Tư-duy tự-do(5) -Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới

Tư-duy tự-do

II. Nền tảng của những ý-tưởng
5. Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới
Cạm bẫy của Descartes
Descartes đã thiết lập cách nhìn có khuynh hướng đồ-vật-hoá[1] thế-giới đang cầm tù tư-duy[2] của ta. Từ ấy, nhiều nhà tư-tưởng đã tìm cách tự-giải-phóng khỏi gông cùm đó. Không ai thực sự thành công. Triết-lý duy nhất có khả-năng mở một viễn tượng khác là triết-lý của Marx. Nhưng trong thế kỷ 20, ở nhiều người, nó đã chìm đắm trong một thế-giới-quan[3] nửa máy-móc nửa thần-bí.

Cogito ergo sum. Ta tư-duy, vậy ta là[4].

Ðó là sự khẳng-định nền tảng của tư-duy của ta[5]. Nó triệt để. Nó dám đặt nền tảng cho chính-mình. Nó nêu lên điều kiện cần-thiết để có thể có tư-duy : con người-tư-duy không là một ảo ảnh và, như Sartre từng nhận xét, nó phải tự-do.

Ta hãy thử phân-tích câu tiếng latinh. Cogito và sum đều là động-từ. Tư-duy, vậy là. Chủ-thể-tư-duy[6] không tách rời với hành-động tư-duy. Không có một vực thẳm không thể vượt qua giữa tư-duy và thực-thể[7] đang tư-duy và những suy-luận của nó. Hai thực-thể ấy là một, qua hành-động. Thực-thể của tư-duy là hành-động tư-duy, là tư-duy. Tư-duy là tồn-tại, là một hình-thái tồn-tại. Tính đặc-thù của thực-thể hay hình-thái tồn-tại ấy là gì ? Là tự-hiện-thực qua hành-động.

Quan-hệ giữa Tư-duy và Thực-thể là một vấn đề triết-lý cơ-bản trong mọi nền văn-hoá. Thể thống-nhất, thể đồng-nhất lờ mờ giữa tư-duy và thực-thể trong câu văn latinh bị thay đổi tận gốc qua « bản dịch » tiếng Pháp : Tôi tư-duy, vậy tôi là (có-thực, tồn-tại). Trong câu này :

· Hành-động tư-duy tách rời với chủ-thể-tư-duy một cách hình-thức : tôi.

· Chủ-thể ấy được cung cấp thuộc-tính thực-thể : tôi là.

Do đó, chủ-thể-tư-duy biến thành một thực-thể độc-lập với hành-động tư-duy. Ðiều đó chỉ có thể chấp nhận được nếu ta biến hành-động tư-duy thành một thực-thể độc-lập. Ta thực-hiện điều ấy bằng cách biến hành-động ấy thành một cái gì, bằng cách danh-từ-hoá nó : sự tư-duy[8]. Như thế, trong tiếng Pháp, ta có thể nói ý của tôi là…, tự-nhiên tôi cómột ý[9].

Nhưng nếu ta suy-nghĩ một tí, nếu ta cưỡng lại, không chấp nhận bị ngôn-ngữ điều-kiện-hoá, gạt bỏ thể thống-nhất giữa tư-duy và tồn-tại không dễ như thế được. Ngay trong câu văn tiếng Pháp, với tư cách chủ-thể-tư-duy, tôi chỉ là khi tôi tư-duy. Tôi ngừng tư-duy thì tôi hết là. Như thế, tôi « là » tư-duy. Dù sao, về mặt hình-thức – và trong ngôn-ngữ nội-dung không thể tách rời hình-thức được – qua thủ thuật trên, tôi, với tư cách khái-niệm triết, trong tiếng Pháp, đã biến thành một thực-thể biệt-lập có phẩm-giá[10] của một loại Thực-thể. Từ ấy, đỉnh cao của tư-duy triết-học quay quanh những câu hỏi kiểu : Ta là ai ? Tư-duy là gì ? Sự khác biệt giữa Thực-thể và Tư-duy, giữa Thực-thể và Ý-thức là gì ? Tinh-thần từ đâu ra ? Bản-chất của tinh-thần, của ý-thức là gì ? Giữa ý-thức và Thực-thể có quan-hệ nào ? Thực-thể của tư-duy phải như thế nào mới có khả-năng ý-niệm Thực-thể. V.v.

Tư-tưởng của Descartes là sản-phẩm của một nền văn-minh đã đạt tới một trình độ phát-triển nào đó. Tính đặc trưng của nó là một loại quan-hệ giữa người với thế-giới :

· Khẳng-định con người cá-thể[11] là cơ sở của tư-duy.

· Niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của chủ-thể-tư-duy, ngoài quan-hệ cụ-thể của nó với thế-giới, niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của tinh-thần, của con người-trừu-tượng.

Không thể hình dung được loại tư-tưởng này trong những thời điểm khác, trong những nền văn-minh khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-hoá cổ xưa, trong đó không có từ tôi. Ngay hiện nay, còn những nền văn-hoá trong đó từ ấy không có nghĩa nó có trong tư-tưởng của Descartes và, do đó, người ta không thể nghĩ tới, thậm chí tưởng tượng tới, một chủ-thể kiểu Descartes. Trong tiếng Việt, có rất nhiều cách xưng « tôi » : tôi, ta, mình, con, cháu, anh, em[12], v.v. Từ tương ứng với từ « je » là từ « tôi ». Ngày xưa, nó có nghĩa là bề tôi của vua chúa[13]. Bây giờ nó có nghĩa là « je » hay « moi » (chính-mình), như trong câu « cái tôi đáng ghét[14] ». Những từ khác đều biểu-đạt một quan-hệ với tha-nhân, một quan-hệ thuần nhân-tính. Mình có đặc điểm là có thể chỉ định tôi, anh, em, chúng ta. Người ta dùng nó trong những quan-hệ yêu đương, bè bạn, nam-nữ, nam-nam, nữ-nữ, người lớn-trẻ con. Nó cũng có nghĩa là thân thể của con người. Theo một số nhà ngôn-ngữ-học, trong tiếng nói cổ xưa, nó có nghĩa là « người ». Ðiều đó khuyến khích ta nghĩ rằng, trong loại ngôn-ngữ ấy, con người tự thấy mình, ý-thức về cá-nhân mình, thậm chí ý-thức ngay cả thân thể của mình[15], xuyên qua quan-hệ của mình với người khác.

Khi biến tôi thành một hiện-thể độc-lập và gán cho nó kích-thước Thực-thể, Descartes góp phần xây dựng một thế-giới-quan đặc biệt.

· Con người-sống bị bỏ vào ngoặc kép[16].

· Thế-giới có hình-thái tồn-tại độc-lập với kẻ quan sát nó. Nó trở thành một thế-giới khách-quan, đối tượng của người quan sát. Chủ-thể quan sát nó bị loại bỏ khỏi nó. Sự khách-quan-hoá thế-giới này làm nền tảng cho những khoa-học gọi là chính xác, ít nhất cho tới cuộc cách-mạng trong vật-lý với học thuyết lượng-tử và tương-đối.

· Chủ-thể-tư-duy, tinh-thần, tồn-tại độc-lập, nhưng ngoài thế-giới khách-quan, chia lìa với những người khác vốn là một bộ phận của thế-giới ấy ! Nó hiện-hữu, nó tư-duy, một cách tự-do thật đấy, nhưng trong chân-không[17], trong nỗi cô-đơn thăm thẳm của cogito[18]. Bản-chất của nó, phi-vật-chất, phi-không-gian-tính, phi-thời-gian-tính, trở thành một bí ẩn mà người đời bàn tới bàn lui từ mấy thế kỷ.

Tư-tưởng đột nhiên có khả-năng tồn-tại một cách độc-lập bí hiểm đối với thế-giới khách-quan và đối với chủ-thể-tư-duy. Có tư-tưởng của Descartes, có tư-tưởng của Hegel. Như thế, quan-hệ giữa con người với tư-tưởng của nó là gì ? Con người Descartes là ai ? Con người làm thế nào mà hiểu nhau được ? V.v.

Ðuổi tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes góp công xây dựng, trong giới hạn của khoa-học vật-lý thời ông, một phương-pháp lý-luận hữu-hiệu để quan sát các vật-thể : khách-quan. Khi họ lấy phương-pháp lý-luận ấy làm tiêu chuẩn để xác-định mọi sự-thật, những người thừa kế gia tài của ông dồn vào ngõ cụt khả-năng hiểu-biết những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới : quan-hệ với sự-sống, với tha-nhân. Họ biến phương-pháp lý-luận ấy thành một loại tôn-giáo hão. Thật ra, sự cám dỗ ấy gắn liền với thế-giới-quan ấy : đọc lại Descartes, ta sửng sốt trước cố gắng mê man của ông để chứng mình rằng Chúa có-thực. Nhãn quan khách-quan của ông ly khai niềm-tin tôn-giáo của ông. Ðể tìm lại sự thống-nhất đã tiêu vong trong con người mình, hoặc ông phải lấy niềm-tin tôn-giáo làm nền tảng cho thế-giới hiện-thực[19], hoặc ông phải vượt cả hai quan-điểm[20].

Khi gán cho tinh-thần khả-năng tồn-tại độc-lập với vật-chất, Descartes thiết lập một thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[21]. Có một thực-thể tinh-thần và một thực-thể vật-chất, và hai thực-thể ấy không có gì chung với nhau. Ðặc điểm của thế-giới là nó có kích-thước[22], đo đếm được, nó tồn-tại dưới dạng vật-chất, có không-gian tính. Tinh-thần không có kích-thước, nó phi-vật-chất, phi-không-gian, phi-thời-gian. Do sự rạn nứt ấy, ta chẳng thể bàn về tinh-thần mà không cà lăm một cách không thể hiểu nổi. Mặt khác, quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới không thể hình dung được một cách khoa-học. Do đó, người đời sau gọi nó là sự rạn-nứt-khoa-học-luận[23] của Descartes. Einstein dí dỏm tóm tắt vấn đề với câu : « Khả-năng hiểu thế-giới của chúng ta là điều không bao giờ có thể hiểu được. »[24] Cuối cùng, quan-hệ giữa tinh-thần người này với tinh-thần người khác biến thành chuyện ma-thuật. Edelman nêu vẻ nghịch lý ấy : sự-thật khoa-học thì khách-quan, nhưng thông-tin sự-thật ấy giữa người với người lại liên-chủ-quan[25].

Tinh-thần là gì ? Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ?

Những câu hỏi kiểu ấy cho ta thấy thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes[26] dồn ngôn-ngữ của ta vào trạng thái nhập nhằng như thế nào. Ðể bàn tới tinh-thần, ta chỉ có những ngôn-từ không thích hợp thường được dùng để bàn tới thế-giới vật-chất. Trong câu hỏi : « Tinh-thần là gì ? », ta nêu tinh-thần như một vật-thể của thế-giới. Trong cái thế-giới có đặc-tính là vật-chất, Thực-thể của một thực-thể phi-vật-chất, Thực-thể của một thực-thể không có thực-thể là gì ? Rõ ràng, trong câu hỏi đó, động-từ « là » không có nghĩa thông thường của nó. Một cách chính xác, nó có nghĩa ngược lại : phi-thực-thể[27]. Tự nó, câu hỏi dồn ta vào thế không thể trả lời được.

Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ? « Ðâu » là một từ ta dùng để xác-định vị trí của một vật-thể trong không-gian. « Ði » và « về » dùng để mô tả sự vận-động của nó trong không-gian ấy. Làm sao xác-định và mô tả được trong không-gian, vị trí và sự vận-động của một thực-thể phi-vật-chất ?

Những câu hỏi ấy chẳng có nghĩa gì hết. Chúng giả tạo, đưa đẩy ta tới những câu trả lời sai. Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra khiến ta mất khả-năng hiểu cả thế-giới lẫn Tinh-thần. Trong khung tư-duy đó, không thể bàn tới những điều ấy một cách có ý-nghĩa. Ta bắt đầu trục xuất tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, để rồi bàn tới nó như « một cái gì » thuộc thế-giới ấy thông qua những ngôn-từ dùng để miêu tả thế-giới ấy.

Trong khung tư-duy ấy, quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất gợi một câu hỏi không thể giải đáp được. Công chúa Élisabeth de Bohême[28] vạch ra bế tắc ấy : tinh-thần phi-vật-chất làm sao điều khiển được sự vận-động của cơ-thể ? Là nhà vật-lý, Descartes thừa biết rằng để khiến một vật-thể vận-động, phải có vật-thể khác tác-động vào nó. Tinh-thần phi-vật-chất không thể tác-động vào cơ-thể. Bị dồn vào ngõ bí, Descartes xin công chúa cứ tin lời ông và khơi ý rằng vấn đề này tự nó giải quyết trong…sự-sống[29]. Ta có thể nhếch mép cười ông, ta lầm to. Mâu-thuẫn trong tư-tưởng của Descartes không thể giải đáp hợp-lý trong khuôn khổ một quan-hệ giới hạn ở quan-hệ vật-chất–tinh-thần. Khơi ra sự-sống, Descartes chứng tỏ ông có khả-năng linh-cảm tuyệt vời : sự-sống là trung gian bắt buộc giữa tinh-thần và vật-chất, nó là môi-giới giữa vật-chất và tinh-thần. Với kiến-thức sinh-học có ở thời ông, ông không thể suy-luận xa hơn nếu ông không muốn tán phét vô bổ.

Tại sao một đầu óc cách-mạng, sáng-tạo, chính xác và chặt chẽ như Descartes lại tự giam trong ngõ cụt như thế ? Bởi vì ông suy-luận bằng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy đã bị một thế-giới-quan hàm chứa sự phân ly giữa vật-chất và tinh-thần uốn nắn từ lâu. Ðể có thể thoát khỏi bế tắc trên, để có thể đặt lại vấn đề về quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất một cách triệt để mới, phải nghi-ngờ ngôn-ngữ đó, đặt lại vấn đề về nó, đặt lại vấn đề đối với thế-giới-quan thấm nhuần nó. Descartes muốn nghi-ngờ mọi điều, ông tưởng ông đã đặt lại vấn đề đối với mọi sự. Ông quên nghi-ngờ ngôn-ngữ ông dùng để tư-duy, ông không đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan và thế-giới-quan mà ngôn-ngữ ấy chuyên chở từ lâu, đặc biệt thế-giới-quan Kytô giáo[30]. Nhưng – công lao vô song của ông – ông đã đẩy nó tới khả-năng tột cùng của nó, ông đã dồn nó tới cùng, buộc nó phơi bày mâu-thuẫn của nó giữa thanh thiên bạch nhật. Không phải tình cờ người đời trao tặng ông trách-nhiệm về sự rạn-nứt-khoa-học-luận đã có từ rất lâu trong nền văn-hoá của ông.

Những phù phép của Kant
Sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes biến quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới thành quan-hệ ngoại-tại[31]. Một mặt, có một thế-giới tồn-tại độc-lập với ta và, mặt khác, có một cái ta tồn-tại dưới một hình-thái lạ lùng, không thể hiểu được : nó không thuộc thế-giới nhưng, trong nghĩa nào đó, nó phải thuộc thế-giới vì nó không tồn-tại ở đâu ngoài nghiệm-sinh của ta và nghiệm-sinh ấy, ta chỉ có thể cảm-nhận được trong thế-giới này. Ða số khái-niệm triết của thời hiện-đại được xây dựng trong cái khung tư-tưởng ấy.

Kant, trong Phê-phán lý-trí thuần-khiết[32], đã cố bắc một nhịp cầu trên vực thẳm do Descartes tạo ra bằng cách tạo khái-niệm hiện-tượng.

Hiện-tượng là hình-thái biểu thị, trong ý-thức của ta, một vật-thể do giác-quan của ta cảm-nhận. Trên cơ sở đó, ông định-nghĩa những khái-niệm cho phép ta hiểu một kinh-nghiệm hết sức tầm thường của con người : cảm-nhận vật-thể. Cảm-nhận thế-giới là cảm-nhận những vật-thể có ở đấy, cảm-nhận sự vận-động của chúng. Ðiều đầu tiên con người cảm-nhận ở một vật-thể là hình-thái[33] của nó. Nhưng để có thể thấy được một hình-thái thì trước đó phải « linh-cảm » được cái phông trên đó một hình-thái có-thể xuất-hiện. Cái phông trừu-tượng, trống rỗng, không có bất cứ hình-thái nào, chính là Không-gian. Linh-cảm không-gian ấy là một thuộc-tính bẩm sinh của ý-thức vì những điều ý-thức có thể cảm-nhận được từ thế-giới là những gì có hình-thái, nó không thể cảm-nhận được những gì không có hình-thái. Linh-cảm ấy, Kant gọi là linh-cảm thuần-khiết hay linh-cảm biệt-lập[34], từ nay tôi xin dịch là linh-thức Không-gian. Nó cần-thiết để có thể cảm-nhận được hình-thái của vật-thể. Nó là sự đối-lập của mọi hình-thái. Hình-thái vốn hữu-hạn, đa dạng. Thế thì Không-gian phải vô-hạn, độc-nhất[35]. Ta có thể nói thêm : nó phải trống rỗng[36].

Ðối với thời-gian cũng vậy. Ta chỉ có thể cảm-nhận thấy nhiều vật-thể cùng một lúc nếu ta đã linh-cảm sự hiện-diện đồng-thời của chúng. Ta chỉ có thể cảm-nhận được sự di-động của một vật-thể nếu ta đã linh-cảm tính liên-tục (trước-sau) của những vị trí khác nhau của nó trong không-gian. Ðồng-thời hay liên-tục là những thuộc-tính của Thời-gian. Khả-năng cảm-nhận vật-thể và sự di-động của nó đòi hỏi linh-thức Thời-gian. Như không-gian, Thời-gian của Kant vô-tận và độc-nhất. Do đó, phải rỗng-tuếch. Hơn thế, để có thể biểu lộ sự di-động của mọi vật-thể, nó phải bất-động[37]. Vì, đương nhiên, mọi vật-thể chỉ có thể hiện hình và di-động một cách ta cảm-nhận được trên cái phông không-gian và thời-gian độc-nhất, rỗng-tuếch, liên-tục, vô-hạn, bất-động. Như ta thấy, ở Kant, quan-hệ giữa Thực-thể và phi-Thực-thể, hữu-hạn và vô-hạn, sự gián-đoạn và sự liên-tục, được định-nghĩa trong khung tư-tưởng của Descartes. Thực-thể, sự hữu-hạn, hình-thái, sự di-động trở thành những thuộc-tính của thế-giới vật-chất. Phi-thực-thể, sự vô hạn, sự liên-tục, không-gian, thời-gian trở thành những thuộc-tính của ý-thức trong niềm-tin bất khả kháng của cogito (tư-duy) của Kant, chúng hiện-hữu, nhưng dưới một hình-thái hoàn toàn khác, hoàn toàn ngược lại hình-thái hiện-hữu của vật-thể. Quan-hệ giữa ý-thức và vật-giới đã là quan-hệ ngoại-tại, Kant chung thủy với lôgích của ông khi ông tuyên bố rằng ta chỉ có thể biết được hình-thái hiện-tượng của vật-thể, không thế biết được vật-thể-tự-nó, như nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta. Ta chỉ có thể biết đến thế-giới qua cảm-nhận của ta, điều đó hiển nhiên. Không có sự đồng-nhất giữa thực-thể và những gì ta cảm-nhận cũng dễ hiểu vì điều ta cảm-nhận là kết quả của sự pha trộn giữa những thuộc-tính riêng của thế-giới với những thuộc-tính của ý-thức.

Thế-giới-quan của Kant được thiết kế trong khung tư-duy của Descartes. Một mặt, có một ý-thức với hai linh-thức bẩm sinh, Không-gian và Thời-gian. Mặt khác, có những vật-thể di-động trong thế-giới. Giữa chúng, có một loại hình ảnh « tinh-thần » gọi là « hiện-tượng » được cấu tạo một phần nhờ hai linh-thức kia, phần khác với những thuộc-tính của vật-thể. Kant tin tưởng rằng những linh-thức kia gắn với nhân-tính đến mức ông dành riêng chúng cho cảm-nhận của con người. Ðáng lẽ ông phải nhận ra rằng một con chó lững thững qua đường để giải quyết bầu tâm sự của nó dưới một gốc cây, vừa đi vừa theo rõi một cỗ xe ngựa đang lao tới nó, con chó ấy cảm-nhận được không-gian và thời-gian y-hệt như ta. Có thể nó thấy cái cây màu đỏ trong khi ta thấy nó màu xanh. Nhưng, chắc chắn, nơi cái cây dựng đứng, nó không thể chẳng thấy gì cả. Nó cũng biết ước lượng chính xác tốc độ di-động của nó và của cái xe. Bất luận thế nào, nó vui vẻ chứng minh điều ấy bằng cách thực-hiện hữu-hiệu nhu-cầu của nó qua một hành-sự[38].

Như người đương thời với ông, Kant không quan-niệm sự cảm-nhận như một hành-sự-nhục-cảm[39] của một sinh-vật. Ông quan-niệm nó như trạng thái của một thực-thể, thực-thể người, khi nó bị một sự-kiện trong thế-giới bên ngoài chi phối. Ðúng là thế-giới khái-niệm của kiến-thức vật-lý của thế kỷ 18.

Tuy vậy, theo tôi, Kant đã khiến tư-duy triết-học nhảy vọt một bước ở hai điều quan trọng sau :

· Kant gắn liền khả-năng ý-thức của con người với khả-năng cảm-nhận, với sinh-tính của nó !

· Khái-niệm hiện-tượng của Kant không ám chỉ một thuộc-tính của sự-vật hay một thuộc-tính của tinh-thần. Nó không ám chỉ một « cái gì » có-thực trong thế-giới tự-nhiên. Nó diễn-đạt quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới bên ngoài. Quan-hệ đó bị ngôn-ngữ « vật-thể-hoá » thành danh-từ[40], điều khá « tự-nhiên » trong tiếng Ðức hay tiếng Pháp và phù hợp với nhân-sinh-quan của Kant : đó là một quan-hệ không có thời-gian-tính. Quan-hệ đó không năng-động, vật-thể cũng như tinh-thần tiếp tục tồn-tại độc-lập với nhau, bên cạnh nhau. Vì thế, hiện-tượng có thể coi như một « cái gì » nằm ở giữa và được biểu đạt bằng một danh-từ.

