Tư-duy tự-do(5) -Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới

Tư-duy tự-do

II. Nền tảng của những ý-tưởng
5. Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới
Cạm bẫy của Descartes
Descartes đã thiết lập cách nhìn có khuynh hướng đồ-vật-hoá[1] thế-giới đang cầm tù tư-duy[2] của ta. Từ ấy, nhiều nhà tư-tưởng đã tìm cách tự-giải-phóng khỏi gông cùm đó. Không ai thực sự thành công. Triết-lý duy nhất có khả-năng mở một viễn tượng khác là triết-lý của Marx. Nhưng trong thế kỷ 20, ở nhiều người, nó đã chìm đắm trong một thế-giới-quan[3] nửa máy-móc nửa thần-bí.

Cogito ergo sum. Ta tư-duy, vậy ta là[4].

Ðó là sự khẳng-định nền tảng của tư-duy của ta[5]. Nó triệt để. Nó dám đặt nền tảng cho chính-mình. Nó nêu lên điều kiện cần-thiết để có thể có tư-duy : con người-tư-duy không là một ảo ảnh và, như Sartre từng nhận xét, nó phải tự-do.

Ta hãy thử phân-tích câu tiếng latinh. Cogito và sum đều là động-từ. Tư-duy, vậy là. Chủ-thể-tư-duy[6] không tách rời với hành-động tư-duy. Không có một vực thẳm không thể vượt qua giữa tư-duy và thực-thể[7] đang tư-duy và những suy-luận của nó. Hai thực-thể ấy là một, qua hành-động. Thực-thể của tư-duy là hành-động tư-duy, là tư-duy. Tư-duy là tồn-tại, là một hình-thái tồn-tại. Tính đặc-thù của thực-thể hay hình-thái tồn-tại ấy là gì ? Là tự-hiện-thực qua hành-động.

Quan-hệ giữa Tư-duy và Thực-thể là một vấn đề triết-lý cơ-bản trong mọi nền văn-hoá. Thể thống-nhất, thể đồng-nhất lờ mờ giữa tư-duy và thực-thể trong câu văn latinh bị thay đổi tận gốc qua « bản dịch » tiếng Pháp : Tôi tư-duy, vậy tôi là (có-thực, tồn-tại). Trong câu này :

· Hành-động tư-duy tách rời với chủ-thể-tư-duy một cách hình-thức : tôi.

· Chủ-thể ấy được cung cấp thuộc-tính thực-thể : tôi là.

Do đó, chủ-thể-tư-duy biến thành một thực-thể độc-lập với hành-động tư-duy. Ðiều đó chỉ có thể chấp nhận được nếu ta biến hành-động tư-duy thành một thực-thể độc-lập. Ta thực-hiện điều ấy bằng cách biến hành-động ấy thành một cái gì, bằng cách danh-từ-hoá nó : sự tư-duy[8]. Như thế, trong tiếng Pháp, ta có thể nói ý của tôi là…, tự-nhiên tôi cómột ý[9].

Nhưng nếu ta suy-nghĩ một tí, nếu ta cưỡng lại, không chấp nhận bị ngôn-ngữ điều-kiện-hoá, gạt bỏ thể thống-nhất giữa tư-duy và tồn-tại không dễ như thế được. Ngay trong câu văn tiếng Pháp, với tư cách chủ-thể-tư-duy, tôi chỉ là khi tôi tư-duy. Tôi ngừng tư-duy thì tôi hết là. Như thế, tôi « là » tư-duy. Dù sao, về mặt hình-thức – và trong ngôn-ngữ nội-dung không thể tách rời hình-thức được – qua thủ thuật trên, tôi, với tư cách khái-niệm triết, trong tiếng Pháp, đã biến thành một thực-thể biệt-lập có phẩm-giá[10] của một loại Thực-thể. Từ ấy, đỉnh cao của tư-duy triết-học quay quanh những câu hỏi kiểu : Ta là ai ? Tư-duy là gì ? Sự khác biệt giữa Thực-thể và Tư-duy, giữa Thực-thể và Ý-thức là gì ? Tinh-thần từ đâu ra ? Bản-chất của tinh-thần, của ý-thức là gì ? Giữa ý-thức và Thực-thể có quan-hệ nào ? Thực-thể của tư-duy phải như thế nào mới có khả-năng ý-niệm Thực-thể. V.v.

Tư-tưởng của Descartes là sản-phẩm của một nền văn-minh đã đạt tới một trình độ phát-triển nào đó. Tính đặc trưng của nó là một loại quan-hệ giữa người với thế-giới :

· Khẳng-định con người cá-thể[11] là cơ sở của tư-duy.

· Niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của chủ-thể-tư-duy, ngoài quan-hệ cụ-thể của nó với thế-giới, niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của tinh-thần, của con người-trừu-tượng.

Không thể hình dung được loại tư-tưởng này trong những thời điểm khác, trong những nền văn-minh khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-hoá cổ xưa, trong đó không có từ tôi. Ngay hiện nay, còn những nền văn-hoá trong đó từ ấy không có nghĩa nó có trong tư-tưởng của Descartes và, do đó, người ta không thể nghĩ tới, thậm chí tưởng tượng tới, một chủ-thể kiểu Descartes. Trong tiếng Việt, có rất nhiều cách xưng « tôi » : tôi, ta, mình, con, cháu, anh, em[12], v.v. Từ tương ứng với từ « je » là từ « tôi ». Ngày xưa, nó có nghĩa là bề tôi của vua chúa[13]. Bây giờ nó có nghĩa là « je » hay « moi » (chính-mình), như trong câu « cái tôi đáng ghét[14] ». Những từ khác đều biểu-đạt một quan-hệ với tha-nhân, một quan-hệ thuần nhân-tính. Mình có đặc điểm là có thể chỉ định tôi, anh, em, chúng ta. Người ta dùng nó trong những quan-hệ yêu đương, bè bạn, nam-nữ, nam-nam, nữ-nữ, người lớn-trẻ con. Nó cũng có nghĩa là thân thể của con người. Theo một số nhà ngôn-ngữ-học, trong tiếng nói cổ xưa, nó có nghĩa là « người ». Ðiều đó khuyến khích ta nghĩ rằng, trong loại ngôn-ngữ ấy, con người tự thấy mình, ý-thức về cá-nhân mình, thậm chí ý-thức ngay cả thân thể của mình[15], xuyên qua quan-hệ của mình với người khác.

Khi biến tôi thành một hiện-thể độc-lập và gán cho nó kích-thước Thực-thể, Descartes góp phần xây dựng một thế-giới-quan đặc biệt.

· Con người-sống bị bỏ vào ngoặc kép[16].

· Thế-giới có hình-thái tồn-tại độc-lập với kẻ quan sát nó. Nó trở thành một thế-giới khách-quan, đối tượng của người quan sát. Chủ-thể quan sát nó bị loại bỏ khỏi nó. Sự khách-quan-hoá thế-giới này làm nền tảng cho những khoa-học gọi là chính xác, ít nhất cho tới cuộc cách-mạng trong vật-lý với học thuyết lượng-tử và tương-đối.

· Chủ-thể-tư-duy, tinh-thần, tồn-tại độc-lập, nhưng ngoài thế-giới khách-quan, chia lìa với những người khác vốn là một bộ phận của thế-giới ấy ! Nó hiện-hữu, nó tư-duy, một cách tự-do thật đấy, nhưng trong chân-không[17], trong nỗi cô-đơn thăm thẳm của cogito[18]. Bản-chất của nó, phi-vật-chất, phi-không-gian-tính, phi-thời-gian-tính, trở thành một bí ẩn mà người đời bàn tới bàn lui từ mấy thế kỷ.

Tư-tưởng đột nhiên có khả-năng tồn-tại một cách độc-lập bí hiểm đối với thế-giới khách-quan và đối với chủ-thể-tư-duy. Có tư-tưởng của Descartes, có tư-tưởng của Hegel. Như thế, quan-hệ giữa con người với tư-tưởng của nó là gì ? Con người Descartes là ai ? Con người làm thế nào mà hiểu nhau được ? V.v.

Ðuổi tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes góp công xây dựng, trong giới hạn của khoa-học vật-lý thời ông, một phương-pháp lý-luận hữu-hiệu để quan sát các vật-thể : khách-quan. Khi họ lấy phương-pháp lý-luận ấy làm tiêu chuẩn để xác-định mọi sự-thật, những người thừa kế gia tài của ông dồn vào ngõ cụt khả-năng hiểu-biết những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới : quan-hệ với sự-sống, với tha-nhân. Họ biến phương-pháp lý-luận ấy thành một loại tôn-giáo hão. Thật ra, sự cám dỗ ấy gắn liền với thế-giới-quan ấy : đọc lại Descartes, ta sửng sốt trước cố gắng mê man của ông để chứng mình rằng Chúa có-thực. Nhãn quan khách-quan của ông ly khai niềm-tin tôn-giáo của ông. Ðể tìm lại sự thống-nhất đã tiêu vong trong con người mình, hoặc ông phải lấy niềm-tin tôn-giáo làm nền tảng cho thế-giới hiện-thực[19], hoặc ông phải vượt cả hai quan-điểm[20].

Khi gán cho tinh-thần khả-năng tồn-tại độc-lập với vật-chất, Descartes thiết lập một thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[21]. Có một thực-thể tinh-thần và một thực-thể vật-chất, và hai thực-thể ấy không có gì chung với nhau. Ðặc điểm của thế-giới là nó có kích-thước[22], đo đếm được, nó tồn-tại dưới dạng vật-chất, có không-gian tính. Tinh-thần không có kích-thước, nó phi-vật-chất, phi-không-gian, phi-thời-gian. Do sự rạn nứt ấy, ta chẳng thể bàn về tinh-thần mà không cà lăm một cách không thể hiểu nổi. Mặt khác, quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới không thể hình dung được một cách khoa-học. Do đó, người đời sau gọi nó là sự rạn-nứt-khoa-học-luận[23] của Descartes. Einstein dí dỏm tóm tắt vấn đề với câu : « Khả-năng hiểu thế-giới của chúng ta là điều không bao giờ có thể hiểu được. »[24] Cuối cùng, quan-hệ giữa tinh-thần người này với tinh-thần người khác biến thành chuyện ma-thuật. Edelman nêu vẻ nghịch lý ấy : sự-thật khoa-học thì khách-quan, nhưng thông-tin sự-thật ấy giữa người với người lại liên-chủ-quan[25].

