm-giác qua da thịt, v.v. Xét cho cùng, nó biểu-hiện khả-năng cảm-nhận, chọn-lọc, tự-thích-nghi của các loài sinh-vật.
Thứ nhất, mắt con người được thiết kế để chọn-lọc một số làn sóng quang xạ. Nó chỉ có khả-năng thấy màu sắc giữa hai giới hạn. Những màu sắc ấy là phẩm-chất (hay giá-trị đối với sự-sống), theo tôi định-nghĩa khái-niệm ấy : có lúc khả-năng phân biệt màu đỏ của một đám cháy ta nên né tránh với màu xanh của cây rừng không phải chuyện đùa.
Thứ hai, con mắt đó phải được luồng ánh sáng kích thích trong một khoảng thời-gian tối thiểu thì sinh-vật mới phát hiện được màu sắc « của » nó. Nếu ta phát ra trong một phần tỉ giây một tia sáng có thể cảm-nhận được, người nhận nó sẽ chẳng thấy gì hết. Nếu ta rọi một ánh đèn cực mạnh vào mắt nó, cũng thế : nó sẽ loà mắt. Khối-lượng quang tử, khối-lượng ánh sáng đập vào mắt nó không đủ hay quá thừa để gây ra quá-trình vận-động vật-chất dẫn tới quá-trình vận-động sinh-học gọi là thấy. Những lượng ánh sáng tối thiểu và tối đa cần-thiết để khích động quá-trình vận-động ấy biểu-đạt khả-năng tự-thích-nghi của sinh-vật.
Thứ ba, như ta đã đề cập tới nhân dịp bàn về người « mù tại óc » (xem chương 3), sinh-vật cần phải lặp đi lặp lại một số quan-hệ giữa mình với thế-giới mới có thể tạo ra và ổn định được những cấu trúc tế bào óc (nơron) chuyên thực-hiện những chức-năng cảm-nhận. Ở đây, không chỉ còn là lượng vật-chất thôi mà còn là lượng lặp đi lặp lại cùng một quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Lượng lặp đi lặp lại ấy cũng khiến, ở những mốc nhất định, một tổ chức tế bào mới trong bộ óc hình thành. Tổ chức ấy quyết định khả-năng và chất lượng cảm-nhận thế-giới của sinh-vật.
Cuối cùng, vật-chất chồng chất mãi ở một nơi sẽ dẫn tới những cấu-trúc và những hình-thái vận-động trong không-gian và thời-gian khác nhau của vật-thể và, do đó, dẫn tới một cảm-nhận khác của sinh-vật.
Engels đã mô tả nhiều thí dụ trong Biện-chứng của tự-nhiên nhân dịp bàn tới sự vận-động trong vật-giới hay cấu trúc hoá học của vật-thể. Sartre đã biện-bác rằng, trong quá-trình lửa biến nước thành hơi, trước cũng như sau, trong thế-giới tự-nhiên, chỉ có năng-lượng, không đâu có chất cả. Ðúng thế. Nhưng trong phê-phán ấy, ông quá khinh thường sự-sống của người quan sát những hiện-tượng ấy. Phân biệt được một ngọn lửa có thể sưởi ấm tấm thân mình, một chút nước khiến mình đỡ khát với một làn hơi nóng 100 độ có thể biến mình thành món đồ hấp khổng lồ, đâu phải chuyện đùa ! Nếu không có khả-năng phân biệt về chất những hiện-tượng ấy, con người sẽ ít có khả-năng tồn-tại trên trái đất này, và càng ít có khả-năng khái-niệm bất cứ cái gì. Nhưng khả-năng ấy dựa vào những quan-hệ vật-chất giữa sinh-vật với vật-chất. Sartre không có khả-năng quan-niệm sự-sống như môi-giới cần-thiết giữa tinh-thần với vật-chất hay, nói một cách đơn giản, công nhận rằng không thể có một tinh-thần ngoài bộ óc cũng như không có một sự-sống phi-vật-chất, vì ông vẫn suy-luận trong thế-giới-quan nứt đôi của Descartes, chấp nhận một sự biệt-lập giữa tinh-thần và những gì khác nó. Với ông, thế-giới người bắt đầu với ý-thức và ý-thức là ý-thức về một điều gì. Ngay từ đầu, ông giới hạn thế-giới dưới dạng vật-giới và trí-giới và cho rằng hai thế-giới ấy biệt-lập[24] với nhau. Sinh-giới không có mặt trong bản-thể-luận của Sartre. Nó chỉ được mời ra mặt sau này, khi ý-thức, cô-đơn triền miên, tìm cách hiện thân, tự hoà mình vào xác thịt để quyến rũ một ý-thức khác[25]. Trong cách tiếp cận của Sartre, thế-giới hàng ngày của ta chỉ có thể là một thế-giới vô-chất. Nếu trong thực-thể-tự-tại chỉ có lượng vật-chất, năng-lượng… và nếu ý-thức thoạt tiên là ý-thức về thực-thể-tự-tại, không đâu có thể có phẩm-chất, trong thế-giới vật-chất cũng như trong thế-giới tinh-thần. Cùng lắm, ý-thức kiểu Sartre có thể bầm tím trong tâm-hồn[26]. Nó không thể là ý-thức về màu tím vì trong thực-thể-tự-tại không có màu tím[27]. Phẩm-chất ấy hình thành xuyên qua quan-hệ của một sinh-vật với thiên-nhiên và, tùy nó có cặp mắt cú, lỗ tai mèo hay giác-quan tầm thường của con người, sinh-vật ấy sẽ thấy những màu sắc, những âm-thanh khác nhau.
Cho tới đây, ta chỉ muốn nói tới quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Dĩ nhiên, điều đó chẳng bao giờ thực sự làm được : một khi ta đã nói tới bất cứ điều gì, tinh-thần đã có mặt ngay trong lời lẽ của ta. Nhưng chắc độc giả đã hiểu rằng, dưới những hình-thái khác nhau, mọi sinh-vật đều có loại quan-hệ ấy với thế-giới. Con chó đi đái ở một gốc cây chứng minh bằng hành-sự rằng, cơ-bản, nó cảm-nhận thế-giới, không-gian và thời-gian như chính ta.
Bây giờ ta phải xem xét thử-nghiệm trên một cách toàn diện, tổng-hợp : một tia sáng đập vào mắt một người, người ấy nói : xanh. Sự kết-hợp một âm-thanh với sự cảm-nhận (dưới dạng màu sắc) một làn sóng với độ dài nào đó, sự biến-đổi âm-thanh ấy thành một ký-hiệu có tiếng vang « chứa » một ý-nghĩa đối với ta và một số đồng loại, sự hình thành một khái-niệm trong đầu ta, đòi hỏi một quá-trình học-tập ngôn-ngữ. Quá-trình đó rõ ràng đòi hỏi phải tích lũy một khối-lượng không nhỏ quan-hệ xã-hội : một người mẹ chỉ một vật-thể cho con rồi, không mệt mỏi, dạy nó lặp lại : xanh. Quá-trình học-tập ấy khiến cho những cấu trúc tế bào cần-thiết cho sự hiểu-biết ngôn-ngữ, cho khả-năng tư-duy, hình thành và được củng cố trong óc. Con người muốn nên-người, thực-thể biết tư-duy qua một ngôn-ngữ, cần phải có một số quan-hệ xã-hội liên tục và tới một mức độ nào đó, qua đó người khác khắc vào thể-xác nó những ngôn-từ và ý-tưởng của người chết. Thế-giới đặc-thù nhân-tính, điều khiến con người khác con thú, là thế-giới ngôn-ngữ. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[28]. Ngôn-ngữ đó, chính là văn-hoá của người đời xưa tái-sinh trong người đời nay xuyên qua những quan-hệ xã-hội hôm nay, là « toàn bộ » quan-hệ từ muôn thuở giữa người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình, đã đọng lại trong ngôn-từ để tái-sinh trong đời ta.
Nếu ta xem xét thử-nghiệm kia một cách toàn diện, quy-luật lượng-biến-thành-chất đều thể-hiện giữa những chiều-kích khác nhau của con người. Tia sáng phải đập vào mắt nó trong một khoảng thời-gian đủ lâu mới khởi động được quá-trình sinh-học của sự cảm-nhận. Quá-trình ấy lại phải lặp đi lặp lại một số lần cần-thiết mới khiến những cấu trúc tế bào óc hình thành, ổn định và có khả-năng tái vận để lưu lại trong óc nghiệm-sinh đó dưới dạng trí-nhớ. Cuối cùng, để cho nghiệm-sinh cá-nhân kia biến thành ý-thức về màu xanh, con người phải học kết-hợp nghiệm-sinh cá-nhân kia với một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ chung của người đời. Học-tập nói, học-tập tư-duy, là một quá-trình đòi hỏi sống đi sống lại xuyên qua quan-hệ xã-hội một số nghiệm-sinh và cách ứng-xử.
Trong thí dụ đơn giản này, cảm-nhận một màu sắc[29], tái nhận diện nó, khái-niệm-hoá nó, ta chứng kiến hai sự biến-đổi cơ-bản : một số vận-động vật-chất[30] biến thành vận-động sinh-học[31], và vận-động sinh-học ấy biến thành một vận-động tinh-thần, biến thành một quan-hệ xã-hội tái-sinh, vật-thể-hoá thành một âm-thanh : xanh[32]. Ta có thể dễ dàng chứng kiến điều ấy. Nhưng ta không biết nó hình thành như thế nào trong chi tiết. Ta gọi sự ngu muội của ta bằng « quy-luật lượng-biến-thành-chất » như xưa kia người ta gọi nguyên nhân bốc lửa mà không ai hiểu được bằng « hồn-lửa ». Công lao đó không mỏng manh tí nào. Ðương nhiên, đặt tên cho một sự-kiện không có nghĩa là hiểu nó. Ðôi khi, và điều ấy không hiếm, con người thích che dấu sự dốt-nát của mình bằng những « khái-niệm » kêu và kẻng rỗng-tuếch[33]. Tuy vậy, đặt tên cho một hiện-thực không hiểu nổi nhưng đã được nhân diện, có nghĩa là xác-định sự hiện-hữu của nó, mở đường cho sự hiểu-biết nó trong tương-lai[34].
Tóm lại :
Xuyên qua quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-giới, một lượng vật-chất nhất định (độ dài của làn sóng quang xạ), ở những mốc nhất định, khiến cho một phẩm-chất (xanh) hình thành, thể-hiện tính chọn-lọc của loài sinh-vật. Sự chọn-lọc kia được thực-hiện bởi một « máy » lọc vật-chất và sinh-học : con mắt. Sự chọn-lọc tự-nhiên đó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Không-gian là toàn bộ những gì con mắt không thấy được. Con người cảm-nhận nó cùng lúc với hình-thái của những vật-thể (những gì con mắt thấy được) xuyên qua cùng một hành-sự cảm-nhận. Ðể có thể thấy được một vật-thể, ta phải tự biến mình thành mù đối với những gì không là nó. Do đó, để có thể khái-niệm-hoá vật-thể, ghép một khái-niệm với sự cảm-nhận kia, ta đồng thời phải tạo ra khái-niệm ngược lại. Tính đối-lập giữa những ngôn-từ của ta thể-hiện tính chọn-lọc của cảm-nhận.
Sự lặp đi lặp lại (lượng) của phẩm-chất đó khiến những cấu trúc tế bào óc được củng cố (lượng) và một khả-năng ghi-nhớ (cấu trúc tế bào óc ổn định) và nhớ (sự tái vận-động của luồng ký-hiệu thần-kinh trong một cấu trúc có sẵn) hình thành. Ở đây nẩy sinh linh-thức thời-gian hay đúng hơn linh-thức về quá-trình thời-gian-hoá. Ta sẽ bàn sau.
Lặp đi lặp lại nghiệm-sinh trên, nhưng cùng người khác trong lòng xã-hội, dẫn tới sự (tái) sáng-tạo một ngôn-từ, xanh, biểu-đạt quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Bầu trời, một cách nhân-bản và trong tiếng Việt, xanh. Xuyên qua quá-trình ấy, thế-giới-này đượm nhân-tính, xứng đáng với con người. Nghiệm-sinh cá-thể xuyên qua cộng đồng người được vật-thể-hoá (khách-quan-hoá) bằng ngôn-ngữ của con người, trở thành di sản của nhân-loại. Nghiệm-sinh cá-nhân trở thành trí-nhớ của tập-thể, nó trở thành văn-hoá, có thể truyền lại cho người khác xuyên qua quá-trình học-tập nói.
Xanh thống-nhất một hình-thái vận-động vật-lý giữa những vật-thể, một hình-thái vận-động sinh-học trong một xác-thể và một khối óc sống, một hình-thái vận-động xã-hội trong một cộng đồng người cùng ngôn-ngữ. Sự chuyển biến từ hình-thái vận-động này qua hình-thái vận-động khác, từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua trí-giới, xuyên qua cùng một hành-động, vì không biết nói gì hơn, ta gọi là lượng-biến-thành-chất.
Nhưng thật sự có một sự chuyển biến từ cái này qua cái khác hay không ? Trong nghiệm-sinh thường ngày, những hình-thái vận-động trên dường như thể-hiện « cùng lúc ». Tuy vậy, có lúc ta quên. Lúc đó ta cần thời-gian để hồi-sinh những kỷ-niệm, tìm lại ngôn-từ thích hợp để biểu-đạt nghiệm-sinh của ta bằng ngôn-ngữ của người đời. Trong kinh-nghiệm này, sự chênh lệch trong thời-gian, bình thường không cảm-nhận được, không hoàn toàn là số 0. Rõ ràng là có sự chuyển biến. Mọi sự chuyển biến đều đòi hỏi thời gian[35]. Thời-gian-tính của quá-trình lượng-biến-thành-chất, ta nêu danh bằng khái-niệm phủ-định và phủ-định-của-phủ-định.
Phủ-định
Trong trình bày trên, mặc dù thời-gian ngầm có mặt, nó không đóng vai trò cơ-bản nào. Ta đã mô tả nhãn quan của con người qua kết quả của nó.
Nhưng cần phải có một khoảng thời-gian nào đó để một tia sáng phụt ra từ một nguồn ánh sáng đập vào mắt ta. Chắc chắn lại cần một khoảng thời-gian nào đó để cho sự trao đổi năng-lượng này biến thành một luồng ký-hiệu thần-kinh. Cuối cùng, ta biết rằng những luồng ký-hiệu thần-kinh vận chuyển với tốc độ khoảng 100 thước mỗi giây trong giây thần-kinh và óc của con người. Xuyên qua quá-trình có thời-gian-tính ấy, một tia sáng tạo ra sự cảm-nhận một màu sắc và sự nêu danh một khái-niệm : xanh.
Vì chưa hiểu một tập hợp vận-động vật-chất dẫn tới một hình-thái vận-động sinh-học như thế nào qua quá-trình phát-triển trong thời-gian, ta gọi sự chuyển biến ấy là phủ-định.
Quy-luật này biểu-đạt dưới một hình-thái khác, có thời-gian-tính, quy-luật lượng-biến-thành-chất, quá-trình chuyển biến vật-giới thành sinh-giới, sinh-giới « vượt » và « giữ » vật-giới dưới một hình-thái vận-động mới.
Một mặt, không có chuyện « phủ-định » tia sáng, nguồn gốc của xanh. Ðiều ấy vô nghĩa, không thực chút nào. Trong thế-giới vật-lý, mọi chuyện đều biến-đổi, nhưng không có gì mất đi, không có gì tự-tạo. Nhưng có chuyện chọn-lọc một số quang xạ trong những quang xạ có dầy đặc trong thế-giới, « phủ-định » những quang xạ gọi là « không thấy được », tự làm mình mù đối với sự hiện-hữu của chúng, « coi » một số thực-thể như không có. Khi nhìn một vật-thể, ta coi như không có khí Oxy trong không khí. Ðiều bị « vượt », bị phủ-định ở đây là toàn bộ những gì không-xanh. Ðiều được giữ lại, được khẳng-định là màu xanh[36]. Nhìn-thấy một cái gì đồng thời là tạo ra sự vô hình. Hình hài được thấy cũng như cái phông vô hình trên đó nó hiện hình đều là sản-phẩm (nói theo ngôn-ngữ triết, hình-thái) của hành-động thấy. Ðiều ta gọi là chất không là thuộc-tính của vật-chất và cũng không là một thuộc-tính của sinh-vật – trong óc làm gì có màu xanh ! – nó biểu-đạt một loại quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-chất. Quan-hệ đó có phẩm-chất trong nghĩa nó đã được chọn-lọc như một giá-trị đối với sự tồn-sinh của sinh-vật vì nó có thể thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với sự-sống và sự sản sinh của sinh-vật. Trong thế-giới vật-chất, không có gì ngọt hay mặn, nóng hay lạnh. Trong quan-hệ của sinh-vật với vật-chất, có ngọt có mặn, có nóng có lạnh, thậm chí có hiện-tượng quá nóng và quá lạnh đối với sự tồn-sinh hay, đơn thuần, đối với sự khoan khoái của sinh-vật. Dĩ nhiên, ở mức này, ta nói tới nghiệm-sinh sinh-học, không nói tới khái-niệm « ngọt » hay « mặn », « nóng » hay « lạnh ». Ðằng sau những khái-niệm ấy, luôn luôn có một quan-hệ văn-hoá. Ở mức cuối cùng này, giá-trị không chỉ liên-hệ tới một nghiệm-sinh sinh-học thôi, nó còn liên-hệ với một nghiệm-sinh xã-hội. Nó xác-định những điều thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với cuộc chung sống của loài người, nó trở thành giá-trị-tinh-thần, trở thành văn-hoá.