Sự đọa đầy của ngôn-từ
Như Descartes, Kant không đặt vấn đề với nguồn gốc và bản-chất của ngôn-ngữ. Nó có sẵn trong đầu ông, độc-lập với quan-hệ cụ-thể của ông với thế-giới. Như thế, công việc của ông là :

· phân biệt những ngôn-từ chỉ tùy thuộc ý-thức với những ngôn-từ tùy thuộc quan-hệ giữa ý-thức với thế-giới. Ông gọi những ngôn-từ đầu là linh-thức và dùng chúng làm nền tảng cho lý-trí thuần-khiết. Những từ còn lại thuộc thế-giới hiện-tượng hay thế-giới thực-hành.

· thiết lập những mối liên-hệ giữa những ngôn-từ ấy.

· định-nghĩa lại những ngôn-từ ấy để cho những mối liên-hệ kia trở thành nhất-quán.

Một công việc tày trời bực nhất ! Ðiều đó chỉ có thể thực-hiện được nếu đã có sẵn sự nhất-quán nào đó giữa những ngôn-từ trong bản thân một ngôn-ngữ. Trên thực tế, ở mức độ nào đó, sự nhất-quán đó có thật vì ngôn-ngữ là hình-thái cụ-thể của quan-hệ với thế-giới của con người và, trong quan-hệ ấy, con người thường biết điều[41]. Ngôn-ngữ sống không tồn-tại trong sự-vật. Nó không có trong đầu của một đứa trẻ sơ sinh. Nó không tồn-tại trong hình-thái tê liệt của chữ viết. Nó tái-sinh trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Xét cho cùng, bức màn ảnh quái dị Kant dựng giữa vật-giới và trí-giới, mang tên hiện-tượng, chính là ngôn-ngữ. Là sản-phẩm của ý-thức, nó được dùng để miêu tả những vật-thể có trong thế-giới. Với tư cách ấy, nó thuộc cả hai thế-giới, không thể đơn thuần quy về một thế-giới nào. Ta có thể bàn về nó như Kant bàn về hiện-tượng : ta biết thế-giới qua những ngôn-từ mô tả nó cho ta. Ý-thức của con người vốn có khả-năng tuyệt vời để tán phét đủ thứ điều về đủ thứ chuyện, do đó chỉ có thực-hành mới có thể cho phép ta kiểm soát xem những điều ta huyên thuyên về thế-giới có trùng hợp với hiện-thực của nó hay không. Ðối với triết gia thời đó, thực-hành có phẩm-giá cao nhất là lối thực-hành trong khoa-học vật-lý. Khi quét rác ngôn-ngữ để vứt bỏ những nghĩa hàm hồ của nó đối với tính duy-lý khách-quan của khoa-học ấy, Kant nhốt nó trong loại lý-trí đó.

Triết-lý của Kant là triết-lý của một nền văn-minh đã bắt đầu làm chủ những quá-trình vận-động vật-chất nhưng hầu như chưa có hiểu-biết gì về quá-trình vận-động của sự-sống và của bộ óc. Ngày nay, khoa-học vật-lý và sinh-học bắt đầu đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan, thế-giới-quan ấy và quan-hệ giữa chúng. Tuy vậy, nói chung, ta tiếp tục suy-luận với những khái-niệm ấy : chẳng ai có thể đơn phương thay đổi ngôn-ngữ của con người.

Sự vùng dậy của Hegel
Nếu ta cứ buông mình theo khuynh hướng trừu-tượng-hoá[42], sẽ có ngày ta quên đi những quan-hệ cụ-thể qua đó vật-thể của thế-giới này hiện hình ở ta, chỉ lưu lại tính chung duy nhất của chúng, sự-kiện chúng là [có-thực ngoài tư-duy của ta], và ta tạo ra một khái-niệm quái dị : Thực-thể. Song song, không-gian và thời-gian biến thành Vô-thể, thành Hư-vô. Ta có thể nhận xét dễ dàng rằng những đặc-tính của không-gian và thời-gian trong quan-điểm của Kant có thể gán cho Hư-vô : nó độc-nhất, vô-hạn. Chưa kể tới chuyện nó phải vĩnh-viễn rỗng-tuếch, liên-tục, bất-động.

Trên cơ sở đó, ta có thể khái-niệm-hoá liên miên, vô tận những khái-niệm của ta, không thèm biết tới thế-giới vật-chất, thế-giới sống, và tuyên bố không mảy may e ngại thể đồng-nhất, xuyên qua sự Tiến-triển[43], của Thực-thể và Hư-vô[44] : Thực-thể thuần-khiết, tách rời với mọi thực-thể lẻ, là một vô-thể, một hư-vô. Ta có thể hiểu câu đó theo hai cách.

Một mặt, Thực-thể, với tư cách khái-niệm, là một hình-thái-trừu-tượng. Từ ấy (Thực-thể) biểu-đạt điều chung nhất của mọi vật-thể ngoài những hình-thái cá-biệt của chúng, sự-kiện chúng là. Nó không biểu-đạt một vật-thể cụ-thể nào cả. Nó không biểu-đạt cái gì hết. Vì trong thế-giới không có gì có thể đồng-nhất với Thực-thể thuần-khiết, Hư-vô, hiểu theo nghĩa Hư-vô đối với Thực-thể thuần-khiết là hư-vô của chẳng cái gì cả. Nó chẳng khác gì Thực-thể thuần-khiết. Nếu Thực-thể thuần-khiết chẳng là gì cả thì hư-vô của chẳng gì cả cũng chẳng là gì cả. Trong nghĩa đó, Thực-thể thuần-khiết quy về Hư-vô.

Mặt khác, ta chỉ có thể định-nghĩa Thực-thể bằng cách đối chiếu nó với phi-Thực-thể, với Hư-vô. Những gì là, chỉ có thể là đối với hư-vô, như mọi vật-thể chỉ hiện-thực trên cái phông không-gian rỗng-tuếch. Ngược lại, Hư-vô chỉ có thể ý-niệm được xuyên qua quan-hệ với Thực-thể. Nó chỉ là phi-Thực-thể. Như thế, bàn về Thực-thể thuần-khiết, là bàn về Thực-thể ngoài quan-hệ với Hư-vô, là thốt ra một từ không có định-nghĩa, là chẳng nói điều gì cả hay nói về chẳng cái gì cả, nói về Hư-vô.

Luận văn kiểu này chỉ có vẻ bí hiểm vì hình-thức của nó[45]. Sự đồng-nhất ở đây không là sự đồng-nhất giữa hai « cái gì », Thực-thể và Hư-vô, là tính độc-nhất của một quá-trình thực tạo ra trong cảm-nhận của con người và, do đó, trong ngôn-ngữ của họ, những hình-thái đầy-đặc, hữu-hạn trên một phông rỗng-tuếch, vô-hạn, thực-thể (của những vật-thể ta cảm-nhận được) và phi-thực-thể (của tất cả những gì ta không cảm-nhận được).

Những vũ điệu khái-niệm chóng mặt kiểu này đã từng khiến hàng thế hệ các nhà tư-tưởng mê say hay bực bội. Ta không nên bĩu môi cười. Ðây là cố gắng to lớn đầu tiên để thoát khỏi cạm bẫy của Descartes và những phù phép của Kant. Hegel thoát khỏi chúng bằng cách khẳng-định sự thống-nhất của thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần[46] : « Ðiều có-lý có-thực, và điều có-thực có-lý »[47].

Câu này cho ta thấy hoài bão cực lớn của Hegel :

1. Khẳng-định thể đồng-nhất của Thế-giới và Tinh-thần. Ngược với Descartes, Kant và đa số triết-gia của nền văn minh Thiên-Chúa-Giáo. Ngược với niềm tin khoa-học thời ấy và ngay cả thời nay.

2. Khẳng-định tinh-thần của ta có « khả-năng » đạt sự Hiểu-biết Tuyệt-đối (Savoir Absolu) vì

· Tinh-thần của ta không là một thực-thể cá-biệt, riêng lẻ, cô đơn, lạc lõng. Nó là một thời-điểm[48] của quá-trình Tinh-Thần Tuyệt-Đối[49] tự-hiện-thực dưới hình-thái thế-giới tự-nhiên và tinh-thần của con người để thực-hiện chính mình dưới dạng khách-quan[50]. Cũng vì thế, một mặt, khuynh hướng tất yếu của tinh-thần của ta là vươn tới sự Hiểu-biết Tuyệt-Đối và, mặt khác, điều ấy chỉ thực-hiện được khi Tinh-Thần Tuyệt-Đối hoàn thành toàn bộ quá trình nêu trên. Lúc ấy, chủ-thể với khách-thể, Tinh-Thần với Thế-Giới tuy đã trở-thành Hai, nhưng thực sự lại trở về Một dưới hai dạng gắn bó trong suốt với nhau : một Thế-Giới tự-ý-thức hoàn-hảo về mình và một Tinh-Thần hiện-thực dưới dạng Thế-Giới.

· với điều kiện ta hiểu tinh-thần của ta vì quy-luật của mọi sự vận-động, tự-nhiên cũng như tinh-thần, là một và trùng hợp với lôgích vận-động của Tinh-Thần Tuyệt-Đối.

3. Có lẽ Hegel là triết-gia đầu tiên gắn liền tinh-thần, kiến-thức với ngôn-ngữ. Với ông, Sự-Thực nằm trong Lời-Nói[51], Thuyết-Trình[52] vì Lời-Nói của con người cũng là một thời-điểm của Ngôn-Ngữ[53] trong quá-trình nó sáng tạo Thế-Giới.

Dĩ nhiên, do ngôn-ngữ không dễ tiếp cận của Hegel, đây chỉ là một cách hiểu khá phổ-cập. Ngoài ra, từ đệ tử trực tiếp của ông, nhóm Hegelien Trẻ, tới những triết-gia đương đại, có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Quan trọng hơn, ông khẳng-định tính năng-động của mọi sự và đưa ra quan-điểm rằng động cơ của sự năng-động ấy nằm ngay trong sự-vật thực, nằm trong mâu-thuẫn nội-tại của chúng[54]. Mọi sự bắt đầu với một Ý-niệm Tuyệt-đối. Mâu-thuẫn-nội-tại của nó khiến nó tự-phát-triển. Sự phát-triển đó khai sinh ra tự-nhiên[55], rồi tinh-thần[56]. Ta đã rời xa sự đối diện cứng nhắc, chán chường giữa tinh-thần và vật-chất.

Nhưng Hegel vẫn bị nhốt trong cũi của Descartes với khái-niệm không-gian và thời-gian thoát thai từ nó. Cứ cho rằng Ý-niệm Tuyệt-đối tự-tha-hoá để khai sinh tự-nhiên. Nếu nó tự-phát-triển trong thời-gian, nó phải khai sinh tuần tự và không-thể-đảo-ngược thế-giới vật-chất, thế-giới sống, thế-giới tinh-thần và, cuối cùng, triết-lý của Hegel trong đó nó nhận diện chính-mình. Tới lúc đó, tự-nhiên hoặc đã biến mất, hoặc phải trở thành bất-động, hoặc phải lặp đi lặp lại vĩnh-viễn sự vận-động kia để vĩnh-viễn tái lập tư-tưởng của Hegel. Nếu nó tự-phát-triển trong không-gian, nó bày ra những hình-thái có thể của nó bên cạnh nhau không có một liên-hệ thời-gian-tính nào giữa chúng. Ðó chính là bộ mặt thực của thế-giới. Bộ mặt ấy có thể là kết quả của sự cắt xẻ Ý-thức thành nhiều mảnh, không thể là kết quả của một quá-trình phát-triển vì phát-triển luôn luôn bao hàm sự độc-nhất xuyên suốt thời-gian của cùng một quá-trình vận-động[57]. Cuối cùng, nếu nó tự-phát-triển trong cả không-gian lẫn thời-gian thì phải giải thích tính không-thời-gian ấy. Ðiều đó chẳng thể làm được trong thời đại của vật-lý cổ điển. Ngay trong trường hợp giải thích được, vẫn phải tìm ra những luận-điểm giải thích sự đa dạng của thế-giới vật-chất, sống và tinh-thần như ta có thể quan sát.

Marx và Engels phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng duy-tâm chính vì cái Ý-niệm Tuyệt-đối kia, đối-lập nó với biện-chứng duy-vật của họ. Theo tôi, phê phán đó chưa sâu sắc, khiến nhiều người hiểu sai vấn đề. Nên gọi biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng-hình-thức[58]. Nó đối-lập với lôgích hình thức ở khâu tiên-đề[59], tức là ở những niềm-tin làm nền tảng cho lý-luận tuy không thể chứng minh được. Thí dụ, trong lôgích hình-thức : A là A là một lập luận đúng. Không-A là không-A là một lập luận đúng. Không-A là A là một lập luận sai. Ngược lại, trong lôgích biện-chứng, A là A và là Không-A là một lập luận đúng vì trong không-thời-gian không có gì vĩnh-viễn là chính-mình cả. Nhưng lôgích hình-thức và lôgích biện-chứng của Hegel giống hệt nhau ở điều sau : A và Không-A không liên quan với bất cứ cái gì hiện-hữu ngoài tư-duy, chúng chỉ là những hình-thức biểu-đạt sự vận-động của tư-duy. Chính vì thế chúng cho phép ta tập trung suy-luận về bản-chất của tư-duy. Biện-chứng đích thực của Marx khác hẳn. Tuy ông chấp nhận biện-chứng của Hegel, ông cho rằng đó chỉ là hình-thái trừu-tượng nhất được rút ra từ sự vận-động cụ-thể qua một quá-trình trừu-tượng-hoá liên miên của bộ óc. Vậy nó không là tiền-đề, nó có tiền-đề ở ngoài nó. Có lẽ Lênin là người đưa ra định-nghĩa sâu sắc và chính xác nhất của biện-chứng-pháp của Marx : « phân-tích cụ-thể một tình hình cụ-thể ». Tiếc thay, ông không để lại một tác-phẩm thuần triết về biện-chứng-pháp.

Sự thu hồi của Sartre
Trong tiếng Pháp, Sartre tạo ra công-thức hay nhất để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể. Thực-thể là cái gì nó là, nó dày đặc là nó, phi-thực-thể không thể len lỏi vào nó. Nhưng nó chỉ có thể hiện hình như thế trên cái phông hư-vô-của-thực-thể. Mặc dù người ta dùng một danh-từ để nói về nó, hư-vô-của-thực-thể không có thực-thể, hư-vô không là. Nó cũng không tự-hư-vô-hoá vì, trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, nó phải là cái đã. Hư-vô là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, nó đã bị là. Quá-trình hư-vô-hoá đó là điều kiện để Thực-thể ló ra. Ðể hiểu ông nói chuyện gì, chỉ cần viết chính xác hơn : Thực-thể ló ra trong ý-thức của một con người.

Cách trình bày của Sartre quý. Nó tra tấn hợp-lý tiếng Pháp đẹp đẽ này. Nó đặt bối-cảnh của linh-thức Thực-thể và ý-thức[60]. Một mặt cả hai đều hiện-thực cùng một lúc, không thể tách rời nhau, xuyên qua cảm-nhận thế-giới của ta. Mặt khác, cảm-nhận ấy năng-động : nó là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá. Thế nghĩa là gì ? Ý-thức luôn luôn là ý-thức về một điều gì và do đó không là điều ấy. Nhưng ý-thức cũng là ý-thức (về) chính-mình, do đó nó không là mình. Hai sự phủ-định đồng-nhất ấy là tính đặc-thù của ý-thức. Sự phủ-định thứ hai khác cơ-bản sự phủ-định thứ nhất. Trong sự phủ-định thứ nhất, ý-thức là ý-thức về một điều gì có ngoài nó, nó là ý-thức về Thực-thể. Trong sự phủ-định thứ hai, nó là ý-thức (về) « một cái gì » không có ngoài nó, nó là ý-thức về mình như không là ![61] Ðể nhấn mạnh sự khác biệt ấy, Sartre viết : « Ý-thức (về) mình », sáng-tạo một lối phát biểu khiến người đời chếnh choáng : ý-thức là một thực-thể buộc phải là chính-mình theo kiểu không là, nó là một thực-thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó, v.v.[62]

Nếu ý-thức chỉ là quá-trình hư-vô-hoá Thực-thể, độc giả có thể ngạc nhiên rằng nó có thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó. Ðộc giả sẽ khám phá rằng, ngoài Thực-thể quen thuộc trong truyền thống triết-học và trong tư-duy thông thường của người đời, Sartre đã sáng chế một loại Thực-thể khác : Thực-thể của những vật-thể hay sự-kiện đã từng có, không còn tồn-tại dưới dạng vật-chất, nhưng người đời vẫn nhớ tới. Ðể biểu-đạt điều ấy, ông lại tra tấn tiếng Pháp và tuyến bố : trong tư cách Thực-thể, ý-thức không là, nó đã bị là. Thế nghĩa là gì ? Sự hư-vô-hoá Thực-thể đã khiến ý-thức của ta lóe ra là một sự-kiện đã từng xảy ra thực. Ðó là một sự-kiện khách-quan. Như Thực-thể, nó là cái gì nó là, và không gì có thể mảy may thay đổi nó. Thí dụ : J.P. Sartre đã bị sinh năm 1905. Sự-kiện khách-quan ấy thuộc Thực-thể[63] mặc dù nó không còn một dấu vết vật-chất nào[64]. Sartre khẳng-định sự tự-phủ-định của ý-thức là phủ-định nội-tại[65], ông có lý. Khái-niệm « phủ-định nội-tại » này cho thấy Sartre đã hiểu rằng khái-niệm phủ-định, và từ đó khái-niệm mâu-thuẫn chỉ có nghĩa trong quan-hệ giữa con người với chính-mình. Nhưng, bị nhốt trong thế-giới-quan của Descartes, ông không hiện-thân-hoá nó được. Ðể làm được điều ấy, phải thu-nhập sự-sống như môi-giới giữa Thực-thể và tinh-thần : chính thực-thể-sống mới có khả-năng nhớ tới những sự đã-là.

Ý-thức không có ngoài Thực-thể, vì nó chỉ là sự phủ-định Thực-thể, nhưng nó hiện-sinh ngoài Thực-thể. Hiện-sinh có nghĩa là có ở ngoài[66]. Ý-thức bị Thực-thể ám ảnh như điều nó thiếu để tự-tại. Quan-hệ giữa Thực-thể và ý-thức ở đây là một quan-hệ ngụy biện-chứng : nó đơn thuần là một quan-hệ ngoại-tại. Ý-thức lóe ra và vận-động ở « vành đai » của Thực-thể, nó chỉ là một ánh sáng lung linh bên rìa Thực-thể, nó phát-triển hầu như độc-lập với sự vận-động của Thực-thể[67]. Sartre khẳng-định rõ ràng điều đó khi ông tuyên bố tin tưởng vào tính biệt-lập[68] của ego. Ông không tin chủ-nghĩa duy-vật-biện-chứng tuy vẫn tin, ít nhất trong một khoảng thời-gian nào đó, chủ-nghĩa duy-vật-lịch-sử. Nói rõ ra, ông dành biện-chứng riêng cho sự vận-động của tinh-thần. Thực-thể, thế-giới vật-chất là điều kiện hình thành ý-thức nhưng chúng không quyết định sự vận-động của nó, ý-thức (là) tự-do. Như thế, ông phải giải quyết mâu-thuẫn do thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes gây ra. Ông giải quyết nó với khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh[69]. Khái-niệm đó chung thủy, trong một lĩnh-vực khác, với quan-điểm của ông về ý-thức. Ý-thức đương nhiên là tự-do, nhưng vì nó luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó luôn luôn là tự-do-trong-bối-cảnh, tự-do đối với… gì ? Sartre đã từng viết : người ta chỉ có thể đàn áp một [con người] tự-do[70]. Người ta chỉ có thể tự-do đối với tự-do của người khác. Nhưng trong tư-tưởng của Sartre, tự-do hay ý-thức là một và, đặc biệt, chúng không là gì cả. Làm sao ý-thức có thể ý-thức về ý-thức của tha-nhân khi ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không có thực-thể ? Ta có thể có ý-thức về thể-xác của tha-nhân vì thể-xác ấy là. Ta có thể có ý-thức về chính ta như một quá-trình hư-vô-hoá thực-thể, như sự thiếu-hụt thực-thể qua một nghiệm-sinh bất khả kháng về chính ta. Làm sao ta có thể ý-thức về sự vô-thực-thể của tha-nhân ? Dựa vào đâu ta dám coi sự vô-thực-thể của tha-nhân như một định đề ?[71] Cũng như thế, tự-do đối với tự-do của tha-nhân, đối với một điều gì không là, là một tự-do không có nội-dung thực. Tổng kết lại, một mặt, ta có một thế-giới vật-chất do hành-động của ta chế tạo và là điều kiện tồn-tại của ý-thức của ta nhưng không quyết định ý-thức ấy và, mặt khác, một thế-giới trong đó có những thực-thể-tự-do đương đầu với nhau, đặc biệt để thống-trị nhau. Làm sao một tự-do có thể áp-bức một tự-do khác nếu nó không có phương-tiện để bắt đối thủ khuất-phục ? Ðể buộc đồng loại khuất-phục mình, mặc dù nó không muốn, con người không có phương-tiện nào khác hơn là phương-tiện vật-chất. Nó vận dụng phương-tiện ấy khi nó tra tấn người khác. Nhưng, ý-thức vốn là ý-thức về, tồn-tại ngoài, vượt cái mà nó ý-thức, trên nguyên tắc, nó thoát khỏi sự tra tấn. Vì thế, Sartre nặng nề nhấn mạnh rằng chiến thắng của kẻ tra tấn ở chỗ nạn nhân tự-do lựa-chọn làm đồ-vật của kẻ tra tấn, coi kẻ ấy như chủ nhân của mình. Ðiều ấy, thực-tiễn, quá dễ hiểu. Nhưng, về mặt lôgích khắt khe, nếu ý-thức chỉ là ý-thức tự-do về, chỉ là phủ-định cái, ta không thể hiểu nổi cái mà nó ý-thức có thể mảy may chi phối nó. Sartre cảm-nhận rõ điều ấy vì, ở nơi khác, ông khẳng-định : ý-thức về nỗi đau là nỗi đau ! [Nỗi đau của ta và ta là một]. Và, dĩ nhiên, là vượt nỗi đau. Nhưng nỗi đau, như mọi thực-thể tâm-lý trong hệ suy-luận của ông, không có thực-thể, không có liên-hệ hữu-cơ với thực-thể vật-chất của con người. Chưa kể rằng ý-thức về nỗi đau tự nó là phủ-định chính-mình trong tư cách kẻ đau, tự nó trở thành kẻ không đau. Như thế, tâm trạng của ta giống như một tuồng bóng ma, một tuồng hoá trang không đầu không đuôi, không có nỗi đau nào ngoài nỗi đau mà ý-thức tự-tạo cho mình. Dù ứng dụng nó vào quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể, giữa ý-thức với chính-mình hay với tha-nhân, biện-chứng của Sartre đưa tới bế tắc. Nó phải chấp nhận rằng sự đau đớn có-thực. Nó không nêu được điều kiện khiến nó có-thực và quan-hệ của nó với ý-thức.