Tinh-thần là gì ? Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ?

Những câu hỏi kiểu ấy cho ta thấy thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes[26] dồn ngôn-ngữ của ta vào trạng thái nhập nhằng như thế nào. Ðể bàn tới tinh-thần, ta chỉ có những ngôn-từ không thích hợp thường được dùng để bàn tới thế-giới vật-chất. Trong câu hỏi : « Tinh-thần là gì ? », ta nêu tinh-thần như một vật-thể của thế-giới. Trong cái thế-giới có đặc-tính là vật-chất, Thực-thể của một thực-thể phi-vật-chất, Thực-thể của một thực-thể không có thực-thể là gì ? Rõ ràng, trong câu hỏi đó, động-từ « là » không có nghĩa thông thường của nó. Một cách chính xác, nó có nghĩa ngược lại : phi-thực-thể[27]. Tự nó, câu hỏi dồn ta vào thế không thể trả lời được.

Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ? « Ðâu » là một từ ta dùng để xác-định vị trí của một vật-thể trong không-gian. « Ði » và « về » dùng để mô tả sự vận-động của nó trong không-gian ấy. Làm sao xác-định và mô tả được trong không-gian, vị trí và sự vận-động của một thực-thể phi-vật-chất ?

Những câu hỏi ấy chẳng có nghĩa gì hết. Chúng giả tạo, đưa đẩy ta tới những câu trả lời sai. Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra khiến ta mất khả-năng hiểu cả thế-giới lẫn Tinh-thần. Trong khung tư-duy đó, không thể bàn tới những điều ấy một cách có ý-nghĩa. Ta bắt đầu trục xuất tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, để rồi bàn tới nó như « một cái gì » thuộc thế-giới ấy thông qua những ngôn-từ dùng để miêu tả thế-giới ấy.

Trong khung tư-duy ấy, quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất gợi một câu hỏi không thể giải đáp được. Công chúa Élisabeth de Bohême[28] vạch ra bế tắc ấy : tinh-thần phi-vật-chất làm sao điều khiển được sự vận-động của cơ-thể ? Là nhà vật-lý, Descartes thừa biết rằng để khiến một vật-thể vận-động, phải có vật-thể khác tác-động vào nó. Tinh-thần phi-vật-chất không thể tác-động vào cơ-thể. Bị dồn vào ngõ bí, Descartes xin công chúa cứ tin lời ông và khơi ý rằng vấn đề này tự nó giải quyết trong…sự-sống[29]. Ta có thể nhếch mép cười ông, ta lầm to. Mâu-thuẫn trong tư-tưởng của Descartes không thể giải đáp hợp-lý trong khuôn khổ một quan-hệ giới hạn ở quan-hệ vật-chất–tinh-thần. Khơi ra sự-sống, Descartes chứng tỏ ông có khả-năng linh-cảm tuyệt vời : sự-sống là trung gian bắt buộc giữa tinh-thần và vật-chất, nó là môi-giới giữa vật-chất và tinh-thần. Với kiến-thức sinh-học có ở thời ông, ông không thể suy-luận xa hơn nếu ông không muốn tán phét vô bổ.

Tại sao một đầu óc cách-mạng, sáng-tạo, chính xác và chặt chẽ như Descartes lại tự giam trong ngõ cụt như thế ? Bởi vì ông suy-luận bằng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy đã bị một thế-giới-quan hàm chứa sự phân ly giữa vật-chất và tinh-thần uốn nắn từ lâu. Ðể có thể thoát khỏi bế tắc trên, để có thể đặt lại vấn đề về quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất một cách triệt để mới, phải nghi-ngờ ngôn-ngữ đó, đặt lại vấn đề về nó, đặt lại vấn đề đối với thế-giới-quan thấm nhuần nó. Descartes muốn nghi-ngờ mọi điều, ông tưởng ông đã đặt lại vấn đề đối với mọi sự. Ông quên nghi-ngờ ngôn-ngữ ông dùng để tư-duy, ông không đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan và thế-giới-quan mà ngôn-ngữ ấy chuyên chở từ lâu, đặc biệt thế-giới-quan Kytô giáo[30]. Nhưng – công lao vô song của ông – ông đã đẩy nó tới khả-năng tột cùng của nó, ông đã dồn nó tới cùng, buộc nó phơi bày mâu-thuẫn của nó giữa thanh thiên bạch nhật. Không phải tình cờ người đời trao tặng ông trách-nhiệm về sự rạn-nứt-khoa-học-luận đã có từ rất lâu trong nền văn-hoá của ông.

Những phù phép của Kant
Sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes biến quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới thành quan-hệ ngoại-tại[31]. Một mặt, có một thế-giới tồn-tại độc-lập với ta và, mặt khác, có một cái ta tồn-tại dưới một hình-thái lạ lùng, không thể hiểu được : nó không thuộc thế-giới nhưng, trong nghĩa nào đó, nó phải thuộc thế-giới vì nó không tồn-tại ở đâu ngoài nghiệm-sinh của ta và nghiệm-sinh ấy, ta chỉ có thể cảm-nhận được trong thế-giới này. Ða số khái-niệm triết của thời hiện-đại được xây dựng trong cái khung tư-tưởng ấy.

Kant, trong Phê-phán lý-trí thuần-khiết[32], đã cố bắc một nhịp cầu trên vực thẳm do Descartes tạo ra bằng cách tạo khái-niệm hiện-tượng.

Hiện-tượng là hình-thái biểu thị, trong ý-thức của ta, một vật-thể do giác-quan của ta cảm-nhận. Trên cơ sở đó, ông định-nghĩa những khái-niệm cho phép ta hiểu một kinh-nghiệm hết sức tầm thường của con người : cảm-nhận vật-thể. Cảm-nhận thế-giới là cảm-nhận những vật-thể có ở đấy, cảm-nhận sự vận-động của chúng. Ðiều đầu tiên con người cảm-nhận ở một vật-thể là hình-thái[33] của nó. Nhưng để có thể thấy được một hình-thái thì trước đó phải « linh-cảm » được cái phông trên đó một hình-thái có-thể xuất-hiện. Cái phông trừu-tượng, trống rỗng, không có bất cứ hình-thái nào, chính là Không-gian. Linh-cảm không-gian ấy là một thuộc-tính bẩm sinh của ý-thức vì những điều ý-thức có thể cảm-nhận được từ thế-giới là những gì có hình-thái, nó không thể cảm-nhận được những gì không có hình-thái. Linh-cảm ấy, Kant gọi là linh-cảm thuần-khiết hay linh-cảm biệt-lập[34], từ nay tôi xin dịch là linh-thức Không-gian. Nó cần-thiết để có thể cảm-nhận được hình-thái của vật-thể. Nó là sự đối-lập của mọi hình-thái. Hình-thái vốn hữu-hạn, đa dạng. Thế thì Không-gian phải vô-hạn, độc-nhất[35]. Ta có thể nói thêm : nó phải trống rỗng[36].

Ðối với thời-gian cũng vậy. Ta chỉ có thể cảm-nhận thấy nhiều vật-thể cùng một lúc nếu ta đã linh-cảm sự hiện-diện đồng-thời của chúng. Ta chỉ có thể cảm-nhận được sự di-động của một vật-thể nếu ta đã linh-cảm tính liên-tục (trước-sau) của những vị trí khác nhau của nó trong không-gian. Ðồng-thời hay liên-tục là những thuộc-tính của Thời-gian. Khả-năng cảm-nhận vật-thể và sự di-động của nó đòi hỏi linh-thức Thời-gian. Như không-gian, Thời-gian của Kant vô-tận và độc-nhất. Do đó, phải rỗng-tuếch. Hơn thế, để có thể biểu lộ sự di-động của mọi vật-thể, nó phải bất-động[37]. Vì, đương nhiên, mọi vật-thể chỉ có thể hiện hình và di-động một cách ta cảm-nhận được trên cái phông không-gian và thời-gian độc-nhất, rỗng-tuếch, liên-tục, vô-hạn, bất-động. Như ta thấy, ở Kant, quan-hệ giữa Thực-thể và phi-Thực-thể, hữu-hạn và vô-hạn, sự gián-đoạn và sự liên-tục, được định-nghĩa trong khung tư-tưởng của Descartes. Thực-thể, sự hữu-hạn, hình-thái, sự di-động trở thành những thuộc-tính của thế-giới vật-chất. Phi-thực-thể, sự vô hạn, sự liên-tục, không-gian, thời-gian trở thành những thuộc-tính của ý-thức trong niềm-tin bất khả kháng của cogito (tư-duy) của Kant, chúng hiện-hữu, nhưng dưới một hình-thái hoàn toàn khác, hoàn toàn ngược lại hình-thái hiện-hữu của vật-thể. Quan-hệ giữa ý-thức và vật-giới đã là quan-hệ ngoại-tại, Kant chung thủy với lôgích của ông khi ông tuyên bố rằng ta chỉ có thể biết được hình-thái hiện-tượng của vật-thể, không thế biết được vật-thể-tự-nó, như nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta. Ta chỉ có thể biết đến thế-giới qua cảm-nhận của ta, điều đó hiển nhiên. Không có sự đồng-nhất giữa thực-thể và những gì ta cảm-nhận cũng dễ hiểu vì điều ta cảm-nhận là kết quả của sự pha trộn giữa những thuộc-tính riêng của thế-giới với những thuộc-tính của ý-thức.