Mặt khác, trong quá-trình trên, một vận-động vật-lý không-thể-đảo-ngược đã biến thành hay chuyển tiếp thành một vận-động sinh-học theo « chu kỳ ». Năng-lượng ánh sáng mà con mắt hấp thụ, cuối cùng, khiến cho những cấu trúc tế bào óc hình thành, được củng cố, và càng ngày càng được củng cố do nghiệm-sinh kia được lặp đi lặp lại. Điều đó khiến cho óc tự-tổ-chức để phản ứng với sự kích thích của ánh sáng cả trong không-gian lẫn thời-gian. Trong không-gian : đó là một cấu trúc nào đó của tế bào óc với những mạch liên kết chúng ở một nơi nào đó của bộ óc. Trong thời-gian : đó là một quá-trình vận-động theo một mạch cố định của một luồng ký-hiệu thần-kinh trong cơ-thể và óc khi chúng bị kích thích bởi những năng-lượng tương tự. Năng-lượng được hấp thụ[37] đã bị phủ-định trong hình-thái gốc của nó và được giữ lại dưới một hình-thái khác, hình-thái sinh-học.
Phủ-định-của-phủ-định
Quy-luật này cũng là một hình-thái khác của quá-trình lượng-biến-thành-chất, nói chính xác hơn, quá-trình một giá-trị-sinh-tính biến thành một giá-trị-xã-hội. Nó biểu-đạt quá-trình chuyển biến sinh-giới thành nhân-giới, thành văn-hoá. Ở đây, nghiệm-sinh cá-thể[38] của sinh-vật bị phủ-định bởi quá-trình trừu-tượng-hoá cá-thể đó, khách-quan hoá nghiệm-sinh ấy bằng ngôn-ngữ, hình-thái tồn-tại vật-chất của một nghiệm-sinh-xã-hội-tính[39] : xanh. Mẹ ve vuốt con, chỉ cho con một vật-thể và nói : hoa hồng, đẹp quá ! Con học làm chủ thế-giới qua ngôn-ngữ của tha-nhân, biết vật-thể đó là hoa hồng và hoa hồng (là) đẹp.
Liên-thể của những cực-đối-lập
Trong ngôn-ngữ khó hiểu của biện-chứng-pháp, người ta còn dùng những khái-niệm : sự đồng-nhất của những cực-đối-lập hay khái-niệm mâu-thuẫn (hiểu như sự thống-nhất của những cực-đối-lập, thí dụ : không có xấu, không thể có tốt). Liên-hệ với những khái-niệm đó có những khái-niệm đấu tranh[40] giữa những cực-đối-lập hay sự bổ khuyết[41] giữa những cực-đối-lập. Ý chung thế này : mọi sự đều biến chuyển trong thời-gian. Sự biến chuyển đó không do sự tình cờ mà xảy ra, nó là kết quả của những mâu-thuẫn vốn có trong sự-vật và, do đó, gọi là mâu-thuẫn-nội-tại của sự-vật. Quan-hệ giữa hai cực của mâu-thuẫn gọi là quan-hệ nội-tại.
Ðây là một khái-niệm gây nhiều tranh luận.
Thực thế, đi tìm mâu-thuẫn trong vật-giới chẳng phải chuyện đùa. Có nguy cơ dội ra ngay hoặc không bao giờ trở về. Một hòn sỏi có gì mâu-thuẫn ? Mâu-thuẫn-nội-tại cày xé nó là mâu-thuẫn giữa cái gì với cái gì ? Làm sao phát hiện cực dương và cực âm của mâu-thuẫn ấy ? Chúng đấu tranh với nhau như thế nào ?
Theo Engels, sự vận-động biểu-hiện toàn hảo khái-niệm mâu-thuẫn. Ðúng vậy, sự vận-động của một vật-thể tự nó có nghĩa là ở mỗi thời điểm nó ở tại và không ở tại cùng một nơi. Như thế sự vận-động, tự nó, là mâu-thuẫn. Nhưng xem kỹ thì mâu-thuẫn đó đã được giúi vào ngay trong cách đề cập vấn đề và cách đề cập đó biện-bác nguyên tắc nền tảng của học thuyết duy-vật biện-chứng : không có vật-chất phi-vận-động, không có vận-động phi-vật-chất. Chấp nhận vật-chất-năng-động như một thực-thể là định-nghĩa nó như một thực-thể có không-thời-gian tính, là khước từ khả-năng ngừng vận-động của nó. Nếu nguyên tắc này đúng, và dường như nó đúng, không có gì mâu-thuẫn trong sự-kiện vật-thể-năng-động « mỗi lúc » đang vừa « ở » chỗ khác vừa « ở » nơi nó đang « ở » : đó chỉ là một cách nói không chính xác rằng nó có không-thời-gian tính. Chính cách nói đó và, do đó, cách suy-luận đó mâu-thuẫn.
Một mặt, hầu hết từ-ngữ được sử dụng ở đây đều mô tả những thực-thể bất động. Ta bắt đầu định-nghĩa đối tượng nghiên cứu của ta như một vật-thể-năng-động, có không-thời-gian-tính, để rồi phân-tích nó với những khái-niệm ngược lại (phi-thời-gian-tính : vật-thể và phi-không-gian-tính : sự vận-động). Như thế, chẳng nên ngạc nhiên nếu ta đụng phải mâu-thuẫn.
Mặt khác, nói tới sự vận-động của một vật-thể có nghĩa là đã tách rời vật-thể khỏi sự vận-động ! Sự tách biệt đó không phải không có cơ sở vì ta có thể thấy vật-thể đó trong trạng thái bất động hay trạng thái đang di-động. Tuy vậy, vật-thể bất động chỉ bất động đối với ta thôi. Trong vũ trụ, nó tiếp tục di-động trên nẻo đường mà biến cố Big Bang vạch ra cho nó, tiếp tục, cùng trái đất đang quay tròn mình và xung quanh mặt trời, lần đường theo một loại vòng trôn ốc ! Ta không thấy sự vận-động thực của nó vì, bẹp dí trên mặt đất, ta vận-động trong không-gian với cùng tốc độ, trong cùng hướng với nó. Trong máy bay, ta thấy người kế bên di-động đối với ta, không thấy nó di-động đối với đất trời. Nếu nó ngưng động đậy, ta thấy nó bất động trong khi cơ-thể của cả hai người đang bay tới biển Ðịa Trung Hải với tốc độ 800km/giờ. Ðiều ta gọi là sự vận-động của vật-thể chỉ là độ chênh lệch giữa hành trình của nó với hành trình của ta trong không-thời-gian. Ðể thấy sự chênh lệch ấy ta coi như không có sự vận-động thực của vật-thể trong vũ trụ. Chính nhãn quan của ta làm điều đó vì nó chỉ có khả-năng thấy mẩu đất nho nhỏ nơi ta đang sống. Nếu quả thực vật-chất luôn luôn vận-động, hình-thái cụ-thể của sự vận-động ấy đối với ta tùy thuộc quá-trình cảm-nhận bằng mắt. Phải phân-tích quá-trình ấy may ra mới hiểu được qua đâu một thực-thể-năng-động có thể chia thành một vật-thể vận-động trong không-gian và qua thời-gian. Quá-trình ấy vừa có vật-tính lẫn sinh-tính. Do tính chọn-lọc của nó, nó tạo ra sự vô hình, nó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Mặt khác, nó tạo ra trí-nhớ. Quá-trình ghi chép kỷ-niệm đó thực-hiện với một tốc độ nào đó trong óc. Có lẽ sự chênh lệch giữa tốc độ vận chuyển của vật-thể và tốc độ ghi chép của bộ óc là nguồn gốc của linh-thức thời-gian. Nếu một vật-thể vận-động với một tốc độ gần bằng tốc độ của ánh sáng, ta không thấy nó. Ngược lại, nếu nó vận-động quá chậm, ta không thấy nó nhúc nhích : chưa ai thấy tháp Pise nghiêng mình. Ta có thể hình dung quá-trình ghi chép kỷ-niệm như một quá-trình chồng chất, với một tốc độ nhất định, những cấu trúc tế bào óc thể-hiện nó. Trong giả-thuyết ấy, sự vận-động của vật-thể không có gì mâu-thuẫn. Tuy nhiên, nhãn quan của ta đã phân chia nó ra thành một chuỗi « hình » khác nhau. Khi ta liên hợp sự đứt quãng trong không-gian hình ảnh với sự liên tục nối ghép chúng trong những mạch tế bào óc của ta, ta phục hồi trong ta thể thống-nhất của vật-thể-năng-động thực thụ[42]. Trong quá-trình đó, mỗi lúc ta có thể nói vật-thể đang ở đó và không ở đó. Thực tế, ta « thấy » một chồng « hình ảnh » y-hệt như vật-thể bất động, nhưng hơi khác nhau trong vị trí của nó đối với những vật-thể xung quanh nó. Nhưng trong sự cảm-nhận bằng mắt, xem xét như một quá-trình duy nhất, vật-thể ấy chẳng ở đâu cả. Vì óc ta đã phân chia vật-thể-năng-động thành : a/ một chồng hình ảnh trong đó, ở mỗi tấm hình, vật-thể đích thực ở nơi nó ở ; b/ một quá-trình ghép nối những hình ảnh ấy. Quá-trình ấy không là bất cứ một hình ảnh nào. Không có gì mâu-thuẫn trong quá-trình ấy cả.
Khó khăn lớn nhất khi ta muốn bàn tới sự vận-động là do ta chỉ có thể bàn ngược. Những khái-niệm ta dùng để đề cập tới nó đều xuất phát từ sự cảm-nhận vật-thể-năng-động của ta. Nhãn quan ấy vừa có tính cục bộ, thiếu hụt và, nếu giả-thuyết trên đúng, nó gây ra trong óc ta một kiểu phân tách vật-thể-năng-động kia. Vì thế, khi ta muốn đề cập tới vật-thể-năng-động, ta phải đặt ngay nó trong thời-gian và không-gian và ta nói tới sự vận-động của vật-thể. Quan-điểm về không-gian và thời-gian ấy một mặt biểu-hiện tính cục bộ và tính thiếu hụt của nhãn quan của ta. Mặt khác, nó mang dấu ấn của một hình-thái vận-động mà ta chẳng hiểu-biết gì cho lắm và gọi là sự-sống, đằng sau có trí-nhớ mà ta không hiểu-biết là bao. Nhưng để có thể nói rằng vật-thể-năng-động đang ở đây, lúc này, phải nhớ nơi nó đã ở lúc trước và, do đó, phải đã tạo ra hai khái-niệm không-gian và thời-gian. Dĩ nhiên, hai khái-niệm ấy gắn với tính không-thời-gian của vật-thể-năng-động, và bản thân ta cũng là một vật-thể-năng-động, nhưng trên hình-thái vận-động này lại cài thêm một hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống, sản sinh ra trí-nhớ. Trong ngôn-ngữ thường ngày, ta chỉ có thể đề cập tới hình-thái vận-động thứ nhất xuyên qua những khái-niệm nẩy sinh từ hình-thái vận-động thứ hai. Ta chỉ có thể bàn về không-thời-gian vật-lý xuyên qua không-gian và thời-gian nẩy sinh từ nhãn quan của ta. Từ khi có học thuyết của Einstein, ta biết hai thuyết-trình ấy không đồng-nhất[43].
Phải chăng mâu-thuẫn là đặc-tính của sinh-giới ? Sinh-giới là thế-giới của phẩm-chất, và dường như có những phẩm-chất đối-lập. Ta không thể nói rằng màu đỏ đối-lập với màu xanh, nhưng nóng và lạnh có thể coi như những phẩm-chất đối-lập. Xem xét kỹ, đại bộ phận những cặp khái-niệm « đối-lập » trong ngôn-ngữ của ta, xa hay gần, đều liên-hệ tới những phẩm-chất hay, ở mức cao hơn, những giá-trị-văn-hoá : nóng–lạnh, khổ–sướng, đau đớn–dễ chịu, hạnh phúc–bất hạnh, sống–chết, vĩnh-cửu–phù-du, tốt–xấu, thiện–ác. Tiếc thay, chúng không thể nào tồn-tại thống-nhất và mâu-thuẫn với nhau trong một sinh-vật. Tùy cơ-thể của ta có khả-năng chịu đựng nhiệt độ nào, nước hoặc lạnh, hoặc nóng, hoặc mát, hoặc ấm[44]. Ta không thể nghiệm-sinh nó như nóng và lạnh cùng một lúc. Ðối với những cơ-thể sống, chúng sống ở những nhiệt độ khác nhau và chẳng nhiệt độ nào có thể coi như sự liên-thể giữa nóng và lạnh.
Phải chăng bản thân sự-sống là một mâu-thuẫn ? Ðang sống chẳng phải là đang chết đấy sao, như Engels đã từng tuyên bố sau nhiều người mà không thèm mủi lòng với cái « thực-thể-để-chết[45] » ? Ðây chỉ là một mâu-thuẫn giả tạo, nó chỉ có trong ngôn-ngữ, không có trong thực tế. Sinh-vật khác những phi-sinh-vật ở một hình-thái vận-động đặc-thù ta gọi là sự-sống. Hình-thái vận-động đó hữu hạn. Ta có thể gán cho nó một động-từ nào đó : sống. Chọn xong động-từ ấy, ngày nào hình-thái vận-động kia còn tồn-tại, ta nói rằng ta đang sống. Ngày nào hình-thái vận-động ấy chấm dứt, người khác nói rằng ta đã chết. Khi ta vui miệng rên « em chết mất », mọi người đều hiểu em đang sống nhăn răng, thậm chí sảng khoái. Ðộng từ chết chỉ biểu-đạt tính hữu hạn của quá-trình sống mà ta « là ». Nó không mâu-thuẫn với động-từ sống[46]. Quá-trình sống hữu hạn chẳng có gì là mâu-thuẫn. Là một thực-thể-vật-chất-sống, ta sẽ chết, rồi, cát bụi, ta tan rã thành cát bụi. Trong quá-trình ấy, làm gì có mâu-thuẫn.