Sartre đã cố gắng đặt nền tảng cho một lôgích biện-chứng với quyển Phê-phán lý-trí biện-chứng. Ông bỏ dở công trình nghiên cứu ấy. Khi ta biết hoài bão của ông là hiểu thế-giới một cách toàn bộ, tổng-hợp, quả là một công trình đồ sộ. Trong khuôn khổ ấy, lôgích biện-chứng phải bao gồm lôgích hình-thức, nền tảng của kiến-thức khoa-học, lôgích của Darwin, nền tảng của kiến-thức sinh-học, và lôgích nền tảng ngầm cho quan-hệ giữa người với người, nếu quan-hệ ấy có một lôgích nào đó. Nhưng khi ta đã dành lôgích biện-chứng cho thế-giới tinh-thần thôi thì ta đã gạt vật-giới và sinh-giới ra khỏi nó và ta không thể nào ý-niệm một cách tổng-hợp thực-thể-người, thế đứng của nó trong thế-giới.

Descartes cắt thế-giới làm đôi, thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần, bỏ lửng vấn đề quan-hệ giữa chúng. Kant hình dung ra một mẹo để tái lập thể thống-nhất của chúng bằng cách tạo một thế-giới hiện-tượng nửa nạc nửa mỡ, cấu tạo bằng những thuộc-tính của thế-giới vật-chất có tham gia tạo cảm-nhận của ta và những thuộc-tính bẩm sinh của tinh-thần được gọi là linh-thức. Sartre quay trở lại thế-giới-quan của Descartes, quy thế-giới vật-chất thành cái gì nó là, ta chẳng thể nói gì về nó khác hơn là nó là. Ngược lại, ông thu toàn bộ hiện-thực vào thế-giới tinh-thần. Kết quả : mọi điều ông bàn tới đều tùy thuộc thế-giới tinh-thần, tùy thuộc ý-thức của con người. Ý-thức là thực-thể khiến cho không-gian, thời-gian, sự vận-động, những phẩm-chất, v.v. hình thành trong thế-giới, thực-thể khiến cho thế-giới hình thành.

Trong nghĩa nào đó, ông không sai. Ðiều ta đề cập tới có thể không thuộc thế-giới tinh-thần[72], nhưng một khi ta đã nói tới nó thì nó cũng thuộc thế-giới tinh-thần ! Một lần nữa, về cơ-bản, ta quay trở lại triết-lý của Berkeley[73].

Cách giải quyết vấn đề của Sartre đặc biệt quan tâm tới hai điều. Thứ nhất gắn con người vào thế-giới : Ý-thức đã luôn luôn là ý-thức về thế-giới thì nó luôn luôn ở một cái thế trong môi-trường thế-giới. Thứ hai, năng-động-hoá quan-hệ giữa con người và thế-giới. Thế-giới này vận-động, như mọi người đều biết. Ý-thức lại là một quá-trình liên-tục vượt thế-giới, nó là sự vận-động thuần-khiết, là tự-do thuần-khiết. Cách giải quyết vấn đề của Sartre là một nỗ lực để khôi phục một sự thống-nhất nào đó trong quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới. Cống hiến quý nhất của nó là trả lại cho quan-hệ ấy tính năng-động, vô-định. Xác-định rằng đặc-tính của ý-thức là phi-thực-thể, rằng hư-vô không là, chỉ là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, là mở đường cho một loại quan-hệ mới giữa Thực-thể và ý-thức. Vấn đề còn lại là định-nghĩa quan-hệ ấy. Trong lĩnh-vực này, Sartre vẫn bị nhốt trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Ông giữ một quan-hệ ngoại-tại giữa ý-thức và Thực-thể. Ngay ở mức sơ khởi, ông gắn cho ý-thức những thuộc-tính của tinh-thần trong triết-lý của Kant. Ông khẳng-định con người là thực-thể khiến những vật-thể hình thành, khiến thời-gian hình thành trong thế-giới. Cứ cho là vậy. Nhưng bằng cách nào ? Ờ, thế này, ý-thức là sự hiện-diện thuần-khiết đối với những vật-thể hiện có trong thế-giới[74], chính nó, chỉ đơn giản qua sự hiện-diện đó, khiến cho những vật-thể đó đồng-thời có mặt bên cạnh nhau. Nói cách khác, nó là nguồn gốc của tính không-gian và tính thời-gian của thế-giới. Vì nó là sự vận-động thuần-khiết, là quá-trình thời-gian-hoá thuần-khiết, nó chính là kẻ khiến cho thời-gian hình thành trong thế-giới[75]. Về nội-dung, ta gặp lại những linh-thức của Kant, với một khác biệt cực lớn : đối với Sartre, thời-gian không là, nó tự-thời-gian-hoá. Tất cả tính phong phú trong tư-tưởng của Sartre đều do ông quan-niệm quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể như một quan-hệ năng-động. Tất cả tính thần-bí trong triết-lý cũng như văn-chương của ông đều thoát thai từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Một khi đã chấp nhận sự rạn nứt ấy, ta không thể nào quan-niệm được một quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể mà không là một quan-hệ ngoại-tại. Sẽ luôn luôn có một vực thẳm rỗng-tuếch, không thể vượt được, một hư-vô giữa hai thế-giới kia. Sự thống-nhất giữa Thực-thể và ý-thức luôn luôn hiện hình như một điều không thể có được một cách hợp-lý và con người như một thiếu-hụt thực-thể vĩnh-viễn, « một nỗi đam-mê hão[76] ». Sự căng thẳng đầy bi kịch tính trong tác-phẩm của Sartre xuất phát từ cuộc ly dị đó, từ nỗi khao khát Thực-thể ám ảnh con người, từ ước ao không thể thực-hiện, ước ao được trở thành Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình. Khước từ Chúa, Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình mẫu mực, ông biến ngài thành một con người bị ám ảnh và tái-tạo con người dưới hình hài một đấng Chúa thiếu-hụt.

Ở cuối quyển Thực-thể và Hư-vô, Sartre cố gắng đặt nền tảng cho một môn phân-tâm-học hiện-sinh trên cơ sở bản-thể luận của ông. Nhưng phân-tâm-học là một phương sách khả nghi khi ta còn bị nhốt trong khung tư-duy của Descartes với ranh giới không thể vượt được giữa vật-chất và ý-thức. Nhét vô-thức hay tiềm-thức vào đâu ? Nhét nó vào bên này hay bên kia ranh giới ấy đều tái-tạo sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes và còn làm cho nó rối mờ thêm. Nhưng nếu ta đặt nó như cái cầu nối hai bờ vực thẳm của Descartes thì ta phải giải thích cái thực-thể bí hiểm, nửa vật-thể nửa tinh-thần đó, phải phá tan cạm bẫy của Descartes, giải thể những phù phép của Kant. Chính điều đó khiến cho những thực-thể phân-tâm-học có một hình dạng bí ẩn, mê hồn, khó chịu. Một mặt, chúng chỉ là khái-niệm, từ-ngữ như mọi từ-ngữ ta dùng để tư-duy : phức-cảm[77] Œdipe, dục-tình[78], v.v. Trong tư cách đó, nó thuộc thế-giới tinh-thần. Nhưng mặt khác, chúng lại là một cái gì không từ-ngữ nào khái-niệm-hoá được, không có-thực dưới dạng vật-chất, nhưng vẫn có-thực và giựt dây hành vi của ta ngoài ý-thức của ta. Tóm lại, Thiên-Chúa hay Ác-quỷ, một cái gì đầy ma lực. Có lẽ lý do đó khiến cho, trong thế-giới duy-lý kiểu Descartes của ta, phân-tâm-học không được coi như một môn khoa-học trong ngành y và không được coi như một môn triết-học trong nghĩa triết-học tìm hiểu thế-giới một cách hợp-lý. Môi-trường sở trường của nó là xử-lý theo kinh-nghiệm sự rối loạn tâm-thần của con người, là nghệ-thuật, văn-chương. Thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết đòi hỏi một kiểu lý-luận khác, một lôgích khác.

Sartre đã muốn vượt sự ly khai do Descartes tạo ra trong triết-học bằng cách vận dụng hiện-tượng-luận và biện-chứng-pháp. Nhờ hiện-tượng-luận về sự cảm-nhận, ông đã kết-hợp theo kiểu của ông tinh-thần với thế-giới. Ông tin tưởng rằng, với biện-chứng-pháp, ông lặp lại được một hình-thái thống-nhất nào đó giữa ý-thức và thế-giới qua khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh. Nhưng vì ông khước từ triết-lý duy-vật-biện-chứng, ông nhốt biện-chứng-pháp trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra và thất bại trong việc thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết. Ở điểm này, tư-tưởng của ông mang dấu ấn triết-học Pháp kế thừa Descartes. Ðiều ấy giải thích vì sao tư-tưởng ấy phong phú, sâu sắc, có ảnh hưởng phi thường : ông gánh trọn gia tài ấy, cố gắng vượt nó bằng cách tiếp thu những nhân-sinh-quan và thế-giới-quan khác, nhưng xuất phát từ nó. Vì thế, ông bắt buộc phải xô đẩy tiếng Pháp về mặt khái-niệm và văn-chương tuy rằng văn-phong ông vẫn cực kinh điển.

Hình-thái của những vật-thể…
Nhãn quan của ta về thế-giới luôn luôn là cảm-nhận của con người. Luôn luôn nó mang dấu ấn « lệ-thuộc » ba-chiều-kích vật-tính, sinh-tính, trí-tính của con người. Nếu loài người chào đời với một cặp mắt cú, màu đêm sẽ là màu chuẩn của họ, từ « trắng », với những ý-nghĩa tình cảm hay văn-hoá của nó, sẽ không có trong ngữ vựng của họ. Ðiều đó không cấm những tia sáng đập vào mắt họ giữ nguyên thuộc-tính vật-lý của chúng. Nhưng loài người sẽ cảm-nhận chúng một cách khác và họ sẽ có từ-ngữ khác để miêu tả cho nhau, để đánh giá thế-giới mà họ có khả-năng cảm-nhận[79].

Không-gian và thời-gian, trong tư cách hình-thái hiện-thực của quan-hệ giữa người với thế-giới, không có trong vật-thể và cũng chẳng có trong tư-duy được coi như một thực-thể tồn-tại ngoài vật-thể. Chúng chỉ hiện-thực xuyên qua quan-hệ-sống giữa người với vật-thể. Quan-hệ đó bao gồm nhạy-cảm và vô-cảm, khả-năng cảm-nhận và không-cảm-nhận. Hai đặc-tính thống-nhất với nhau đó là điều kiện khiến cho cảm-giác, hình-thái hình thành. Cảm-nhận thế-giới là « kết quả » của hành-sự-nhục-cảm của một sinh-vật. Ở đây, một lần nữa, ngôn-ngữ lại phản bội ta. Sự cảm-nhận không là kết quả của một hành-sự-nhục-cảm, nó không là một cái gì tách rời với hành-sự ấy, nó là hình-thái hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm, hình-thái tồn-tại của hành-sự ấy. Dĩ nhiên, hình-thái ở đây không dính dáng tới hình thù hình học của một vật-thể. Ðó là một trong nhiều cách hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm của sinh-vật, hiện-thực quan-hệ-sống của nó với vật-giới[80]. Ðể nói như mọi người, với ngôn-ngữ khập khiễng ta có để phát biểu, nó « là » hành-sự-nhục-cảm đó.

Engels suýt phát hiện chìa khoá mở cái cửa bí ẩn này khi ông nhận xét rằng con mắt thấy tất cả là con mắt mù hoàn toàn, nó sẽ không « chuyển » được bất cứ một « hình ảnh » nào vào bộ óc. Con mắt ta mù đối với một số làn sóng của ánh sáng. Qua đó, nó lọc lựa những quang xạ. Những hình-thái (hình thù, màu sắc) là kết quả của sự lựa-chọn ấy, chúng là những gì mắt ta thấy được. Không-gian là những thứ còn lại, là những gì ta không thấy được. Ðiều đó không có nghĩa là không-gian rỗng-tuếch, không có gì trong đó. Như không khí chẳng hạn. Ta không nhìn-thấy nó tuy trong nó có lúc nhúc khí Oxy và những khí khác ít nhiều dễ thương. Ðối với cảm-giác khác cũng vậy, màu sắc, âm-thanh, sờ mó, vị, mùi. Cảm-nhận cụ-thể của ta về một hiện-tượng vật-chất tùy thuộc công cụ ta dùng để quan sát nó, giác-quan của ta hay máy-móc tăng cường chúng. Nếu ta không có mắt để nhìn thế-giới mà, ngược lại, có một cặp tai cực thính để nghe nó, có lẽ ta sẽ không hình dung hạt nguyên tử như những hình cầu nho nhỏ đang vận-động thế này thế nọ, ngược lại ta sẽ nghe-thấy chúng ca lên nhạc điệu bí mật của sự tồn-tại của chúng[81]. Ta biết rằng, trong những điều kiện nhất định, một hình-thái vận-động này có thể biến thành hình-thái vận-động khác. Như Engels đã nói, tính đặc-thù của Thực-thể là tính vật-chất của nó. Những vật-thể chỉ khác nhau ở lượng vật-chất cấu tạo chúng hay ở cấu trúc nội-tại của chúng. Nhưng tùy lượng vật-chất và tùy cơ-cấu nội-tại của khối vật-chất, và bản thân cơ-cấu ấy cũng tùy thuộc phần nào khối-lượng vật-chất cấu tạo ra vật-thể, vật-thể sẽ hiện hình dưới những hình-thái khác nhau xuyên qua cảm-nhận của con người. Ðiều ta gọi là phẩm-chất, không là một thuộc-tính của vật-chất, không phải một điều gì có trong nó. Phẩm-chất là hình-thái cảm-nhận của giác-quan, nó là một thuộc-tính của quan-hệ-sống giữa người với vật-chất. Trong thế-giới vật-lý, không có màu sắc, âm-thanh, chỉ có độ dài của làn sóng. Nhưng mắt và tai ta chỉ cảm-nhận được màu sắc và âm-thanh thôi. Ta gán cho những làn sóng mà giác-quan ta không nắm bắt được những tên « sự trong-suốt », « sự im-lặng ». Ðối với những phẩm-chất khác, ta cũng ứng-xử như vậy. Vì ngôn-ngữ của ta lừa gạt ta, ta quen thói gán phẩm-chất ấy cho vật-chất. Suy cho cùng, khái-niệm phẩm-chất quy về hai ghi nhận. Một ghi nhận hiển nhiên : trời xanh, ta cảm-nhận màu sắc của nó khi ta nhìn nó. Ta quên rằng nó chỉ xanh xuyên qua mắt ta. Nó sẽ màu gì nếu ta có một cặp mắt cú ? Ghi nhận một sự dốt-nát : qua quá-trình nào một vận-động vật-lý, những quang tử đập vào mắt người, dẫn tới một cảm-giác ?

Sự thay đổi hình-thái vận-động, từ hình-thái vật-lý qua hình-thái sống biểu-đạt sự cảm-nhận thế-giới vật-chất của sinh-vật. Nó biểu-đạt quan-hệ hiện-thực, cụ-thể của sự-sống với vật-chất. Quan-hệ đó vẫn là một quan-hệ vật-chất, nhưng nó thêm tính lựa-chọn. Quan-hệ đó vật-chất vì để ta nhìn-thấy một vật-thể, phải có một tia sáng đập vào nó và dội lại vào con ngươi của ta. Nó có tính lựa-chọn trong hai nghĩa. Một mặt, mắt con người phản ứng như một máy lọc vật-lý : nó phản ứng một kiểu với một số làn sóng có độ dài nhất định và phản ứng theo kiểu ngược lại với những làn sóng khác. Mặt khác, nó cho phép sinh-vật cảm-nhận, phân biệt được trong những trạng thái khác nhau của vật-chất, trạng thái nào thuận lợi hay tai hại cho cuộc tồn-sinh của nó. Ứng xử với nước đá hay nước sôi hoặc hơi nước sôi, đâu phải cũng như nhau. Trong quan-hệ ấy cơ cấu hay lượng vật-chất được quan sát khiến cảm-nhận của ta biến chất.

Khi ta quên sự-sống như môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta xoá bỏ một cách giả tạo thể-thống-nhất-sống của sự cảm-nhận và ta nhất thiết phải rơi trở về mâu-thuẫn trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Trong khung tư-duy ấy, không-gian, với tư cách phông trống rỗng trên đó các vật-thể hiện hình, chỉ có thể gán cho tinh-thần. Tinh-thần đó, quan-niệm như biệt-lập với thế-giới, chỉ có thể biết thế-giới qua biểu-tượng về vật-thể, không bao giời biết được vật-thể-tự-nó.

Sự rạn-nứt-khoa-học-luận Descartes tạo ra trong tư-tưởng Âu Tây có những đặc-tính sau :

· Do không có môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta phải đương đầu với hai thế-giới « tách rời », hoàn toàn xa lạ nhau, có « bản-chất » khác nhau.

· Một quan-điểm phi-lịch-sử về ngôn-ngữ cho phép ta tư-duy.

Trên cơ sở đó, vấn đề cốt tử là nhét ngôn-ngữ vào đâu ?

Nếu ta nhét nó trọn gói vào tinh-thần, – và ta có vài lý do để làm thế vì không thể có tư-duy ngoài ngôn-ngữ và không có tinh-thần thì ngôn-ngữ chỉ là những chuỗi âm-thanh hay những dấu mực lem nhem vô nghĩa – ta đi tới hệ luận của Berkeley. Triết-lý chỉ còn là chuyện định-nghĩa từ này bằng những từ nọ. Mỗi từ dùng để định-nghĩa lại đòi hỏi được định-nghĩa. Cứ như thế, ta có thể triết-lý hết hơi, cạn đời, không thèm đếm xỉa tới sự hiện-thực hay không của vật-giới và sinh-giới. Những diễn văn tao nhã đó đều đụng phải một giới hạn : thế nào cũng có lúc ta phải đi ngủ.

Nếu ta nhét nó trọn gói vào thế-giới vật-chất, coi nó như kết quả của một quá-trình vận-động phức tạp, cơ khí, làn sóng, lượng-tử, v.v. ta đi tới chủ-nghĩa duy-vật nông cạn. Ta mất khả-năng quan-niệm sự độc-lập của ý-thức và hình dung sự tự-do của con người[82].

Nếu ta phân phối nó giữa hai thế-giới kia, ta đi tới một hệ suy-luận kiểu Kant. Những từ không tương ứng với bất cứ một vật-thể cụ-thể nào, như không-gian và thời-gian, được nhét vào thế-giới tinh-thần và được gọi là linh-thức hay khái-niệm thuần-khiết, biệt-lập. Những từ khác được nhét vào thế-giới của sự cảm-nhận cụ-thể, thế-giới hiện-tượng. Còn vật-thể-tự-nó, ta vĩnh-viễn không biết được. Ðúng thế, một khi đã chấp nhận sự rạn nứt do Descartes tạo ra, ta chỉ có thể biết thế-giới thực qua nhưng gì ta cảm-nhận được. Hệ tư-tưởng của Kant hơn đời ở chỗ nó vẫn nhường chỗ tồn-tại cho sự kiểm-nghiệm thiết thực, cho một lý-trí thực-hành. Thế-giới vật-chất không bị phủ-nhận, mà ngược lại, vì sự hiện-thực của nó cần-thiết cho sự hình thành những biểu-tượng trong đầu ta. Do đó, ta luôn luôn có thể, xuyên qua hành-động, kiểm soát xem những biểu-tượng đó có ăn khớp với thực-tế của thế-giới hay không. Nhưng ở Kant, sợi giây nối sự-vật-tự-nó với tư-duy của ta rất mơ hồ. Ngay khả-năng kiểm soát qua thực-tiễn cũng để lại trong ta một cảm-giác thiếu hụt, không thoả mãn : nếu ta vĩnh-viễn không thể biết gì về sự-vật-tự-nó, nếu ta không thể biết gì về quan-hệ của nó với cảm-nhận của ta, làm sao thực-tiễn có thể cho phép ta sửa sai những biểu-tượng không nhất-quán với thế-giới ? Xây dựng những suy-luận đúng để làm gì nếu mỗi khi ta vận dụng chúng vào thế-giới thực chúng ắt nhòe tan trong sự không-hiểu-biết-được ? Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thú vui suy-luận đúng theo chuẩn của Kant chẳng khác bao nhiêu thú vui tán gẫu trong phòng khách của Ngài Berkeley.

Sau sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra, đại đa số triết gia giẫy giụa trong khung tư-duy đó, cố gắng dán lại những mảnh chia lìa, một cách vô vọng. Người thì quy hết về tinh-thần. Như thế, suy-luận chặt chẽ chỉ có thể dẫn tới Berkeley. Người lại quy tất cả vào vật-chất. Như thế, chỉ có thể dẫn tới một tôn-giáo duy-vật khủng khiếp. Có người duy trì thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập kia, cố bắc một nhịp cầu giữa vật-chất và tinh-thần bằng cách « sáng-tạo » ra những thực-thể kỳ bí, có ở cả hai thế-giới kia một cách không hiểu nổi, hoặc « sáng-tạo » ra những « chất-thể » hầu như « thần-diệu » vì, tuy chúng phi-vật-chất mà chúng vẫn tạo được sự vận-động đặc-thù của vật-thể và sinh-thể[83]. Hoặc họ sáng chế ra những « nguyên-lý » tối thượng và gán cho chúng một từ[84] được thăng hoa bằng một chữ cái : Sức-Mạnh, Sự-Sống, Quyền-Năng, Ý-Chí, Ý-Chí-Quyền-Năng, Tình-Yêu, Vô-Thức, Tiềm-Thức, Siêu-Ngã, Hạ-Ngã, v.v. Những « chất-thể » và « nguyên-lý » này đều có một điều gì chung với Thượng-Đế : chúng ở khắp nơi và chúng vạn năng. Ðó là Thượng-Đế hoà tan trong thế-giới.