Thế-giới-quan của Kant được thiết kế trong khung tư-duy của Descartes. Một mặt, có một ý-thức với hai linh-thức bẩm sinh, Không-gian và Thời-gian. Mặt khác, có những vật-thể di-động trong thế-giới. Giữa chúng, có một loại hình ảnh « tinh-thần » gọi là « hiện-tượng » được cấu tạo một phần nhờ hai linh-thức kia, phần khác với những thuộc-tính của vật-thể. Kant tin tưởng rằng những linh-thức kia gắn với nhân-tính đến mức ông dành riêng chúng cho cảm-nhận của con người. Ðáng lẽ ông phải nhận ra rằng một con chó lững thững qua đường để giải quyết bầu tâm sự của nó dưới một gốc cây, vừa đi vừa theo rõi một cỗ xe ngựa đang lao tới nó, con chó ấy cảm-nhận được không-gian và thời-gian y-hệt như ta. Có thể nó thấy cái cây màu đỏ trong khi ta thấy nó màu xanh. Nhưng, chắc chắn, nơi cái cây dựng đứng, nó không thể chẳng thấy gì cả. Nó cũng biết ước lượng chính xác tốc độ di-động của nó và của cái xe. Bất luận thế nào, nó vui vẻ chứng minh điều ấy bằng cách thực-hiện hữu-hiệu nhu-cầu của nó qua một hành-sự[38].

Như người đương thời với ông, Kant không quan-niệm sự cảm-nhận như một hành-sự-nhục-cảm[39] của một sinh-vật. Ông quan-niệm nó như trạng thái của một thực-thể, thực-thể người, khi nó bị một sự-kiện trong thế-giới bên ngoài chi phối. Ðúng là thế-giới khái-niệm của kiến-thức vật-lý của thế kỷ 18.

Tuy vậy, theo tôi, Kant đã khiến tư-duy triết-học nhảy vọt một bước ở hai điều quan trọng sau :

· Kant gắn liền khả-năng ý-thức của con người với khả-năng cảm-nhận, với sinh-tính của nó !

· Khái-niệm hiện-tượng của Kant không ám chỉ một thuộc-tính của sự-vật hay một thuộc-tính của tinh-thần. Nó không ám chỉ một « cái gì » có-thực trong thế-giới tự-nhiên. Nó diễn-đạt quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới bên ngoài. Quan-hệ đó bị ngôn-ngữ « vật-thể-hoá » thành danh-từ[40], điều khá « tự-nhiên » trong tiếng Ðức hay tiếng Pháp và phù hợp với nhân-sinh-quan của Kant : đó là một quan-hệ không có thời-gian-tính. Quan-hệ đó không năng-động, vật-thể cũng như tinh-thần tiếp tục tồn-tại độc-lập với nhau, bên cạnh nhau. Vì thế, hiện-tượng có thể coi như một « cái gì » nằm ở giữa và được biểu đạt bằng một danh-từ.

Sự đọa đầy của ngôn-từ
Như Descartes, Kant không đặt vấn đề với nguồn gốc và bản-chất của ngôn-ngữ. Nó có sẵn trong đầu ông, độc-lập với quan-hệ cụ-thể của ông với thế-giới. Như thế, công việc của ông là :

· phân biệt những ngôn-từ chỉ tùy thuộc ý-thức với những ngôn-từ tùy thuộc quan-hệ giữa ý-thức với thế-giới. Ông gọi những ngôn-từ đầu là linh-thức và dùng chúng làm nền tảng cho lý-trí thuần-khiết. Những từ còn lại thuộc thế-giới hiện-tượng hay thế-giới thực-hành.

· thiết lập những mối liên-hệ giữa những ngôn-từ ấy.

· định-nghĩa lại những ngôn-từ ấy để cho những mối liên-hệ kia trở thành nhất-quán.

Một công việc tày trời bực nhất ! Ðiều đó chỉ có thể thực-hiện được nếu đã có sẵn sự nhất-quán nào đó giữa những ngôn-từ trong bản thân một ngôn-ngữ. Trên thực tế, ở mức độ nào đó, sự nhất-quán đó có thật vì ngôn-ngữ là hình-thái cụ-thể của quan-hệ với thế-giới của con người và, trong quan-hệ ấy, con người thường biết điều[41]. Ngôn-ngữ sống không tồn-tại trong sự-vật. Nó không có trong đầu của một đứa trẻ sơ sinh. Nó không tồn-tại trong hình-thái tê liệt của chữ viết. Nó tái-sinh trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Xét cho cùng, bức màn ảnh quái dị Kant dựng giữa vật-giới và trí-giới, mang tên hiện-tượng, chính là ngôn-ngữ. Là sản-phẩm của ý-thức, nó được dùng để miêu tả những vật-thể có trong thế-giới. Với tư cách ấy, nó thuộc cả hai thế-giới, không thể đơn thuần quy về một thế-giới nào. Ta có thể bàn về nó như Kant bàn về hiện-tượng : ta biết thế-giới qua những ngôn-từ mô tả nó cho ta. Ý-thức của con người vốn có khả-năng tuyệt vời để tán phét đủ thứ điều về đủ thứ chuyện, do đó chỉ có thực-hành mới có thể cho phép ta kiểm soát xem những điều ta huyên thuyên về thế-giới có trùng hợp với hiện-thực của nó hay không. Ðối với triết gia thời đó, thực-hành có phẩm-giá cao nhất là lối thực-hành trong khoa-học vật-lý. Khi quét rác ngôn-ngữ để vứt bỏ những nghĩa hàm hồ của nó đối với tính duy-lý khách-quan của khoa-học ấy, Kant nhốt nó trong loại lý-trí đó.

Triết-lý của Kant là triết-lý của một nền văn-minh đã bắt đầu làm chủ những quá-trình vận-động vật-chất nhưng hầu như chưa có hiểu-biết gì về quá-trình vận-động của sự-sống và của bộ óc. Ngày nay, khoa-học vật-lý và sinh-học bắt đầu đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan, thế-giới-quan ấy và quan-hệ giữa chúng. Tuy vậy, nói chung, ta tiếp tục suy-luận với những khái-niệm ấy : chẳng ai có thể đơn phương thay đổi ngôn-ngữ của con người.

Sự vùng dậy của Hegel
Nếu ta cứ buông mình theo khuynh hướng trừu-tượng-hoá[42], sẽ có ngày ta quên đi những quan-hệ cụ-thể qua đó vật-thể của thế-giới này hiện hình ở ta, chỉ lưu lại tính chung duy nhất của chúng, sự-kiện chúng là [có-thực ngoài tư-duy của ta], và ta tạo ra một khái-niệm quái dị : Thực-thể. Song song, không-gian và thời-gian biến thành Vô-thể, thành Hư-vô. Ta có thể nhận xét dễ dàng rằng những đặc-tính của không-gian và thời-gian trong quan-điểm của Kant có thể gán cho Hư-vô : nó độc-nhất, vô-hạn. Chưa kể tới chuyện nó phải vĩnh-viễn rỗng-tuếch, liên-tục, bất-động.

Trên cơ sở đó, ta có thể khái-niệm-hoá liên miên, vô tận những khái-niệm của ta, không thèm biết tới thế-giới vật-chất, thế-giới sống, và tuyên bố không mảy may e ngại thể đồng-nhất, xuyên qua sự Tiến-triển[43], của Thực-thể và Hư-vô[44] : Thực-thể thuần-khiết, tách rời với mọi thực-thể lẻ, là một vô-thể, một hư-vô. Ta có thể hiểu câu đó theo hai cách.

Một mặt, Thực-thể, với tư cách khái-niệm, là một hình-thái-trừu-tượng. Từ ấy (Thực-thể) biểu-đạt điều chung nhất của mọi vật-thể ngoài những hình-thái cá-biệt của chúng, sự-kiện chúng là. Nó không biểu-đạt một vật-thể cụ-thể nào cả. Nó không biểu-đạt cái gì hết. Vì trong thế-giới không có gì có thể đồng-nhất với Thực-thể thuần-khiết, Hư-vô, hiểu theo nghĩa Hư-vô đối với Thực-thể thuần-khiết là hư-vô của chẳng cái gì cả. Nó chẳng khác gì Thực-thể thuần-khiết. Nếu Thực-thể thuần-khiết chẳng là gì cả thì hư-vô của chẳng gì cả cũng chẳng là gì cả. Trong nghĩa đó, Thực-thể thuần-khiết quy về Hư-vô.

Mặt khác, ta chỉ có thể định-nghĩa Thực-thể bằng cách đối chiếu nó với phi-Thực-thể, với Hư-vô. Những gì là, chỉ có thể là đối với hư-vô, như mọi vật-thể chỉ hiện-thực trên cái phông không-gian rỗng-tuếch. Ngược lại, Hư-vô chỉ có thể ý-niệm được xuyên qua quan-hệ với Thực-thể. Nó chỉ là phi-Thực-thể. Như thế, bàn về Thực-thể thuần-khiết, là bàn về Thực-thể ngoài quan-hệ với Hư-vô, là thốt ra một từ không có định-nghĩa, là chẳng nói điều gì cả hay nói về chẳng cái gì cả, nói về Hư-vô.

Luận văn kiểu này chỉ có vẻ bí hiểm vì hình-thức của nó[45]. Sự đồng-nhất ở đây không là sự đồng-nhất giữa hai « cái gì », Thực-thể và Hư-vô, là tính độc-nhất của một quá-trình thực tạo ra trong cảm-nhận của con người và, do đó, trong ngôn-ngữ của họ, những hình-thái đầy-đặc, hữu-hạn trên một phông rỗng-tuếch, vô-hạn, thực-thể (của những vật-thể ta cảm-nhận được) và phi-thực-thể (của tất cả những gì ta không cảm-nhận được).