Nhưng dù sao, mọi ngôn-ngữ của nhân-loại đều có những cặp từ mà, đối với cảm-nhận thông thường của con người, có ý-nghĩa mâu-thuẫn. Như đã trình bày rõ ở trên, chúng biểu-đạt những phẩm-chất thuận hay nghịch đối với sự tồn-sinh của những cá-nhân. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của ta chẳng có gì mâu-thuẫn. Ở một mức khác, chúng biểu-đạt những giá-trị thuận hay nghịch với cuộc chung sống của con người trong xã-hội. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của xã-hội chẳng có gì mâu-thuẫn. Một điều, một biến cố trong thế-giới có thể tốt hay xấu đối với ta và thiện hay ác đối với xã-hội ta đang sống. Ðiều đó không có nghĩa điều tốt đối với ta là điều thiện đối với xã-hội hoặc ngược lại. Sự hiện-hữu trong ngôn-ngữ loài người của những cặp khái-niệm biểu-đạt những phẩm-chất đối ngược hay những giá-trị xã-hội đối ngược không có nghĩa là những phẩm-chất và giá-trị ấy không thể tồn-tại độc-lập với nhau. Ðiều tốt với ta có thể là xấu đối với đồng loại. Ngày mai nó có thể trở thành xấu đối với ta, nhưng nó không thể vừa xấu vừa tốt với ta trong cùng thời điểm sống của ta. Nó cũng không thể tự biến mình từ tốt thành xấu. Ta chỉ có thể bàn về thế-giới, tư-duy về nó qua một ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ đó thống-nhất trong con người ba hình-thái vận-động vật-tính, sinh-tính và trí-tính. Mỗi lần ta dùng một ngôn-từ hay một cách nói không thích hợp để đề cập tới một hình-thái vận-động, ta vấp ngay vào một mâu-thuẫn. Ta chỉ cần chữa bệnh ngôn-ngữ là giải quyết được mâu-thuẫn loại ấy. Không có mâu-thuẫn trong những phương-trình của nhà vật-lý mô tả quan-hệ về lượng giữa những thực-thể-năng-động. Nhưng thế-giới-quan của người ấy, khi biểu-đạt bằng ngôn-ngữ thường ngày của ta, có thể mâu-thuẫn. Dù sao đi nữa, cho rằng mình có thể khẳng-định một sự-thật độc-lập với quan-hệ giữa người với người thì mâu-thuẫn : sự-thật khoa-học không có hình-thái tồn-tại nào khác ngoài hình-thái ngôn-ngữ, bất kể ta dùng hệ thống ký-hiệu nào để biểu-đạt nó. Cách biểu-đạt ấy chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì nếu không có ít nhất hai người hiểu nó như nhau. Nhà khoa-học của chúng ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chuồn về những phương-trình của mình. Chẳng có mâu-thuẫn trong sự-kiện sống hay đã chết. Nhưng la lên rằng ta đang chết thì mâu-thuẫn. Ta không mâu-thuẫn khi ta nói : « Ta là Tha-nhân » vì ta tư-duy với ngôn-từ của tha-nhân. Ta cũng không mâu-thuẫn khi ta nói « Ta là ta » vì nếu ta luôn tư-duy bằng ngôn-từ của tha-nhân, điều ta nghĩ đến là tính cá-biệt của ta. Nhưng tin rằng ta « là » thì mâu-thuẫn vì ta không « là », hay ít nhất, ta không « chỉ là[47] ». Ðối với hành-động cũng vậy. Cư xử với con người như với con thú hay đồ-vật là mâu-thuẫn. Người ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chấm dứt lối cư xử ấy. Ngược lại, những sự « đối kháng » có đầy trong thế-giới bởi vì mọi sự đều liên-hệ với mọi sự và những quan-hệ cụ-thể thay đổi tùy theo hành-sự của những đối tác. Mèo và chuột « đối kháng » với nhau. Mèo thịt chuột, chuột né mèo. Quan-hệ đó không là quan-hệ nội-tại, không là mâu-thuẫn biện-chứng. Nó chỉ là quan-hệ tồn-sinh trong thế-giới sinh-vật.
Nếu ta gọi là cực-đối-lập, trong nghĩa mâu-thuẫn-nội-tại – vì chúng không thể quy về nhau được, ít nhất trong bối-cảnh kiến-thức hiện nay, nhưng lại chỉ có thể tồn-tại cùng một lúc trong cùng một hiện-thực – những thế-giới vật-lý[48], sinh-học[49] và văn-hoá[50], thì ngay ở mức kiến-thức màu xanh, đã có sự đối-lập-biện-chứng và sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự thống-nhất-mâu-thuẫn của ba quá-trình. Một người mẹ chỉ cho con một vật-thể và nói : xanh. Ðứa con nhìn vật-thể đó và lặp lại : xanh. Nghiệm-sinh của nó thống-nhất vật-giới, sinh-giới và trí-giới. Sau một số lần lặp lại, nó biết rằng vật-thể ấy xanh. Sự ngu muội của ta về sự-kiện huyền-diệu mang tên người, ta gọi là thể đồng-nhất của những cực-đối-lập hay mâu-thuẫn-nội-tại.
Khẳng-định rằng hơi nước phủ-định nước, nóng phủ-định lạnh, khái-niệm nóng phủ-định khái-niệm lạnh là chuyện vô duyên. Ðiều hữu-lý duy nhất ta có thể nói là những sự cấu tạo khác nhau giữa khí Hydro và khí Oxy khiến ta cảm-nhận vật-chất dưới những hình-thái khác nhau, rằng những biến chuyển nhiệt độ của nước, bắt đầu từ những mốc khác nhau, tạo ở ta những cảm-giác khác nhau mà ta gọi bằng những từ khác nhau[51]. Quan-hệ ấy vừa là quan-hệ ngoại-tại vừa là quan-hệ nội-tại. Cả ba quan-hệ đều có thể quan sát, nhưng với ba « công cụ đo lường » khác nhau, mỗi cái thích hợp với loại quan-hệ tương xứng : máy đo nhiệt độ vật-lý, giác-quan và hệ-thần-kinh của một sinh-vật, văn-hoá của một con người. Nhưng ở con người – vốn là thể thống-nhất tức khắc của vật-chất, sự-sống và văn-hoá – những quan-hệ ấy tự-hiện-thực qua cùng một hành-động nghiệm-sinh khái-niệm-hoá[52] : « Trời ơi ! Xém nữa tẩu hoả nhập ma ! ».
Vì ta chưa hiểu qua cách nào vật-chất phi-sinh-tính biến thành sự-sống rồi nghiệm-sinh biến thành khái-niệm, ta gọi quá-trình biến-dạng ấy bằng lượng-biến-thành-chất (vật-chất – cảm-giác – khái-niệm) và ta mô tả quá-trình có thời-gian tính để thực-hiện điều ấy bằng phủ-định và phủ-định-của-phủ-định. Chỉ trong nghĩa này sự phủ-định mới dẫn tới một sự khẳng-định. Ta tha hồ phủ-định màu đen bằng màu trắng, Thiên-Chúa bằng Ác-Quỷ, sẽ chẳng bao giờ tạo ra một điều gì cả ngoài một câu vô nghĩa. Phải thực thụ phủ-định trái táo trong hình-thái vật-thể của nó bằng cách nhậu nó, và với lượng cần-thiết, ta mới khẳng-định được sự-sống của ta bằng cách tiếp tục sống. Rồi ta và xã-hội phải phủ-định nghiệm-sinh cá-nhân ấy để khẳng-định một khái-niệm có ý-nghĩa đối với mọi người : no. Ta tác-động vào vật-giới với thể-xác vật-chất của ta, ta tác-động vào sinh-giới với sự-sống của chính ta và ta nói về những chuyện ấy với loài người bằng ngôn-ngữ chung của chúng ta, một thực-thể vừa vật-chất, vừa sống vừa tạo-nghĩa. Ðể thực-hiện điều ấy, ta vận-động trong ta những quan-hệ giữa tinh-thần, sự-sống và vật-chất của chính ta.
Hiểu trong nghĩa đó,
· Biện-chứng-pháp không « gồm có » ba quy-luật độc-lập. Ba quy-luật đó là một thể thống-nhất, đồng tự-hiện-thực trong mọi quan-hệ giữa con người với thế-giới, với chính-mình. Về thực chất, đó là một quá-trình vận-động nhìn dưới hai góc độ khác nhau, góc độ hình-thái của sự vận-động (vật-chất, sinh-học, văn-hoá) và góc độ thời-gian của sự vận-động (phủ-định, phủ-định-của-phủ-định).
· Tiến trình dẫn tới kiến-thức trong-suốt với chính-mình.
· Trong hành-động-có-lý-trí, có sự thống-nhất của vật-thể, sự-sống và văn-hoá. Ba quy-luật của biện-chứng-pháp không thể tìm được một cách riêng lẻ trong vật-chất, sự-sống hay ý-thức, phải tìm trong những quan-hệ giữa chúng tiếp cận như một tổng thể động, như hành-động-vật-chất có nhục-cảm và tư-duy của con người[53].
· Những quan-hệ đó vừa là ngoại-tại và nội-tại, bế tắc trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes, chủ-nghĩa duy-vật độc trị hay chủ-nghĩa duy-tâm độc trị đều được giải quyết.
· Sự-thật[54] dưới ba hình-thái khách-quan, nhục-cảm và tinh-thần, vừa thiết thực vừa lý-thuyết, vừa tuyệt-đối vừa tương-đối, luôn luôn đang trở thành, luôn luôn gắn liền với bối-cảnh, không bao giờ tự dưng có được, không bao giờ tùy tiện, mỗi lần, mỗi lúc đều dựa vào thể thống-nhất không gì phá được giữa vật-chất, sự-sống và văn-hoá trong con người. Sự hiểu-biết nó tự hình thành xuyên qua hành-động (tái) tạo nó và hành-động đó tự biết mình như nguồn gốc sáng-tạo những sự-thật[55].
Đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach
Marx nói rằng ông đã lật ngược biện-chứng-pháp của Hegel. Nó đi trên đầu, ông khiến nó đi bằng chân. Hegel cho rằng thế-giới sinh ra từ sự tự-vận-động của một Ý-tưởng-tuyệt-đối huyền-bí, « cũng chỉ tuyệt-đối vì ông tuyệt-đối không có gì để nói với chúng ta về nó[56]. » Ðối với Marx, vật-chất có trước tinh-thần. Chính sự phát-triển của nó khai sinh tinh-thần chứ không phải ngược lại. Trong cuộc tranh luận cũ kỹ giữa phe duy-tâm với phe duy-vật, ông lựa-chọn phe duy-vật.
Nếu câu chuyện chỉ có sự lật ngược thế nhìn đó thôi, biện-chứng-pháp của Marx sẽ không khác biện-chứng-pháp của Hegel là bao. Feuerbach đã lật ngược thế nhìn đó trong triết-học. Nhưng Marx tác thành triết-lý của ông xuyên qua sự biện-bác triết-lý của Feuerbach. Sự phê-phán ấy, ngày nay còn lại 11 luận-đề về Feuerbach mà Engels coi như « tài liệu đầu tiên đón nhận mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới[57] ».
Ngày nay, với kiến-thức ta có được về con người, ta thử xem qua đâu, khi Marx lấy vật-chất làm nền tảng cho biện-chứng-pháp, ông không chỉ đơn thuần lật ngược một luận-điểm mà vẫn giữ lại phương-pháp suy-luận của nó, nhưng ông đã tạo ra một phương-pháp suy-luận triệt để mới, thay đổi từ gốc tới ngọn môi-trường tư-duy triết-học.
Vấn đề triết-lý, thời Marx đặt ra như thế nào và ông đặt lại vấn đề như thế nào qua quá-trình đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach ?
« Vấn đề lớn cơ-bản của mọi triết-lý, và đặc biệt của triết-lý hiện-đại, là vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể[58]. »
Dưới dạng tôn-giáo, vấn đề đó trở thành :
« thế-giới do Thiên-Chúa tạo ra hay nó đã có từ muôn thuở[59]. »
Cách trả lời câu hỏi đó phân biệt phái duy-vật với phái duy-tâm. Ngày nay, cuộc tranh luận này không đáng chú ý nữa.
Dưới dạng triết-học, câu hỏi đó vẫn nóng bỏng thời sự :
« có quan-hệ gì giữa ý-kiến của chúng ta về thế-giới xung quanh ta và bản thân thế-giới ấy ? Tư-duy của chúng ta có khả-năng hiểu thế-giới thực hay không ? Chúng ta có thể, qua những biểu-tượng và những khái-niệm của chúng ta, miêu tả một cách trung thực hiện-thực hay không ? Câu hỏi đó, trong ngôn-ngữ triết gọi là vấn đề của tính đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể, và đại đa số triết gia khẳng-định là có thể[60]. »
Cái thế-giới thực này, ngoài thế-giới vật-chất còn có thế-giới sống và nhân-loại với những điều khủng khiếp mà nó phải chịu đựng từng ngày. Khả-năng biết nó, hiểu nó không là chuyện phiếm.
Kant trả lời là không : con người chỉ có thể biết thế-giới qua cảm-nhận của giác-quan thôi. Hình ảnh của thế-giới hình thành qua sự chọn-lọc của giác-quan, Kant gọi là « hiện-tượng ». Ta chỉ biết hình-thái hiện-tượng của thế-giới, không bao giờ biết được sự-vật-tự-nó. Về vấn đề này ta nên câm miệng.
Hay làm thơ[61].
Ðối với Engels,
« Toàn bộ trước tác của Hegel nhằm phê-phán triết-lý của Hume và của Kant. Ông đặc biệt nhấn mạnh điều đó trong tác-phẩm Lôgích của ông[62]. »
và tác-phẩm của Feuerbach biện-bác tác-phẩm của Hegel. Nhưng tiếc thay,
« với tư cách triết gia, ông ngừng lại giữa đường, là duy-vật ở phía dưới và duy-tâm ở phía trên ; ông không biết vượt Hegel bằng phê-phán mà đơn thuần vứt đi như đồ vô dụng[63]. »
Marx đã đặt nền móng cho triết-lý của mình qua sự phê-phán quan-điểm duy-tâm nhất-quán của Hegel và sự biện-bác quan-điểm duy-vật siêu-hình của Feuerbach.
Ông đã suy-luận như thế nào ? Ông đã đặt lại vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể bằng cách lôi cổ ngầm nó ra khỏi khung suy-luận của Descartes. Ðúng thế, dù duy-tâm hay duy-vật, khi trao cho triết-học nhiệm vụ giải thích quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể, ta giam nó và tự giam mình trong thế-giới-quan của Descartes, một thế-giới nhị-nguyên-biệt-lập gồm có một đằng là vật-chất[64], một nẻo là tinh-thần[65]. Tinh-thần đã định-nghĩa như phi-vật-chất, vấn đề được đặt ra, do chính định-nghĩa của nó, không thể có giải đáp. Tất cả những thiết kế triết tiền-Marx, thậm chí hậu-Marx, dù là duy-vật hay duy-tâm, bất kể khéo léo đến đâu, bất kể uyên bác đến đâu, đều chứa đựng ngõ cụt đó và là hậu quả của sự bế tắc đó.
Marx đã làm gì để ra khỏi gông kìm của Descartes ? Ông đề ra một quan-điểm tam-thể về con người bằng cách đưa vào đó những quá-trình sống. Mặc dù điều đó bị trình bày với ngôn-ngữ thời đó, nó thể-hiện rất rõ rệt trong những luận-đề sau về Feuerbach.
Luận-đề 1
Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực, thế-giới-do-ta-cảm-nhận chỉ được ý-niệm như vật-thể[66] hay linh-cảm[67], không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm của con người[68], như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan[69]. Vì thế chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là[70]. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan[71]. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán[72] ».
Luận-đề 2
Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa cho bọn mọt sách.
Luận-đề 5
Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.
Trong hàng thế kỷ người đời đã triết-lý về những quan-hệ thần thoại giữa vật-thể thực và vật-thể của tư-duy[73], giữa thế-giới và tinh-thần.
« hành-sự-nhục-cảm của con người » nghĩa là gì ? Nó không là hành sự (sự vận-động) của những vật-thể, cũng chẳng phải hành-sự biệt-lập của tinh-thần (vũ điệu của những khái-niệm). Nó là hành-sự của một thực-thể-sống. Con người, ngoài tính vật-chất và tinh-thần của nó, còn là một thực-thể-sống. Chính thực-thể-sống ấy mới có khả-năng cảm-nhận những vật-thể có trong thế-giới, mới nhạy-cảm đối với những sự khác biệt về phẩm-chất« của »chúng đối với nó. Khả-năng cảm-nhận ấy, Marx định-nghĩa như một hành-sự, một quan-hệ có ý-hướng. Sự cảm-nhận không là kết quả của một quá-trình máy-móc, nó là hành-động[74], nó hình thành xuyên qua quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Nó « là » quan-hệ đó. Ðúng hơn, nó là một hình-thái của sự-sống. Ðặc điểm của hành-sự đó, của quá-trình đó, của hình-thái vận-động đó, khác tận gốc những hình-thái vận-động của vật-thể và của tinh-thần, là sự xuất-hiện của cảm-giác, một hiện-thực không là vật-thể cũng chẳng là ý nghĩ trừu-tượng. Hành-sự-nhục-cảm ấy lại được đồng-nhất ngay với một hành-sự thiết thực không chủ-quan, tuy không thể tách rời với tinh-thần thật, nhưng được trao tặng kích-thước khách-quan. Thế nghĩa là gì ? Làm sao một cảm-giác chủ-quan lại có thể nói là khách-quan ? Thiên hạ đã sống (và ta vẫn đang sống) dưới sự chế ngự của những thành quả của khoa-học tự-nhiên, cơ-bản của khoa-học vật-lý. Những cặp khái-niệm đối-lập như khách-quan – chủ-quan, đúng– sai, thật – ảo lấn chiếm tư-duy của ta. Người ta ít nhiều lẫn lộn tính khách-quan, sự-thật, hiện-thực. Người ta hồn-nhiên liên kết chúng nó trong đầu mình. Cũng như thế, chủ-quan dễ khơi ý-tưởng sai-lầm, ảo tưởng : « Anh chủ-quan vừa thôi chứ ! » Khi Marx khẳng-định hành-sự-nhục-cảm – mà người đời cho là cảm-nhận chủ-quan – của con người như một hành-sự khách-quan, đồng thời định chất nó như nhân-tính và thực-hành ông tống cổ ta ra khỏi thế-giới nhị-nguyên cứng nhắc của Descartes và thế-giới tam-thể giả tạo của Kant. Lần đầu tiên, có một triết gia mời ta quan-niệm con người với ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. « Vấn đề về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể » đã bị thay đổi ngầm bởi một vấn đề khác : sự đồng-nhất giữa tư-duy, sự-sống và Thực-thể. Cũng lần đầu tiên, ông cho ta hiểu sự đồng-nhất ấy dưới dạng năng-động, quá-trình, quan-hệ cụ-thể với thế-giới, dưới dạng thực-hành. Ðúng thế, trong thực-hành, thực-thể người tự-hiện-thực trong cả ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. Cái thực-thể ba-chiều-kích ấy là sự-thật của nó trong tư cách người. Sự-thật ấy thuộc thế-giới này. Nó chứng minh điều đó bằng hành-động của nó. Luận-đề thứ hai trình bày ý đó mạch lạc, không hàm hồ chút nào.