… và những hình-thái của thời-gian
Ý-thức của con người là một quá-trình vận-động thống-nhất ba-chiều-kích, vật-chất, sống và tinh-thần. Ở nó có tất cả những hình-thái thời-gian ám ảnh tất cả các nền văn-chương : một chiều không-thể-đảo-ngược[85], sự tái-diễn-vĩnh-cửu[86], sự vĩnh-cửu[87]. Những hình-thái ấy tương ứng với thời-gian vật-lý (hình-thái quan-hệ giữa người với vật-giới), thời-gian sống (hình-thái quan-hệ giữa người với sinh-giới), thời-gian người (hình-thái quan-hệ giữa người với văn-hoá).

Thời-gian vật-lý, cho tới khi có ai chứng minh ngược lại, là một chiều và có định hướng. Trong hình-thái vận-động này, mọi sự-kiện đều không-thể-đảo-ngược lại, có thời điểm trước và thời điểm sau sự-kiện ấy và hai thời điểm ấy không bao giờ có thể lẫn với nhau được. Một thực-thể mất đi, vĩnh-viễn mất đi. Tính không-thể-đảo-ngược ấy cho phép ta ghi ngày tháng vào những sự-kiện. Nó làm nền tảng cho nhiều ngành khoa-học. Vì sao thời-gian vật-lý như vậy ? Thực ra, ta không biết gì thật chắc chắn. Ta giải thích nó bằng giả-thuyết Big Bang[88]. Dĩ nhiên, trước và sau ở đây chỉ có nghĩa đối với con người quan sát sự hình thành và tiêu vong của sự-kiện ấy « từ ngoài », một cách « khách-quan », tự tiện lựa-chọn một thời điểm của quá-trình ấy làm mốc đo đếm thời-gian. Ðể đo tuổi của vũ trụ, nó đặt cái mốc ấy ở ranh giới tuyệt-đối của sự dốt-nát, ở thời điểm Big Bang.

Thời-gian sống tự-hiện-thực trên cơ sở đó – vì chưa ai đã từng khám phá ra một thực-thể-sống phi-vật-chất – có tính chu kỳ. Từ lúc nó chào đời tới lúc nó biến đi, cuộc sống của sinh-vật tự-hiện-thực dưới dạng những chu kỳ qua đó sinh-vật lặp lại chính nó như một thực-thể-sống bằng cách trao đổi vật-chất với môi-trường. Chính trong chu kỳ ấy, chu kỳ khiến thực-thể-sống trở thành mình bằng cách trở thành khác mình[89], quá-khứ và tương-lai mới gắn chặt với nhau qua nghiệm-sinh hiện tại, vừa là quá-khứ vừa là tương-lai và đồng-thời không là cả hai điều ấy. Hiện tại chỉ có nghĩa, và trước hết ở mức cảm-giác, đối với thực-thể-sống vì nó là hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống. Ở đây, một lần nữa, rất có thể ta đã gán những ý-niệm về con người vào toàn bộ sinh-giới. Không có điều gì chứng minh rằng thú-vật, vì có cảm-giác, cũng có linh-cảm về quá-khứ hay tương-lai. Nhưng, chắc chắn, voi có trí-nhớ và chú chuột, y như « thực-thể-của-những-phương-xa[90] » và « con-người-ở-thế-giới[91] », trong những thử-nghiệm khoa-học, biết « tự dự-kiến mình bên kia một thế-giới[92] » thiên la địa võng để mò tới mẩu phomát đang đợi nó.

Thời-gian người, trên hai cơ sở đó, là phi-thời-gian ! Con người là thực-thể duy nhất nhớ người chết, tái-sinh người chết bằng cách nói, tư-duy với ngôn-ngữ của người chết. Nó là thực-thể duy nhất biết, qua tác-phẩm của mình, vươn mình qua bên kia sự-chết, nhập vào người khác. Với tư cách thực-thể-tư-duy nó tự-tạo, tự-tái-tạo, thoát khỏi sự-chết, sự hủy diệt vật-chất, thoát khỏi thời-gian sinh-học, thời-gian vật-lý. Nó vĩnh-cửu, ít nhất cho tới ngày nhân-loại vong thân, ngày không còn ai đặt vấn đề vĩnh-cửu nữa. Nó là Thiên-Chúa dưới dạng le lói của con người.

Ðiều đó không có nghĩa là có ba thời-gian khác nhau, độc-lập với nhau. Nó có nghĩa là ở con người thời-gian phát-triển cùng lúc dưới những hình-thái vật-lý, sinh-học và tinh-thần.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Chosification, réification. Khái niệm thời thượng trong triết Tây những năm 50-70. Hiện nay vẫn phổ cập trong phân-tâm-học. Liên hệ với khái-niệm tha-hoá (aliénation) của Hegel và của Freud (hai người hiểu khác nhau) và khái-niệm vật-thần-hoá (fétichisme) của Marx. Có trong tiếng Pháp đời thường dưới dạng : être la chose de quelqu’un, làm đồ-vật của người khác, trong nghĩa bị tha-nhân chiếm-hữu như một đồ-vật và chấp nhận, thậm chí thích, điều ấy. Ngày nay, nó thường khiến ta nghĩ tới Freud hay Marx, không mấy ai chú ý tới nguồn gốc của nó chính là thế giới quan của Descartes.

[2] Tư-duy trong nghĩa : tính đặc-thù của con người khiến con người khác hẳn vật-thể và những sinh-vật khác. Mỗi triết gia dùng một khái-niệm khác để biểu thị tính đặc-thù ấy. Thí dụ. Descartes dùng những khái-niệm tinh-thần (esprit) hay linh-hồn (âme), đối với ông đồng nghĩa. Sartre dùng khái-niệm ý-thức (conscience).

[3] Trong ngôn-ngữ của tôi, hiểu là nhân-sinh-quan cũng được : thế-giới-quan nào cũng là thế-giới-quan của một con người, cũng gắn liền với nhân-sinh-quan của người đó. Ngược lại, con người là một bộ phận của thế-giới.

[4] ta có-thực.

[5] Ðương nhiên là trong một bộ phận của văn-học Âu Tây. Cùng thời, Pascal viết : Con người là một cây sậy, nhưng đó là một cây sậy (có) tư-duy.

[6] Sujet pensant. Không dịch thành chủ-thể có tư-duy hay chủ-thể của tư-duy (sujet possédant le pouvoir de penser) trong ý : chủ-thể là tư-duy và ngược lại.

[7] Être. Khái-niệm phức tạp, nhập nhằng nhất trong triết-học Âu Tây. Mỗi triết gia có « định-nghĩa » riêng. Bản thân danh-từ và động-từ « être » cũng đa nghĩa. Thí dụ. Trong câu văn của Descartes : vậy ta là, là có nghĩa : ta có-thực. Khi Sartre viết : L'être est, ý-nghĩa câu ấy là : Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là. Nó không có quan-hệ nào với bất cứ gì ngoài nó, v.v. Trong chương này, tùy bối-cảnh, nó mang những ý-nghĩa sau : a/ toàn bộ thế-giới vật-chất, b/ tất cả những gì coi như có-thực ngoài tư-duy, c/ tất cả những gì coi như có-thực kể cả tư-duy, d/ bản-chất hay bản-thể của bất cứ khái-niệm nào. Thí dụ : l'être des choses, bản-thể của các vật-thể ; l'être des phénomènes, bản-thể của các hiện-tượng ; l'être de la conscience, bản-thể của ý-thức, v.v. Những nghĩa khác của danh-từ hay động-từ être, tôi dịch thẳng qua tiếng Việt với những từ-ngữ thích-ứng cho dễ hiểu. Cũng may, dịch chính-mình mới dám làm như thế !

[8] la pensée. Tiếng Việt, ít ai nói như vậy. Ngay câu tư-duy là hành-động vẫn có hai cách dịch : la pensée, c’est l’action và penser, c’est agir. Tuy hai câu đồng nghĩa, chúng thể-hiện hai nhân-sinh-quan khác nhau !

[9] Trong tiếng Việt ngày nay, ta vẫn nói rất tự nhiện : ý tôi là ! Không cần phải nói ý của tôi là.

[10] hay sự ô nhục !

[11] Individu. Con người cá-thể của Âu Tây, cùng bản-chất, tự-do và bình-đẳng với mọi người.

[12] Tiếng Việt trong nguyên tác.

[13] Điều thú vị, ngay hôm nay, trong tiếng Pháp từ sujet (chủ-thể) vẫn có hai nghĩa : bề tôi của bệ hạ, sujet de sa Majesté, hay đối tượng, vật-thể của một hành-động : le sujet d’une recherche (đề tài nghiên cứu). Người ta cũng nói thông dụng : l’objet d’une recherche. Trong hai câu ấy, sujet (chủ-thể) và objet (khách-thể) đồng nghĩa !

[14] Le moi est haïssable. Một câu văn nổi tiếng của văn-học kinh-điển Pháp, hồi đầu thế kỷ 20 nhiều trí thức Việt Nam thích nhắc tới.

[15] Thực tế, ta chỉ biết hết thể-xác của ta « là » gì khi nó được tha-nhân ve-vuốt. Chỉ khi được yêu ta mới biết ta không chỉ là một vật-thể, một sinh-thể mà còn là người.

[16] Descartes coi thú-vật như những cỗ máy tinh vi tuy ông cũng chấp nhận nó có một loại « tinh-thần thú-vật » (esprits animaux). Con người với tư cách sinh-vật cũng chẳng hơn. Quan-điểm cơ-bản này chi phối rất nhiều vấn đề suy-luận, nhiều triết gia không chú ý tới lắm, ngay cả ngày nay, ngay cả những người chê chống Descartes : họ đã quen suy-luận trong thế-giới-quan của ông. Cách đơn giản nhất để vứt tinh-thần ra khỏi thế-giới là không thèm biết tới sợi giây buộc nó vào thế-giới. Sợi giây ấy là sự-sống. Bỏ nó vào ngoặc kép có tầm quan trong đặc biệt. Một mặt, khi ta vứt khỏi thế-giới những phẩm-chất (qualités) của sự-sống, thế-giới hiện-diện với ta dưới bộ mặt khách-quan, và tinh-thần có thể tập trung tìm hiểu những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể tồn-tại trong thế-giới. Mặt khác, nó có thể tập trung tìm hiểu sự vận-động của chính nó ngoài mọi quan-hệ-sống với thế-giới, xem xét cách suy-nghĩ, lý-luận của chính-mình và, từ đó, đặt nền móng cho lôgích hình-thức, đào sâu và củng cố nó. Suy-luận một cách hình-thức là suy-luận ngoài sự-sống (để ghẹo Sartre, tôi chắc chắn ông ấy không thèm đếm xỉa tới). Những lợi điểm đó phải trả giá. Lôgích hình-thức là lôgích của con người không sống động, không có phẩm-chất. Nó bất-lực ngay khi ta bước ra khỏi thế-giới thuần vật-chất. Nó không ngăn cản nổi một cựu học sinh trường Polytechnique cất giọng ngợi ca Mặt trận dân tộc (Polytechnique là trường kỹ sư khó thi vào nhất của Pháp, Mặt trận dân tộc là một đảng fátxít ở Pháp). Loại lôgích được phát-triển trong thế-giới-quan này rất thích hợp với những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể như chúng thể-hiện qua những máy đo lường của ta. Nhưng khi ta dùng nó để hiểu những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới, nó có tác dụng đơn giản hoá, què quặt hoá. Tinh-thần mà chấp nhận tự giam trong khung tư-duy ấy sẽ đánh mất những động cơ cơ-bản của sự hiểu-biết : tính lịch-sử và tính luôn luôn mới của thế-giới. May thay, con người là một thực-thể ba-chiều-kích, nó không thể suy-luận và trao đổi với nhau mà không dùng đến ngôn-ngữ - một thực-thể tự nó tiêu biểu ba-chiều-kích. Do đó tư-duy của nó luôn luôn bị mâu-thuẫn tấn công. Nhu-cầu trừ bỏ những mâu-thuẫn ám ảnh nó là một động cơ mãnh liệt giúp nó phát-triển lôgích hình-thức và những ngành khoa-học tùy thuộc. Nhưng không có điều gì khiến ta, vì quý trọng lối suy-luận ấy, loại bỏ mọi mâu-thuẫn, nhất là trong những quan-hệ không thuần vật-chất giữa con người với thế-giới hay những quan-hệ trong đó hành-động của con người tác-động vào vật-chất khiến vật-chất hiện hình dưới những hình-thái cảm-nhận-được khác nhau. Chỉ cần suy-luận về chúng một cách khác, theo một lôgích ít hạn hẹp hơn, với điều kiện lôgích đó không phủ-nhận những quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Trong thực tế, người đời cũng chưa bao giờ ngại suy-luận như thế. Ta không hề thấy cảm-nhận cùng một vật-thể dưới hai hình-thái khác nhau, chẳng liên quan gì với nhau, như điều phi-lý không chấp nhận được : tuyết vừa trắng vừa lạnh. Đâu phải bất cứ cái gì trắng đều lạnh ? Làn da trắng phau của em đâu phải lúc nào cũng lạnh lùng... Tại sao cảm-nhận ánh sáng như vật-thể hay như làn sóng lại có thể coi như một mâu-thuẫn không chấp nhận được ?

[17] vide.

[18] tư-duy. Trong câu văn lừng danh trên của Descartes. Từ đó, khái-niệm này trở thành ý-chung trong triết-học.

[19] Do đó ông phải chứng minh rằng Chúa có-thực.

[20] Bàn về Gide [Situations, IV, Gallimard, tr. 85], và cũng nói về mình, Sartre đã nhận xét rất đúng rằng xây dựng một quan-điểm vô-thần chân-chính là một công trình lâu dài, khó khăn, gian khổ. [Vì trong khuôn khổ văn-hoá và ngôn-ngữ Pháp, nó là một tôn-giáo lộn ngược (une religion à l’envers). Nghĩa : biến khái niệm, sản phẩm của con người, thành một « cái gì có-thực » để thờ nó. Ý của tôi].

[21] Dualisme. Thuyết nhị-nguyên, với hai thế-giới khác nhau về bản-chất, tồn-tại độc-lập với nhau. Đối-lập với monisme, thuyết nhất-nguyên, quy tất cả về một mối, thường là duy-vật triệt để hay duy-tâm triệt để.

[22] étendue. Tiếng Pháp cổ.

[23] rupture épistémologique.

[24] do Lucien Sève trích dẫn, Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 146.

[25] intersubjective, từ chủ-quan người này đi thẳng vào chủ-quan của người khác. Biologie de la conscience, Éditions Odile Jacob, 1992, tr. 21. Lạ thay, khi dùng khái-niệm liên-chủ-quan, Edelman không chung thủy với tư-tưởng của chính ông. Quan-hệ thông-tin giữa người với người không bao giờ đơn thuần liên-chủ-quan. Theo tôi biết, các nhà khoa-học chưa hề có khả-năng thần giao cách cảm để trao đổi ý-kiến với nhau. Để trao đổi thông-tin, họ phải viết hay đọc thuyết-trình cho nhau đọc hay nghe và hiểu xuyên qua một ngôn-ngữ. Như thế, sự trao đổi thông-tin giữa họ đòi hỏi một quá-trình vận-động thống-nhất ba hình-thái vận-động vật-chất, sống và văn-hoá. Ôi, Descartes !

[26] Thật ra người đời khắp nơi đã bị những phân vân kiểu ấy ám ảnh từ lâu. Nhưng Descartes là người đầu tiên đặt vấn đề một cách triệt để và mạch lạc như thế.

[27] Tiếng Pháp đặc-thù. Être : là, có-thực, tồn-tại, thực-thể, bản-thể. Non-être, không là, không có-thực, hư-vô. Không hoàn toàn đồng nghĩa với to be or not to be : to be là động-từ, l’être và le non-être là danh-từ. Tư-duy triết-học lệ-thuộc ngôn-ngữ như thế đó !

[28] Descartes, Oeuvres, Lettres, Descartes, Tác-phẩm, Thư. La Pléiade, Gallimard, Pháp, 1953.

[29] được cảm-nhận một cách lờ mờ như sự hôn phối giữa cơ-thể vật-chất và tinh-thần. Nhưng ông cũng công nhận ý đó mâu-thuẫn. Ðúng là kẻ thiên tài !

[30] Trong thế-giới-quan này, Chúa tạo ra con người theo hình ảnh của chính-mình ; tuy nó sống trong thế-giới, nó không thuộc thế-giới ; lúc nó chết đi, giá gì biến mất, linh-hồn nó trở-về cố hương, trong lòng Chúa vì linh-hồn ấy là một hơi thở của Chúa. Michel Angelo quả là người nghệ-sĩ lớn khi biến hơi thở thiêng liêng kia thành ngón tay trỏ trần tục của con người trong bức tranh sơn trên trần Vatican. Trần Đức Thảo cũng có ý tương tự trong bài Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience (Động Tác Chỉ Dẫn như Hình Thức Gốc của Ý Thức Cảm Quan). La Pensée = ISSN 0031-4773, số 128, 1966. Tr. 3-2

[31] relation externe, đi đôi với contradiction externe (mâu-thuẫn ngoại-tại). Chỉ có trong trí tưởng tượng của ta. Trong thực tế, làm gì có.

[32] Critique de la raison pure, La Pléiade, Gallimard, 1980.

[33] forme, khái-niệm triết gắn với khả-năng cảm-nhận của con người. Cảm-nhận bằng mắt thì gọi là hình thù, dễ hiểu hơn. Nhưng con người không chỉ cảm-nhận thế-giới bằng mắt thôi ! Ngay khi cảm-nhận bằng mắt, ta thấy cùng lúc hình thù và màu sắc. Vì thế Husserl coi forme như một « trừu-tượng » (un abstrait), không có-thực. Khái-niệm thông dụng ở Đức thời xưa, đặc biệt trong tác-phẩm của Marx. Ở Pháp ít thông dụng hơn. Do đó, người Pháp đọc Marx dễ bị bỡ ngỡ. Nhưng trong tiếng Pháp ngày nay, trong câu le fond et la forme, nội-dung và hình-thức, từ forme vẫn còn ít nhiều nghĩa đó.

[34] transcendant, intuition transcendantale. Tự nó có, không lệ-thuộc bất cứ gì ngoài nó. Tôi không dùng khái niệm siêu-việt hay siêu-nghiệm để tránh bị hiểu nhầm. Mỗi triết gia dùng khái-niệm này với nội dung hơi khác nhau. Ở nhiều người, có ý sắp xếp giá trị : vượt lên trên (transcender). Nhưng không nhất thiết như vậy, thí dụ Sartre : transcendance de l’ego và transcendance de... l’objet ! Nhưng nói chung, đều bao hàm ý trên. Về mặt lý-luận, ý đó mới cơ bản. Còn trên hay dưới, tùy sở thích.

[35] Unique.

[36] Vide. Trống rỗng, phi-vật-chất : nhận xét của tôi.

[37] Rỗng-tuếch và bất động : nhân xét của tôi.

[38] Trong ngôn-ngữ của tôi, khái-niệm hành-động dành riêng cho nhân-giới. Khái-niệm hành-sự dành cho sinh-giới : sự-sống là một hình-thái vận-động có ý-hướng.

[39] acte sensible.

[40] Nom, substantif, thể-từ ! Trong sự phát-triển thông thường của ngôn-ngữ, người ta thường danh-từ-hoá động-từ, biến một quan-hệ sống thành một kiến-thức chết.

[41] raisonnable. Biết ứng-xử một cách hợp-lý.

[42] Ðây là căn bệnh bào mòn những người lao-động trí thức. Có lẽ nó hình thành từ thuở phân công lao-động đầu tiên đã tách rời lao-động trí thức với lao-động chân tay.

[43] Devenir. Hegel.

[44] và, nói chung, sự đồng-nhất giữa tất cả những cặp khái-niệm tương-phản trong ngôn-ngữ của ta. Có đầy rẫy.

[45] Luận văn của tôi, không phải luận văn của Hegel trên cùng vấn đề, tuy cũng chẳng khác bao nhiêu. Viết như thế để độc giả khỏi phải nhức đầu với « tiếng lóng » (jargon) của Hegel.

[46] Nếu không như thế thì khả-năng hiểu thế-giới của ta, như Einstein đã nói, không thể hiểu được.

[47] Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. Ludwig Feuerbach, Engels trích Hegel, Éditions Sociales, Paris 1966. Engels trích sai, lật ngược hai vế của câu văn, nhà xuất bản hiệu đính lại.

[48] moment.

[49] Esprit hay Idée Absolue.

[50] Esprit Objectif, Tinh-Thần Khách-Quan, trong nghĩa tồn-tại dưới hình-thái khách-quan.

[51] Parole.

[52] Discours.

[53] Verbe, theo nghĩa trong Thánh-Kinh của 3 tôn-giáo lớn của miền Địa Trung Hải, nguồn gốc của mọi sự : Thoạt tiên có Ngôn-Ngữ.

[54] Như thế, không cần phải có sự trợ giúp của một quyền-lực tồn-tại ngoài thế-giới để khai sinh thế-giới, khiến nó vận-động.

[55] Vũ trụ quan cổ của Trung Quốc cũng nêu một quan-điểm tương tự.

[56] Mục đích cuối cùng của sự vận-động ấy là Nhà nước Hợp hiến mà Frédéric-Guillaume III hứa hẹn cho nước Phổ (thế-giới thực) và triết-lý của Hegel (thế-giới tinh-thần). Niềm-tin thơ ngây này đã bị thiên hạ lôi ra để chế giễu Hegel, che khuất tính mới mẻ trong thế-giới-quan và phương-pháp suy-luận của ông. Tiểu nhân đắc chí nhờ những khuyết điểm nho nhỏ của những nhân tài.

[57] Ðây là một phê-phán của Engels trong Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Éditions sociales, 1970.

[58] dialectique formelle. Khái-niệm của tôi.

[59] Axiomes.

[60] « thực-thể » tự hư-vô-hoá, thực-thể-vì-mình.

[61] một mặt nó không là cái gì mà nó ý-thức và, mặt khác, nó không là gì cả ngoài sự phủ-định ấy !

[62] Ý này đã có mầm trong tư-tưởng của Descartes, bắt đầu bằng sự nghi-hoặc : cho rằng ta nghi-ngờ mọi sự (kể cả sự hiện-hữu của chính ta), ta không thể nghi-ngờ sự-kiện ta đang nghi-ngờ không có thực. Ta nghi-ngờ, vậy ta tư-duy. Ta tư-duy, vậy ta có-thực. Sự nghi-hoặc cũng đòi hỏi linh-thức hư-vô. Sartre rất nhấn mạnh ý này khi bàn về triết-lý của Descartes : cogito (ý-thức) của Descartes, trước hết là dubito (nghi-hoặc) và nghi-hoặc là một hình-thái của khả-năng nói không, khả-năng hư-vô-hoá, khả-năng tự-do.