Những vũ điệu khái-niệm chóng mặt kiểu này đã từng khiến hàng thế hệ các nhà tư-tưởng mê say hay bực bội. Ta không nên bĩu môi cười. Ðây là cố gắng to lớn đầu tiên để thoát khỏi cạm bẫy của Descartes và những phù phép của Kant. Hegel thoát khỏi chúng bằng cách khẳng-định sự thống-nhất của thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần[46] : « Ðiều có-lý có-thực, và điều có-thực có-lý »[47].

Câu này cho ta thấy hoài bão cực lớn của Hegel :

1. Khẳng-định thể đồng-nhất của Thế-giới và Tinh-thần. Ngược với Descartes, Kant và đa số triết-gia của nền văn minh Thiên-Chúa-Giáo. Ngược với niềm tin khoa-học thời ấy và ngay cả thời nay.

2. Khẳng-định tinh-thần của ta có « khả-năng » đạt sự Hiểu-biết Tuyệt-đối (Savoir Absolu) vì

· Tinh-thần của ta không là một thực-thể cá-biệt, riêng lẻ, cô đơn, lạc lõng. Nó là một thời-điểm[48] của quá-trình Tinh-Thần Tuyệt-Đối[49] tự-hiện-thực dưới hình-thái thế-giới tự-nhiên và tinh-thần của con người để thực-hiện chính mình dưới dạng khách-quan[50]. Cũng vì thế, một mặt, khuynh hướng tất yếu của tinh-thần của ta là vươn tới sự Hiểu-biết Tuyệt-Đối và, mặt khác, điều ấy chỉ thực-hiện được khi Tinh-Thần Tuyệt-Đối hoàn thành toàn bộ quá trình nêu trên. Lúc ấy, chủ-thể với khách-thể, Tinh-Thần với Thế-Giới tuy đã trở-thành Hai, nhưng thực sự lại trở về Một dưới hai dạng gắn bó trong suốt với nhau : một Thế-Giới tự-ý-thức hoàn-hảo về mình và một Tinh-Thần hiện-thực dưới dạng Thế-Giới.

· với điều kiện ta hiểu tinh-thần của ta vì quy-luật của mọi sự vận-động, tự-nhiên cũng như tinh-thần, là một và trùng hợp với lôgích vận-động của Tinh-Thần Tuyệt-Đối.

3. Có lẽ Hegel là triết-gia đầu tiên gắn liền tinh-thần, kiến-thức với ngôn-ngữ. Với ông, Sự-Thực nằm trong Lời-Nói[51], Thuyết-Trình[52] vì Lời-Nói của con người cũng là một thời-điểm của Ngôn-Ngữ[53] trong quá-trình nó sáng tạo Thế-Giới.

Dĩ nhiên, do ngôn-ngữ không dễ tiếp cận của Hegel, đây chỉ là một cách hiểu khá phổ-cập. Ngoài ra, từ đệ tử trực tiếp của ông, nhóm Hegelien Trẻ, tới những triết-gia đương đại, có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Quan trọng hơn, ông khẳng-định tính năng-động của mọi sự và đưa ra quan-điểm rằng động cơ của sự năng-động ấy nằm ngay trong sự-vật thực, nằm trong mâu-thuẫn nội-tại của chúng[54]. Mọi sự bắt đầu với một Ý-niệm Tuyệt-đối. Mâu-thuẫn-nội-tại của nó khiến nó tự-phát-triển. Sự phát-triển đó khai sinh ra tự-nhiên[55], rồi tinh-thần[56]. Ta đã rời xa sự đối diện cứng nhắc, chán chường giữa tinh-thần và vật-chất.

Nhưng Hegel vẫn bị nhốt trong cũi của Descartes với khái-niệm không-gian và thời-gian thoát thai từ nó. Cứ cho rằng Ý-niệm Tuyệt-đối tự-tha-hoá để khai sinh tự-nhiên. Nếu nó tự-phát-triển trong thời-gian, nó phải khai sinh tuần tự và không-thể-đảo-ngược thế-giới vật-chất, thế-giới sống, thế-giới tinh-thần và, cuối cùng, triết-lý của Hegel trong đó nó nhận diện chính-mình. Tới lúc đó, tự-nhiên hoặc đã biến mất, hoặc phải trở thành bất-động, hoặc phải lặp đi lặp lại vĩnh-viễn sự vận-động kia để vĩnh-viễn tái lập tư-tưởng của Hegel. Nếu nó tự-phát-triển trong không-gian, nó bày ra những hình-thái có thể của nó bên cạnh nhau không có một liên-hệ thời-gian-tính nào giữa chúng. Ðó chính là bộ mặt thực của thế-giới. Bộ mặt ấy có thể là kết quả của sự cắt xẻ Ý-thức thành nhiều mảnh, không thể là kết quả của một quá-trình phát-triển vì phát-triển luôn luôn bao hàm sự độc-nhất xuyên suốt thời-gian của cùng một quá-trình vận-động[57]. Cuối cùng, nếu nó tự-phát-triển trong cả không-gian lẫn thời-gian thì phải giải thích tính không-thời-gian ấy. Ðiều đó chẳng thể làm được trong thời đại của vật-lý cổ điển. Ngay trong trường hợp giải thích được, vẫn phải tìm ra những luận-điểm giải thích sự đa dạng của thế-giới vật-chất, sống và tinh-thần như ta có thể quan sát.

Marx và Engels phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng duy-tâm chính vì cái Ý-niệm Tuyệt-đối kia, đối-lập nó với biện-chứng duy-vật của họ. Theo tôi, phê phán đó chưa sâu sắc, khiến nhiều người hiểu sai vấn đề. Nên gọi biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng-hình-thức[58]. Nó đối-lập với lôgích hình thức ở khâu tiên-đề[59], tức là ở những niềm-tin làm nền tảng cho lý-luận tuy không thể chứng minh được. Thí dụ, trong lôgích hình-thức : A là A là một lập luận đúng. Không-A là không-A là một lập luận đúng. Không-A là A là một lập luận sai. Ngược lại, trong lôgích biện-chứng, A là A và là Không-A là một lập luận đúng vì trong không-thời-gian không có gì vĩnh-viễn là chính-mình cả. Nhưng lôgích hình-thức và lôgích biện-chứng của Hegel giống hệt nhau ở điều sau : A và Không-A không liên quan với bất cứ cái gì hiện-hữu ngoài tư-duy, chúng chỉ là những hình-thức biểu-đạt sự vận-động của tư-duy. Chính vì thế chúng cho phép ta tập trung suy-luận về bản-chất của tư-duy. Biện-chứng đích thực của Marx khác hẳn. Tuy ông chấp nhận biện-chứng của Hegel, ông cho rằng đó chỉ là hình-thái trừu-tượng nhất được rút ra từ sự vận-động cụ-thể qua một quá-trình trừu-tượng-hoá liên miên của bộ óc. Vậy nó không là tiền-đề, nó có tiền-đề ở ngoài nó. Có lẽ Lênin là người đưa ra định-nghĩa sâu sắc và chính xác nhất của biện-chứng-pháp của Marx : « phân-tích cụ-thể một tình hình cụ-thể ». Tiếc thay, ông không để lại một tác-phẩm thuần triết về biện-chứng-pháp.

Sự thu hồi của Sartre
Trong tiếng Pháp, Sartre tạo ra công-thức hay nhất để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể. Thực-thể là cái gì nó là, nó dày đặc là nó, phi-thực-thể không thể len lỏi vào nó. Nhưng nó chỉ có thể hiện hình như thế trên cái phông hư-vô-của-thực-thể. Mặc dù người ta dùng một danh-từ để nói về nó, hư-vô-của-thực-thể không có thực-thể, hư-vô không là. Nó cũng không tự-hư-vô-hoá vì, trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, nó phải là cái đã. Hư-vô là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, nó đã bị là. Quá-trình hư-vô-hoá đó là điều kiện để Thực-thể ló ra. Ðể hiểu ông nói chuyện gì, chỉ cần viết chính xác hơn : Thực-thể ló ra trong ý-thức của một con người.

Cách trình bày của Sartre quý. Nó tra tấn hợp-lý tiếng Pháp đẹp đẽ này. Nó đặt bối-cảnh của linh-thức Thực-thể và ý-thức[60]. Một mặt cả hai đều hiện-thực cùng một lúc, không thể tách rời nhau, xuyên qua cảm-nhận thế-giới của ta. Mặt khác, cảm-nhận ấy năng-động : nó là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá. Thế nghĩa là gì ? Ý-thức luôn luôn là ý-thức về một điều gì và do đó không là điều ấy. Nhưng ý-thức cũng là ý-thức (về) chính-mình, do đó nó không là mình. Hai sự phủ-định đồng-nhất ấy là tính đặc-thù của ý-thức. Sự phủ-định thứ hai khác cơ-bản sự phủ-định thứ nhất. Trong sự phủ-định thứ nhất, ý-thức là ý-thức về một điều gì có ngoài nó, nó là ý-thức về Thực-thể. Trong sự phủ-định thứ hai, nó là ý-thức (về) « một cái gì » không có ngoài nó, nó là ý-thức về mình như không là ![61] Ðể nhấn mạnh sự khác biệt ấy, Sartre viết : « Ý-thức (về) mình », sáng-tạo một lối phát biểu khiến người đời chếnh choáng : ý-thức là một thực-thể buộc phải là chính-mình theo kiểu không là, nó là một thực-thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó, v.v.[62]

Nếu ý-thức chỉ là quá-trình hư-vô-hoá Thực-thể, độc giả có thể ngạc nhiên rằng nó có thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó. Ðộc giả sẽ khám phá rằng, ngoài Thực-thể quen thuộc trong truyền thống triết-học và trong tư-duy thông thường của người đời, Sartre đã sáng chế một loại Thực-thể khác : Thực-thể của những vật-thể hay sự-kiện đã từng có, không còn tồn-tại dưới dạng vật-chất, nhưng người đời vẫn nhớ tới. Ðể biểu-đạt điều ấy, ông lại tra tấn tiếng Pháp và tuyến bố : trong tư cách Thực-thể, ý-thức không là, nó đã bị là. Thế nghĩa là gì ? Sự hư-vô-hoá Thực-thể đã khiến ý-thức của ta lóe ra là một sự-kiện đã từng xảy ra thực. Ðó là một sự-kiện khách-quan. Như Thực-thể, nó là cái gì nó là, và không gì có thể mảy may thay đổi nó. Thí dụ : J.P. Sartre đã bị sinh năm 1905. Sự-kiện khách-quan ấy thuộc Thực-thể[63] mặc dù nó không còn một dấu vết vật-chất nào[64]. Sartre khẳng-định sự tự-phủ-định của ý-thức là phủ-định nội-tại[65], ông có lý. Khái-niệm « phủ-định nội-tại » này cho thấy Sartre đã hiểu rằng khái-niệm phủ-định, và từ đó khái-niệm mâu-thuẫn chỉ có nghĩa trong quan-hệ giữa con người với chính-mình. Nhưng, bị nhốt trong thế-giới-quan của Descartes, ông không hiện-thân-hoá nó được. Ðể làm được điều ấy, phải thu-nhập sự-sống như môi-giới giữa Thực-thể và tinh-thần : chính thực-thể-sống mới có khả-năng nhớ tới những sự đã-là.