Cuối cùng, đây cũng là lần đầu tiên thể đồng-nhất này không chỉ có tính vật-chất, sống và tinh-thần, mà còn có tính xã-hội và tính lịch-sử.
Luận-đề 6
Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội[75].
Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy, Feuerbach đành phải :
a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào một con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.
b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau[76].
Luận-đề 8
Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.
Những khái-niệm của Marx như « activité », « pratique », (ở đây tùy nơi dịch bằng « hành-sự », « hành-động », « thực-hành », « hành-động-có-lý-trí », « hành-động thiết-thực » v.v. để cho dễ hiểu trong tiếng Việt) có một nội-dung đặc-thù không có trong thời Marx và cũng không có ngay thời nay. Các triết gia của thế kỷ 20 cảm-nhận rõ điều đó nên đã tạo một thuật ngữ triết mới để đề cập tới nó : praxis[77]. Tiếc thay, mỗi triết gia lại có định-nghĩa riêng, có khi là ngầm ! Thuật ngữ ấy đi vào văn-học ít khi có nội-dung rõ ràng. Dựa vào nội-dung của 11 luận-đề về Feuerbach, những từ tôi dùng có định-nghĩa sau : hành-động thực của con người luôn luôn
· cụ-thể, hiện-hữu trong thế-giới vật-chất
· có nhục-cảm
· có ý-thức, tức là có tư-duy, có văn-hoá.
Nó thống-nhất toàn bộ những quan-hệ vật-chất, sống và xã-hội – và ngôn-ngữ là một nhân-tố cơ-bản của những quan-hệ xã-hội – của con người với thế-giới. Ba chiều-kích thống-nhất trên là tính đặc thù của con người. Do đó, luận-điểm thứ 11 có tầm quan trọng cơ-bản ; người ta hay nhắc tới nó mà không gắn liền nó với luận-đề thứ 2 và những luận-đề khác, không thực sự hiểu nó :
Luận-đề 11
Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.
Quan-hệ giữa con người với thế-giới, sự hiểu-biết thế-giới và bản thân tư-duy đều hình thành xuyên qua hành-động « thiết-thực-phê-phán » ấy. « Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó[78]. »
Những luận-đề về Feuerbach quả thực chứa « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới », sự hợp-nhất nhất-quán giữa quan-điểm duy-vật (được bổ sung với sinh-giới) với phương-pháp suy-luận biện-chứng. Tiếc thay, đó chỉ là những ghi chép vội trên một tờ giấy, trong một ngôn-ngữ chưa được tinh luyện. Những khái-niệm cơ-bản như « hành-sự-nhục-cảm của con người ; hành-động cụ-thể ; hành-động thiết-thực phê-phán ; sự-thật khách-quan ; sự-thật, nghĩa là sự hiện-thực và quyền-năng của tư-duy ; v.v. » chỉ được nêu lên, không có định-nghĩa.
Ðiều lạ là cả Marx lẫn Engels đều không hoàn thành công việc phê-phán đó, trình bày một cách có hệ thống thế-giới-quan mới kia, vì :
· Nó là sợi chỉ dẫn đường cho những nghiên cứu của họ trong những lĩnh-vực khác nhau, nhất là kinh-tế, chính-trị và lịch-sử.
· Sự vận dụng nó trong những tác-phẩm sau này bị bạn cũng như địch thủ của họ hiểu sai tới mức họ đã phải nhiều lần khẳng-định lại rằng Hegel và Feuerbach đã mở đường cho nó và bản thân triết-lý của họ là sự phủ-định của hai tư-tưởng trên.
Engels có thử lao vào cuộc phiêu lưu ấy trong quyển Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức. Trong đó, ta thấy ông khẳng-định lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach và biện-chứng-pháp của Hegel. Trong một số đoạn về quan-điểm duy-vật lịch-sử, ta tìm lại được cảm-hứng nguyên thủy thiên tài nọ. Nhưng Engels chưa hề giải thích ở bất cứ đâu quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật của biện-chứng-pháp. Ta không thấy rõ quan-điểm duy-vật kết-hợp hữu-cơ với biện-chứng-pháp của Hegel như thế nào, ngoài « lý-thuyết phản-chiếu » [bộ óc phản-chiếu thế-giới thực]. Như thế, trong vấn đề cơ-bản của triết-học về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể Engels đã trở về Descartes : chỉ có thế-giới tự-nhiên và tinh-thần. Giữa hai thế-giới ấy có gì ? Chẳng có gì cả ? Tư-duy chỉ là « bóng phản-chiếu » những vận-động của thế-giới tự-nhiên vào bộ óc của con người.
Hai tác giả đã giải thích sự thiếu hụt ấy trong trước tác của họ với lý do thiếu thời giờ, mắc nhiều công việc cấp bách. Vì đây là vấn đề có tầm quan trọng nền tảng, tôi khó tin những lý giải đó. Marx hành văn cực kỳ chính xác. Trong một lá thư gửi Engels, ông ước lượng công việc đó vào… khoảng một chục trang in. Ông đã tác thành những Luận-đề về Feuerbach lúc ông 25 tuổi. Ông chết năm 65 tuổi. Không lẽ giữa hai thời điểm ấy ông không kiếm nổi thời giờ để thảo mươi trang sách về một đề tài cơ-bản mà ông đã thấu hiểu[79] ?
Tôi nghĩ rằng lý do sâu xa của sự thiếu hụt này, mà cho tới nay chưa ai bổ khuyết, là vì ông không thể thực-hiện được. Ông không thể trình bày mạch lạc và chính xác linh-thức thiên tài của ông khi khoa-học về sự-sống chưa phát-triển tới một mức độ nhất định. Trong con người, sự đồng-nhất giữa thực-thể, nhục-cảm[80] và tư-duy tự-hiện-thực ở đâu ? Như Engels đã từng nói, trong nghĩa nào đó, con người vốn duy-tâm : mọi hành-động của nó, ngay cả chuyện ăn uống, đều phải thông qua bộ óc. Ðiều gì xảy ra trong bộ óc ? Thời ấy chẳng ai biết gì. Vậy, không nên tán láo. Có một triệu chứng khá ý-nghĩa, Engels bàn liên miên về biện-chứng trong vật-giới và trong lịch-sử các xã-hội loài người, nhưng ông chựng lại khi phải đề cập tới sự-sống : « Cơ-thể sống. Hiện nay, tôi không dám mạo hiểm bàn bất cứ gì về biện-chứng-pháp trong vấn đề này[81]. » Trong những năm 40, Trần Ðức Thảo[82] đã hiểu rằng nếu muốn thu nhập hiện-tượng-luận của Husserl vào chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng thì phải thu nhập chiều-kích sinh-học của con người. Ông chỉ để lại cho ta một biện-chứng-pháp mà chính ông, về cuối đời, đã xác-nhận là máy-móc[83]. Cũng dễ hiểu : trong những năm ấy, người ta còn đang tìm hiểu quá-trình vận-động của những luồng ký-hiệu thần-kinh từ những mạch thần-kinh về bộ óc.
Chỉ mới đây thôi, người ta mới biết quan sát những gì xảy ra trong óc của con người, nghiên cứu sự phát-triển của nó, quá-trình cấu tạo những cấu trúc mạng tế bào óc tùy theo quan-hệ của con người với môi-trường, tùy theo quá-trình học-tập của nó, bằng cách vận dụng nhiều môn khoa-học và kỹ thuật mới được tập trung dưới cụm từ khoa-học về sự hiểu-biết. Tôi đã đề cập tới một vài lý-thuyết hiện-đại về sự vận-động của bộ óc. Chúng cho phép ta ý-niệm một cách cụ-thể, tuy còn rất lờ mờ, thể đồng-nhất giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy ở con người. Chúng cho phép nêu rõ, không có nghĩa là giải thích (theo chuẩn khoa-học), mà là trình bày mạch lạc biện-chứng-pháp trên cơ sở của những Luận-đề về Feuerbach, biện-chứng-pháp của Marx. Chúng cho phép ta tiếp tục suy-luận dựa vào kiến-thức mà Marx để lại.
Phản-chiếu ! Có phản-chiếu và phản-chiếu !
Tôi vừa đề cấp tới « lý-thuyết phản-chiếu » mà người đời đã gán cho Engels. Phải công-bằng với ông. Hiểu theo chữ nghĩa[84], nó đưa ra một quan-điểm máy-móc ngây thơ về quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể. Cách hiểu đó đã bị nhiều triết gia biến thành kinh thánh. Ngay cả một nhà tư-tưởng cỡ Sartre cũng đã từng chế giễu nó. Nhưng Engels đã viết rất nhiều tác-phẩm phong phú cho thấy tư-duy của ông uyên bác, sâu sắc như thế nào khi ông vận dụng biện-chứng-pháp duy-vật, cách xa quan-điểm trên hàng năm-ánh-sáng. Phải nghĩ thế nào về sự-kiện này ? Vì ông biết rằng mọi hành-sự của con người đều phải thông qua bộ óc và vì ông không có điều gì để nói về những chuyện xảy ra ở đấy, ông dùng một từ có tính cách biểu tượng để nêu danh một hiện-tượng mà ông linh-cảm nhưng không hiểu được, như xưa kia người ta gọi nguyên nhân khiến lửa bừng cháy là « hồn-lửa ». Ông đặt tên cho một giới hạn của kiến-thức thời ông, một giới hạn ông ý-thức rõ và đã từng công nhận công khai. Hơn một trăm năm sau khi ông đã chết, những kẻ chế giễu cái gọi là « lý-thuyết phản-chiếu » vẫn không hiểu rằng họ đọc Engels với đôi mắt của nhà khoa-học của thế kỷ 18, thậm chí với kiến-thức quang học của Descartes ! Họ không biết nắm bắt tinh-thần của những luận văn của Engels trong đó, ở nhiều nơi, tuy không thật mạch lạc, và tôi đã giải thích vì sao, linh-thức thiên tài được trình bày trong những Luận-đề về Feuerbach lấp lánh xuất-hiện. Họ đã bám vào một mẩu văn ngắn và hiểu nó theo kiểu phàm tục của những thời đại tiền-Marx. Không có gì đáng ngạc nhiên. Ngay hiện nay và trong hầu hết lĩnh-vực kiến-thức, ta chẳng vẫn là người run rẩy kế thừa gia tài của Descartes đó sao, như không-gian ba chiều chẳng hạn ? Nhà tư-tưởng lớn và kẻ bịp bợm đều dám đặt tên cho những điều con người chưa hiểu được. Nhà tư-tưởng nêu tên ấy như một giả-thuyết, dưới dạng một câu hỏi chưa mạch lạc với người đời sau. Kẻ bịp bợm nêu tên ấy như một giải đáp. Họ có chung điểm này : họ đặt sự ngu muội của con người trong ngoặc kép. Họ khác nhau ở một điểm cơ-bản : đối với nhà tư-tưởng, ngoặc kép ấy tạm thời, đối với kẻ bịp bợm, nó vĩnh-cửu. Ðể đóng dấu tính vĩnh-cửu ấy, nó trang sức ngôn-từ bằng một chữ hoa[85] : Thiên-Chúa, Sức-Mạnh, Sự-Sống, Tình-Yêu, Sự-Thèm-Khát, Nghệ-Thuật, Thơ, v.v. Chữ hoa đó có nghĩa : vĩnh-viễn ngoài tầm hiểu-biết của ta. Tóm lại, phi-nhân. Nhưng không nên nhốt tất cả những từ viết Hoa vào cùng một rọ : Thiên-Chúa luôn luôn thống-trị con người, Nghệ-thuật – thỉnh thoảng – giải-phóng nó, trong Hư-vô, đúng vậy, nhưng dù sao cũng giải-phóng.
Ngày nay, người ta bắt đầu thấy rõ hơn. Người ta đã có thể xem xét điều gì xảy ra trong óc con người khi nó bị thế-giới bên ngoài kích thích. Chẳng ai tìm thấy ở đó một hình ảnh nào. Nhưng vì chưa hiểu qua đâu một tập hợp vận-động-vật-chất có thể quan sát và đo đếm được lại dẫn tới hiện-tượng sống gọi là nhìn-thấy, có nhiều nhà bác học có khả-năng đoạt giải Nobel, thậm chí đã từng đoạt giải đó, vẫn không ngại đặt tên cho sự ngu muội của mình : « hình-ảnh-óc[86] », chẳng tự ti mặc cảm gì hết. Chẳng ai trong đám người đã từng hay còn đang chế giễu Engels dám chê cười những nhà khoa-học. Dường như đầu óc tôn thờ khoa-học cấm ta tư-duy.
Ta gặp lại sự hiểu lầm đó dưới những hình-thái ít nhiều uyên bác trong đa số những phê phán Marx trong thế kỷ 20. Người ta đọc Marx với đôi mắt của Descartes, người ta thấy trong tác-phẩm của ông những con người tách thành hai mảnh, vật-chất và tinh-thần, rồi hoặc lên án ông đã diễn-giải mảnh tinh-thần bằng mảnh vật-chất xuyên qua một quyết-định-luận thô-thiển hoặc trách ông khẳng-định mọi chuyện và chuyện ngược lại với một biện-chứng-pháp tùy tiện.
Vài ví dụ về phép-biện-chứng của Marx
Sau đây, tôi cố thử cho ta thấy rằng nếu Marx luôn luôn thủy chung với linh-thức thiên tài của ông về con người ba-chiều-kích, điều giải thích giá-trị của những lý-thuyết của ông trong nhiều lĩnh-vực, không phải lúc nào ông cũng thủy chung trong cách diễn-đạt nó. Tôi thua cuộc ngay từ đầu. Bất cứ học giả mácxít hay mácxiêng[87] nào cũng có thể đặt dưới mũi tôi một câu trong đó Marx, sau khi đã phân-tích một quá-trình vận-động cụ-thể, kết luận : đây là một thí dụ biểu-đạt quy-luật lượng-biến-thành-chất, phủ-định-của-phủ-định, sự liên-thể-của-những-cực-đối-lập. Tôi sẽ tiến hành như sau : cho thấy, qua một số thí dụ nổi tiếng, rằng khi Marx nêu danh biện-chứng-pháp của Hegel sau một quá-trình lý-luận, nội-dung của quá-trình phân-tích của ông biện-bác cái biện-chứng-pháp mà ông đã loại trừ trong quyển Khốn nạn thay triết-lý[88] :
« Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích, ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. Và như thế, cũng như ta tìm thấy ở những phạm-trù lôgích bản-chất của mọi sự-vật, ta tưởng tượng rằng ta đã tìm thấy trong công-thức của sự vận-động phương-pháp tuyệt-đối cho phép hiểu không những mọi sự mà luôn cả sự vận-động của mọi sự[89]. »
« Vậy ta thử xem cái phương-pháp tuyệt-đối ấy thế nào ? Nó là trừu-tượng-hoá sự vận-động. Kết quả của sự trừu-tượng-hoá sự vận-động là cái gì ? Là sự vận-động dưới hình-thái trừu-tượng. Vận-động dưới hình-thái trừu-tượng là cái gì ? Là công-thức đơn thuần lôgích của sự vận-động hay, nói cách khác, sự vận-động của lý-trí thuần-khiết. Sự vận-động của lý-trí thuần-khiết là gì ? Là tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp[90] ; tự nêu mình như chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề hay, nói cách khác nữa là khẳng-định, phủ-định và phủ-định sự phủ-định của chính-mình.