[63] Chính trong tư cách ấy mà ý-thức có thể là ý-thức về chính-mình, nhận diện mình như đã-là. Toàn bộ cái mình đã-là ấy, Sartre gọi là bản-chất của con người (essence de l’homme). Vì thể, nó có sau con người hiện-sinh. Đó là ý-nghĩa câu văn lừng danh : L’existence précède l’essence. Sự hiện-sinh có trước bản chất. Sư hiện-sinh ở đây không ám chỉ khối xương thịt lù lù trong thế-giới như nhiều người tưởng ! Nó ám chỉ sự vụt hiện của ý-thức xuyên qua quá trình hư-vô-hoá thế-giới và chính-mình. Định nghĩa của Sartre : exister, ex-sistere, c’est être hors de. Hiện-sinh là tồn-tại ở ngoài. Ở ngoài cái gì ? Ở ngoài thực-thể-tự-tại, ngoài thế-giới vật-chất và ở ngoài chính-mình ! Do đó mà có khái niệm projet, dự-kiến với định-nghĩa : se pro-jeter au-delà d’un monde, tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới khiến Sartre thích và trích câu của Heidegger : Con người là một thực-thể của những phương xa. (Trong L’Être et le Néant, khi Sartre muốn nhấn mạnh ý này, ông không viết projet và se projeter, mà viết pro-jet và se pro-jeter). Đương nhiên, con người ở đây không ám chỉ con người hiện-thực trong nghĩa thông thường. Khối xương thịt ấy nhảy cao được hai thước đã là giỏi, nói chi tới chuyện tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới ! Thiên hạ dễ hiểu lầm Sartre vì lý do đơn giản : vứt khối xương thịt kia đi, ý-thức mất ngay bàn đạp để vụt hiện và vươn mình qua bất cứ cái gì ! Có lẽ còn vì lý do đơn giản hơn nữa : đọc L’Être et le Néant rất mệt...

[64] Quan-điểm này phù hợp với tư-duy truyền thống khi nó tìm cách khẳng-định một sự-thật trên cơ sở những sự-kiện khách-quan. Trong pháp luật, người ta còn khắt khe hơn khi người ta đòi hỏi những bằng chứng vật-chất của sự-kiện (preuve matérielle des faits). Sự tồn-tại của những sự-kiện lịch-sử tùy thuộc trí-nhớ của con người. Nếu chúng bị quên lãng, chúng tan mình trong hư-vô. Nếu bị trí-nhớ ấy bóp méo, những sự-kiện ấy biến-dạng. Cuộc tranh luận trong xã-hội Pháp về những toan tính phủ-nhận những cuộc tàn sát người Do Thái do Hitler tiến hành cho ta thấy tầm quan trọng của vấn đề này. Ta sẽ bàn sau.

[65] Sartre dùng khái-niệm « phủ-định » theo nghĩa « vượt » của Hegel. Ông lật ngược câu của Spinoza và tuyên bố : « Mọi xác-định đều là phủ-định ». Trong nghĩa đó, chủ-thể của phủ-định giữ lại trong mình điều bị phủ-định. Trên cơ sở đó, ta có thể hỏi : ý-thức, trong tư cách là sự phủ-định Thực-thể còn giữ lại điều gì của Thực-thể ? Nhiều nhất là một kỷ-niệm về Thực-thể mà Sartre trình bày như một nỗi ám ảnh thiếu Thực-thể, một sự thiếu-hụt, le manque, chẳng giữ lại một điều gì khiến Thực-thể là Thực-thể, đặc biệt tính vật-chất của nó.

[66] exister, gốc latinh : ex-sistere, c'est être hors de. Ðiều này chỉ có nghĩa trong những ngôn-ngữ gốc Latinh !

[67] Sartre trích Heidegger : « Con người là một thực-thể của những phương xa ».

[68] Je crois en la transcendance de l’ego. Sartre. Theo trí nhớ.

[69] Liberté en situation.

[70] On n’opprime qu’une liberté. Ở đây, Sartre đã tự tiện thay cái gì bằng ai. Ý-thức tự-do-trong-bối-cảnh đúng là ý-thức vềbối-cảnh. Ðiều ấy cho phép nó có thế đứng trong thế-giới, situé dans le monde. Đây là ý-nghĩa tên mười mấy quyển Situations của Sartre. Nhưng nó chỉ có thể tự-do đối với ý-thức của tha-nhân và ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không là một cái gì. Triết-lý của Sartre nhập nhằng ở điểm này. Biện-chứng-hình-thức dễ rơi vào bẫy ngôn-từ.

[71] Sartre giải quyết vấn đề này bằng cách đặt tha-nhân như nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta : ta là, trong thâm tâm sâu thẳm nhất, một Thực-thể-do-Tha-nhân, Être-pour-Autrui. Ðiều đó không sai. Nhưng Thực-thể-do-Tha-nhân ấy, Sartre khiến nó trồi ra qua cái nhìn của tha-nhân vào thể-xác của ta và đồng-nhất thể-xác ấy với linh-hồn. Ðiều đó gây ra nhiều vấn đề nghiêm trọng mà ta sẽ bàn sau.

[72] và, trong bản-thể luận của ông, chắc chắn nó không thuộc tinh-thần ngoài chức-năng « khiến » tinh-thần dội ra khỏi nó.

[73] Berkeley Georges (1685-1753), triết gia Anh, bảo vệ luận-đề sau : ta chỉ có thể biết thế-giới qua những biểu-tượng hình thành trong tinh-thần của ta. Ðiều chắc chắn duy nhất mà ta có thể có là sự hiện-thực của những biểu-tượng đó. Ngoài ra, không có gì chắc chắn cả, ngay cả khả-năng có một cái gì ngoài những biểu-tượng đó. Luận-đề đó ngược lại với niềm-tin của thời đại của ông theo đó những ý-niệm của ta có thể biểu-đạt được thế-giới đúng như nó có-thực. Luận-đề này, được coi như duy-tâm và phi-vật-chất, dù sao cũng đặt một cách đúng đắn vấn đề cơ-bản của triết-học : thế-giới ngoài tư-duy của ta có-thực hay không và, nếu nó có-thực, ta có thể hiểu nó không ? Nếu có, vì sao ? Câu trả lời không đương nhiên, ngay cả ngày nay, nhất là đối với hai câu hỏi cuối !

[74] Le présent est d'abord présence à. Hiện-tại trước tiên là hiện-diện đối với.

[75] Tất cả những lý sự này có thể tóm tắt như sau : thế-giới duy nhất mà ta có thể bàn đến là thế-giới mà ta ý-thức được. Do đó, không-gian và thời-gian là những hình-thái ý-thức thế-giới của ta.

[76] L’homme est une passion inutile. L’Être et le Néant, J-P Sartre, NRF Librairie Gallimard, tr. 708.

[77] Complexe, theo định-nghĩa của Freud.

[78] libido, theo định-nghĩa của Freud.

[79] Người Esquimaux sống ở Bắc cực có tới mấy chục từ-ngữ để biểu-đạt màu trắng.

[80] Những hình-thái cảm-nhận gắn liền với những giác-quan của ta : nhìn-thấy, nghe-thấy, ngửi thấy, nếm thấy, sờ thấy.

[81] Ghẹo La mélodie secrète, Trịnh Xuân Thuận. Trả lời Heisenberg, Bohr, cha đẻ của mô-hình quen thuộc biểu đạt hạt nguyên tử, nói : « Thú thực, tôi nghĩ rằng hình ảnh hạt nguyên tử (để biểu đạt hiện-thực) là loại hình ảnh kinh điển tốt nhất, nhưng cũng chỉ thế thôi. » La grande unification, Seuil, France, 1991, tr. 85. Cũng trong quyển sách này, trang 108, Bohr có nhận xét thú vị sau : « Nếu một lập-luận (proposition) đúng thì lập-luận ngược lại sai. Câu đó là một lập-luận đã được khẳng-định vững chắc. Nhưng khi ta phải xử lý với một sự-thật cơ bản (vérité fondamentale) thì điều trái ngược với một sự-thật cơ bản cũng có thể là một sự-thật cơ bản. »

Tư-duy ở ranh giới kiến-thức khoa-học quái đản như thế đấy !

[82] Một số triết-gia vồ lấy nguyên-lý bất-định, principe d’incertitude của Heisenberg trong vật-lý năng-lượng để giải thích tính tự-do của con người. Chính Heisenberg đã nói từ incertitude không phù hợp ! Chán nhất : khi người ta đã thống kê được độ bất-định ấy thì nó chẳng bất-định tí nào !

[83] Ðến nỗi Schrödinger đã phải đi tìm cảm-hứng trong triết-lý của Mach và trong những kinh Védas của Ấn Ðộ ! [L’esprit et la matière, Seuil, 1990].

[84] Cũng phải có từ để triết-lý chứ !

[85] irréversibilité du temps.

[86] l'éternel retour.

[87] l'éternité.

[88] Stephan Hawkins, Une brève histoire du temps. Theo trí-nhớ.

[89] Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng, thấm thía

Mơ thấy một người đàn bà không quen biết mà tôi yêu mà yêu tôi

Và, mỗi lúc, không hẳn là mình

Nhưng cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.

Verlaine. [theo trí-nhớ].

[90] L’homme est un être des lointains. Heidegger.

[91] L’homme-dans-le-monde. Sartre.

[92] Se projeter au-delà d’un monde. Sartre.

Phan Huy Đường - Tư-duy tự-do (4) : Tinh-thần, quan-hệ giữa người với văn-hoá

Tư-duy tự-do
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
4. Tinh-thần, quan-hệ giữa người với văn-hoá
... khi tự vấn mình, ý-thức đòi hỏi cái Thiện trong hành-động, cái Chân trong tri thức, và cái Mĩ trong sự hoàn thành các quá-trình nghiệm-sinh, qua đó ý-thức biến thế-giới tự-nhiên thành một nhân-giới, xứng đáng với con người.

Trần Đức Thảo[1]

Một thực-thể-nhờ-tha-nhân.
Con người khác con thú ở hai đặc điểm : nó sản-xuất những gì nó tiêu-thụ, nó tư-duy xuyên qua ngôn-ngữ.

Trong cuộc sống thường ngày, hầu như ta không dùng bất cứ gì có sẵn trong tự-nhiên. Nhà cửa, quần áo, ngô và giá nhân tạo bằng kỹ thuật thao-tác vào gien, gà nuôi với hocmon, bò đực biết điều hay bò cái điên[2], tất cả đều nhân-tạo, do con người chế biến, thậm chí thiết kế ra. Nếu như một đầu bếp Pháp trứ danh nói, con người là những gì nó ăn, thì con người ở cuối thế kỷ 20, trong những nước phát-triển, cơ-bản do mình sáng-tạo.

Để sinh tồn, con người sản-xuất. Trong lòng một xã-hội. Nhiều tác giả cho rằng lao-động tập-thể là nguồn gốc của ngôn-ngữ, của tư-duy. Ta không thể chứng minh luận-đề đó đối với thời xa xưa khi nhân-loại hình thành. Nhưng ta có thể quan sát, kiểm tra điều đó ngay trong cuộc sống của ta. Mỗi ngày, dưới thúc ép của sản-xuất, thương mại và những sinh hoạt xã-hội khác, con người sáng chế ngôn-từ mới để nêu danh đồ-vật và kinh-nghiệm mới mà họ khám phá, tạo ra hay che giấu đi. Họ thản nhiên làm điều đó, chẳng thèm xin phép Viện Hàn Lâm[3]. Đôi khi họ làm hơi bị quá đà, nhất là trong ngành quảng cáo. Chẳng hề chi. Những từ-ngữ không có nội-dung, những làn sóng vang động hão huyền sẽ đi ám ảnh bãi tha ma mênh mông của những khái-niệm hiện-đại phù du hay chìm đắm trong bóng tối đầy an ủi của thư viện, trong sự quên lãng của người đời.

Ta không biết ngôn-ngữ xuất-hiện ở đâu, lúc nào trên quả đất này. Nhưng ta có thể thấy nó tái-sinh trong con người ra sao bằng cách quan sát quá-trình nên-người của một đứa trẻ. Đứa trẻ chào đời trong tiếng gào thét[4]. Khi vào đời, nó không có khả-năng nói một từ nào, biểu-đạt một ý nào. Để có thể tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ, nó phải học nói. Nó học tha-nhân. Nó học kết-hợp một âm-thanh với một vật-thể, một cảm-giác, một thái-độ của con người... Nó học bày tỏ khái-niệm, học suy-nghĩ thế-giới[5].

Để có thể nói, nó phải có một cơ-thể thích ứng, tai nó phải biết nhận ra một số âm-thanh, miệng và lưỡi nó phải có khả-năng tái-tạo chúng. Nó phải biết phân biệt, trong những âm-thanh có trong tự-nhiên, âm-thanh nào thuộc giọng nói của con người và vô số chuyện khác. Tóm lại, nó phải thuộc loài người. Hệ gien của nó khiến nó có khả-năng nói và tư-duy. Kiến-thức của ta nghèo, hiểu-biết của ta sơ sài đối với một hiện-tượng có vẻ rất tầm thường : nghe-thấy và hiểu một từ, một câu. Con người bắt đầu nghiên cứu lĩnh-vực kiến-thức này mới đây thôi. Thỉnh thoảng, những nhà nghiên cứu cho ta biết nhiều chuyện lạ lùng về khả-năng của trẻ con, thậm chí của bào thai trong lĩnh-vực ngôn-ngữ. Một ngày nào đó, ta sẽ thấy rõ hơn.

Trong khi chờ đợi, ta ghi nhận một điều tầm thường đáng chú ý, đã tuột ra khỏi lý-trí của một người cỡ Descartes và nhiều người kế thừa ông : ngôn-ngữ, tư-duy không có trong con người khi nó chào đời. Nếu cứ để nó một mình trong tự-nhiên và nếu tình cờ nó sống sót, nó sẽ sống như một con thú. Khi chào đời, con người vốn không là người[6]. Nó phải học để nên-người và nó học điều đó ở tha-nhân. Ngôn-từ, ngôn-ngữ và, do đó, tư-duy của nó bước đầu do tha-nhân nhập vào nó. Đầu nó là một bãi tha ma từ mênh mông, một núi ý-chung có không biết từ thời nào. Thực-thể-tư-duy ở nó, chính là tha-nhân ở nó. Quan-hệ xã-hội đó bao gồm trong không-gian và thời-gian « toàn bộ » những người quá cố[7]. Đây là đặc điểm cơ-bản trong sự đào tạo, phát-triển của con người, sự chớm nở của văn-hoá, văn-minh.

Một trong những đặc điểm của con người là khả-năng tạo cho ngôn-ngữ của mình một hình-thái vật-chất cho phép ngôn-ngữ ấy tồn-tại lâu bền. Hình-thái vật-chất đầu tiên của ngôn-ngữ là giọng nói. Thoạt tiên nó không khác gì tiếng kêu của thú-vật cho lắm : nó biến đi cùng với thể-xác phát ra nó. Không tồn-tại độc-lập với thể-xác đó, nó ít khả-năng được « truyền » cho kẻ khác, ít khả-năng được « tích lũy ». Nhưng ngay ở dạng đó, nó đã khác tiếng kêu của thú-vật. Tiếng kêu của thú-vật tất nhiên « có nghĩa » đối với đồng loại. « Nghĩa » đó dường như gắn với những quan-hệ tức thời của chúng với thế-giới. Nghĩa của từ-ngữ của ta, ở bước khởi đầu cũng gắn liền với quan-hệ tức thời của ta với thế-giới và đồng loại. Nhưng, qua những quá-trình mù mờ đối với kiến-thức hiện nay, nó đạt được một hình-thái tồn-tại độc-lập trong ký-ức của ta, nó tự-biến thành một khái-niệm mà ta có thể tái-sinh tùy theo ý-muốn, ngoài những quan-hệ đã tạo nó. Qua đó, ngôn-ngữ của ta trở thành một công cụ vô cùng tận để tích lũy và truyền kinh-nghiệm và kiến-thức của con người. Ngôn-ngữ của con người cơ-bản khác tín-hiệu mà thú-vật phát ra giữa chúng khi con người tạo cho nó một hình-thái tồn-tại độc-lập với cơ-thể của mình. Hình-thái ấy, ta có thể nhận thấy ngay trong công cụ thời đồ đá. Tự chúng đã là nhân-tố của một ngôn-ngữ. Chúng « chuyên chở » một ý-nghĩa mà người khác người làm ra chúng có thể hiểu được. Họ chứng minh điều ấy bằng cách sử dụng chúng đúng theo chức-năng người làm ra chúng đã muốn[8]. Trong nghĩa đó, đồ-vật cũng có linh-hồn, nhà cửa cũng bị ma ám ảnh : chúng « lưu giấu » tâm ý của người xưa mà người đời nay đoán được, hiểu được. Ta sống trong một thế-giới ngày càng đầy đặc đồ-vật như thế. Nhìn chìa khoá là « đọc » nó, hiểu rằng có người đã cố ý làm ra nó để mở ổ khoá. Những đồ-vật ấy, như tiếng nói của ta, là vật-thể. Nhưng chúng khó tan biến hơn. Chúng tồn-tại lâu hơn đời người. Ý-nghĩa chúng « chuyên chở » có thể truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Những sản-phẩm đó cứ nhân lên và đa dạng hoá mãi cho phép con người tích lũy kiến-thức, khai sinh những nền văn-minh. Sáng-tạo chữ viết cho phép vật-thể-hoá ngôn-ngữ một cách cô đọng, ổn định, lâu dài. Công-nghệ in thúc đẩy một cách quyết định sự tích lũy kiến-thức, khiến nó tăng nhanh. Điều quan trọng ở đây là[9] : xuyên qua quá-trình nên-người của một đứa bé mù chỉ biết gào thét, mỗi con người lặp lại nhanh gấp bội, ở chính-mình, bước đường lâu dài khiến một con thú thành-người. Nó làm điều ấy với sự giúp đỡ của người khác. Ngay ở mức sinh-học, nó phải học đứng thẳng, học đi như một con người. Thế đứng thẳng không tự-nhiên chút nào đối với nó. Nếu nó được thú-vật « nuôi », nó sẽ bò hay chạy trên bốn chân. Nó học đứng thẳng trên quả đất với sự giúp đỡ của người khác[10]. Nó lại phải học-tập mới phát-triển được những khả-năng cảm-nhận của nó. Cuối cùng, nó chỉ có thể học nói, học tư-duy ở người khác. Khi nó lặp lại ngay trong thể-xác nó hành trình của muôn đời đã khiến con thú biến thành người, nó tái-sinh trong nó vô vàn thế kỷ quá cố. Chỉ qua vài năm trong đời nó, từ một đứa bé chỉ biết gào, nó biến thành một chú Tây con biết nói, biết tư-duy trong ngôn-ngữ của Voltaire. Từ đó, nó đạt khả-năng thừa hưởng gia tài kiến-thức diễn-đạt bằng tiếng Pháp mà nhân-loại đã từng tích lũy. Với tư cách một thực-thể-tư-duy, con người là một Thực-thể-nhờ-Tha-nhân.

Ý-nghĩa của ngôn-từ
Ai đã từng thưởng thức Ngôn-từ[11] đều biết thoát khỏi bùa phép của chúng, tránh được sự lẫn lộn giữa ngôn-từ và sự-vật khó đến thế nào. Ta biết sự-vật qua tên chúng : ngôn-từ có nghĩa. Qua phép lạ nào chúng có nghĩa ? Thử xem một từ đơn giản ám chỉ một sự-vật của thế-giới này : cây. Đương nhiên từ cây không là vật-thể-cây đang dựng đứng trước mặt ta. Cái cây-đó, không từ-ngữ nào, không thuyết-trình nào dù dài và uyên bác đến đâu có thể mô tả hết được[12]. Ta có thể dẹp vấn đề bằng cách tuyên bố rằng cây là một khái-niệm, sản-phẩm của một quá-trình trừu-tượng-hoá do bộ óc thực-hiện để ám chỉ những thuộc-tính phổ-cập nhất của loại vật-thể đó. Điều ấy không sai[13]. Nhưng điều đó không giải thích được qua đâu một từ có thể có một ý-nghĩa chung. Sự liên kết ý-nghĩa đó với một âm-thanh có thể có do một quy-ước hay do sự tình cờ[14]. Dù thế đi nữa, trong tư cách ý-nghĩa chung, ý-nghĩa kia phải có trước sự kết-hợp nọ. Khi tuyên bố ý-nghĩa là kết quả của một quá-trình trừu-tượng-hóa, ta giải thích một từ bằng những từ khác. Từ khác đó lại đòi hỏi được cắt nghĩa. Quá-trình vòng vo ấy vô tận. Người ta chấm dứt nó bằng cách ngừng lại ở một ý-chung.

Một cách phổ biến để loại bỏ một vấn đề là tránh bàn tới nó. Trong cách xử-lý ấy, người ta tuyên bố ngôn-ngữ là một sự-vật hay sự-kiện sẵn có[15]. Như thế, không cần thắc mắc về sự hiện-hữu của ngôn-từ và ý-nghĩa của nó. Trên cơ sở đó, người ta sáng-tạo những khái-niệm : « cái được biểu-đạt[16] » (cái cây) và « cái biểu-đạt[17] » (từ ám chỉ cái cây) và thốt ra những thuyết-trình vô tận về quan-hệ giữa cái biểu-đạt và cái được biểu-đạt. Cách suy-luận đó lặp lại mâu-thuẫn giữa tinh-thần với vật-chất đã khiến tư-duy của Descartes bế tắc. Đằng sau cái biểu-đạt tất-yếu phải có tinh-thần. Thiếu vắng nó, những từ-ngữ kia sẽ tứ tán thành vật-thể. Hơn thế, chỉ có tinh-thần mới có khả-năng đặt ngôn-ngữ như một sự-kiện-tự-tại và sáng-tạo khái-niệm để nghiên cứu nó. Có vấn đề chi ? Khi đặt ngôn-ngữ như một sự-vật, tinh-thần tự-đặt mình như một sự-vật vì tinh-thần không thể có được ngoài một ngôn-ngữ. Như thế, nó tự tước khả-năng tạo khái-niệm vì khái-niệm chẳng là gì khác hơn một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ. Ít nhất về mặt lôgích. Ngoài ra, tinh-thần ta có khả-năng định-nghĩa bất cứ cái gì tùy sở-thích, có khả-năng tạo tùy hứng tất cả và bất cứ cái gì.