Ý-thức không có ngoài Thực-thể, vì nó chỉ là sự phủ-định Thực-thể, nhưng nó hiện-sinh ngoài Thực-thể. Hiện-sinh có nghĩa là có ở ngoài[66]. Ý-thức bị Thực-thể ám ảnh như điều nó thiếu để tự-tại. Quan-hệ giữa Thực-thể và ý-thức ở đây là một quan-hệ ngụy biện-chứng : nó đơn thuần là một quan-hệ ngoại-tại. Ý-thức lóe ra và vận-động ở « vành đai » của Thực-thể, nó chỉ là một ánh sáng lung linh bên rìa Thực-thể, nó phát-triển hầu như độc-lập với sự vận-động của Thực-thể[67]. Sartre khẳng-định rõ ràng điều đó khi ông tuyên bố tin tưởng vào tính biệt-lập[68] của ego. Ông không tin chủ-nghĩa duy-vật-biện-chứng tuy vẫn tin, ít nhất trong một khoảng thời-gian nào đó, chủ-nghĩa duy-vật-lịch-sử. Nói rõ ra, ông dành biện-chứng riêng cho sự vận-động của tinh-thần. Thực-thể, thế-giới vật-chất là điều kiện hình thành ý-thức nhưng chúng không quyết định sự vận-động của nó, ý-thức (là) tự-do. Như thế, ông phải giải quyết mâu-thuẫn do thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes gây ra. Ông giải quyết nó với khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh[69]. Khái-niệm đó chung thủy, trong một lĩnh-vực khác, với quan-điểm của ông về ý-thức. Ý-thức đương nhiên là tự-do, nhưng vì nó luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó luôn luôn là tự-do-trong-bối-cảnh, tự-do đối với… gì ? Sartre đã từng viết : người ta chỉ có thể đàn áp một [con người] tự-do[70]. Người ta chỉ có thể tự-do đối với tự-do của người khác. Nhưng trong tư-tưởng của Sartre, tự-do hay ý-thức là một và, đặc biệt, chúng không là gì cả. Làm sao ý-thức có thể ý-thức về ý-thức của tha-nhân khi ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không có thực-thể ? Ta có thể có ý-thức về thể-xác của tha-nhân vì thể-xác ấy là. Ta có thể có ý-thức về chính ta như một quá-trình hư-vô-hoá thực-thể, như sự thiếu-hụt thực-thể qua một nghiệm-sinh bất khả kháng về chính ta. Làm sao ta có thể ý-thức về sự vô-thực-thể của tha-nhân ? Dựa vào đâu ta dám coi sự vô-thực-thể của tha-nhân như một định đề ?[71] Cũng như thế, tự-do đối với tự-do của tha-nhân, đối với một điều gì không là, là một tự-do không có nội-dung thực. Tổng kết lại, một mặt, ta có một thế-giới vật-chất do hành-động của ta chế tạo và là điều kiện tồn-tại của ý-thức của ta nhưng không quyết định ý-thức ấy và, mặt khác, một thế-giới trong đó có những thực-thể-tự-do đương đầu với nhau, đặc biệt để thống-trị nhau. Làm sao một tự-do có thể áp-bức một tự-do khác nếu nó không có phương-tiện để bắt đối thủ khuất-phục ? Ðể buộc đồng loại khuất-phục mình, mặc dù nó không muốn, con người không có phương-tiện nào khác hơn là phương-tiện vật-chất. Nó vận dụng phương-tiện ấy khi nó tra tấn người khác. Nhưng, ý-thức vốn là ý-thức về, tồn-tại ngoài, vượt cái mà nó ý-thức, trên nguyên tắc, nó thoát khỏi sự tra tấn. Vì thế, Sartre nặng nề nhấn mạnh rằng chiến thắng của kẻ tra tấn ở chỗ nạn nhân tự-do lựa-chọn làm đồ-vật của kẻ tra tấn, coi kẻ ấy như chủ nhân của mình. Ðiều ấy, thực-tiễn, quá dễ hiểu. Nhưng, về mặt lôgích khắt khe, nếu ý-thức chỉ là ý-thức tự-do về, chỉ là phủ-định cái, ta không thể hiểu nổi cái mà nó ý-thức có thể mảy may chi phối nó. Sartre cảm-nhận rõ điều ấy vì, ở nơi khác, ông khẳng-định : ý-thức về nỗi đau là nỗi đau ! [Nỗi đau của ta và ta là một]. Và, dĩ nhiên, là vượt nỗi đau. Nhưng nỗi đau, như mọi thực-thể tâm-lý trong hệ suy-luận của ông, không có thực-thể, không có liên-hệ hữu-cơ với thực-thể vật-chất của con người. Chưa kể rằng ý-thức về nỗi đau tự nó là phủ-định chính-mình trong tư cách kẻ đau, tự nó trở thành kẻ không đau. Như thế, tâm trạng của ta giống như một tuồng bóng ma, một tuồng hoá trang không đầu không đuôi, không có nỗi đau nào ngoài nỗi đau mà ý-thức tự-tạo cho mình. Dù ứng dụng nó vào quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể, giữa ý-thức với chính-mình hay với tha-nhân, biện-chứng của Sartre đưa tới bế tắc. Nó phải chấp nhận rằng sự đau đớn có-thực. Nó không nêu được điều kiện khiến nó có-thực và quan-hệ của nó với ý-thức.

Sartre đã cố gắng đặt nền tảng cho một lôgích biện-chứng với quyển Phê-phán lý-trí biện-chứng. Ông bỏ dở công trình nghiên cứu ấy. Khi ta biết hoài bão của ông là hiểu thế-giới một cách toàn bộ, tổng-hợp, quả là một công trình đồ sộ. Trong khuôn khổ ấy, lôgích biện-chứng phải bao gồm lôgích hình-thức, nền tảng của kiến-thức khoa-học, lôgích của Darwin, nền tảng của kiến-thức sinh-học, và lôgích nền tảng ngầm cho quan-hệ giữa người với người, nếu quan-hệ ấy có một lôgích nào đó. Nhưng khi ta đã dành lôgích biện-chứng cho thế-giới tinh-thần thôi thì ta đã gạt vật-giới và sinh-giới ra khỏi nó và ta không thể nào ý-niệm một cách tổng-hợp thực-thể-người, thế đứng của nó trong thế-giới.

Descartes cắt thế-giới làm đôi, thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần, bỏ lửng vấn đề quan-hệ giữa chúng. Kant hình dung ra một mẹo để tái lập thể thống-nhất của chúng bằng cách tạo một thế-giới hiện-tượng nửa nạc nửa mỡ, cấu tạo bằng những thuộc-tính của thế-giới vật-chất có tham gia tạo cảm-nhận của ta và những thuộc-tính bẩm sinh của tinh-thần được gọi là linh-thức. Sartre quay trở lại thế-giới-quan của Descartes, quy thế-giới vật-chất thành cái gì nó là, ta chẳng thể nói gì về nó khác hơn là nó là. Ngược lại, ông thu toàn bộ hiện-thực vào thế-giới tinh-thần. Kết quả : mọi điều ông bàn tới đều tùy thuộc thế-giới tinh-thần, tùy thuộc ý-thức của con người. Ý-thức là thực-thể khiến cho không-gian, thời-gian, sự vận-động, những phẩm-chất, v.v. hình thành trong thế-giới, thực-thể khiến cho thế-giới hình thành.

Trong nghĩa nào đó, ông không sai. Ðiều ta đề cập tới có thể không thuộc thế-giới tinh-thần[72], nhưng một khi ta đã nói tới nó thì nó cũng thuộc thế-giới tinh-thần ! Một lần nữa, về cơ-bản, ta quay trở lại triết-lý của Berkeley[73].