« Lý-trí làm thế nào để tự-khẳng-định mình, tự-đặt mình như một phạm trù nhất định nào đó ? Ðó là chuyện của bản thân lý-trí và những môn đồ thờ phụng nó. »
« Nhưng một khi lý-trí đã tự-đặt mình được như định đề thì cái định đề ấy, cái ý-tưởng ấy, đối-lập với chính-mình, sẽ phân hoá thành hai cực-đối-lập, dương và âm, có và không. Cuộc đấu tranh giữa hai nhân-tố đối-lập ấy, nhốt trong phản đề, là nền tảng của sự vận-động biện-chứng. Có biến thành không, không biến thành có, có trở thành vừa có vừa không, không trở thành vừa không vừa có, những cực-đối-lập tương-phản nhau, vô hiệu hoá nhau, tê liệt hoá nhau. Sự kết-hợp của hai ý-tưởng đối-lập ấy khai sinh ra một ý-tưởng mới là sự tổng-hợp của chúng. Ý-tưởng mới ấy lại phát-triển thành hai ý-tưởng đối-lập và sẽ hoà mình trong một tổng-hợp mới. Cái lao-động sinh đẻ này khai sinh ra một nhóm khái-niệm. Nhóm khái-niệm ấy, cũng theo lôgích vận-động biện-chứng ấy sẽ khai sinh một nhóm khái-niệm phản đề. Hai nhóm khái-niệm ấy tổng-hợp lại thành một nhóm ý-tưởng mới.
Và cứ thế, như sự vận-động biện-chứng của một phạm-trù đơn giản khai sinh ra một nhóm phạm-trù, sự vận-động biện-chứng của những nhóm phạm-trù sẽ khai sinh ra những chuỗi phạm-trù và sự vận-động biện-chứng của những chuỗi phạm-trù sẽ khai sinh ra toàn bộ hệ thống tư-duy[91] ».
Trong văn bản này, rất rõ ràng, Marx trách Hegel :
· đã quy-nạp thế-giới thực thành những phạm-trù lôgích.
· đã quy-nạp những vận-động thực thành một vận-động trừu-tượng.
· Ðã biến cái vận-động trừu-tượng ấy thành một phạm-trù lôgích, đã tùy tiện định-nghĩa nó như mâu-thuẫn, như bản-chất bẩm sinh của phạm-trù : tự nó, nó tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp để, cuối cùng, tự áp đặt mình như sự hiện-thực sinh động của mọi sự.
Mâu-thuẫn kiểu Hegel chỉ là mâu-thuẫn giữa từ-ngữ. Nó xuất phát từ thế-giới-quan duy-tâm của Hegel. Ý-tưởng-tuyệt-đối, để thoát thân khỏi chính-mình và khai sinh thế-giới, phải tự-khẳng-định mình là mâu-thuẫn. Sự đa dạng của thế-giới chỉ tùy thuộc sở-thích của nó. Cách suy-luận như vậy có thể có được vì triết gia duy-tâm tìm thấy ngay trong ngôn-ngữ của mình những cặp khái-niệm biểu-đạt những ý-tưởng đối-lập. Ðối với Marx, những ý-nghĩa đối-lập đó không có được nhờ sự phát-triển xuất phát từ mâu-thuẫn-nội-tại của một Ý-tưởng-tuyệt-đối, của một khái-niệm, chúng là cách trình bày, trong ngôn-ngữ của ta, bản thân những sự vận-động thực trong thế-giới thực[92].
Hãy bắt đầu bằng chuyện dễ nhất : quan-điểm về con người như một thực-thể-ba-chiều-kích. Những Luận-đề về Feuerbach đã nói đủ, ta cũng đã bàn luận.
Kế tiếp, quan-niệm ngôn-ngữ là hình-thái xã-hội của quan-hệ giữa con người với thế-giới, là hình-thái tồn-tại của ý-thức, là yếu tố cấu tạo nhân-tính, các văn bản sau cho thấy điều ấy :
« Quá-trình sản-xuất những ý-tưởng, biểu-tượng và ý-thức trước hết gắn liền một cách mật thiết với hoạt động vật-chất và sự giao-lưu vật-chất giữa con người, nó là ngôn-ngữ của cuộc sống thực[93]. »
« Ngay từ đầu, một sự nguyền rủa đè nặng « tinh-thần », nó bị vật-chất hoen ố, vật-chất ở đây biểu thị dưới dạng những làn không khí bị âm-thanh rung động, tóm lại dưới dạng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ cũng già tuổi như ý-thức – ngôn-ngữ là ý-thức đích thực, thiết thực, có-thực đối với mọi người, do đó và chỉ do đó cũng có-thực đối với tôi và, cũng như ý-thức, ngôn-ngữ chỉ xuất-hiện vì nhu-cầu, sự cần-thiết của sự giao-lưu giữa những con người. Ở đâu có một quan-hệ, quan-hệ đó có-thực đối với tôi […] Như vậy, ý-thức ngay từ đầu là một sản-phẩm xã-hội và ngày nào còn có con người, ngày đó nó tiếp tục là như thế[94]. »
Trên cơ sở đó, ta thử xem Marx vận dụng quy-luật lượng-biến-thành-chất như thế nào. Marx đã cho một thí dụ trứ danh khi ông phân-tích quá-trình tiền biến thành tư-bản. Không phải bất cứ món tiền nào cũng là tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Trong một lĩnh-vực sản-xuất nhất định, phải có một khối-lượng tiền nhất định mới có thể biến tiền thành tư-bản được : khối-lượng tiền cần-thiết để mua những phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sử dụng sức lao-động để khai thác những phương-tiện-sản-xuất cho phép sản-xuất hàng-hoá. Bán hàng-hoá mang lại một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra : tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, lượng đã biến thành chất. Trong nội-dung của nó, quá-trình được mô tả ở đây không dính dáng gì hết với quá-trình lượng-biến-thành-chất nội-tại của một thực-thể. Sự tăng trưởng về lượng trong số tiền ta cất trong tủ của ta không bao giờ biến nó thành tư-bản. Ta có thể kiểm-nghiệm điều đó bằng cách cất dấu ở đó tiền tiết kiệm của ta. Ai có một tài khoản ở ngân hàng Pháp cũng có thể chứng kiến điều đó : tiền của họ, bất kể có bao nhiêu, chẳng bao giờ đẻ ra tiền cả, chỉ mất giá thôi ! Như Marx đã phân-tích xuất sắc, sự-kiện tiền biến thành tư-bản đòi hỏi trước nhất là nó biến thành phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sự biến-dạng đó chẳng đẻ ra tí giá-trị-thặng-dư nào vì người ta đã mua đúng giá đồ-vật và sức-lao- động. Sau đó, chính sự vận dụng sức lao-động để biến phương-tiện-sản-xuất thành hàng-hoá tạo ra một giá-trị-thặng-dư ảo : giá-trị của hàng-hoá đã được sản-xuất có thể cao hơn giá-trị của những nhân-tố cấu thành nó (phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động). Cuối cùng, chỉ khi bán được hàng-hoá thì tiền mới có khả-năng biến thành tư-bản : chủ của nó gặt hái một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra. Chỉ lúc đó, với điều kiện ta trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể, ta mới có thể nói rằng tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, nói rằng lượng đã biến thành chất. Khi Marx đề cập tới quy-luật lượng-biến-thành-chất trong trường hợp tiền biến thành tư-bản này, chính ông cũng làm điều ông trách Proudhon đã làm, ông trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể mà ông đã phân-tích chính xác tuyệt vời, ông nhí nhảnh[95] mượn ngôn-ngữ của Hegel và ngôn-ngữ ấy phản bội tư-duy thể-hiện qua sự phân-tích của ông. Trong lối phát biểu triết-lý cụt lủn này, ngôn-ngữ của Hegel đã che mặt một thế-giới-quan khác. Chính trong kiểu nói vắn tắt trừu-tượng này, chỉ có trong đầu của con người, mới có thể có sự chuyển biến trực tiếp lượng thành chất, tiền thành tư-bản. Sự chuyển biến ấy, tự nó, cũng đòi hỏi trí-nhớ. Chỉ có trí-nhớ mới cho phép ta so sánh lượng tiền đã ứng với lượng tiền thu hoạch được. Sự chuyển biến đó đòi hỏi sự can thiệp của một sinh-thể. Nó tương ứng với sự chuyển biến từ sự cảm-nhận một quá-trình thực qua sự khái-niệm hoá nó.
Trí-nhớ là nỗi đau của những sinh-thể như ngôn-từ là nỗi đau hàng ngày của con người. Nếu trong quan-hệ giữa người với vật-chất, cần phải có một lượng vật-chất nhất định nào đó mới có thể khởi động một phẩm-chất cảm-nhận nào đó thì trong quan-hệ giữa người với người, cũng cần phải có một lượng phương-tiện vật-tính và sinh-tính nhất định nào đó, trong đó có con người, để khởi động sự hình thành của một chất quan-hệ giữa người với người : bóc lột. Trong thí dụ này, những phương-tiện là vật-chất, sinh-vật, nhưng quan-hệ bóc lột là quan-hệ giữa người với người[96]. Mỗi lần, quá-trình lượng-biến-thành-chất đều là quá-trình chuyển từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua nhân-giới[97].
Lý-thuyết của Marx về lịch-sử cho ta nhiều thí dụ về khái-niệm mâu-thuẫn. Trong Tuyên ngôn cộng sản lừng danh, Marx mô tả lịch-sử xã-hội như lịch-sử đấu tranh giữa những giai-cấp đối-lập. Ông kết luận với một văn-phong không thể hegeliêng hơn : đã đến lúc những kẻ tước đoạt[98] bị tước đoạt[99]. Một lần nữa ta đương đầu với một mâu-thuẫn giả tạo. Nếu trong xã-hội, thực sự có những giai-cấp có quyền lợi nghịch với nhau, mâu-thuẫn chỉ có trong đầu ta khi ta trừu-tượng-hoá những quan-hệ đối nghịch giữa những giai-cấp đối-lập trong ý-niệm xã-hội thống-nhất[100]. Sự đối-lập đó không là một mâu-thuẫn-nội-tại vì nó là sự đối nghịch giữa những thực-thể khác biệt. Vì thế, nó không nhất thiết dẫn tới chiến thắng của cực âm của mâu-thuẫn. Chính Marx nói điều ấy trong văn bản đó : đấu tranh giai-cấp có thể khiến giai-cấp bị-trị chiến thắng hay đi tới tiêu diệt những giai-cấp đấu tranh với nhau ; đây không còn là mâu-thuẫn theo định-nghĩa của Hegel nữa.
Lịch-sử thực cũng khẳng định luận điểm của Marx : khi xã-hội La Mã cổ sụp đổ, cả giai-cấp tiện-dân[101] lẫn giai-cấp quý tộc đều tiêu vong ; khi nền nền văn-minh phong kiến của Châu Âu sụp đổ, cả giai-cấp nông nô lẫn giai cấp phong kiến đều tiêu vong.
Ta hãy phân-tích mâu-thuẫn lừng danh giữa lực-lượng-sản-xuất với quan-hệ-sản-xuất. Nếu ta rút con người khỏi lực-lượng-sản-xuất, còn lại cái gì ? Một đống ximăng sắt thép khổng lồ. Làm sao đống vật-thể đó có thể nổi loạn chống lại những quan-hệ giữa người với người ? Mâu-thuẫn, nếu có, chỉ có thể có trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quá-trình sản-xuất. Ðúng như thế, trong hình-thái sản-xuất tư-bản, con người xử-lý con người như một vật-thể hàng-hoá không khác gì những phương-tiện-sản-xuất khác. Ðiều đó đúng trong giây chuyền sản-xuất cũng như trong sổ sách kế toán. Ở đó, con người, như mọi tư liệu của « quản lý », hiện-diện dưới hình-thái một lượng Đôla hay Euro. Khi có thể thay nó bằng máy rẻ tiền hơn, người ta bèn tự động hoá, « cải tổ » để cải thiện sổ kinh doanh, tăng hiệu suất của tư-bản[102]. Marx có lý khi đặt con người làm công trong lực-lượng-sản-xuất cùng với đống sắt thép nọ. Chính sự quy kết bằng áp lực kinh-tế con người thành một đồ-vật, thành một thứ trâu bò[103], chính sự phủ-định nhân-tính của nó khích động nó phủ-định[104] chính nó, rồi phủ-định sự phủ-định[105] đó. Một lần nữa, ta gặp quá-trình chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác trong bản thân con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người, những quan-hệ chỉ có-thực khi chúng vừa là quan-hệ vật-chất vừa là quan-hệ sống vừa là quan-hệ văn-hoá.
Quyển Ðóng góp phê-phán kinh-tế chính-trị-học, theo chính Marx, là áng văn hegeliêng nhất của ông. Ta có thể đọc trong đó những đoạn như sau :
« Sản-xuất là môi-giới của tiêu-thụ. Nó tạo ra những yếu tố vật-chất mà, nếu không có, thì tiêu thụ không có đồ[106] để tiêu-thụ. Nhưng tiêu-thụ cũng là môi-giới của sản-xuất vì nó mang lại chủ-thể cần-thiết để tiêu-thụ sản-phẩm [107]. »
Tiêu-thụ
« đặt sản-phẩm như một lý-tưởng dưới hình-thái hình ảnh nội-tâm, nhu-cầu, lý do hành-động và mục đính[108]. »
Nhưng sản-xuất một sản-phẩm không những tạo ra nhu-cầu tiêu-thụ nó, còn tạo ra cả cách tiêu-thụ nó :
« Sản-xuất tạo ra người tiêu-thụ[109] ».
Và Marx kết luận :
« Mỗi hành-động hiện lên như điều kiện hình thành của hành-động kia ; được hành-động kia làm môi-giới đưa tới nó ; điều đó thể-hiện qua sự liên đới phụ thuộc nhau, quá-trình vận-động gắn liền hành-động này với hành-động kia khiến chúng hiện thân như thiết yếu đối với nhau tuy chúng tồn-tại riêng rẽ với nhau[110]. »
« Thực tế, chúng không chỉ tức khắc là nhau, chúng không chỉ là môi-giới của nhau, mà mỗi hành-động, khi tự-hiện-thực tạo ra hành-động kia ; tự-tạo dưới dạng của hành-động kia[111]. »
« Dù thế nào đi nữa, chúng hiện thân như hai thời điểm của một quá-trình vận-động[112] »
Trong đoạn văn này, Marx trình bày những chiều-kích vật-chất, sống và tinh-thần của hành-động của con người, ở đây hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ.
Nếu ta quan sát sự vận-động đó trong thể thống-nhất biện-chứng của nó, trong sự liên tục của thời-gian xuyên qua sự gián đoạn của những hành-động mang lại nội-dung cụ-thể cho thời-gian đó, rõ ràng là từng lúc, luôn luôn có sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự môi-giới và trong sự phủ-định có phủ-định-của-phủ-định, điều kiện nền tảng của mọi môi-giới. Thời-gian này không chỉ là thời-gian vật-lý hay thời-gian quay vòng của sinh-học. Nó là thời-gian đậm trí-nhớ, nhọn ý-hướng, với tất cả sự phong phú hay nghèo nàn của một nền văn-minh. Thực-thể có thời-gian-tính ở đây là môi-giới chung giữa vật-thể với vật-thể, giữa sự-sống với sự-sống, giữa tinh-thần với tinh-thần. Nó là, xuyên qua hành-động và ý-thức, văn-hoá tạo ra nó.
Xét cho cùng, thể thống-nhất biện-chứng của quá-trình vận-động kia chỉ có trong tư-duy của con người. Thể thống-nhất ấy tự nó đòi hỏi trí-nhớ về hành-động và ý-đồ đã qua khi con người sản-xuất, đòi hỏi con người so sánh kỷ-niệm đó với hiện-thực, với hành-động đương thời của nó khi nó tiêu-thụ sản-phẩm. Cũng có thể, vật-thể nó đã sản-xuất cho con người tiêu-thụ, cuối cùng, không được tiêu-thụ vì nó đã làm tồi, tạo ra một sản-phẩm không dùng được, hoặc vì nó không bán được sản-phẩm ấy cho ai. Hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ, tự chúng, dưới góc độ quan-hệ giữa người với thế-giới tự-nhiên không có gì « mâu thuẫn[113] » cả. Dưới góc cạnh đó, « mẫu thuẫn » giả giữa chúng hoàn toàn hình-thức, không có tính cách nội-tại và kết cục của nó không có gì là nhất thiết.