Ta có thể bắt chước Kant, phức tạp hoá mô hình của Descartes mà không phủ-định nó bằng cách giúi một màn ảnh giữa Thực-thể và tinh-thần : ngôn-ngữ. Trong trường hợp ấy, ta có tinh-thần như quyền-lực biểu-đạt « thuần-khiết » và đồ-vật như vật-thể được biểu-đạt. Giữa chúng, một ngôn-ngữ-hiện-tượng có chân trong cả hai thế-giới : nó vừa là vật-thể vừa là ý-nghĩa, nó là vật-thể-tạo-nghĩa[18]. Sartre dùng mô hình suy-luận này khi ông cho rằng ngôn-từ là ký-hiệu chỉ tới vật-thể và khẳng-định rằng nêu danh vật-thể nghĩa là thu nhập chúng vào sự Hiểu-biết[19].

Cũng trong tinh-thần ấy, có một cách tiếp cận vấn đề hết sức quyến rũ. Nó bắt nguồn từ những ngành khoa-học thông-tin, đặc biệt là ngành tin học[20] và ngành viễn thông. Về cơ-bản, người ta đề cập vấn đề ngôn-ngữ như sau :



phát tín-hiệu


mã-hoá
thông-điệp đã mã-hoá

→

kênh
giải mã


nhận tín-hiệu




Một hệ phát tín-hiệu gửi qua một kênh truyền thông một thông-điệp được mã-hoá. Một hệ nhận tín-hiệu nhận thông-điệp đã bị mã-hoá và giải mã nó. Vì hệ mã dùng để mã-hoá cũng là hệ mã dùng để giải mã nên thông-điệp nhận được tương ứng với thông-điệp đã gửi đi. Mục đích của khoa-học và kỹ thuật thông-tin là làm sao loại bỏ sự chệch choạc do âm-thanh nhiễu trong kênh gây ra.

Ứng dụng vào thông-tin giữa người với người, hệ phát tin và hệ nhận tin là con người, hệ mã là một ngôn-ngữ, thông-điệp mã-hoá là những gì ta nói với nhau, kênh là không khí, một quyển sách, hệ điện thoại… và âm-thanh nhiễu có thể là cả một thế-giới : tiếng ồn, bối-cảnh văn-hoá xã-hội, lịch-sử cá-nhân, thậm chí lỗi chính tả.

Lớp sơn khoa-học[21] của mớ lý lẽ hỗn tạp kia có thể chinh phục ta trong một lúc nào đó. Nó chẳng giải quyết được vấn đề ngữ-nghĩa, nó chôn vùi vấn đề dưới một núi từ khoa-học giả. Trong mô hình nguyên thủy[22] hoàn toàn không có chuyện truyền ý-nghĩa : hệ phát tín-hiệu, hệ nhận tín-hiệu, hệ mã, hệ mã-hoá và hệ giải mã, thông-điệp bị mã-hoá, âm-thanh nhiễu đều là vật-thể. Cái được truyền đi là tín-hiệu điện, điện tử, làn sóng điện từ... Thông-điệp có nghĩa hay không có nghĩa thì hệ thống đó vẫn vận-động y hệt. Cứ thử điện thoại cho người yêu của bạn, ngâm cho nàng nghe một bài thơ bằng tiếng Phạn, bạn sẽ thấy kết quả ra sao. Ý-nghĩa của một thông-điệp không tùy thuộc hệ mã ta dùng để biểu-đạt nó. Nó phải có trước và phải là của chung của người phát và người nhận thông-điệp. Sau khi đã có điều kiện ấy, ta mới có thể chọn một hệ mã để mã-hoá nó dưới một hình-thái thuận tiện cho việc truyền tin. Trong đối thoại qua hệ điện thoại, thông-điệp mã-hoá đó trước tiên là tiếng nói của con người rồi, xuyên qua nhiều sự biến-dạng máy-móc, những tín-hiệu vật-lý khác nhau. Xử-lý tín-hiệu vật-lý bằng máy-móc thông-tin tái lập cho hệ nhận tin tiếng nói của người phát tin. Thế thôi. Làm thế nào hiểu được ý-nghĩa của thuyết-trình mà tiếng nói kia phát ra đưa ta về khởi điểm của vấn đề. Những luận-đề về sự trao đổi tín-hiệu vật-chất giúp ta thấy rõ hơn điều kiện vật-chất liên quan tới sự cấu tạo ngôn-ngữ, chúng không tài nào giúp ta hiểu rõ quá-trình hình thành ý-nghĩa của một ngôn-từ. Nói rằng từ cây là một mã trong một hệ mã đặc biệt, tiếng Việt, và trong hệ mã ấy nó ám chỉ một loại vật-thể, là gào thét một ý-chung cũ kỹ bằng ngôn-từ uyên bác để chẳng nói gì hết về quá-trình lạ lùng khiến cho âm-thanh ấy có nghĩa ấy đối với người biết ngôn-ngữ ấy.

Trong tư cách vật-thể-tạo-nghĩa, ngôn-ngữ không thể là một đối tượng nghiên cứu khoa-học. Để nghiên cứu nó, ta không có công cụ quan sát nào ngoài... chính nó. Trong vấn đề này, người quan sát[23], vật-thể bị quan sát[24] và công cụ quan sát[25] lẫn lộn với nhau, không thể tách rời được. Vấn đề đặt ra ngay ở mức sơ đẳng nhất. Hoặc ngôn-ngữ là âm-thanh, dấu mực lem nhem, hoặc là ngôn-từ có ý-nghĩa. Làm sao định-nghĩa một ngôn-từ ? Bằng cách diễn giải nó với một ngôn-từ khác ! Cho tới lúc ta gục vào sự « đương nhiên » của một ý-chung[26]. Sự « đương nhiên » kia không thể định-nghĩa được, nó luôn luôn có ngoài ngôn-ngữ. Mọi từ-ngữ đều thuộc một ngôn-ngữ. Mọi ý-nghĩa đều nằm ngoài ngôn-ngữ. Một ngôn-từ là một hình-thái đã được vật-thể-hoá của một quan-hệ nhân-tính với thế-giới. Trong quan-hệ đó có cả vật-giới, sinh-giới và thế-giới văn-hoá. Một học thuyết về ngôn-ngữ mà coi ngôn-ngữ như một vật-thể, tất-yếu đi tới ngõ cụt vì nó bắt đầu « giết » ngôn-ngữ, tước bỏ những gì khiến nó là ngôn-ngữ, tước bỏ chiều-kích-sống và chiều-kích-văn-hoá của ngôn-ngữ. Một học thuyết về ngôn-ngữ chỉ có khả-năng thành công nếu nó coi ngôn-ngữ như một hình-thái quan-hệ giữa con người với thế-giới. Chỉ trong lòng quan-hệ đó ta mới có thể tìm ra một hình-thái hiểu-biết hữu-lý bao hàm ngữ-nghĩa. Điều đó có nghĩa là giải thích được, xuyên qua ngôn-ngữ, thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở con người.

Một triết gia đã từng phán, và không phải ông không có lý, rằng triết-lý là tác-động vào khái-niệm[27]. Từ đó, người ta đã « tác-động » vào khái-niệm đến mức đôi khi chúng chẳng còn ý-nghĩa gì hết. Điều đó mang lại mùi vị tuyệt vời cho nhận xét của một triết gia khác : « khái-niệm là một khái-niệm nhập nhằng[28] ! » Ngày nay, triết-lý dường như chỉ là chuyện thay đổi ngôn-từ này bằng ngôn-từ khác và đồng thời phức tạp hoá định-nghĩa của chúng. Kết quả : ta ngày càng chìm trong một khối sương mù ngày càng dày đặc trong đó mọi chuyện phản-chiếu mọi chuyện và chẳng phản-chiếu cái gì cả. Cách duy nhất để thoát khỏi thiên la địa võng đó là trở lại quan-hệ thực của con người với thế-giới, trả lại cho ngôn-từ phần xác-thịt của nó. Đôi khi triết-lý chính là cạo mỡ khái-niệm[29]. Chơi bằng thể-xác là chơi xấu ? Có thể. Nhưng, chắc chắn, chơi chữ là mẹ đẻ của mọi đớn đau vì bệnh hoạn ngôn-từ[30]. Về mặt văn-hoá, dĩ nhiên.

Tiếp cận vấn đề một cách biện-chứng có thể giúp ta thấy rõ hơn. Ta chỉ cần quan sát quá-trình khiến từ cây đạt ý-nghĩa trong đầu một đứa trẻ. Mẹ chỉ một vật-thể cho con và nói : Cây, đó là cái cây. Đứa trẻ lặp lại : Cây, đó là cái cây. Nó thiết lập trong ký-ức của nó một mối liên-hệ giữa vật-thể đó và âm cây. Nó tái-tạo trong nó một ngôn-từ có nghĩa, một khái-niệm[31]. Trong quá-trình ấy, quan-hệ cá-nhân của nó với thế-giới đã bị môi-giới-hoá[32], bị bao phủ bởi quan-hệ của nó với người mẹ đã thổi ngôn-từ đó vào tai nó. Xuyên qua tiếng nói của nàng, nó quan-hệ với toàn bộ những người nói tiếng Việt, người đang sống cũng như người đã chết. Cuối cùng chính họ đã tạo ra sự kết-hợp một ý-nghĩa với một âm-thanh. Sự kết-hợp đó là một phần di sản của những người nói tiếng Việt, một trong những ý-chung của họ. Ngày nào đến lượt nó dùng ngôn-từ kia để nói chuyện với tha-nhân, ý-chung đó có sẵn trong đầu nó và trong đầu người đối thoại với nó. Lúc đó, họ có thể sử dụng ký-hiệu latinh hay ngữ âm như một hệ mã để mã-hoá và giải mã, chuyển nó xuyên qua kênh chuyển tin của bưu điện hay hệ truyền thông. Thông thường, hệ ấy giải quyết khá tốt vấn đề âm-thanh nhiễu. Nó học nói tới đâu, nó phát-triển từ vựng và kiến-thức của nó tới đó. Nó thực-hiện chuyện ấy trong khuôn khổ của một ngôn-ngữ, trong sự cưỡng bức của ngôn-ngữ ấy, trong chiều rộng cũng như giới hạn của những gì ngôn-ngữ ấy có khả-năng biểu-đạt.

Ba bộ mặt của văn-hoá
Con người nên-người bằng cách tái-sinh ở mình những ý-chung của một nền văn-hoá. Qua đó, cùng với khả-năng tư-duy về thế-giới và về chính-mình, nó tiếp thụ một số niềm-tin chắc chắn về một số điều được coi như hiển nhiên, làm nền tảng cho sự-thật của nó trong tư cách người do người khác tạo ra. Những ý-chung đó liên quan tới toàn bộ quan-hệ đã qua của loài người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Như thế, văn-hoá có ba bộ mặt. Nó bao gồm toàn bộ kiến-thức khoa-học[33] do người xưa để lại, một nhạy-cảm nào đó đối với phẩm-chất của sự-sống, một số giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Đối với một người thừa kế gia tài của Descartes, đương nhiên rằng đồ-vật là cái gì nó là, là vật-thể, rằng tinh-thần phi-vật-chất, rằng sự-thật phải khách-quan, rằng có quy-luật trong tự-nhiên, rằng nghiên cứu khoa-học không là sáng-tạo chúng mà là tìm kiếm chúng, rằng toán và vật-lý là những môn khoa-học chính-xác, cao quý... Cũng như thế, một khi ta đã có đệ tử của Rabelais trong hàng ngũ tổ tiên, ta sẽ thấy cuộc đời nhàm chán nếu, thỉnh thoảng, ta không tô điểm được nó với vài miếng phomát thật chín mùi, tưới chút rượu Bordeaux được nuôi nấng tử tế trong thùng gỗ sồi, sau khi mút cạn tủy cơ-bản và bổ béo[34] của một anh vịt quay lương thiện trong một trạm săn xưa của vua Henri đệ tứ. Cuối cùng, không sảng khoái nào tinh khiết hơn là nếm bánh mađơlen và tán về thời-gian đã đánh mất khi khoa-học, văn-chương, nghệ-thuật còn ưa liếc Paris, khi những giá-trị phổ-cập của con người và công-dân còn là chân trời không vượt được của văn-minh, thậm chí khi nổi loạn là chuyện hữu-lý[35].

Nếu chỉ có vậy, chán chết. May thay, không thể chỉ có vậy. Những ý-chung ta tái-sinh ở ta chỉ là quan-hệ với thế-giới của người đã chết. Đương nhiên, có nhiều quan-hệ xưa ấy vẫn còn tính thời sự vì thế-giới chẳng thay đổi bao nhiêu từ khi ta bắt đầu suy-luận. Ngay trong trường hợp ấy, quan-hệ cá-biệt của ta với thế-giới thoát khỏi chúng. Chưa kể rằng trong vũ trụ này, mỗi lúc mọi sự đều thay đổi, mỗi lúc ta đều có khả-năng ngây thơ tái-sinh trước sự mới lạ của thế-giới này. Sẽ có ngày, ta khao khát biểu-đạt quan-hệ cá-biệt của ta với thế-giới trong lĩnh-vực này hay lĩnh-vực khác, trong nghiên cứu khoa-học, trong cách sáng-tạo một nghệ-thuật thụ hưởng cuộc sống, trong một quan-điểm mới về quan-hệ giữa ta với tha-nhân, giữa ta với chính ta. Khao khát đó có lúc lay chuyển niềm-tin cũ mèm của ta, khuyến khích ta xô đẩy một vài ý-chung. Nhu-cầu tự-giải-phóng mình khỏi cõi nhân gian vĩnh-cửu của người chết[36] để tái-sinh vào tương-lai của người sống, thỉnh thoảng biểu-hiện dưới hình-thái nổi loạn : ta chán ngắt rồi, ta muốn xoá sạch quá-khứ. Phải bảo vệ khả-năng ấy. Thái-độ ấy biểu lộ một bế tắc tư-tưởng mà ta nên ý-thức. Cơn giận hờn ấy thường thường chỉ là một thoảng gió nhẹ. Nhưng lâu dài mà không giải quyết nó, nó có thể biến thành cơn lốc.

Thỉnh thoảng đòi hỏi trên thể-hiện bằng cách cố gắng mở cũi của người chết để đón nhận tương-lai của người sống. Ta không muốn xoá sạch quá-khứ, nhưng ta không chấp nhận tan mình trong nó. Lúc đó, trên cơ sở một nền văn-hoá ta chấp nhận, vui lòng gánh vác, nhú lên một chân trời tự-do mới. Nếu con người từ chối chỉ là máy tái-tạo niềm-tin của người chết, một mặt nó phải cáng đáng những ý-chung đã giúp nó nên-người và, mặt khác, phải tự-giải-phóng mình khỏi chúng. Trong chừng mực mà, khi nó tự-giải-phóng, nó đồng thời giải-phóng đồng loại khỏi sự nô-lệ chung và họ cùng nhau vươn tới tương-lai bấp bênh của nhân-cách, họ tự biến mình thành người tự-do.

Ba chân trời của tự-do
Rất lâu, cuộc tranh luận về tự-do bị nhốt trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[37] của Descartes. Con người tự-do tới mức nào đối với quy-luật của tự-nhiên và, nói chung hơn, đối với thế-giới bên ngoài ? Tùy niềm-tin hay khẩu vị của nó, con người sắp đặt tất cả hay một phần những gì không trực thuộc tinh-thần cô-đơn của Descartes trong thế-giới ấy : quy-luật vật-lý, quy-luật của sự-sống, « quy-luật xã-hội[38] ». Trong tư-duy đó quan-hệ giữa người với thế-giới bị khái-niệm như một quan-hệ loại trừ lẫn nhau[39], do đó nó hiện lên như một đối kháng không thể dung hoà được giữa tất-yếu và tự-do. Tùy ta chọn cực này hay cực kia của quan-hệ đó làm hệ-quy-chiếu, ta sẽ thấy quan-hệ đó hoàn toàn tất-yếu hay hoàn toàn tự-do. Nhưng ta vừa bước ra khỏi sự xung đột mệt mỏi, chán chường, giả tạo giữa hai thế-giới loại trừ nhau kia, mọi chuyện trở nên lu mờ và con người dường như vừa tuyệt-đối lệ-thuộc vừa tuyệt-đối tự-do.

Ta hãy thử phân-tích một hành-động mà, đối với nhiều người, là bằng chứng không thể phủ-nhận rằng con người hoàn toàn tự-do. Tự-sát là một khả-năng con người có thể hình dung và thực-hiện một cách có ý-thức. Điều ấy minh hoạ sự độc-lập tuyệt-đối của nó với tất cả các quyết-định-luận[40]. Qua hành-động đó, nó chứng minh rằng nó tuyệt-đối tự-do. Thật thế chăng ? Điều đó chỉ thật trong trí tưởng tượng về một cuộc tự-sát giả tưởng. Điều đó không đúng đối với một hành-động thực. Để có thể tự-sát, ta phải tuân theo quy-luật của tự-nhiên. Trước tiên phải biết sử dụng đúng đắn khẩu súng lục. Bản thân súng lục là một biểu-hiện nho nhỏ, cô đọng, tuyệt vời của sự vận dụng quy-luật vật-lý. Sau đó, ta nên nhắm cho đúng, chế ngự cái tay run rẩy của ta. Nếu ta bắn hụt, ta rất có thể trở thành một người tật nguyền, thậm chí một kẻ tuyệt-đối lệ-thuộc thế-giới bên ngoài. Để hiện-thực-hoá tự-do của ta, không những ta phải tuân theo quy-luật vật-lý, ta còn phải tuân theo quy-luật của sự-sống. Ta tưởng rằng hành-động kia biểu-hiện một cách không thể phủ-nhận được tự-do tuyệt-đối của ta, nhưng đột nhiên nó biểu lộ sự lệ-thuộc tuyệt-đối của ta đối với vật-giới và sinh-giới. Bắt chước Marx, ta có thể nói rằng đặt vấn đề tự-do ngoài quan-hệ cụ-thể giữa con người với thế-giới, ngoài hành-động chỉ là một trò cãi vã kinh-viện. Mỗi khi ta đặt vấn đề ấy trong quan-hệ cụ-thể, xuyên qua hành-động, vấn đề ấy tự biểu lộ dưới ba bộ mặt khác nhau tuy thống-nhất với nhau. Có một hình-thái tự-do của con người trong quan-hệ của nó với vật-chất, có một hình-thái khác trong quan-hệ của nó với sự-sống và lại có một hình-thái khác nữa trong quan-hệ của nó với tha-nhân và với chính-mình. Tự-do ấy là một, duy nhất, nhưng nó có những nội-dung khác nhau và khai triển trong những chân trời khác nhau.

Bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, con người sáng-tạo khả-năng và giới hạn của tự-do trong quan-hệ giữa mình với vật-chất. Càng ngày nó càng biết thay đổi cấu trúc của sự-vật, điều khiển quỹ đạo vận-động của chúng trong vũ trụ, kết-hợp chúng theo nghìn cách khác nhau. Nhưng nó không thể tiêu diệt vật-chất-năng-động được. Trong giới hạn kiến-thức của nó, nó tuyệt-đối tự-do : xây dựng một ngôi trường hay phát động sự hủy diệt bằng chiến tranh hạt nhân, vĩnh-viễn chấm dứt mọi câu hỏi. Phát-triển khoa-học tạo ra một chân trời di-động của tự-do của ta. Kiến-thức của ta càng phát triển khả-năng tác-động vào vật-giới, càng khiến khả-năng nhận thức nó tinh vi, chân trời ấy càng mở rộng. Trong quan-hệ ấy, tự-do của con người tùy thuộc kiến-thức khoa-học và kỹ năng công-nghệ. Ta gặp lại một ý-chung của những thế kỷ trong đó khoa-học tự-nhiên thống-trị tư-duy của con người. Khi ta bất chấp quy-luật của tự-nhiên, ta không hành-động như một người tự-do, ta hành-động như một thằng ngu hay một thằng dốt. Và luôn luôn phải trả giá. Chỉ khi nào ta « tuân lệnh » những quy-luật đó ta mới có thể dùng chúng để phục vụ con người. Mọi ý-chung đều chứa đựng một sự-thật nào đó : ta không thể đảm bảo hiệu quả hành-động của ta vào thế-giới tự-nhiên nếu ta không hiểu-biết nó, tồi nhất qua kinh-nghiệm hoặc tốt nhất nhờ khoa-học. Nhưng không có chuyện con người tuân lệnh vật-thể[41]. Con người chịu đựng chúng khi nó không hiểu quy-luật vận-động của chúng hay không có khả-năng ngăn trở hoặc tác-động vào sự vận-động ấy. Khi con người hiểu quy-luật ấy, nó có thể sử dụng hay không sử dụng kiến-thức đó để thực-hiện những mục đích chỉ do nó quyết định. Sự tiến-bộ nhờ khoa-học không là một ý hão. Hiện nay, có một thời trang : trịnh trọng suy ngẫm về khái-niệm tiến-bộ[42], ngờ-vực rằng cuối cùng nó sẽ mang hạnh phúc cho nhân-loại. Không có gì biểu lộ rõ nét hơn sự tự-bế-tắc tư-tưởng hiện nay. Vấn đề gì vậy ? Vấn đề tiến-bộ khoa-học và công-nghệ ? Người ta nhắc tới Hiroshima, Nagasaki, Tchernobyl, dân trong một làng Nhật bị nhiễm độc bởi chất thủy ngân, bệnh bò cái điên, lớp ozon thủng, những tai biến môi-sinh, những hỗn loạn của kinh-tế và tài-chính bị gán cho tin học... Và người ta kết luận rằng sự tiến-bộ nhờ khoa-học không nhất thiết mang lại hạnh phúc cho nhân-loại, có thể còn ngược lại. Khoa-học, một sản-phẩm tiêu biểu vào bực nhất của con người, đột nhiên có một quyền-năng độc-lập bí hiểm để tiêu diệt con người và môi-sinh của nó. Dĩ nhiên, ai lại nói thô bạo như thế. Ta thừa biết, chính nhờ khoa-học và công-nghệ mà đa số người sống trong những xã-hội phát-triển suốt mấy chục năm nay được ăn no, mặc ấm, sống trong ánh sáng đèn điện, với nước chảy tới tận nhà, hệ thống sưởi nhà tập trung, và đạt một trình độ học vấn cao. Vì thế, người ta tránh trực tiếp tấn công khoa-học, nhất là khi giá-trị thị-trường của mỗi người tùy thuộc nhãn hiệu khoa-học của mình. Tấn công khái-niệm tiến-bộ mù mờ, không có định-nghĩa, chắc ăn hơn. Ta nên chấm dứt nghiên cứu khoa-học chăng ? Dĩ nhiên không. Ta nên thay đổi chế độ chính-trị chăng ? Dứt khoát không ! Không có gì tốt hơn chế độ dân-chủ hiện hữu. Ta nên thay đổi hệ thống kinh-tế chăng ? Càng không nên : Thị-trường là chân trời không thể vượt qua được của nhân-tính. Điều duy nhất nên đặt lại vấn đề là ý-niệm tiến-bộ : ta nên bỏ nó đi hay đành chấp nhận những điều tệ nhất do nó gây ra ? Buồn thay, triết-lý ! Điều gì ngăn cấm con người sử dụng kiến-thức để phục vụ con người, mang lại cho nhân-loại một cuộc sống dễ chịu hơn thay vì dùng nó để phá hủy những nền văn-hoá, văn-minh, phá hủy môi-sinh, nô-lệ-hoá con người, loại trừ hàng loạt người ra khỏi xã-hội ? Không điều gì cả, ngoài sự phục-tùng của ta đối với những kẻ chiếm-hữu những phương-tiện cho phép sử dụng kiến-thức mà nhân-loại đã chinh phục được, và do đó có toàn quyền sử dụng chúng để vụ lợi và, khi cần, dồn tha-nhân vào sự hủy hoại.