Cách giải quyết vấn đề của Sartre đặc biệt quan tâm tới hai điều. Thứ nhất gắn con người vào thế-giới : Ý-thức đã luôn luôn là ý-thức về thế-giới thì nó luôn luôn ở một cái thế trong môi-trường thế-giới. Thứ hai, năng-động-hoá quan-hệ giữa con người và thế-giới. Thế-giới này vận-động, như mọi người đều biết. Ý-thức lại là một quá-trình liên-tục vượt thế-giới, nó là sự vận-động thuần-khiết, là tự-do thuần-khiết. Cách giải quyết vấn đề của Sartre là một nỗ lực để khôi phục một sự thống-nhất nào đó trong quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới. Cống hiến quý nhất của nó là trả lại cho quan-hệ ấy tính năng-động, vô-định. Xác-định rằng đặc-tính của ý-thức là phi-thực-thể, rằng hư-vô không là, chỉ là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, là mở đường cho một loại quan-hệ mới giữa Thực-thể và ý-thức. Vấn đề còn lại là định-nghĩa quan-hệ ấy. Trong lĩnh-vực này, Sartre vẫn bị nhốt trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Ông giữ một quan-hệ ngoại-tại giữa ý-thức và Thực-thể. Ngay ở mức sơ khởi, ông gắn cho ý-thức những thuộc-tính của tinh-thần trong triết-lý của Kant. Ông khẳng-định con người là thực-thể khiến những vật-thể hình thành, khiến thời-gian hình thành trong thế-giới. Cứ cho là vậy. Nhưng bằng cách nào ? Ờ, thế này, ý-thức là sự hiện-diện thuần-khiết đối với những vật-thể hiện có trong thế-giới[74], chính nó, chỉ đơn giản qua sự hiện-diện đó, khiến cho những vật-thể đó đồng-thời có mặt bên cạnh nhau. Nói cách khác, nó là nguồn gốc của tính không-gian và tính thời-gian của thế-giới. Vì nó là sự vận-động thuần-khiết, là quá-trình thời-gian-hoá thuần-khiết, nó chính là kẻ khiến cho thời-gian hình thành trong thế-giới[75]. Về nội-dung, ta gặp lại những linh-thức của Kant, với một khác biệt cực lớn : đối với Sartre, thời-gian không là, nó tự-thời-gian-hoá. Tất cả tính phong phú trong tư-tưởng của Sartre đều do ông quan-niệm quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể như một quan-hệ năng-động. Tất cả tính thần-bí trong triết-lý cũng như văn-chương của ông đều thoát thai từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Một khi đã chấp nhận sự rạn nứt ấy, ta không thể nào quan-niệm được một quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể mà không là một quan-hệ ngoại-tại. Sẽ luôn luôn có một vực thẳm rỗng-tuếch, không thể vượt được, một hư-vô giữa hai thế-giới kia. Sự thống-nhất giữa Thực-thể và ý-thức luôn luôn hiện hình như một điều không thể có được một cách hợp-lý và con người như một thiếu-hụt thực-thể vĩnh-viễn, « một nỗi đam-mê hão[76] ». Sự căng thẳng đầy bi kịch tính trong tác-phẩm của Sartre xuất phát từ cuộc ly dị đó, từ nỗi khao khát Thực-thể ám ảnh con người, từ ước ao không thể thực-hiện, ước ao được trở thành Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình. Khước từ Chúa, Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình mẫu mực, ông biến ngài thành một con người bị ám ảnh và tái-tạo con người dưới hình hài một đấng Chúa thiếu-hụt.

Ở cuối quyển Thực-thể và Hư-vô, Sartre cố gắng đặt nền tảng cho một môn phân-tâm-học hiện-sinh trên cơ sở bản-thể luận của ông. Nhưng phân-tâm-học là một phương sách khả nghi khi ta còn bị nhốt trong khung tư-duy của Descartes với ranh giới không thể vượt được giữa vật-chất và ý-thức. Nhét vô-thức hay tiềm-thức vào đâu ? Nhét nó vào bên này hay bên kia ranh giới ấy đều tái-tạo sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes và còn làm cho nó rối mờ thêm. Nhưng nếu ta đặt nó như cái cầu nối hai bờ vực thẳm của Descartes thì ta phải giải thích cái thực-thể bí hiểm, nửa vật-thể nửa tinh-thần đó, phải phá tan cạm bẫy của Descartes, giải thể những phù phép của Kant. Chính điều đó khiến cho những thực-thể phân-tâm-học có một hình dạng bí ẩn, mê hồn, khó chịu. Một mặt, chúng chỉ là khái-niệm, từ-ngữ như mọi từ-ngữ ta dùng để tư-duy : phức-cảm[77] Œdipe, dục-tình[78], v.v. Trong tư cách đó, nó thuộc thế-giới tinh-thần. Nhưng mặt khác, chúng lại là một cái gì không từ-ngữ nào khái-niệm-hoá được, không có-thực dưới dạng vật-chất, nhưng vẫn có-thực và giựt dây hành vi của ta ngoài ý-thức của ta. Tóm lại, Thiên-Chúa hay Ác-quỷ, một cái gì đầy ma lực. Có lẽ lý do đó khiến cho, trong thế-giới duy-lý kiểu Descartes của ta, phân-tâm-học không được coi như một môn khoa-học trong ngành y và không được coi như một môn triết-học trong nghĩa triết-học tìm hiểu thế-giới một cách hợp-lý. Môi-trường sở trường của nó là xử-lý theo kinh-nghiệm sự rối loạn tâm-thần của con người, là nghệ-thuật, văn-chương. Thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết đòi hỏi một kiểu lý-luận khác, một lôgích khác.

Sartre đã muốn vượt sự ly khai do Descartes tạo ra trong triết-học bằng cách vận dụng hiện-tượng-luận và biện-chứng-pháp. Nhờ hiện-tượng-luận về sự cảm-nhận, ông đã kết-hợp theo kiểu của ông tinh-thần với thế-giới. Ông tin tưởng rằng, với biện-chứng-pháp, ông lặp lại được một hình-thái thống-nhất nào đó giữa ý-thức và thế-giới qua khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh. Nhưng vì ông khước từ triết-lý duy-vật-biện-chứng, ông nhốt biện-chứng-pháp trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra và thất bại trong việc thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết. Ở điểm này, tư-tưởng của ông mang dấu ấn triết-học Pháp kế thừa Descartes. Ðiều ấy giải thích vì sao tư-tưởng ấy phong phú, sâu sắc, có ảnh hưởng phi thường : ông gánh trọn gia tài ấy, cố gắng vượt nó bằng cách tiếp thu những nhân-sinh-quan và thế-giới-quan khác, nhưng xuất phát từ nó. Vì thế, ông bắt buộc phải xô đẩy tiếng Pháp về mặt khái-niệm và văn-chương tuy rằng văn-phong ông vẫn cực kinh điển.

Hình-thái của những vật-thể…
Nhãn quan của ta về thế-giới luôn luôn là cảm-nhận của con người. Luôn luôn nó mang dấu ấn « lệ-thuộc » ba-chiều-kích vật-tính, sinh-tính, trí-tính của con người. Nếu loài người chào đời với một cặp mắt cú, màu đêm sẽ là màu chuẩn của họ, từ « trắng », với những ý-nghĩa tình cảm hay văn-hoá của nó, sẽ không có trong ngữ vựng của họ. Ðiều đó không cấm những tia sáng đập vào mắt họ giữ nguyên thuộc-tính vật-lý của chúng. Nhưng loài người sẽ cảm-nhận chúng một cách khác và họ sẽ có từ-ngữ khác để miêu tả cho nhau, để đánh giá thế-giới mà họ có khả-năng cảm-nhận[79].

Không-gian và thời-gian, trong tư cách hình-thái hiện-thực của quan-hệ giữa người với thế-giới, không có trong vật-thể và cũng chẳng có trong tư-duy được coi như một thực-thể tồn-tại ngoài vật-thể. Chúng chỉ hiện-thực xuyên qua quan-hệ-sống giữa người với vật-thể. Quan-hệ đó bao gồm nhạy-cảm và vô-cảm, khả-năng cảm-nhận và không-cảm-nhận. Hai đặc-tính thống-nhất với nhau đó là điều kiện khiến cho cảm-giác, hình-thái hình thành. Cảm-nhận thế-giới là « kết quả » của hành-sự-nhục-cảm của một sinh-vật. Ở đây, một lần nữa, ngôn-ngữ lại phản bội ta. Sự cảm-nhận không là kết quả của một hành-sự-nhục-cảm, nó không là một cái gì tách rời với hành-sự ấy, nó là hình-thái hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm, hình-thái tồn-tại của hành-sự ấy. Dĩ nhiên, hình-thái ở đây không dính dáng tới hình thù hình học của một vật-thể. Ðó là một trong nhiều cách hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm của sinh-vật, hiện-thực quan-hệ-sống của nó với vật-giới[80]. Ðể nói như mọi người, với ngôn-ngữ khập khiễng ta có để phát biểu, nó « là » hành-sự-nhục-cảm đó.

Engels suýt phát hiện chìa khoá mở cái cửa bí ẩn này khi ông nhận xét rằng con mắt thấy tất cả là con mắt mù hoàn toàn, nó sẽ không « chuyển » được bất cứ một « hình ảnh » nào vào bộ óc. Con mắt ta mù đối với một số làn sóng của ánh sáng. Qua đó, nó lọc lựa những quang xạ. Những hình-thái (hình thù, màu sắc) là kết quả của sự lựa-chọn ấy, chúng là những gì mắt ta thấy được. Không-gian là những thứ còn lại, là những gì ta không thấy được. Ðiều đó không có nghĩa là không-gian rỗng-tuếch, không có gì trong đó. Như không khí chẳng hạn. Ta không nhìn-thấy nó tuy trong nó có lúc nhúc khí Oxy và những khí khác ít nhiều dễ thương. Ðối với cảm-giác khác cũng vậy, màu sắc, âm-thanh, sờ mó, vị, mùi. Cảm-nhận cụ-thể của ta về một hiện-tượng vật-chất tùy thuộc công cụ ta dùng để quan sát nó, giác-quan của ta hay máy-móc tăng cường chúng. Nếu ta không có mắt để nhìn thế-giới mà, ngược lại, có một cặp tai cực thính để nghe nó, có lẽ ta sẽ không hình dung hạt nguyên tử như những hình cầu nho nhỏ đang vận-động thế này thế nọ, ngược lại ta sẽ nghe-thấy chúng ca lên nhạc điệu bí mật của sự tồn-tại của chúng[81]. Ta biết rằng, trong những điều kiện nhất định, một hình-thái vận-động này có thể biến thành hình-thái vận-động khác. Như Engels đã nói, tính đặc-thù của Thực-thể là tính vật-chất của nó. Những vật-thể chỉ khác nhau ở lượng vật-chất cấu tạo chúng hay ở cấu trúc nội-tại của chúng. Nhưng tùy lượng vật-chất và tùy cơ-cấu nội-tại của khối vật-chất, và bản thân cơ-cấu ấy cũng tùy thuộc phần nào khối-lượng vật-chất cấu tạo ra vật-thể, vật-thể sẽ hiện hình dưới những hình-thái khác nhau xuyên qua cảm-nhận của con người. Ðiều ta gọi là phẩm-chất, không là một thuộc-tính của vật-chất, không phải một điều gì có trong nó. Phẩm-chất là hình-thái cảm-nhận của giác-quan, nó là một thuộc-tính của quan-hệ-sống giữa người với vật-chất. Trong thế-giới vật-lý, không có màu sắc, âm-thanh, chỉ có độ dài của làn sóng. Nhưng mắt và tai ta chỉ cảm-nhận được màu sắc và âm-thanh thôi. Ta gán cho những làn sóng mà giác-quan ta không nắm bắt được những tên « sự trong-suốt », « sự im-lặng ». Ðối với những phẩm-chất khác, ta cũng ứng-xử như vậy. Vì ngôn-ngữ của ta lừa gạt ta, ta quen thói gán phẩm-chất ấy cho vật-chất. Suy cho cùng, khái-niệm phẩm-chất quy về hai ghi nhận. Một ghi nhận hiển nhiên : trời xanh, ta cảm-nhận màu sắc của nó khi ta nhìn nó. Ta quên rằng nó chỉ xanh xuyên qua mắt ta. Nó sẽ màu gì nếu ta có một cặp mắt cú ? Ghi nhận một sự dốt-nát : qua quá-trình nào một vận-động vật-lý, những quang tử đập vào mắt người, dẫn tới một cảm-giác ?