Ở đây, một lần nữa, mâu-thuẫn tự-hiện-thực ở trong con người và, luôn luôn liên-hệ tới sự chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác. Ta thấy nó trong hành-động sản-xuất cũng như trong hành-động tiêu-thụ, xét lẻ. Ðó là hành-động của con người và, do đó, chúng có chiều-kích vật-chất, nhục-cảm và tinh-thần. Ta cũng thấy lại điều ấy khi ta tiếp cận toàn bộ hai hành-động kia dưới dạng một quá-trình vận-động duy nhất do một con người muốn, sống và khái-niệm hoá, trong thể thống-nhất hữu hạn của một kiếp người, trong dự-kiến[114] của nó. Một « mâu thuẫn » chỉ có thể vụt hiện trong đầu con người và trong ngôn-ngữ của nó nhân dịp nó hành-động để tác động vào thế-giới vì hành-động đó thực-hiện trong nó thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần. Hành-động đó vật-chất, có ý-hướng và văn-hoá. Mỗi lần nó không đạt mục tiêu của người tiến hành nó, nó báo hiệu cho người ấy : mày dốt-nát về thế-giới vật-chất, hoặc mày vô bổ cho sự-sống, hoặc mày chẳng có giá-trị gì đối với tha-nhân. Nó phủ-định nhân-tính của người hành-động. Không có « mâu thuẫn » trong việc sản-xuất cà chua trên đất đai phì nhiêu của nước Pháp. Nhưng sản-xuất chúng để đổ chúng trên xa lộ hay ném chúng vào đầu thiên hạ thì có « mâu thuẫn ». Nông dân cũng như đồng bào của họ có thể nghiệm-sinh và thông cảm « mâu thuẫn » đó : hành-động sản-xuất hữu-hiệu về mặt vật-chất[115], mệt mỏi về mặt sinh-học, cuối cùng, vì nó vô dụng, mâu-thuẫn với những giá-trị-văn-hoá của ta : thật là lãng phí ! Chính vì thế, những chàng nông dân không ném cà chua của họ vào mặt những nhà khoa-học. Họ dành cho những lái buôn và những chính-trị-gia của chúng. Chả thể trách họ được.
Trong thí dụ trên, Marx không đề cập tới chiều-kích xã-hội của hành-động. Tuy vậy, trong chừng mực hành-động ấy có ý-hướng, thực-hiện trong xã-hội và chủ ý của chúng biểu-hiện, có ý-nghĩa và giá-trị xuyên qua một ngôn-ngữ thì chúng cũng là hành-động tinh-thần, văn-hoá, xã-hội. Xuyên qua ngôn-ngữ chung, « mâu thuẫn » phụt hiện trong đầu người sản-xuất – tiêu-thụ kia mỗi lần nó chứng kiến rằng sản-phẩm của nó không được tiêu-thụ, « mâu thuẫn » ấy sẽ đi vào đầu của đồng loại. Khi « mâu thuẫn » ấy không chỉ là « mâu thuẫn » giữa một cá-nhân với thế-giới tự-nhiên, mà là « mâu thuẫn » giữa con người với đồng loại, người ta có thể nghiệm-sinh và hiểu nó như mâu-thuẫn-nội-tại của một ngôn-ngữ, một nền văn-hoá, một xã-hội.
« Mâu thuẫn » chỉ có thể có trong đầu óc và ngôn-ngữ của loài người. Ðiều đó không có nghĩa là nó không có-thực. Ðiều đó có nghĩa là, trong bất kể quan-hệ nào với thế-giới, con người mà quên đi một chiều-kích của nó thì tức khắc một « mâu thuẫn » vụt sinh trong đầu nó và trong ngôn-ngữ của nó. Cân một con người để biết nó nặng bao nhiêu cân, kê đơn ăn uống, tập-thể dục để tái-sinh gân cốt, vót nhọn khả-năng cảm-nhận của nó, vì mình muốn cải thiện sức khỏe của nó, khiến nó được sống khoan khoái, không có điều gì « mâu thuẫn ». Nhưng nhồi thuốc lên cân để biến nó thành một con thú tranh giải thể thao[116] thì « mâu thuẫn ». Ðiều đó vừa không phù hợp với thú-tính vừa không phù hợp với giá-trị tinh-thần của nó. Vì thế, mỗi lần người ta xử-lý con người như đồ-vật hay thú-vật, một « mâu thuẫn » vụt hiện trong ngôn-ngữ của một nền văn-hoá.
Nào, hãy tự-giải-phóng một lát khỏi gông cùm của tiếng Pháp. Hãy coi như mỗi lần Marx nói tới « sự sản-xuất » hay « sự tiêu-thụ », ông nói tới con người và hành-động của nó. Trong một ngôn-ngữ ít bị trừu-tượng-hoá hơn, nguyên thủy hơn người ta sẽ nói :
Khi con người sản-xuất đồ-vật để cho mình hay tha-nhân tiêu-thụ nó tác-động vào vật-chất đúng theo kiến-thức và kỹ năng mà văn-hoá của nó đã cho nó. Qua hành-động đó, nó làm môi-giới giữa :
· thế-giới tự-nhiên và bản thân nó
· nó (trong tư cách người sản-xuất) với nó (trong tư cách người tiêu-thụ), nó tự biến thành nó (nếu nó tiêu-thụ sản-phẩm của nó)
· nó và toàn bộ những người tiêu-thụ sản-phẩm của nó
· văn-hoá (đặc biệt kiến-thức khoa-học) mà nó hiện-sinh và thiên-nhiên mà nó chi phối với kiến-thức đó.
· v.v.
Ngược lại, người tiêu-thụ đặt vật-thể được con người làm ra như một sản-phẩm dành cho con người. Vật-thể « đạt » một giá-trị. Nó sẽ hữu-ích cho con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người và hành-động sản-xuất nó trở thành một hành-động đầy đủ nhân-tính.
Qua hành-động con người tác-động vào thế-giới, làm môi giới giữa người với người, sáng-tạo người. Như Thiên-Chúa hay Ác-Quỷ nó là tác-giả của chính-mình.
Phủ-định-cuối-cùng, nền tảng của tự-do và sự tiến-bộ[117]
Để nên người ta nhập vào thân-xác ta ngôn-ngữ và ý-tưởng của tha-nhân, ta hiện-sinh một nền văn-hoá do tha-nhân tạo ra. Nếu ta chỉ là thế, ta chỉ có thể lặp lại những gì ta đã tiếp thu. Ta không thể giải thích được sự phát triển của kiến-thức, tư-duy trong các nền văn-hoá. Nhìn chung lịch-sử loài người, điều ấy không đúng[118]. Để xã-hội có thể phát triển trong cả ba chiều-kích của nó, con người phải có khả-năng phủ-định văn-hoá của chính-mình. Khả-năng ấy từ đâu ra ? Từ mâu-thuẫn nội-tại của nó trong tư cách người. Là một con-vật-văn-hoá, nó hiện-sinh quan-hệ của người đời xưa với thế-giới, nó là người chết tái-sinh ở nó. Là một cá-nhân-sống, nó là một vật-thể và một sinh-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Quan-hệ của nó với thế-giới không thể quy về quan-hệ đó của bất cứ ai. Hơn thế, quan-hệ của nó với vật-giới luôn luôn thay đổi vì vật-giới không ngừng vận-động, không ngừng thay đổi. Quan-hệ của nó với sinh-giới và nhân-giới cũng vậy. Kiến-thức và ý-tưởng của người đời xưa cho phép nó khái-niệm-hoá thế-giới không thể vĩnh-viễn ăn khớp với nghiệm-sinh của nó.
Khi nghiệm-sinh của nó phủ-nhận niềm-tin, kiến-thức, cách tư-duy của người đời xưa, nó rơi vào mâu-thuẫn giữa mình (nghiệm-sinh cá-biệt) với chính-mình (những ý-chung khiến mình nên người, có khả năng ý-thức chính-mình). Nó lâm vào tình trạng « bế tắc tư-tưởng ». Tình trạng ấy thôi thúc nó « giải quyết vấn đề », sáng tạo những niềm-tin, kiến-thức, ý-tưởng, cách tư-duy, ứng-xử mới phù hợp với nghiệm-sinh của nó, sáng tạo ngôn-ngữ để biểu-đạt chúng. Đó là động-cơ cơ-bản thúc đẩy nhân loại tiến-bộ.
Khi nghiệm-sinh của con người phủ-nhận văn-hoá của nó trong lĩnh-vực quan-hệ với vật-giới, nó thúc đẩy sự phát triển của tư-duy khoa-học.
Khi nhu-cầu-nhục-cảm của cá-nhân phủ-nhận truyền-thống hay luật lệ của xã-hội, nhu-cầu ấy thôi thúc nó, một mặt sáng tạo một nghệ-thuật sống mới cho riêng nó và, mặt khác, phủ-định những giá-trị cũ, sáng tạo những giá-trị mới vì, trong quan-hệ sinh-tính của nó với thế-giới có quan-hệ của nó với đồng loại. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển những nghệ-thuật hưởng thụ (ăn ngon, mặc đẹp, yêu đương, nhậu nhẹt…) và những nghệ-thuật không lời (hội hoạ, điêu khắc, nhạc…).
Khi nghiệm-sinh đó phủ-nhận quan-hệ giữa người với người ở mức cơ-bản nhất – mức giá trị, quyền làm-người –, nó thôi thúc con người phủ-định nhân-sinh-quan áp đặt những giá-trị ấy, phủ-định những hệ tư-tưởng. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển nhân-văn, tạo nhân-sinh-quan mới. Hình-thái phát-triển mãnh liệt nhất là văn-chương, sâu sắc nhất là triết-lý.
Chính vì thế, tự-do là điều kiện cần-thiết để phát triển khoa-học và kiến-thức, phẩm-chất của sự-sống trong sự hài hoà của xã-hội.
Nhưng tự-do từ đâu mà có ? Ở bất kể chiều-kích nào trong thân-phận-làm-người, phủ-định văn-hoá đã khiến mình nên người là phủ-định chính-mình để sáng tạo… chính-mình ! Qua hành-động và trong ngôn-ngữ. Điều ấy gọi là tự-do[119]. Vì nó có khả-năng tự-phủ-định toàn diện, con người thực sự tự-do khi dám phủ-định chính-mình, dám biến hành-động ấy thành tác-phẩm hay thành lời.
Xuất phát từ phủ-định và phủ-định-của-phủ-định để nên người, nó biết phủ-định nhân-giới cũ ở nó để sáng tạo nhân-giới mới ở nó và, xuyên qua ngôn-ngữ, ở mọi người, ở mình. Nó là phủ-định-của-phủ-định-của-phủ-định. Nó vừa là phủ-định cuối cùng vừa là ngưỡng cửa tái-tạo một cách mới mẻ hai phủ-định tiền-đề của nó. Phủ-định cuối cùng này hoàn toàn nhất-quán với ba chiều-kích của con người, ba bộ mặt của văn-hoá, ba chân trời của tự-do và ba hình-thái của thời-gian trong thân-phận-làm-người : sự không-thể-đảo-ngược của hành-động, tái-diễn-vĩnh-cửu của sự-sống, tồn-tại « vĩnh-cửu » trong sự phát triển « vô tận » của kiến-thức và tư-duy.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức, Éditions sociales, Pháp, 1970.
[2] métaphysique, trong nghĩa phi-biện-chứng.
[3] Marx và Engels không hề dùng hai cụm từ này, nhưng người đời sau đặt tên như thế không ngoa. Trong ngôn-ngữ của Marx, biện-chứng là biện-chứng-pháp của ông, là biện-chứng duy-vật, đối-lập với biện-chứng duy-tâm của Hegel và đối-lập với tư-tưởng duy-vật phi-biện-chứng của Feuerbach.
[4] Marx, Engels, Études philosophiques, Nghiên cứu triết-học, Éditions sociales, tr. 47. Chữ nghiêng do tác giả, gạch dưới do tôi. Trong cả quyển sách này như vậy.
[5] la réalité.
[6] le sensible.
[7] Nguyên tác : activité humaine sensible. Phải dịch như thế mới đúng ý : sensible là tính-từ. Nhục-cảm không là một cái gì ở ngoài hành-sự mà là thuộc-tính của hành-sự, không thể tách khỏi hành-sự. Đây không là quan-hệ ngoại-tại mà là quan-hệ nội-tại. Đối với humaine cũng vậy. Nhưng viết hành-sự-nhân-tính-nhục-cảm thì độc giả điên đầu mất. Đành vậy.
[8] actif. Có nhiều nghĩa : hoạt động, tích cực, chủ động, năng-động... Ý : vì chủ-nghĩa duy-vật không hiểu rằng cảm-nhận là hành-động nên đã để cho chủ-nghĩa duy-tâm chiếm lấy khía cạnh chủ-động của con người.
[9] « objets de la pensée », Marx.
[10] scholastique, kinh-viện. Chỉ hiểu-biết qua sách vở nhà trường và tranh luận chữ nghĩa, không có thực-tiễn để kiểm-nghiệm.
[11] tha-hoá-tôn-giáo : đánh mất con người đích thực của mình, biến nó thành con người thần thoại trên mây rồi lệ-thuộc ảo ảnh ấy.
[12] mới mong hủy bỏ được gia đình thiêng-liêng kia, tức là chấm dứt sự tha-hoá-tôn-giáo ; tiêu diệt phải hiểu là thay đổi quan-hệ xã-hội đó bằng quan-hệ xã-hội khác, thí dụ thay đổi quan-hệ đa thê bằng quan-hệ độc thê. PHĐ ghi chú.
[13] genre như trong genre humain, loài người.
[14] Société civile. Xã-hội hình thành trên cơ sở sự ưng-thuật hay mâu-thuẫn giữa những cá-nhân riêng lẻ có bản-chất tự-nhiên như nhau. Thêm tự-do và bình-đẳng thì đó là nguyên-lý nền tảng của xã-hội tư-bản. Quan-điểm duy-vật của Marx về xã-hội và con người khác quan-điểm ấy như thế nào, luận-đề 10 vạch rất rõ.
[15] Xã-hội loài người ở đây không có nghĩa là một xã-hội bao gồm cả nhân-loại. từ « hay » giải thích rất rõ : một xã-hội hình thành trên cơ sở con người là một thực-thể xã-hội-tính như trong luận-đề 6 định nghĩa. Điều ấy đúng với mọi hình-thái xã-hội ở mọi thời đại. Chỉ từ thời đại tư-bản khả-năng hình thành một xã-hội bao gồm cả nhân-loại mới nhú mầm do khuynh hướng bất khả kháng của kinh-tế tư-bản để biến cả thế-giới thành một thị-trường tư-bản (hàng-hoá cũng như sức-lao-động) thống nhất. Marx là người đầu tiên vạch ra và phân tích một cách tổng-hợp quá trình « toàn cầu hoá » bất khả kháng đó. Chính ông đã kết luận : đó là sứ-mệnh lịch-sử của chủ-nghĩa tư-bản.
[16] liên-thể, interpénétration des contraires : không cực-đối-lập nào có thể tồn-tại độc-lập được vì mỗi cực chỉ là mặt trái của cực kia. Người ta còn dùng những cụm từ : identité des contraires, unité des contraires. Thể đồng-nhất, thể thống-nhất của những cực-đối-lập.
[17] Engels, Dialectique de la Nature, Biện-chứng của tự-nhiên, Éditions Sociales, 1968.
[18] Những phân tử oxy 02 hay ozon03 chỉ khác nhau ở số hạt nhân cấu tạo ra chúng. Nhưng chúng có mùi và tính chất hoá học hoàn toàn khác nhau. Chúng khác nhau về chất.
[19] ultra-violet.
[20] infra-rouge.
[21] Nếu phóng xạ kia đập vào mắt một con cú, nó sẽ thấy những màu gì ?
[22] dưới những hình-thái khác nhau : nhiệt, khối-lượng, năng-lượng, làn sóng…
[23] Với phương tiện khoa-học ngày nay, kiểm soát dễ dàng.
[24] transcendant.