Muốn tác-động vào thế-giới, phải có một cơ-thể vật-chất. Nhưng con người không tác-động vào thế-giới như mặt trăng tác-động vào thủy triều. Như mọi sinh-vật, hành-sự của nó có ý-hướng, nhắm một mục đích, một cứu cánh : tái sản-xuất sự-sống ở nó và ngoài nó trong con cái. Cứu cánh ấy vạch ra giới hạn sinh-tính của tự-do. Ta không tự-do thở trong nước cũng như cá không tự-do thở trong khí trời. Nếu ta ứng-xử hoàn toàn như sinh-vật, ta sẽ không biết tự-sát, không biết giết đồng loại. Nói gì thì nói, chó sói không làm thịt nhau. Đương nhiên, như mọi sinh-vật, ta biết giết những sinh-vật khác để có ăn nhưng ta sẽ không biết giết nhiều hơn nhu-cầu tiêu-thụ tức thì để sống. Với tư cách sinh-vật, bản-năng sống, tôn trọng sự-sống của đồng loại, khuynh hướng không giết nhiều hơn sự cần-thiết, dựng một chân trời khác cho tự-do.

Sự phát-triển của ngành sinh-học mở rộng rất nhiều tầm hiểu-biết và hành-động của con người vào sinh-giới. Ta đã biết tạo ra những con quái-vật-ảo có ít nhiều khả-năng sống, thao-tác vào hệ gien của cỏ cây để tạo giống mới, dùng ống nghiệm để khởi động quá trình thụ thai. Hiện nay, ta có khả-năng sao chép một con người. Ta lại phải đương đầu với những câu hỏi tương tự như câu hỏi mà con người đặt ra khi nó sáng-tạo bom nguyên tử : có nên sản-xuất nó không ? Ta tự-do đến mức nào trong chuyện sử dụng vũ khí tiêu diệt hàng loạt như thế ? Như trong trường hợp này, ta không thể tìm trong khoa-học hay sự-sống một câu trả lời thỏa đáng. Ta chỉ có thể đặt và giải quyết câu hỏi loại này trong khuôn khổ quan-hệ giữa người với người. Con người đời nay muốn sống với nhau như thế nào ? Họ muốn thành lập kiểu quan-hệ nào giữa họ trong thế-giới này, cho cuộc đời này, cho những thế hệ tương-lai ? Với nhịp độ nào ? Trong sự tôn trọng hay khinh miệt ai, cái gì, điều gì ? Trên cơ sở đó, một cách có ý-thức hay vô-thức, họ sẽ sử dụng kiến-thức, kỹ-năng và công cụ mà nhân-loại đã tích lũy để thay đổi thế-giới. Vấn đề này tùy thuộc sự lựa-chọn một nền văn-minh, không tùy thuộc kiến-thức phiêu lưu của những chuyên-gia. Tự bản-chất, nó là một vấn đề văn-hoá-xã-hội, một vấn đề chính-trị. Nó đòi hỏi dũng cảm. Dũng cảm làm-người, tự làm-người xuyên qua tha-nhân, làm chính-trị[43].

Vật-thể tự thành hình, tự-biến-dạng, tự thay đổi đúng theo quy-luật vật-lý. Sinh-vật chết đi vì tai nạn hay vì đã hoàn thành quá-trình sống ghi trong hệ gien của chúng. Chỉ có người mới biết tự-sát và thỉnh thoảng nó làm thế thật. Qua hành-động đó, trong một nghĩa nào đó, nó tự-hiện-thực như một « thực-thể » tuyệt-đối tự-do. Khi nó tự-nguyện, tỉnh táo đâm đầu vào Hư-vô, nó biểu thị ở mức tột cùng rằng nó tự-do. Ý-nghĩa của tự-do ấy là gì ? Vấn đề chỉ phức tạp vì ta suy-luận với một ngôn-ngữ đã bị vật-thần-hoá[44]. Nó trở thành đơn giản hễ ta đặt rõ câu hỏi : làm như thế, con người tỏ ra mình tự-do đối với cái gì[45], đối với ai ? Điều đáng chú ý ở đây là tự-động-từ : tự-sát. Tự-sát là một hành-động của con người đối với chính-mình. Như mọi hành-động, nó hiện-thực thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở con người. Khi tự-sát, con người giết sự-sống ở chính-mình, phá hủy vật-thể mà mình là. Sự phá hủy đó chỉ khác cái chết tự-nhiên hay do tai nạn của một sinh-vật ở động cơ của hành-động. Động cơ đó không là động cơ của một con thú. Thú-vật, như ta, là « thực-thể » có ý-hướng, nhưng ý-hướng của nó bị hệ gien của nó giới hạn vào chuyện thực-hiện cứu cánh sinh-tính : sống và sinh đẻ. Do đó, nói chung, nó không biết tự-sát, bất kể rủi ro của cuộc sống hay hành-động của con người dồn nó vào hoàn cảnh ghê tởm đến đâu đi nữa. Động cơ đó là động cơ của một thực-thể-tư-duy. Tự-sát cơ-bản là một quan-hệ giữa con người với chính-mình trong tư cách trí-thể. Người ta có lý khi đề cập tới tự-do nội-tại của con người[46]. Tự-do đó có ba bộ mặt : tự-do đối với chính-mình trong tư-cách vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Điều đó chỉ có thể có được nếu con người-tinh-thần không hoàn toàn lệ-thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và không hoàn toàn lệ-thuộc tha-nhân[47]. Nó không lệ-thuộc những quan-hệ đó nhờ tính cá-biệt[48] của nó.

Với tư cách vật-thể, ta là một đồ-vật duy-nhất trong không-thời-gian và hành trình của ta không-thể-đảo-ngược. Là cát bụi, ta sẽ trở về cát bụi. Cát bụi ấy sẽ không bao giờ sinh ra sự-sống. Với tư cách sinh-thể, trong khoảnh khắc một đời, ta là một sự trở-về-chính-mình liên miên và, xuyên qua chủng-loại, một quá-trình vĩnh-viễn tái-tạo giống người. Với tư cách trí-thể, ta là một cuộc phiêu lưu qua đó toàn bộ quan-hệ giữa người với thế-giới, tích lũy qua những thời đại và kết tinh trong một hay nhiều ngôn-ngữ, tái-sinh trong tính cá-biệt của một người. Mỗi con người là một thể tổng-hợp đặc biệt của tất cả những người đã tạo ra ngôn-ngữ và văn-hoá qua đó nó tư-duy. Nó là nhân-loại đang trở thành và nhân-loại tự-hiện-thực xuyên qua nó. Tự-sát tức là chấm dứt cuộc phiêu lưu đó nhân danh chính nó vì con người, trong tư cách người, là cuộc phiêu lưu ấy. Nhưng chấm dứt cuộc phiêu-lưu đó ở nó không ngăn cản cuộc phiêu lưu ấy tiếp tục ở người khác. Nó không là tác giả duy nhất, cũng chẳng là tác giả chính của nhân-tính ở nó. Nhân-tính ấy đến với nó từ đáy thời-gian qua thủy triều nhân-loại. Nhưng một khi nó đã hiện-sinh cuộc phiêu lưu ấy, một khi nó đã nên-người qua cuộc phiêu lưu ấy, nó trách-nhiệm cuộc phiêu lưu ấy đối với người đời xưa, người đời nay và người đời sau. Dù muốn dù không, nó phải quyết định tiếp tục hay chấm dứt cuộc phiêu lưu ấy. Trong nhân-tính kia có toàn bộ những giá-trị mà loài người đã sáng-tạo để điều hành cuộc chung sống như sự-thật, sự giả-dối, sự dũng cảm, sự hèn hạ, danh dự, sự đê nhục, phẩm cách, sự lương thiện, tình-yêu, tình bạn, tình đồng chí, tình đoàn kết, sự sạch sẽ, sự dơ bẩn... Nhân danh một số giá-trị ấy, trong một số hoàn cảnh, một người bám chặt cuộc sống hay chấm dứt nó. Người tự-sát là người đánh giá rằng đời mình không đáng sống nữa, rằng chút nhân-tính còn tồn-tại ở mình đòi hỏi mình chết để khỏi chìm đắm hoàn toàn, cả thể-xác lẫn tinh-thần, vào cõi phi-nhân. Nó tự-sát để cứu vớt phần nhân-tính ở mình. Quan-hệ giữa con người với chính-mình tức khắc là quan-hệ của mình với nhân-loại. Kẻ tự-sát để cứu vớt phần nhân-tính ở chính-mình cũng tự-sát để cứu vãn nhân-tính ở mọi người. Tự-sát là tuyên bố tự-do của mình đối với những người hiện tại nhân danh người xưa, vì người của mai sau. Điều đó có cơ sở : nhân-tính ở con người có khả-năng sống-tiếp vượt sự-sống của bản thân nó, tái-sinh trong ký-ức của loài người, trở-lại cuộc sống. Qua đó, tự-do nội-tại của con người hé mở cho nó một chân trời tự-do thứ ba : ngày nào loài người còn tồn-tại, tự-do kia còn có khả-năng tồn-tại, vượt không-gian và thời-gian, xuyên qua người khác, xuyên qua hành trình lâu đời vươn tới chính-mình của nhân-loại.

Trong lĩnh-vực giá-trị, nhân-loại chỉ phải đương đầu với chính-mình thôi, hoặc xuyên qua quan-hệ giữa người với người, hoặc xuyên qua quan-hệ của một người với chính-mình. Con người chỉ có thể thực-hiện tự-do của mình xuyên qua quan-hệ của mình với tha-nhân hay xuyên qua quan-hệ của mình với chính-mình. Trong nghĩa đó và chỉ trong lĩnh-vực đó thôi, tự-do của ta không có giới hạn. Một « thực-thể » chỉ phải đương đầu với chính-mình thôi đương nhiên là một « thực-thể » hoàn toàn tự-do.

Vì thương con, một người mẹ có thể thịt đứa này để nuôi những đứa khác, vứt bớt từng đứa một trên vỉa đường khi chúng từ từ đói lả hay bóp chúng chết hết trong tay mình để tránh cho chúng phải chết dần chết mòn quá lâu. Đó là vài biểu-hiện có-thể của tự-do. Và đây là một biểu-hiện khác : một thế-giới trong đó sản-xuất của cải và dịch vụ đã được nhân lên gấp sáu lần nội trong 50 năm qua, 20% nhân-loại tiêu-thụ 86% sản-phẩm và dịch vụ kia, hơn 1 tỷ người không đáp ứng được nhu-cầu tiêu-thụ tối thiểu của con người, chưa tới 4% của cải của 225 người giàu nhất đã đủ để cung cấp cho cư dân của địa cầu này nhu yếu phẩm và dịch vụ xã-hội cơ-bản (ăn, học, giữ gìn sức khoẻ)[49] ; ở đó ta chứng kiến liên tục trên màn ảnh TV những đứa trẻ chỉ còn da bọc xương trong khi chuyên-gia và chính-trị-gia của chúng[50] thay nhau đè bẹp ta với niềm-tin sắt đá của họ : « Đó là thế-giới khả-thi duy nhất » và những trí thức xuất sắc nhất của chúng ta thì tán về chuyện khác. Phải là người có khoái cảm đau để nghĩ tới, nhớ tới. Nhưng luật rừng xua đuổi mọi người về rừng xanh, kẻ mạnh và kẻ yếu, kẻ giàu và người nghèo, bác học và người dốt-nát. Màn đêm len lỏi vào những vết thương trong khu rác rưởi của dân nghèo, âm thầm dày xéo tâm can của con người trong những ngoại ô mục nát, vào giấc ngủ no nê trong những biệt thự, lâu đài, là một. Đó là sự sợ hãi và hận thù trong ánh mắt con người khi nhìn nhau. Chúng vạch ra giới hạn của tự-do trong quan-hệ giữa người với người. Bên kia ranh giới ấy, là đêm đen của cầm thú. Vì mỗi người nên-người bằng cách tái-sinh ở mình nhân-tính của người đời xưa để trao lại cho người đời nay và người đời sau, đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do. Con người xa nó bao nhiêu, lún bấy nhiêu vào thế-giới sống sượng của sự-sống, của thú-tính. « Người ta chỉ có thể áp-bức một thực-thể tự-do[51] », Sartre đã viết như thế. Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[52], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[53], thì ta càng tự-do. Nếu ta không an phận với tự-do của một cái bóng trong một thế-giới sương mù, ta kiểm-nghiệm điều ấy mỗi khi ta hành-động vào thế-giới này cùng với đồng loại, mỗi khi ta thực-hiện nhân-tính của ta bằng cách nhân-cách-hoá cuộc đời của tha-nhân và của chính ta, mỗi khi ta ứng-xử như một người tự-do. Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng.

Thời-gian để nên-người và thời-gian để làm-người
Khi chào đời, con người chưa là người. Nó phải trở-thành-người và nó chỉ có thể trở-thành-người nhờ người khác. Việc đó đòi hỏi thời-gian. Thời-gian để nên-người, để tiếp tục làm-người ngang tầm thời đại, không ngừng tiếp thu văn-hoá, và thời-gian để dạy-làm-người, truyền lại văn-hoá đó cho tha-nhân.

Một đứa trẻ cần ngót một năm để học đứng, học đi. Nó lại cần vài năm nữa để tiếp thu kiến-thức sơ đẳng về một ngôn-ngữ, làm chủ cách sử dụng những công cụ có đầy rẫy trong thế-giới, học đọc học viết. Cuối cùng, nó phải học nhiều năm mới tiếp thu được văn-hoá cần-thiết để sống một cách nhân-bản trong một xã-hội phát-triển. Trong thời-gian ấy, đứa trẻ cần được bảo vệ đối với những tấn công của thế-giới. Nó cần một môi-trường ổn định mang lại cho nó sự yên lành, an ninh, thanh thản và tình-yêu. Nó cần một gia đình[54]. Nó cần người lớn cho nó thời giờ để dạy nó làm-người. Nó bắt đầu học-tập điều ấy với thân nhân, với thầy cô, bè bạn ở trường tiểu học, trung học, rồi đại học... Thời-gian người lớn dành cho nó quyết định nội-dung nên-người của nó : ngôn-ngữ, kiến-thức, phép ứng-xử trong đời sống xã-hội và, trên cơ sở đó, khả-năng sống tự-do. Không có những điều kiện ấy, đứa trẻ không trở-về thú-giới như người ta tưởng, nó không có ngay cả khả-năng ra khỏi thú-giới[55]. Ngược lại xã-hội thực sự trở-về thời hoang dã khi nó ép ngày càng nhiều người phải tiếp tục hay trở lại hoàn cảnh sống dã man. Chẳng ai muốn điều đó, nhất là những chính-trị-gia, ít nhất họ nói vậy. Ta nên tin họ thành thật, dù chỉ để giữ cho ngôn-ngữ của ta một phẩm cách tối thiểu. Tuy vậy, điều ấy vẫn xảy ra. Ngày nay, sự xáo trộn hỗn loạn điều kiện sinh sống của con người trong xã-hội đẩy một phần của nó vào tình cảnh bấp bênh, vào tình trạng bị đào thải, nghiền tan điều kiện vật-chất và xã-hội của quá-trình nên-người của con em ta. Đối với những người còn kiếm được đồng lương, điều kiện lao-động, sinh sống, khả-năng phương-tiện của họ khiến sức lực và thời-gian họ dành cho việc giáo dục con cái làm-người, tự-nhân-hoá mình ngang tầm nền văn-minh của mình, ngày càng giới hạn. Làm sao những người lớn mệt lử, ngày ngày lo âu trước ngày mai, luôn luôn bị nợ nần ngắn hay dài hạn giày vò, nghi-ngờ đồng loại và bản thân mình, có thể dạy con cái tự-làm-người ? Tất nhiên, đa số vẫn kháng cự trong khả-năng của mình, dưới mái nhà gia đình và trường học, cố khắc sâu vào ký-ức của trẻ con một số giá-trị của nền văn mình họ thừa kế. Làm vậy, họ bảo vệ văn-hoá của ta đối với sự tiêu diệt đang uy hiếp nó. Ngày nào họ buông tay, ta sẽ đứng trước nguy cơ chớp nhoáng trở-về cõi hoang dã.

Có người tin rằng sự xáo trộn hỗn loạn trong điều kiện sinh sống là do sự phát-triển chóng mặt của khoa-học và công-nghệ. Người ta rùng mình trước những giao dịch tài-chính nhanh gần bằng tốc độ ánh sáng, những cơn lốc hình ảnh, âm-thanh... trước mạng của những mạng, trước sự nhập nhằng giữa thế-giới thực và những thế-giới ảo, v.v. và người ta nghiêm trọng suy ngẫm về sự tác-động của tin học vào nền văn-minh, về khả-năng một xã-hội dã man xuất-hiện dưới bộ mặt khoa-học[56]. Ở đây cũng thế, người ta suy ngẫm về một vấn đề giả. Tất nhiên, sử dụng tin học là cách-mạng công-nghệ của thế kỷ 20. Lần đầu trong lịch-sử, ta có thể vật-thể-hoá một cách rẻ tiền hầu hết kiến-thức của con người, tập trung chúng trong rất ít bàn tay và, tính cách-mạng ở đây, vận dụng chúng mà không cần tới lý-trí của con người[57]. Tự động hoá những quá-trình vật-chất loại người lao-động tay chân ra khỏi quá-trình sản-xuất. Tin học hoá kiến-thức sẽ loại những người lao-động tri thức. Để thiết kế và sản-xuất hàng triệu xe hơi, người ta không cần một đội ngũ đông đảo kỹ sư và công nhân chuyên nghiệp trong các ngành khác nhau. Một phần lớn kiến-thức cần-thiết, thậm chí những kỹ năng[58] đã được lưu trữ trong những định trình, những căn cứ dữ liệu. Tất nhiên, người ta vẫn thuê kỹ sư được chọn-lọc khắt khe, được đào tạo trong trường kỹ sư lớn, nhưng thường thường người ta không sử dụng tới 10% kiến-thức của họ[59]. Trong nhiều trường hợp, người ta biến họ thành anh đi buôn, dùng bằng cấp của họ để tô điểm sự quyến rũ lờ mờ của những anh chuyên-gia « thông-tin »[60]. Tự nó, tin học hoá kiến-thức của con người chẳng có gì tai hại cả. Ngược lại, nó tạo một khả-năng tuyệt diệu để giải-phóng hơn nữa con người khỏi sự lệ-thuộc vật-giới, thậm chí sinh-giới[61], mở đường cho một thế-giới đặc-thù nhân-tính, một thế-giới văn-hoá. Xét cho cùng, những hệ thống xử-lý thông-tin và viễn thông chỉ là đống sắt, giây cáp, mạch điện tử. Làm sao chúng có thể, tự chúng, làm xáo trộn điều kiên sinh sống của con người ? Vấn đề đích thực là xã-hội muốn sử dụng chúng để phục vụ ai, để làm gì, với nhịp độ nào, nhân danh giá-trị nhân-bản nào ?[62] Vấn đề này, nhất thiết ta không được nêu ra ! Nếu mọi người đều nêu nó lên, thưa bệ hạ, đây không phải một cuộc nổi loạn, đây là một cuộc cách-mạng ![63] Nên suy ngẫm vớ vẩn hết hơi về tác-động của những thế-giới ảo vào thế-giới thực thì hơn ! Điều đó lợi ở chỗ nó để mặc kệ thế-giới thực tiếp tục đi tới nơi nó đang đi tới : rừng xanh. Tôi không muốn hạ thấp tầm quan trọng của những suy-luận về những thế-giới « có-thể » do sự phát-triển của khoa-học và công-nghệ mở ra. Điều ấy ngu xuẩn. Tôi muốn nói : điều cấp bách nhất hiện nay là bảo tồn ngay tại đây, ngay lúc này, trong đời sống cụ-thể, hàng ngày của con người, một số giá-trị mà những nền văn-minh đã tạo ra xuyên qua biết bao thế kỷ u mê, tàn bạo, đau khổ, nhưng đồng thời cũng có lý-trí, sự trìu mến, nỗi hân hoan, bằng cách cho phép đồng loại của ta tìm lại được chúng trong cuộc sống thường ngày, gánh vác chúng trong khoảnh khắc họ lướt qua thế-gian này, từ từ thích-nghi chúng cho bản thân họ và cho con cái của họ sao cho phù hợp với kích-thước của nền văn-minh tương-lai giàu có hơn về vật-chất và tinh-thần, cởi mở hơn về văn-hoá. Điều đó cấp bách. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá của một đứa trẻ, mặt nào đó, không-thể-đảo-ngược. Một đứa trẻ không được học đứng thẳng, học nói trước khi những cấu-trúc cơ-bản trong bộ óc của nó « đọng lại », sẽ không bao giờ học được nữa. Một con người chưa hề được dịp học yêu thương, tôn trọng con người, trong tuổi thơ của nó, sẽ chỉ có khả-năng hiểu ngôn-ngữ của bạo liệt, căm thù, khinh miệt. Không phải vận dụng gian thuật chính-trị, tiếng la thét, câu bỏ nhỏ[64], thuyết-trình thông thái hay lộng lẫy mà có thể dẹp được phong trào cực hữu kỳ thị chủng tộc ở xứ sở của Descartes, Voltaire, Hugo và Sartre[65]. Phải mang lại cho mọi công-dân – với sự đóng góp của chính họ – điều kiện sinh sống đàng hoàng giải-phóng họ khỏi sự sợ hãi và căm thù, mang lại cho họ khả-năng tiếp thu một nền văn-hoá khiến họ mở rộng tấm lòng đoàn kết, nhìn nhận tha-nhân, nếu chưa thể nói tới yêu thương. Trí thức, chính-khách là những người chịu trách-nhiệm chính trong chuyện này. Xưa kia họ đã từng là nhân-phẩm của nước Pháp và, qua ánh sáng nền văn-hoá đó tạo ra, là nhân-phẩm của rất nhiều người. Họ đã như thế, họ đã làm được chuyện ấy vì họ đã tự nhận thấy mình trong nền văn-hoá của mình và trong những con người hiện-sinh nó, đa số người Pháp trong đời sống thường ngày. Hôm nay, họ còn khả-năng làm chuyện ấy mà không nhại như khỉ đám người kỳ thị chủng tộc chăng, kể cả khi họ núp sau « mức chịu đựng không vượt qua được[66] » ?