Sự thay đổi hình-thái vận-động, từ hình-thái vật-lý qua hình-thái sống biểu-đạt sự cảm-nhận thế-giới vật-chất của sinh-vật. Nó biểu-đạt quan-hệ hiện-thực, cụ-thể của sự-sống với vật-chất. Quan-hệ đó vẫn là một quan-hệ vật-chất, nhưng nó thêm tính lựa-chọn. Quan-hệ đó vật-chất vì để ta nhìn-thấy một vật-thể, phải có một tia sáng đập vào nó và dội lại vào con ngươi của ta. Nó có tính lựa-chọn trong hai nghĩa. Một mặt, mắt con người phản ứng như một máy lọc vật-lý : nó phản ứng một kiểu với một số làn sóng có độ dài nhất định và phản ứng theo kiểu ngược lại với những làn sóng khác. Mặt khác, nó cho phép sinh-vật cảm-nhận, phân biệt được trong những trạng thái khác nhau của vật-chất, trạng thái nào thuận lợi hay tai hại cho cuộc tồn-sinh của nó. Ứng xử với nước đá hay nước sôi hoặc hơi nước sôi, đâu phải cũng như nhau. Trong quan-hệ ấy cơ cấu hay lượng vật-chất được quan sát khiến cảm-nhận của ta biến chất.

Khi ta quên sự-sống như môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta xoá bỏ một cách giả tạo thể-thống-nhất-sống của sự cảm-nhận và ta nhất thiết phải rơi trở về mâu-thuẫn trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Trong khung tư-duy ấy, không-gian, với tư cách phông trống rỗng trên đó các vật-thể hiện hình, chỉ có thể gán cho tinh-thần. Tinh-thần đó, quan-niệm như biệt-lập với thế-giới, chỉ có thể biết thế-giới qua biểu-tượng về vật-thể, không bao giời biết được vật-thể-tự-nó.

Sự rạn-nứt-khoa-học-luận Descartes tạo ra trong tư-tưởng Âu Tây có những đặc-tính sau :

· Do không có môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta phải đương đầu với hai thế-giới « tách rời », hoàn toàn xa lạ nhau, có « bản-chất » khác nhau.

· Một quan-điểm phi-lịch-sử về ngôn-ngữ cho phép ta tư-duy.

Trên cơ sở đó, vấn đề cốt tử là nhét ngôn-ngữ vào đâu ?

Nếu ta nhét nó trọn gói vào tinh-thần, – và ta có vài lý do để làm thế vì không thể có tư-duy ngoài ngôn-ngữ và không có tinh-thần thì ngôn-ngữ chỉ là những chuỗi âm-thanh hay những dấu mực lem nhem vô nghĩa – ta đi tới hệ luận của Berkeley. Triết-lý chỉ còn là chuyện định-nghĩa từ này bằng những từ nọ. Mỗi từ dùng để định-nghĩa lại đòi hỏi được định-nghĩa. Cứ như thế, ta có thể triết-lý hết hơi, cạn đời, không thèm đếm xỉa tới sự hiện-thực hay không của vật-giới và sinh-giới. Những diễn văn tao nhã đó đều đụng phải một giới hạn : thế nào cũng có lúc ta phải đi ngủ.

Nếu ta nhét nó trọn gói vào thế-giới vật-chất, coi nó như kết quả của một quá-trình vận-động phức tạp, cơ khí, làn sóng, lượng-tử, v.v. ta đi tới chủ-nghĩa duy-vật nông cạn. Ta mất khả-năng quan-niệm sự độc-lập của ý-thức và hình dung sự tự-do của con người[82].

Nếu ta phân phối nó giữa hai thế-giới kia, ta đi tới một hệ suy-luận kiểu Kant. Những từ không tương ứng với bất cứ một vật-thể cụ-thể nào, như không-gian và thời-gian, được nhét vào thế-giới tinh-thần và được gọi là linh-thức hay khái-niệm thuần-khiết, biệt-lập. Những từ khác được nhét vào thế-giới của sự cảm-nhận cụ-thể, thế-giới hiện-tượng. Còn vật-thể-tự-nó, ta vĩnh-viễn không biết được. Ðúng thế, một khi đã chấp nhận sự rạn nứt do Descartes tạo ra, ta chỉ có thể biết thế-giới thực qua nhưng gì ta cảm-nhận được. Hệ tư-tưởng của Kant hơn đời ở chỗ nó vẫn nhường chỗ tồn-tại cho sự kiểm-nghiệm thiết thực, cho một lý-trí thực-hành. Thế-giới vật-chất không bị phủ-nhận, mà ngược lại, vì sự hiện-thực của nó cần-thiết cho sự hình thành những biểu-tượng trong đầu ta. Do đó, ta luôn luôn có thể, xuyên qua hành-động, kiểm soát xem những biểu-tượng đó có ăn khớp với thực-tế của thế-giới hay không. Nhưng ở Kant, sợi giây nối sự-vật-tự-nó với tư-duy của ta rất mơ hồ. Ngay khả-năng kiểm soát qua thực-tiễn cũng để lại trong ta một cảm-giác thiếu hụt, không thoả mãn : nếu ta vĩnh-viễn không thể biết gì về sự-vật-tự-nó, nếu ta không thể biết gì về quan-hệ của nó với cảm-nhận của ta, làm sao thực-tiễn có thể cho phép ta sửa sai những biểu-tượng không nhất-quán với thế-giới ? Xây dựng những suy-luận đúng để làm gì nếu mỗi khi ta vận dụng chúng vào thế-giới thực chúng ắt nhòe tan trong sự không-hiểu-biết-được ? Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thú vui suy-luận đúng theo chuẩn của Kant chẳng khác bao nhiêu thú vui tán gẫu trong phòng khách của Ngài Berkeley.

Sau sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra, đại đa số triết gia giẫy giụa trong khung tư-duy đó, cố gắng dán lại những mảnh chia lìa, một cách vô vọng. Người thì quy hết về tinh-thần. Như thế, suy-luận chặt chẽ chỉ có thể dẫn tới Berkeley. Người lại quy tất cả vào vật-chất. Như thế, chỉ có thể dẫn tới một tôn-giáo duy-vật khủng khiếp. Có người duy trì thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập kia, cố bắc một nhịp cầu giữa vật-chất và tinh-thần bằng cách « sáng-tạo » ra những thực-thể kỳ bí, có ở cả hai thế-giới kia một cách không hiểu nổi, hoặc « sáng-tạo » ra những « chất-thể » hầu như « thần-diệu » vì, tuy chúng phi-vật-chất mà chúng vẫn tạo được sự vận-động đặc-thù của vật-thể và sinh-thể[83]. Hoặc họ sáng chế ra những « nguyên-lý » tối thượng và gán cho chúng một từ[84] được thăng hoa bằng một chữ cái : Sức-Mạnh, Sự-Sống, Quyền-Năng, Ý-Chí, Ý-Chí-Quyền-Năng, Tình-Yêu, Vô-Thức, Tiềm-Thức, Siêu-Ngã, Hạ-Ngã, v.v. Những « chất-thể » và « nguyên-lý » này đều có một điều gì chung với Thượng-Đế : chúng ở khắp nơi và chúng vạn năng. Ðó là Thượng-Đế hoà tan trong thế-giới.

… và những hình-thái của thời-gian
Ý-thức của con người là một quá-trình vận-động thống-nhất ba-chiều-kích, vật-chất, sống và tinh-thần. Ở nó có tất cả những hình-thái thời-gian ám ảnh tất cả các nền văn-chương : một chiều không-thể-đảo-ngược[85], sự tái-diễn-vĩnh-cửu[86], sự vĩnh-cửu[87]. Những hình-thái ấy tương ứng với thời-gian vật-lý (hình-thái quan-hệ giữa người với vật-giới), thời-gian sống (hình-thái quan-hệ giữa người với sinh-giới), thời-gian người (hình-thái quan-hệ giữa người với văn-hoá).