[25] Thể-xác ấy không dính dáng gì tới khái-niệm sinh-học. Sartre phân biệt cơ-thể (le corps) và thịt (la chair). Cơ-thể là cơ-thể vật-chất, một công cụ con người dùng để tác động vào thế-giới. (Xác) thịt là cơ-thể ấy khi nó được dùng để hiện-thân-hoá ý-thức (incarner, incarnation, thể-hiện bằng thịt : carne nghĩa là thịt ; chair, charnel, nhục dục, là từ cùng gốc ). Đoạn văn ông bàn về chuyện này trong L’Être et le Néant quyến rũ mê hồn, cực dâm. Dễ hiểu : khi ta ve-vuốt một người đàn bà, tuy ta chỉ sờ được một bộ phận của một cơ-thể, hồn ta cảm-nhận cả sự-sống của một sinh-thể. Nhưng về mặt lý-luận thì nhập nhằng, không ổn.
[26] Chơi chữ : avoir un bleu dans l’âme.
[27] Thôi, ít nhất một lần, ta chịu khó đi vào chi tiết của một nhân-sinh-quan. Sartre bàn tới phẩm-chất (qualité) như thế nào ? Thí dụ : mầu xanh của lá chanh. Ông tuyên bố : lá chanh và xanh-lá-chanh là... một. Xanh không có thực một cách độc lập với lá chanh, chỉ là một khái-niệm trừu-tượng (un abstrait) hình thành qua một quá trình trừu-tượng-hóa của tư-duy. Vì ta không thể thấy lá chanh mà không thấy xanh-lá-chanh, và ngược lại. Quá đúng ! (Thực ra đây là một nhận xét của Husserl). Những ngọn cỏ cũng xanh, bức tường kia cũng xanh. Xanh-ngọn-cỏ, xanh-bức-tường hoàn toàn khác xanh-lá-chanh, cần được trừu-tượng-hóa bằng một ngôn-từ khác ngôn-từ xanh. Qua quá-trình trừu-tượng-hóa cái gì mà con người tạo ra một khái-niệm xanh cho ba mầu xanh-X đó, xanh độc lập với lá chánh, ngọn cỏ, bức tường ? Chắc chắn là không qua quá trình trừu-tượng-hóa lá chanh, ngọn cỏ, bức tướng. Chắc chắn phải có một cái gì « độc lập » với ba vật thể kia, mà ta gọi là... xanh. Hơn nữa, nếu ta đặt lá chanh kia trước mắt một người mắc chứng mù màu đỏ, nó sẽ thấy lá chanh và đỏ-lá-chanh ! Và khi ta đặt lá chanh ấy dưới mắt một con cú, nó thấy mầu gì ? Xanh không là một thuộc-tính riêng biệt của lá chanh, ngọn cỏ, bức tường. Nó là một quang xạ đập vào một vật-thể và dội lại mắt ta. Khi chiều dài làn quang xạ đó nằm trong hai mốc nhất định, ta thấy đại khái cùng một màu mà ta gọi là xanh. Thế thôi. Nếu mắt ta bệnh hoạn, ta sẽ gọi nó là đỏ. Nhứ thế, xanh có trong tự-nhiên một cách « độc lập » với các vật-thể khác nhau. Nó là một quang xạ với độ dài nhất định. Nhưng nó chỉ trở-thành xanh xuyên qua nhãn quan « bình thường » của loài người. Nó là hình-thái hiện-thực quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới tự-nhiên biểu-đạt trong một ngôn-ngữ. Trong nghĩa đó, nó là một phẩm-chất. Sartre nói rất đúng : xanh-lá-chanh có thực ngoài ý-thức. Nhưng nó không đồng-nhất với thực-thể-này (ceci, lá chanh) mà ta đang ý-thức. Vậy thì nó chỉ có thể là thuộc-tính của một loại quan-hệ giữa ý-thức và thực-thể : nhục-cảm màu sắc. Thuộc-tính ấy đòi hỏi con người ba-chiều-kích.
[28] Câu đầu trong Cựu Ước, thánh kinh của ba tôn-giáo lớn của miền Ðịa Trung Hải.
[29] Ðối với các giác-quan khác, cũng có thể nhận xét như vậy.
[30] quang tử, ion, electron…
[31] luồng thần-kinh, hình ảnh thần-kinh.
[32] ngôn-từ, khái-niệm.
[33] « Khi cạn ý, một từ xuất-hiện thật đúng lúc ». Goethe : Faust. Lời của Méphistophélès. Marx trích dẫn. Le Capital, tr. 81, chú thích 1.
[34] Ta có thể nhận xét, trong đoạn văn này, vì ta bị văn-hoá sính khoa-học đương đại đè bẹp, ta đã ngầm giới hạn một cách tùy tiện sự hiểu-biết của con người vào kiến-thức khoa-học. Không có định-nghĩa khoa-học về sự-sống, tình-yêu, niềm-tin, tinh-thần, ngôn-ngữ. Ðiều đó không có nghĩa là ta không biết sống, yêu, tin tưởng, suy-luận và nói, có nghĩa là gì ! Ðơn giản, kiến-thức ấy chưa thuộc phạm vi khoa-học. Trong nhân-sinh-quan của tôi, nó sẽ không bao giờ thuộc phạm vi khoa-học, trừ khi ta nặn được đất thành người.
[35] Trong khoa-học đương đại, người ta đo rất chính xác sự chênh lệch trong thời gian giữa những sự kiện ta tưởng là đã xảy ra cùng lúc.
[36] Đây mới là ý-nghĩa đích thực của khái niệm « vượt » trong luận-đề nổi tiếng của Spinoza : « Mọi phủ-định đều là xác-định ». Không phải cứ liên miên phủ-định một khái-niệm bằng một khái-niệm, một từ bằng một từ mà có thể thực sự khẳng-định được bất cứ điều gì ngoài một chuỗi âm-thanh hão.
[37] liên kết với những năng-lượng khác để nuôi cơ-thể, cùng kiến thiết, củng cố, tái động những mạch thần-kinh.
[38] vécu individuel.
[39] vécu social.
[40] đối với những mâu-thuẫn gọi là đối kháng.
[41] đối với những mâu-thuẫn gọi là không đối kháng.
[42] Quá-trình này khá phù hợp với một quá-trình khác, đơn thuần máy-móc, mà ta biết rõ : quay phim với một máy bất động. Máy đó chụp ảnh vật-thể với một nhịp độ nhất định. Nếu vật-thể đó bất động, khi chiếu phim, ta sẽ thấy một vật-thể bất động vì các hình ảnh ấy chồng lên nhau một cách hoàn-hảo. Tùy vật-thể ấy di-động nhanh chậm, sự so le giữa những hình ảnh sẽ nhiều hay ít và khi chiếu lại những hình ảnh ấy một cách máy-móc, ta cảm-nhận trở-lại vật-thể ấy đang vận-động với tốc độ của nó. Dĩ nhiên, so sánh như thế khập khiễng. Những hình-thái vận-động sinh-học dẫn tới sự cảm-nhận thấy, tuy dựa vào những vận-động vật-chất, không đơn thuần là vận-động vật-chất. Không có gì cấm cản bộ óc ta làm việc cách khác, thí dụ như trong ngành tin học khi người ta muốn khích động một hình ảnh. Người ta dùng một tấm hình, rồi dùng những hàm hình học để khiến nó nhúc nhích.
[43] Trong Impostures intellectuelles, trang 170-175, Éditions Odile Jacob, Paris 1997, Alan Sokal và Jean Bricmont cho nhiều thí dụ cụ-thể lý thú để minh hoạ thuyết-tương-đối giới-hạn của Einstein (tôi thuật lại một cách thô, không chính xác như trình bày của 2 tác giả vì sẽ quá dài và vì quyển sách này không có mục đích phổ biến kiến-thức khoa-học) :
Cho rằng c là tốc độ của ánh sáng. Cho rằng A là một « sự-kiện » trong không-thời-gian, tức là ở một địa điểm và một thời điểm nào đó, thí dụ Paris ngày 14/7/1789. Cho rằng B là một sự kiện khác trong không-thời-gian, thí dụ, Paris ngày 14/7/1989. Và cho rằng C là những « con đường trong không-thời-gian » dẫn từ A tới B. Một con đường thứ nhất, C1, là ngồi lì tại chỗ. Một con đường khác, C2, là bay với tốc độ 9c/10 từ A tới một hành tinh cách xa A 90 năm-ánh-sáng và trở về. Nếu ta đo thời-gian với 2 đồng hồ « hoàn hảo », một cái để ở Paris và một cái đi theo phi thuyền, thì thời gian cần thiến để đi hết C1 dĩ nhiên là 200 năm. Nhưng thời gian cần thiết để đi hết C2 lại là 87 năm ! Thời gian đó gọi là « thời-gian-riêng » của con đường C2 ! Với lý-thuyết này, con đường ngắn nhất để đi từ A tới B [trong không-gian của Euclide] cũng là con đường mất thời giờ nhất trong không-thời-gian thực !
Nếu thay hai cái đồng hồ kia bằng hai con người, khi họ gặp lại nhau ở Paris, ngày 14/7/1989, anh chàng đã đi dạo một vòng trong vũ trụ sẽ trẻ hơn anh ở nhà 113 tuổi...
Hồi đầu thế kỷ, các triết gia đã tranh luận túi bụi với các nhà khoa-học về đề tài này, đặc biệt là Bergson với Einstein. Sau này, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Deleuze, Derrida, Barthes, v.v. nhại lại và trích dẫn những luận điểm của Bergson với sự ủng hộ hùng hổ của Althusser và Foucault. Than ôi, từ ấy, người ta đã đo đếm được rất chính xác những dự đoán của lý-thuyết qua rất nhiều thử-nghiệm. Cụ thể nhất, người ta đã tính được cần bao nhiêu « xăng nhớt » để bắn một phi thuyền tới một hành tinh xa. Đương nhiên lượng « xăng nhớt » đó tùy thuộc thời gian bay.
Hai tác giả giải thích : lý-thuyết của Einstein chỉ có vẻ mâu-thuẫn với linh-thức thời-gian của ta thôi. Ảnh hưởng của nó chỉ lớn, chỉ đáng kể ở những tốc độ gần tốc độ của ánh sáng. Nếu phi thuyền kia bay với tốc độ 300m/1giây, kết quả đo đếm thời-gian-riêng của C2 sẽ là : 199,999999999999 năm ! Và kết luận :
« Không có mâu-thuẫn nào cả giữa lý-thuyết-tương-đối với kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta ; một lần nữa, mâu-thuẫn ở đây là mâu-thuẫn giữa lý-thuyết-tương-đối với một sự ngoại-suy sai lầm (extrapolation, hiểu đại khái là khái-quát-hoá cũng được) kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta. »
Khoa-học đương đại giúp ta thoát khỏi những thành-kiến thô thiển hay những niềm tin lơ mơ của triết-học cổ điển, kinh điển, hiện đại, hậu-hiện-đại, ở những chuyện như thế : nó bắt ta đặt lại tận gốc vấn đề, dựa vào kinh-nghiệm của ta hoặc của người khác (ở đây là kinh-nghiệm của Sokal-Bricmont vì các vị ấy có điều kiện để có những kinh-nghiệm ấy), chứ không mơ tưởng giải quyết nó bằng cách « sáng tạo » « khái-niệm » « mới », bằng cách... nói phét !
Kết luận của Sokal-Bricmont, theo quan điểm của tôi trong quyển sách này : trong quá khứ, nghiệm-sinh của ta giới hạn vì khả năng hành-động vào vật-giới (và do đó khả năng quan-sát) của ta giới hạn. Trên cơ sở ấy, ta khái-quát-hoá ẩu, tạo ra những khái-niệm, kiến-thức sai.
Vì sao thế ? Vì đặt vấn đề như Einstein đặt chỉ có thể xảy ra « khi những điều kiện vật-chất để giải quyết nó đã có sẵn hay, ít nhất, đang trong quá trình hình thành » (Marx). Cơ bản vẫn đúng. Nhưng cũng nên thêm : vì tri-thức mà nhân loại đã tích lũy được cho phép làm điều ấy. Trong thí dụ này, có ít nhất tri-thức của Galilée, Newton, Maxwell và Rieman. Nhưng ngược dòng lịch sử của kiến-thức khoa-học, ở bất cứ thời-điểm nào, luận điểm của Marx lại đặt ra. Misère de la philosophie !!!
[44] Người ta thường nói một cách ngược đời về những vết cháy do rét tạo ra (tiếng Pháp, brûlure du froid). Ðiều ấy dễ hiểu. Ở những cực nhiệt độ trái ngược, nóng hay lạnh đều làm ta đau đớn như nhau. Ðối với sinh-vật, « những thái cực gặp nhau » (ngạn ngữ Pháp) : chúng đều giết nó.
[45] « L’être-pour-mourir » khái-niệm của Heidegger. Khái-niệm hàm hồ, lạm dụng tính nhập nhằng của ngôn-từ être để làm thơ. Phải là sinh-vật, être-vivant, mới có thể chết. Phải là người, être-pensant, mới biết thốt ra những ngôn-từ ấy. Ngoài ra, trong vũ trụ có đầy êtres không thể chết, và mèo chuột hay bất cứ sinh-vật nào đều sẽ phải ngoẻo, đều là être-pour-mourir. Để làm người, ta nên dựa vào thú-tính của ta hay nên tội nghiệp cái văn-hoá hiện đang sống ở chính ta ?
[46] Trong ngôn-ngữ của ta có đầy danh-từ giả tạo, không biểu-đạt một vật gì hay một trạng thái nào mà biểu-đạt một quá-trình vận-động. Cũng có đầy động-từ giả, thực sự chỉ biểu-đạt những trạng thái hay những quá-trình vận-động đã bị vật-thể-hoá. Thí dụ, sự-sống không là một cái gì hay một trạng thái nào mà là một hình-thái vận-động. Ngược lại, sự-chết biểu-đạt trạng thái bất động về mặt sinh-học của một thực-thể đã từng sống trong khi đó động-từ chết lại biểu-đạt điều đó dưới hình-thái một hành-sự ! Ðiều đó cho phép ta nói : tôi sống, tôi đau khổ, tôi sướng đến chết cả nghìn lần. Về thực chất, cùng nghĩa chung : đau hay sướng đều là những hình-thái… sống. Và ta có thể nói : « Anh yêu em đến chết ». Nói thế, anh nên tiếp tục sống nếu anh còn hy vọng được bồi đáp. Tại sao ta có khuynh hướng vật-thể-hoá hành-động, sinh-động-hoá trạng thái, thậm chí đồ-vật, là một câu hỏi đáng chú ý, lý thú, vượt đề tài của quyển sách này.
[47] Ta là chủ của chính ta cũng như của cả vũ trụ
Ta là thế, ta muốn vậy...
[Corneille, theo trí-nhớ]. Bỏ những từ « ta muốn », hai câu thơ tuyệt vời kia sẽ vô duyên tức khắc.
[48] trật tự trong thời-gian chung, vật-lý, không-thể-đảo-ngược.
[49] trật tự nội-tại theo chu kỳ của sinh-vật.
[50] Trật tự xã-hội « phi-thời-gian-tính », « lật ngược lại được ». Những hình-thái xã-hội có thể « tiến », « lùi » hay « dậm chân tại chỗ ». Thí dụ, từ xã-hội phong kiến tiến lên xa hội tư-sản, từ xã-hội tư-sản lùi về xã-hội fátxít, hay « con trầu đi trước cái cầy theo sau » liền tù tì trong chục thế kỷ.
[51] Nếu, như một số súc vật, ta không có mắt để nhìn thế-giới, mà chỉ có bộ da để cảm-nhận nó, ta sẽ không nêu quy-luật lượng-biến-thành-chất nhân chuyện nước bốc hơi trong xoong. Nhưng ta sẽ dễ dàng đề cập tới nó nếu, như ở địa ngục, người ta luộc sống ta trong nồi. Hãy để một con dun bên cạnh cái xoong anh đang luộc trứng, nó sẽ không thèm biết tới chuyện nước bốc thành hơi. Hãy dí một que diêm đang cháy gần người nó, nó sẽ chứng minh cho anh thấy nó không « vô tư » với quy-luật lượng-biến-thành-chất, nó sẽ làm đủ mọi cách để « phủ-định » ngọn lửa.
[52] Un acte vécu et conceptualisé.