Chỉ nội trong hai hay ba thế hệ, một xã-hội có thể trở-về thời hoang dã. Thế mà hiện nay, có hơn một tỷ người, một người trên năm trong nhân-loại, phải sống trong sự bần cùng, áp-bức, bạo liệt. Họ sẽ truyền những giá-trị nào cho con họ và những đứa con ấy sẽ truyền những giá-trị nào cho cháu họ ? Phải chăng đã đến lúc ta phải sáng-tạo những con đường và phương thức từ từ thay đổi thế-giới, cho mọi người thời-gian cần-thiết để nên-người, để làm-người và, bắt đầu từ tuổi suy tàn, làm việc, già đi và chết một cách nhân-đạo ?





--------------------------------------------------------------------------------

[1]...la conscience dans son appel à soi-même pose l'exigence du bien dans l'action, du vrai dans la connaissance, et du beau dans l'achèvement des processus vécus. Par-là, la conscience fait du monde naturel un monde humain, valable pour l'homme. Un itinéraire. Một hành trình. Tác giả tự xuất bản, Paris 1992. Kiến Văn chuyển ngữ.

[2] Maladie de la vache folle. Bệnh bò cái điên. Trong tiếng Pháp, người ta gán bệnh điên cho bò cái, tha bò đực !

[3] Ghẹo mấy vị Bất-tử (Immortels) trong Viện Hàn Lâm Pháp, có lúc làm việc cả chục năm mới tới vân E cho từ điển tiếng Pháp. Đây là từ điển « chính thức » của Pháp, không ai biết tới.

[4] Có lẽ đứa khốn khổ đó đã tuyệt vời linh-cảm được những gì chờ đón nó !

[5] penser le monde.

[6] Simone de Beauvoir có lý khi viết : « Lúc chào đời, ta vốn không là đàn bà, ta trở thành đàn bà. » Quá-trình trở thành đàn bà, cũng như quá-trình trở thành đàn ông, là những hình-thái lịch-sử của quá-trình trở-thành-người. Quá-trình trở-thành-người là kết quả của hành-động chung của con người để xây dựng những quan-hệ xã-hội giữa họ. Chính vì thế mà ta có thể và ta phải – một cách duy ý-chí – thay đổi nội-dung cụ-thể của quá-trình đó để sáng-tạo một thế-giới trong đó đàn ông, đàn bà, nam dạng nữ, người thích nhục tình với người khác giới hay với người đồng giới, sư, sãi, những người khắc kỷ của đủ mọi học phái và tôn-giáo, đều có chỗ đứng của mình. Điều ấy đòi hỏi một quan-điểm ba-chiều-kích về con người. Vì thiếu một quan-điểm như thế mà cuộc tranh luận hiện nay để khiến số nữ ngang với số nam trong những cơ cấu chính-trị của Nhà nước và các đảng đâm ra mù mờ. Chỉ dựa vào giới tính để thay đổi tổ chức xã-hội là lấy thú-tính làm nền tảng cho văn-hoá. Giữ nguyên tổ chức cũ hay thay đổi nó với lý lẽ tôn trọng một nguyên tắc bình-đẳng phổ-cập trừu-tượng là ép buộc con người tuân theo những giá-trị chỉ hiện-thực xuyên qua nhục-thể của nó. Và nhục-thể ấy có giới tính. Đàn ông hay đàn bà, chẳng ai điên tới mức muốn xoá bỏ sự khác biệt giới tính. Làm thế, cuộc đời ta sẽ chán chết. Vấn đề ở đây là cách xây dựng quan-hệ xã-hội rất bất-công của chúng ta. Phải thay đổi nó. Chúng ta có thể làm chuyện đó vì chính chúng ta, đàn ông cũng như đàn bà, xây dựng những quan-hệ đó. Để thực-hiện chuyện ấy, ta không cần lôi sinh-học hay siêu-hình-học ra để biện minh. Chỉ cần tôn trọng và yêu quý con người trong tất cả những chiều-kích của nó, chỉ cần hiểu rằng, với tư cách người, ta đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của ta, rằng mọi quan-hệ thống-trị, làm nhục, hạ nhân-phẩm của người khác đều khiến ta hèn hạ đi.

[7] Đã tạo ra, duy trì và phát-triển ngôn-ngữ mà nó thừa hưởng và dùng để tư-duy.

[8] Đây là một luận-điểm nữa để gắn liền sự sinh nở và phát-triển ngôn-ngữ của con người với lao-động sản-xuất, đặc biệt trong chuyện sản-xuất cộng cụ của loài Homo Faber (người biết làm công cụ).

[9] Ý-kiến này đã được Hegel trình bày và Trần Đức Thảo nói rõ thêm trong một số văn bản ông tự xuất bản ngay trước khi ông mất [Quá trình hình thành con người. La formation de l’homme, tác giả tự xuất bản, Paris 1991.] Là người nắm rõ hiện-tượng-luận của Husserl và học thuyết của Marx, triết gia Viêt Nam này suốt đời tìm cách thống-nhất hiện-tượng-luận với học thuyết duy-vật biện-chứng bằng cách dựa vào sinh-học. Tiếc thay, ông không có dịp tiếp cận những kết quả mới nhất của ngành sinh-học.

[10] Nguyễn Huy Thiệp đã viết một truyện ngắn thống thiết liên quan tới đề tài này, Cún, một viên ngọc trong văn-chương hiện-đại Việt Nam.

[11] Les mots. J-P Sartre.

[12] Điều này đúng cả về mặt khoa-học lẫn văn-chương.

[13] Đó là trường hợp của rất nhiều từ-ngữ mà người ta sáng-tạo ra trong nghiên cứu khoa-học. Để nêu danh một hiện-tượng mới, nhà nghiên cứu sáng-tạo một ngôn-từ đúng là sản-phẩm của một quá-trình trừu-tượng-hoá. Bước đầu, ngôn-từ ấy chỉ có nghĩa đối với người sáng-tạo nó. Để người khác hiểu mình, tác giả của nó phải ghép vào nó một định-nghĩa. Định-nghĩa đó dựa vào những ngôn-từ khác và, cứ thế, dẫn đến những ý-chung. Thí dụ : lượng-tử là năng-lượng nhỏ nhất mà một hạt cơ-bản có thể phát ra hay hấp thụ. Một ngày nào đó, từ-ngữ mới kia cũng trở thành một ý-chung.

[14] Người Việt đặt tên chích chòe cho một con chim nhỏ kêu : chích chòe. Những từ tượng thanh cho ta hé thấy ngôn-từ dưới hình-thái quan-hệ nguyên thủy của con người với thế-giới. Tiếng Việt, mặt nào đó vẫn rất cổ. Ta ngạc nhiên trước dục-tính, sự phong phú của nó về âm điệu, những đặc-tính khơi những quan-hệ đầy nhục-cảm giữa con người với thiên-nhiên. Đó là một ngôn-ngữ thơ tuyệt vời. Hiện nay, thơ vẫn là hình-thái tuyệt đỉnh trong văn-chương Viêt Nam.

[15] Une donnée.

[16] le signifié.

[17] le signifiant.

[18] objet signifiant.

[19] Le Savoir.

[20] Informatique.

[21] Ở thời buổi này, ai dám ngờ-vực hiệu-lực của những khoa-học thông-tin và tin học ?

[22] Do Shannon, kỹ sư viễn thông, tạo ra.

[23] suy-luận bằng ngôn-ngữ.

[24] văn bản hay lời nói, những hình-thái ghi chép ngôn-ngữ.

[25] nghe hay đọc tức là diễn-giải ngôn-ngữ bằng tư-duy, nghĩa là bằng ngôn-ngữ nốt.

[26] Biện luận rằng ý-nghĩa của một từ tùy thuộc bối-cảnh sử dụng nó, câu văn... chẳng giải quyết gì hết. Chốn tránh giải quyết vấn đề bằng cách lách qua vấn đề khác không tạo ra lối thoát nào cả. Điều trên chỉ đúng khi ngôn-từ đã có ít nhất một nghĩa. Nếu tất cả từ trong một câu, thậm chí nếu chỉ đa số từ trong câu, đều không tự chúng có nghĩa thì toàn bộ câu cũng chẳng thể có nghĩa.

[27] La philosophie, c’est le travail du concept, Kant, theo trí-nhớ. Trong nghĩa : lao-động để thay đổi định-nghĩa của những khái-niệm.

[28] « Concept » est un concept flou. Wittgenstein. Theo trí-nhớ.

[29] Ghẹo anh Tây. Ở Pháp, bộ trưởng bộ Quốc gia giáo dục nào dám cải cách ngành giáo dục ắt bỏ mạng. Ông Allègre đã nêu yêu cầu ấy với hình ảnh : phải cạo mỡ con voi thiên cổ (dégraisser le mammouth). Và bị đá văng.

[30] Ghẹo tiếng Pháp. Jeu de main, jeu de vilain. Jeu de mots est mère de tous les maux. Mot (ngôn-từ) và maux (sự đau đớn, bệnh tật…) phát âm như nhau.

[31] Hành-động có trước tư-duy, Malraux đã từng nói vậy. Điều đó đúng trong chừng mực bản thân tư-duy được xây dựng hay xây dựng lại xuyên qua quá-trình học-tập ngôn-ngữ. Một khi điều đó đã được thực-hiện, không có hành-động nào của con người lại không gắn liền với một nền văn-hoá, ngay cả hành-động đi đái : nó đòi hỏi con ngưòi biết và hiểu cách sử dụng cả một thế-giới công cụ. Trong nghĩa đó, mọi người đều trách-nhiệm hành-động của mình đối với người khác vì, với tư cách trí-thể, nó là cộng đồng người đang hành-động. Tuy vậy, trong một kiếp người, luôn luôn xuất-hiện những thời điểm ở đó, một lần nữa, hành-động đi trước tư-duy. Đó là thời điểm một cá-nhân thiết lập với thế-giới một quan-hệ mới tới mức nó không diễn tả được : nó không có cả ngôn-từ cần-thiết để biểu-đạt quan-hệ đó. Điều đó không có nghĩa là chưa ai đã từng làm chuyện ấy. Đơn giản hơn, nó chưa hề nghe nói tới.

[32] médié, médiation.

[33] cũng như những câu hỏi, những tín ngưỡng của con người về thế-giới vật-chất.

[34] Substantifique moelle. Một ý nổi tiếng của Rabelais về nghệ-thuật đọc sách.

[35] Đùa sự hãnh diện của anh Tây về nghệ-thuật ăn uống, đọc sách, hành văn, về những giá-trị văn-hoá của Thế kỷ Khai sáng và về triết-lý cuối đời của Sartre.

[36] Chính chúng ta là cõi nhân vĩnh-cửu của người chết ! Cứ ngâm thơ Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương thì thấy.

[37] vision duale du monde. Sẽ trình bày chi tiết trong chương sau.

[38] Ở đây, tôi đề cập tới tất cả những « luật » và lệ mà loài người đã tạo ra để điều hành quan-hệ giữa người với người trong những lĩnh-vực khác nhau như luật pháp, kinh-tế, xã-hội, tâm-lý, tôn-giáo... Từ quy-luật được dùng ở đây để khơi ý bó buộc trong nghĩa một sự áp chế phủ-nhận tự-do của ta.

[39] Một đằng, có tôi đang suy-luận trong nỗi cô-đơn ngạo mạn của cogito và đằng khác có một thế-giới bên ngoài trong đó không có tôi.

[40] Déterminisme.

[41] Ta không thể tuân lệnh cái ghế và cũng chẳng thể thống-trị nó. Ta chỉ có thể đặt hay không đặt đít lên nó, thế thôi.

[42] Le progrès.

[43] Chứ không làm diễn viên, kịch sĩ, con rối.

[44] fétichisme.

[45] Điều đáng chú ý trong câu hỏi này là khái-niệm cái gì (quoi). Ở đây nó ám chỉ vật-giới và sinh-giới. Trong tiếng Pháp không có từ dành riêng cho sinh-giới có nghĩa tương đương với ai và cái gì. Quá ý-nghĩa.

[46] Liberté intérieure.

[47] Đã là một Thực-thể-do-Tha-nhân, mặt nào đó, ta lệ-thuộc tha-nhân. Đó là ý-nghĩa sâu sắc của giới luật cấm tự-sát : khi con người dám tự-sát, không thế lực nào có thể thống trị nó.

[48] Singularité, individualité.

[49] Le Monde, 10/09/98.

[50] Tôi ngụ ý : về mặt lý-trí, họ đều đã phục-tùng cái mà người ta gọi là « tư-duy độc-nhất » của thời đại này. « La pensée unique », khái-niệm do Ignatio Ramonet tạo ra trong nguyệt san Le Monde Diplomatique.

[51] On n’opprime qu’une liberté. Theo trí nhớ.

[52] langue de bois chosiste.

[53] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.

[54] Bất kể hình-thái của gia đình ấy như thế nào.

[55] Những đứa trẻ lang thang từng đàn suốt tháng ngày rỗng-tuếch trong sa mạc của những ngoại ô chẳng học nên-người ngang tầm thời đại của chúng. Ngược lại chúng có khuynh hướng tái-lập theo bản-năng những quan-hệ bày đàn của thời hoang dã. Đây là một hiện-tượng nhức nhói của xã-hội Pháp đương đại.

[56] Đây là những đề tài văn-hoá, văn-học thời thượng ở Pháp trong suốt thập niên 1990.

[57] Tất nhiên không hoàn toàn như thế, nhưng đã thực sự như thế với một tỷ lệ ngày càng lớn. Khả-năng ấy là tiếng chuông báo tử của sự thừa nhận xã-hội, dưới hình-thức tiền, dựa vào kiến-thức. Tú tài + 5 năm đại học = có thể thất nghiệp. Những học sinh trung học năm 1998 đã thừa biết điều ấy.

[58] Tôi đã từng có dịp tham khảo một đề án liên quan tới việc sơn xe hơi bằng súng bắn sơn. Người ta sai người thợ giỏi nhất trong xí nghiệp sơn một chiếc xe. Người ta ghi động tác của người ấy với đủ thứ máy ghi nhận tín-hiệu. Chỉ cần sử dụng lại những dữ liệu đó để điều khiển một automat nhại y hệt động tác của con người mà không bao giờ mệt mỏi hay lầm lẫn, là xong chuyện.

[59] Ngược với những điều người ta ngày ngày búa vào đầu ta, những người có bằng cấp của các trường kỹ sư và các đại học của Pháp thường có kiến-thức quá cao so với công việc mà thị-trường có khả-năng cung cấp cho họ. Từ 20 năm nay, những ông chủ lớn và chính-trị-gia của họ không ngừng than phiền về hệ giáo dục của ta : nó không đáp ứng được nhu-cầu của những doanh nghiệp. Phải điên hay xinic mới muốn cải tổ hệ thống giáo dục của ta theo dự đoán bấp bênh của những ông chủ : chính họ cũng lái mò, không biết tương-lai sẽ ra sao, họ sẽ cần loại người nào trong hai ba năm tới. Thậm chí, họ cũng không biết doanh nghiệp của họ sẽ tồn-tại tới lúc đó không.

Cải cách hệ thống giáo dục nhà nước là đề tài nhức nhói của Pháp từ hơn 20 năm nay. Anh bộ trưởng giáo dục nào đụng tới là bị nguy cơ xô cả triệu người xuống đường phản đối. Một trong những lý do cơ-bản : nền dân-chủ của Pháp đuợc xây dựng trên nền tảng giáo dục phổ-cập bình-đẳng, đến mức người Pháp gọi Nền cộng hoà thứ ba của họ là nền Cộng hoà của những giáo viên (République des instituteurs). Trong xã-hội ấy, học thức là bước thang cơ-bản để thăng tiến và, trên lý-thuyết, mọi người bình-đẳng về điều kiện tiếp thu kiến-thức. Ngày nay, cơ chế ấy đã bắt đầu khủng hoảng.

[60] Năm 1998, một khoá học sinh nhập vào một trường kỹ sư lớn nổi tiếng của Pháp, đã theo một lớp « thông-tin » trong đó giáo sư của họ, một thằng nhãi con độ 30 tuổi, đã khẳng-định với họ : « Tôi có khả-năng đánh giá các bạn nội trong 60 giây và Bernard Tapie có khả-năng làm chuyện ấy nội trong 5 giây. » Sau một bài học như thế, có lẽ cách tốt nhất để « tự bán mình » là dám tuyên bố mình có khả-năng đánh giá tha-nhân nội vài phần tỷ giây.

« chuyên-gia thông-tin » là một « khái-niệm » thời thượng hiện nay ở Âu Tây, có nội-dung sau : dàn cảnh thế nào cũng được, nói gì cũng được, miễn sao quyến rũ được người khác là được. Những anh này giữ vai trò đặc biệt quan trong trong những vụ tranh cử, cũng như trong thương mại. Bernard Tapie là một anh chàng nhiều người Pháp coi như bịp bợm, đã làm giàu nhanh chóng, đã từng làm tài tử chính trị, và đã bị đưa ra toà... Khả-năng « tự bán mình », trong ngôn-ngữ thời thượng, được coi như một phẩm-chất.

[61] Sự khéo léo của anh thợ sơn chẳng hạn.

[62] Thí dụ, nhân danh ai, nhân danh điều gì mà người ta bắt buộc một anh nông dân độ 40 tuổi ở nông thôn của một nước lạc hậu về kinh-tế, hôm trước hôm sau phải đâm đầu vào sự khốn cùng tinh-thần và vật-chất của thế-giới gọi là hiện-đại, trong khi anh ấy chỉ có nguyện vọng cầy cấy thửa ruộng của mình, ăn đủ no, mặc đủ ấm và cung cấp cho con cái khả-năng học hành ? Tất nhiên, đó là một cuộc sống giới hạn, về vật-chất cũng như tinh-thần và ta nên, cuối cùng, cố gắng giải-phóng cả nhân-loại khỏi cuộc sống kiểu ấy. Nhưng cuộc sống ấy vẫn đậm nhân-cách, vẫn còn khả-năng bảo tồn và truyền lại một vài giá-trị của một nền văn-hoá rất lâu đời. Dù sao đi nữa, đối với anh ấy thì đã quá muộn : anh không thể lấy bằng tú tài toán, trở thành kỹ sư để xen chân vào thế-giới hiện-đại ! Tại sao không cho anh ta sống một cách nhân-cách tới mãn kiếp, cải thiện chút đỉnh cuộc sống ấy với điện, nước, xà phòng, kem đánh răng, một chút thịt mỗi tuần, vài bộ quần áo bớt vá víu hơn mỗi năm, và khả-năng chuẩn bị cho con cái một cuộc sống ít vất vả hơn. Nhân-loại hôm nay có thừa khả-năng làm chuyện ấy. Nhờ sự phát-triển của khoa-học và công-nghệ, con người đời nay có khả-năng đảm bảo cho mọi người một cuộc sống ít nhọc nhằn hơn, nhân-cách hơn so với hoàn cảnh hiện tại của họ và lập ra những chương trình phát-triển xã-hội với một nhịp độ tiến hoá chú trọng tới sự khác biệt trong mức phát-triển giữa những xã-hội khác nhau, chú trọng tới những chu kỳ nhân-tính. Người ta đã chứng minh điều đó ngay tại Pháp khi người ta đã lập chương trình hủy diệt từ từ, một cách không quá phi-nhân, giai cấp nông dân và giai cấp công nhân.

[63] Một câu nói nổi tiếng trong lịch-sử Pháp về ý-nghĩa khác nhau giữa khái-niệm nổi loạn (révolte) và khái-niệm cách-mạng (révolution). Khái-niệm cách-mạng tương-đối mới trong lịch-sử nước Pháp, chỉ xuất-hiện với sự trưởng thành của giai cấp tư-sản. Lúc cách-mạng tư-sản Pháp bùng nổ, vua Louis 16 hỏi cận thần : Có loạn hả ? Cận thần trả lời như trên.

[64] Đây là một truyền thống bệnh hoạn trong đời sống chính-trị của Pháp. Những chính-trị-gia, nhất là những kẻ nắm quyền-lực, thường hay bỏ nhỏ những câu nói lập lờ, nước đôi, nước ba, khiến nhân dân cũng như chính giới phải đoán mò ý-đồ của họ, tự lừa mình.

[65] Năm 2002, nhân cuộc bầu cử tổng thống, lãnh tụ cực hữu, fátxít Le Pen, thắng ứng cử viên của Đảng xã-hội, về nhì, tham gia đợt hai cuộc bầu cử. Đối với xã-hội Pháp, đó là một cuộc động đất chính-trị. Thế-giới ban cho nước Pháp danh hiệu không mấy vinh hiển : con người bệnh hoạn của Châu Âu.

[66] Đây là một « khái-niệm khoa-học nhân-văn » tồi tệ về mặt lý-trí, đê hèn về mặt luân-lý, đã thịnh hành trong mấy năm liền tại Pháp trong những cuộc tranh luận về vấn đề người di dân tại Pháp. Một số nhà « khoa-học » xã-hội, tâm-lý, v.v. đưa ra « quy-luật » sau : tỷ lệ người di dân đạt tới một mức nào đó thì sẽ gây ra sự chống đối của dân bản xứ (seuil de tolérance). Khi ra tranh cử tổng thống nhiệm kỳ hai, ông Mitterrand, trong một phát biểu, đã bỏ nhỏ cụm từ đó để liếc tình với đám người kỳ thị chủng tộc, vớt vát ít lá phiếu. Trong thực tế, từ 30 năm nay, tỷ lệ nói trên không tăng mà giảm.