[53] Alexandre Kojève [Introduction à la lecture de Hegel, Dẫn dắt đọc Hegel, Nxb Tel, Gallimard, 1992] có lẽ là người đầu tiên (ở Pháp) đã có ý dành riêng biện-chứng-pháp cho thế-giới đặc-thù người, thế-giới của lời nói hay viết, của ngôn-ngữ, của Tinh-thần. Trong những thuyết-trình mạch lạc đáng nể của ông, phù hợp với những ai ngại ngôn-ngữ lóng của Hegel và những hình-thái thoái hoá của nó, ông chỉ trách Hegel một điều : đưa biện-chứng vào thế-giới tự-nhiên. Ðại thể, đối với Kojève, chỉ có con người mới biện-chứng vì nó là thực-thể duy nhất biết chấp nhận một cách có ý-thức nguy cơ chết, biết phủ-định chính-mình trong tư cách một hiện-thực tự-nhiên để khẳng-định mình là tự-do. Nó không chấp nhận nguy cơ ấy đối với thiên-nhiên vì dù muốn dù không nó cũng thuộc thiên-nhiên, nó chấp nhận nguy cơ ấy đối với người đời khi nó ép người khác thành nô-lệ phục vụ tự-do của nó. Nhưng khi nó tự-giải-phóng kiểu ấy đối với những ràng buộc của thiên-nhiên, nó lệ-thuộc lao-động của những người nô-lệ. Tự-do ăn không ngồi rồi của nó là tự-do của kẻ ăn bám. Ðó là tự-do để chẳng làm gì, chẳng vì ai. Ngược lại, qua lao-động của mình, người nô-lệ lần lần tự-giải-phóng mình – một cách xác thực – khỏi sự lệ-thuộc đối với thiên-nhiên bằng cách làm chủ nó, hiểu nó, sáng-tạo kiến-thức. Rồi có lúc, nó sẽ tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc người khác, chấp nhận nguy cơ chết để chinh phục lại tự-do của mình. Hành-động, hiểu như Lao-động và Ðấu-tranh là tính đặc-thù của con người, nền tảng của tự-do của nó. Hành-động khiến con người trở thành một thực-thể phi-tự-nhiên.
Bình luận của tôi. Quan-điểm nhất-quán đó chỉ thiếu ba điều. Thứ nhất, nếu con người không là một thực-thể vật-chất sống không ai có thể ép nó sống một cuộc đời nô-lệ. Vì không có phương-tiện thích-ứng. Ðể làm điều ấy, người ta chỉ có những phương-tiện vật-chất và chúng vô dụng nếu không có khả-năng giết hay làm người khác đau. Thứ hai, nếu kẻ nô-lệ tự nó không là một thực-thể tinh-thần, biện-chứng giữa Chủ-nô và Nô-lệ sẽ quy về quan-hệ giữa một con người và một con bò cái. Cuối cùng, kiến-thức ít khi do nô-lệ tạo ra. Ðể đạt nó, để sáng-tạo nó, cần phải có một trình độ văn-hoá tối thiểu và thời giờ tập trung suy-nghĩ. Biện-chứng, tiếp cận dưới góc độ nào cũng thế, luôn luôn đòi hỏi con người ba-chiều-kích. Hành-động của con người, đã thực-thi thì tự nó có kích-thước vật-chất, sống và văn-hoá.
[54] hay sự sai-lầm ! Làm gì có sự-thật vô tội.
[55] Một con người, cưỡng lại sự tra tấn, nói dối với đao phủ rằng nó căm thù dân Do Thái, không dấu đứa nào trong nhà nó. Nó che dấu sự-kiện có một người Do Thái nấp dưới mái nhà nó (sự-thật khoa-học), nó che dấu tình cảm thực của nó (sự-thật nhục-cảm), nó « phản bội » một giá-trị thường được biểu dương trong quan-hệ giữa người với người : sự trung thực (sự-thật tinh-thần), ý chí nói với đồng loại « sự-thật, tất cả sự-thật ». Thực tế, nó chẳng phản bội cái quái gì hết. Chống lại sự dã man, nó bảo vệ giá-trị nền tảng của mọi giá-trị, khiến cho mọi giá-trị có nghĩa và có giá-trị : sự liên kết giữa những con người, sự nhìn nhận tha-nhân ở ta. Nó khẳng-định sự-thật cơ-bản của loài người : thể đồng-nhất của nhân-loại ở mọi người. Thủy chung với nhân-tính của nhân-loại, nó thủy chung với chính-mình. Trên cơ sở đó, tùy hoàn cảnh, nó đánh giá xem có nên nói cho đồng loại biết sự-thật khoa-học (anh bị ung thư phổi, chẳng hạn) hay sự-thật về tình cảm của nó. Chính vì lẫn lộn ba bộ mặt ấy của sự-thật, quy-nạp « mọi sự-thật » về một hình-thái của nó mà thiên hạ bàn tán vô tận về vấn đề ta nên hay không nên « nói sự-thật, chỉ sự-thật, tất cả sự-thật » cho đồng loại. Tiểu tiết, điều đó có thể dẫn tới câu chuyện tiếu lâm về nghệ-thuật thổi sáo của Monica trong phòng hình bầu dục tại Nhà trắng mà thượng viện Mỹ đã hầu thiên hạ.
[56] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 15.
[57] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 87.
[58] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 25.
[59] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 27.
[60] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 28.
[61] Ý của tôi. Khá nhiều triết gia làm thế trong thế kỷ này, một cách công khai hay lén lút.
[62] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 29. Tên quyển sách là : Science de la logique, Khoa-học về lôgích.
[63] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 24.
[64] những chất-thể có chiều-kích không-gian, substance étendue.
[65] những chất-thể không có chiều-kích không-gian, substance sans étendue.
[66] objet, vật-chất, khách-quan.
[67] intuition, ở đây, nghĩa là : cảm-nhận trực-giác thuộc thế-giới tinh-thần, chủ-quan đối lập với vật-thể.
[68] Ðiều mới ở đây : sinh-thể được quan-niệm như một quá-trình vận-động có ý-hướng, nguồn gốc của sự cảm-nhận, của cảm-giác, của những biểu-tượng do sự cảm-nhận tạo ra trong ý-thức. Trong đoạn văn này, hành-sự : activité. Dịch như thế để nhấn mạnh kích-thước nhục-cảm của hành-động vì Marx dùng cụm từ activité humaine sensible, nêu rất rõ tính ba-chiều-kích của hành-động của con người : không thể thiếu nhục-cảm.
[69] Linh-thức thiên tài ở đây : tinh-thần được quan-niệm như một hành-động, một quá-trình vận-động gắn liền với những hình-thái vận-động-sống trong những quan-hệ của sinh-vật với thế-giới.
[70] Hành-động thực của con người có nhục-cảm. Nó thống-nhất những kích-thước vật-chất, tinh-thần và sống.
[71] Khách-quan ở đây có nghĩa : cũng có-thực, không thua bàn ghế, tuy khác hình-thái.
[72] Ý thế này. Hành-động thực của con người trong thế-giới thực là vật-chất có nhục-cảm và lý-trí. Vì Feuerbach không hiểu điều ấy, ông khinh hành-động, chỉ coi trọng thái-độ lý-thuyết thôi. Đây cũng là ý-nghĩa câu Engels phê-phán Feuerbach đã trích ở đoạn đầu : duy-vật nửa vời, ở dưới thì duy-vật, ở trên lại duy-tâm.
[73] objet de pensée.
[74] Vì Marx đang bàn về cảm-nhận của con người ! Và bằng ngôn-ngữ !
[75] Có lẽ đây là triết-lý đầu tiên linh-cảm được « Ta là Tha-nhân », Rimbaud. Khi chào đời, con người vốn chưa là người, nó phải trở thành người xuyên qua quan-hệ xã-hội. Những quan-hệ xã-hội ấy không chỉ giới hạn trong quan-hệ với người đương thời mà còn cắm rễ vào toàn bộ lịch-sử sản sinh ra con người.
[76] Ngay từ thời đó, ông đã đá văng những quan-niệm về con người cá-nhân riêng lẻ trừu-tượng với bản-chất (essence, nature), bản-thể (être) tự-nhiện bất di bất dịch còn làm nền tảng cho vô số triết-lý của thế kỷ 20. Quả là bực thiên tài.
[77] Trước kia, từ praxis chỉ thông dụng trong tiếng Đức.Bây giờ nó đã trở thành phổ cập trong ngôn ngữ triết khắp Âu Tây.
[78] Lật ngược biện-chứng của Hegel là thế đó. Không phải là tuyên bố vật-chất sản xuất ra tinh thần như một cái máy.
[79] « Chúng tôi nhẹ nhàng vứt bỏ bản thảo ấy cho lũ chuột phê-phán gặm vì chúng tôi đã đạt mục đích chính của chúng tôi, hiểu rõ tư-duy của chính-mình ». Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 5.
[80] nghĩa là sinh-giới.
[81] Dialectique de la Nature, Engels, Éditions Sociales, 1968, tr. 10.
[82] Phénoménologie et matérialisme dialectique (Hiện-tượng-luận và chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng), Trần Ðức Thảo, Minh Tân, Paris, 1951.
[83] Mécanisme, mécaniste. Chủ-nghĩa máy-móc.
[84] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, tr. 58, Friedrich Engels, Éditions sociales, 1970.
[85] hay một « khái-niệm » mới không có cơ sở gì hết.
[86] image mentale.
[87] Marxien. Khái-niệm phổ-quát trong triết Tây Âu, ám chỉ một số triết-gia ủng hộ Marx theo cách hiểu riêng của mình.
[88] Misère de la philosophie, tranh luận với Proudhon. Marx coi tác-phẩm này như bản phác thảo khoa-học đầu tiên của « cách nhìn » của ông. Études philosophiques, Éditions Sociales, trang. 123.
Đây là phê-phán cơ-bản của Marx đối với nền triết-học có trước ông. « Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích » có thể áp dụng cho cả Kant lẫn Hegel : nếu Kant là ông vua của lôgích hình-thức thì Hegel đáng làm hoàng đế của biện-chứng hình-thức. « ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. » dành riêng cho Hegel. Có lẽ không ở đâu Marx đã trình bày phê-phán của mình đối với nền triết-học thời ông một cách mạch lạc như trong đoạn văn và quyển sách này.
[89] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.
[90] Se poser, s’opposer, se composer.
[91] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.
Nếu bạn có cảm tưởng đang đọc truyện chưởng của Kim Dung, đừng thất kinh nhé. Ðây không là biện-chứng-pháp của Marx đâu. Marx phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel và của Proud'hon đấy.
[92] Nếu chỉ dựa vào chữ nghĩa, kiểu nói này nhập nhằng : hiện-thực chỉ mâu-thuẫn nếu nó bao gồm con người, hiện-thực vật-chất, sống và tư-duy. Có lẽ đây là nguồn gốc của nhiều hiểu lầm về chủ-nghĩa Marx. Trong vấn đề này, Marx không hiểu rằng nếu tư-duy thực thụ có thể mâu-thuẫn với chính-mình, là vì tự nó là mâu-thuẫn : đó là tư-duy của một cá-nhân và là tư-duy của những con người đã làm ra ngôn-ngữ cho phép biểu-đạt nó ! Với những kiến-thức có ở thời ông, trách ông điều ấy, vô duyên.
[93] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 58.
[94] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 66.
[95] và cố ý, như ông đã từng viết, để bảo vệ di sản của Hegel mà ông tuyến bố kế thừa – bằng cách vượt nó ! Ông kế thừa nó bằng cách trích dẫn nó, ông vượt nó bằng phân-tích của ông qua đó ông trả lại cho nó phần máu thịt đã khai sinh ra nó.
[96] Người ta bóc lột người khác, không ai bóc lột con trâu. Những kiểu nói như « dùng một con người », « bóc lột một con trâu » (tiếng Pháp, utiliser un homme, exploiter un buffle, cũng có thể dịch thành khai thác) cho thấy, trong loại quan-hệ này, con người có thể xử-lý con người như đồ-vật hay súc-vật tới mức nào.
[97] Trong phân-tích của mình, Marx mô tả tư-bản như một quan-hệ giữa người với người bị vật-thể-hoá (dưới dạng tiền) trong đó con người coi con người trước hết như một vật-thể hàng-hoá cùng thước đo (bản-chất) với những vật-thể khác của sản-xuất, sau đó như một sinh-vật được trao nhiệm vụ biến-đổi hình-thái của vật-chất. Toàn bộ những điều đó lại được khái-niệm hoá bằng một hợp đồng lao-động – một vật-thể ngôn-ngữ không thể ngôn-ngữ hơn – giữa hai con người tự-do và bình-đẳng trên danh nghĩa. Trên cơ sở đó, luật lao-động của chúng ta hiện nay chỉ chấp nhận tính chất người-làm-công cho những người có khả-năng chứng minh sự lệ-thuộc của mình đối với người khác ! Sự lệ-thuộc ấy mà chấm dứt, dù chỉ một ngày, con người mất ngay tính chất người-làm-công và tất cả những quyền lợi gắn với nó dù mình đã từng làm công cho người khác hàng chục năm : nó đã thay đổi bản-chất, nhân-tính ! Ðể có thể khẳng-định mình là người-làm-công, đi làm công cho người trong hầu hết đời mình không đủ, phải như thế suốt đời, ngay cả với tư cách người thất nghiệp ! Ðó là một minh hoạ của đấu tranh giai-cấp, mà thiên hạ bảo là đã cáo chung từ lâu, được ghi thành văn bản đàng hoàng trong Nhà-nước pháp quyền của ta. Giới chủ, những công đoàn lao công và Nhà-nước ưng-thuận với nhau như thế để quản lý chế độ bồi thường những người thất nghiệp. Vậy mà còn có người dám chê chủ-nghĩa Marx lỗi thời !
[98] giai-cấp tư-sản.
[99] bởi giai-cấp công nhân.
Kiểm tra lại, ý này in trong Le Capital, livre I, tome III, p. 205, Editions Sociales, 1962 : « L'heure de la propriété capitaliste a sonné. Les expropriateurs sont à leur tour expropriés. »
[100] Không phải không có lý : con người là một thực-thể-xã-hội. Nhưng xã-hội chỉ hiện thân qua những cá-nhân cùng hình thành ra nó. Chính những cá-nhân đó cảm-nhận như mâu-thuẫn nội-tại những hoàn cảnh sinh sống mà người ta áp đặt vào đồng loại, phủ-nhận tính xã-hội, tính nhân-bản của nó.
[101] Plèbe. Sau thời kỳ dân-chủ, xã-hội La Mã chia thành giai-cấp quý tộc (patriciens) và tiện dân (plébéiens).
[102] Ðiều ta có thể chứng kiến hàng ngày trong xã-hội của ta đang bị Tư-bản thả cửa hoành hành theo lôgích của nó.
[103] Vì nó thực thụ cũng là một con thú, muốn sống phải ăn, muốn ăn phải phục-tùng. Nếu nó chỉ là một tinh-thần thuần-khiết, chẳng ai có thế bắt buộc nó làm bất cứ điều gì. Vấn đề là, dù muốn du không, nó là người, nó biết điều ấy.
[104] trong tư-cách sinh-vật : nó đập phá máy-móc để chứng minh rằng nó không là một cỗ máy.
[105] Trong tư-cách tinh-thần, nó đòi hỏi sự bình-đẳng giữa mọi người, từ chối làm một loại « thứ-nhân », một con thú.
[106] Trong nguyên tác : objet de la consommation đối kháng với sujet de la consommation. Mâu thuẫn chủ-thể – khách-thể, vật-thể – ý-thức, v.v.
[107] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[108] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[109] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.
[110] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.
[111] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.
[112] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 159.
[113] « Mâu thuẫn » : nghĩa thông dụng : vô-lý.
[114] Projet, khái-niệm của Sartre. Nghĩa : dự-kiến làm chính-mình.
[115] dựa trên kiến-thức khoa-học và tay nghề.
[116] Một hành-động hết sức khoa-học !
[117] Đoạn cuối chương này không có trong nguyên tác tiếng Pháp.
[118] Tuy vậy, nhìn riêng một số nền văn hoá trong từng thời đại, điều ấy có-thực. Đầu thế kỷ 20 và ngay hôm nay, vẫn có những nền văn-hoá dường như chựng lại, chỉ tự lặp lại từ đời này qua đời khác, không phát triển nữa. Đó là trường hợp của những cộng đồng người hiện đang sống ở rừng Amazonie chẳng hạn. Nhưng đó cũng là trường hợp của bản thân dân Việt Nam trong nhiều thế kỷ « con trâu đi trước cái cày theo sau ». Từ thời hậu Lê đến thời Pháp thuộc, dường như nền văn hoá của ta lặp đi lặp lại một mô hình, kiến-thức và tư-duy không phát triển được bao nhiêu so với các nước Châu Âu cùng thời. Hết Tam giáo thì ráo tam để trở lại Tam giáo…
[119] Với nội-dung khác, đây cũng là quan điểm cơ-bản của Sartre : con người (là) tự-do. Không phải tình cờ mà thiên hạ đã tặng ông danh hiệu cao đẹp nhất đối với một nhà tư-tưởng : triết gia của tự-do.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)