Thời-gian vật-lý, cho tới khi có ai chứng minh ngược lại, là một chiều và có định hướng. Trong hình-thái vận-động này, mọi sự-kiện đều không-thể-đảo-ngược lại, có thời điểm trước và thời điểm sau sự-kiện ấy và hai thời điểm ấy không bao giờ có thể lẫn với nhau được. Một thực-thể mất đi, vĩnh-viễn mất đi. Tính không-thể-đảo-ngược ấy cho phép ta ghi ngày tháng vào những sự-kiện. Nó làm nền tảng cho nhiều ngành khoa-học. Vì sao thời-gian vật-lý như vậy ? Thực ra, ta không biết gì thật chắc chắn. Ta giải thích nó bằng giả-thuyết Big Bang[88]. Dĩ nhiên, trước và sau ở đây chỉ có nghĩa đối với con người quan sát sự hình thành và tiêu vong của sự-kiện ấy « từ ngoài », một cách « khách-quan », tự tiện lựa-chọn một thời điểm của quá-trình ấy làm mốc đo đếm thời-gian. Ðể đo tuổi của vũ trụ, nó đặt cái mốc ấy ở ranh giới tuyệt-đối của sự dốt-nát, ở thời điểm Big Bang.

Thời-gian sống tự-hiện-thực trên cơ sở đó – vì chưa ai đã từng khám phá ra một thực-thể-sống phi-vật-chất – có tính chu kỳ. Từ lúc nó chào đời tới lúc nó biến đi, cuộc sống của sinh-vật tự-hiện-thực dưới dạng những chu kỳ qua đó sinh-vật lặp lại chính nó như một thực-thể-sống bằng cách trao đổi vật-chất với môi-trường. Chính trong chu kỳ ấy, chu kỳ khiến thực-thể-sống trở thành mình bằng cách trở thành khác mình[89], quá-khứ và tương-lai mới gắn chặt với nhau qua nghiệm-sinh hiện tại, vừa là quá-khứ vừa là tương-lai và đồng-thời không là cả hai điều ấy. Hiện tại chỉ có nghĩa, và trước hết ở mức cảm-giác, đối với thực-thể-sống vì nó là hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống. Ở đây, một lần nữa, rất có thể ta đã gán những ý-niệm về con người vào toàn bộ sinh-giới. Không có điều gì chứng minh rằng thú-vật, vì có cảm-giác, cũng có linh-cảm về quá-khứ hay tương-lai. Nhưng, chắc chắn, voi có trí-nhớ và chú chuột, y như « thực-thể-của-những-phương-xa[90] » và « con-người-ở-thế-giới[91] », trong những thử-nghiệm khoa-học, biết « tự dự-kiến mình bên kia một thế-giới[92] » thiên la địa võng để mò tới mẩu phomát đang đợi nó.

Thời-gian người, trên hai cơ sở đó, là phi-thời-gian ! Con người là thực-thể duy nhất nhớ người chết, tái-sinh người chết bằng cách nói, tư-duy với ngôn-ngữ của người chết. Nó là thực-thể duy nhất biết, qua tác-phẩm của mình, vươn mình qua bên kia sự-chết, nhập vào người khác. Với tư cách thực-thể-tư-duy nó tự-tạo, tự-tái-tạo, thoát khỏi sự-chết, sự hủy diệt vật-chất, thoát khỏi thời-gian sinh-học, thời-gian vật-lý. Nó vĩnh-cửu, ít nhất cho tới ngày nhân-loại vong thân, ngày không còn ai đặt vấn đề vĩnh-cửu nữa. Nó là Thiên-Chúa dưới dạng le lói của con người.

Ðiều đó không có nghĩa là có ba thời-gian khác nhau, độc-lập với nhau. Nó có nghĩa là ở con người thời-gian phát-triển cùng lúc dưới những hình-thái vật-lý, sinh-học và tinh-thần.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Chosification, réification. Khái niệm thời thượng trong triết Tây những năm 50-70. Hiện nay vẫn phổ cập trong phân-tâm-học. Liên hệ với khái-niệm tha-hoá (aliénation) của Hegel và của Freud (hai người hiểu khác nhau) và khái-niệm vật-thần-hoá (fétichisme) của Marx. Có trong tiếng Pháp đời thường dưới dạng : être la chose de quelqu’un, làm đồ-vật của người khác, trong nghĩa bị tha-nhân chiếm-hữu như một đồ-vật và chấp nhận, thậm chí thích, điều ấy. Ngày nay, nó thường khiến ta nghĩ tới Freud hay Marx, không mấy ai chú ý tới nguồn gốc của nó chính là thế giới quan của Descartes.

[2] Tư-duy trong nghĩa : tính đặc-thù của con người khiến con người khác hẳn vật-thể và những sinh-vật khác. Mỗi triết gia dùng một khái-niệm khác để biểu thị tính đặc-thù ấy. Thí dụ. Descartes dùng những khái-niệm tinh-thần (esprit) hay linh-hồn (âme), đối với ông đồng nghĩa. Sartre dùng khái-niệm ý-thức (conscience).

[3] Trong ngôn-ngữ của tôi, hiểu là nhân-sinh-quan cũng được : thế-giới-quan nào cũng là thế-giới-quan của một con người, cũng gắn liền với nhân-sinh-quan của người đó. Ngược lại, con người là một bộ phận của thế-giới.

[4] ta có-thực.

[5] Ðương nhiên là trong một bộ phận của văn-học Âu Tây. Cùng thời, Pascal viết : Con người là một cây sậy, nhưng đó là một cây sậy (có) tư-duy.

[6] Sujet pensant. Không dịch thành chủ-thể có tư-duy hay chủ-thể của tư-duy (sujet possédant le pouvoir de penser) trong ý : chủ-thể là tư-duy và ngược lại.

[7] Être. Khái-niệm phức tạp, nhập nhằng nhất trong triết-học Âu Tây. Mỗi triết gia có « định-nghĩa » riêng. Bản thân danh-từ và động-từ « être » cũng đa nghĩa. Thí dụ. Trong câu văn của Descartes : vậy ta là, là có nghĩa : ta có-thực. Khi Sartre viết : L'être est, ý-nghĩa câu ấy là : Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là. Nó không có quan-hệ nào với bất cứ gì ngoài nó, v.v. Trong chương này, tùy bối-cảnh, nó mang những ý-nghĩa sau : a/ toàn bộ thế-giới vật-chất, b/ tất cả những gì coi như có-thực ngoài tư-duy, c/ tất cả những gì coi như có-thực kể cả tư-duy, d/ bản-chất hay bản-thể của bất cứ khái-niệm nào. Thí dụ : l'être des choses, bản-thể của các vật-thể ; l'être des phénomènes, bản-thể của các hiện-tượng ; l'être de la conscience, bản-thể của ý-thức, v.v. Những nghĩa khác của danh-từ hay động-từ être, tôi dịch thẳng qua tiếng Việt với những từ-ngữ thích-ứng cho dễ hiểu. Cũng may, dịch chính-mình mới dám làm như thế !

[8] la pensée. Tiếng Việt, ít ai nói như vậy. Ngay câu tư-duy là hành-động vẫn có hai cách dịch : la pensée, c’est l’action và penser, c’est agir. Tuy hai câu đồng nghĩa, chúng thể-hiện hai nhân-sinh-quan khác nhau !

[9] Trong tiếng Việt ngày nay, ta vẫn nói rất tự nhiện : ý tôi là ! Không cần phải nói ý của tôi là.

[10] hay sự ô nhục !

[11] Individu. Con người cá-thể của Âu Tây, cùng bản-chất, tự-do và bình-đẳng với mọi người.

[12] Tiếng Việt trong nguyên tác.

[13] Điều thú vị, ngay hôm nay, trong tiếng Pháp từ sujet (chủ-thể) vẫn có hai nghĩa : bề tôi của bệ hạ, sujet de sa Majesté, hay đối tượng, vật-thể của một hành-động : le sujet d’une recherche (đề tài nghiên cứu). Người ta cũng nói thông dụng : l’objet d’une recherche. Trong hai câu ấy, sujet (chủ-thể) và objet (khách-thể) đồng nghĩa !

[14] Le moi est haïssable. Một câu văn nổi tiếng của văn-học kinh-điển Pháp, hồi đầu thế kỷ 20 nhiều trí thức Việt Nam thích nhắc tới.

[15] Thực tế, ta chỉ biết hết thể-xác của ta « là » gì khi nó được tha-nhân ve-vuốt. Chỉ khi được yêu ta mới biết ta không chỉ là một vật-thể, một sinh-thể mà còn là người.

[16] Descartes coi thú-vật như những cỗ máy tinh vi tuy ông cũng chấp nhận nó có một loại « tinh-thần thú-vật » (esprits animaux). Con người với tư cách sinh-vật cũng chẳng hơn. Quan-điểm cơ-bản này chi phối rất nhiều vấn đề suy-luận, nhiều triết gia không chú ý tới lắm, ngay cả ngày nay, ngay cả những người chê chống Descartes : họ đã quen suy-luận trong thế-giới-quan của ông. Cách đơn giản nhất để vứt tinh-thần ra khỏi thế-giới là không thèm biết tới sợi giây buộc nó vào thế-giới. Sợi giây ấy là sự-sống. Bỏ nó vào ngoặc kép có tầm quan trong đặc biệt. Một mặt, khi ta vứt khỏi thế-giới những phẩm-chất (qualités) của sự-sống, thế-giới hiện-diện với ta dưới bộ mặt khách-quan, và tinh-thần có thể tập trung tìm hiểu những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể tồn-tại trong thế-giới. Mặt khác, nó có thể tập trung tìm hiểu sự vận-động của chính nó ngoài mọi quan-hệ-sống với thế-giới, xem xét cách suy-nghĩ, lý-luận của chính-mình và, từ đó, đặt nền móng cho lôgích hình-thức, đào sâu và củng cố nó. Suy-luận một cách hình-thức là suy-luận ngoài sự-sống (để ghẹo Sartre, tôi chắc chắn ông ấy không thèm đếm xỉa tới). Những lợi điểm đó phải trả giá. Lôgích hình-thức là lôgích của con người không sống động, không có phẩm-chất. Nó bất-lực ngay khi ta bước ra khỏi thế-giới thuần vật-chất. Nó không ngăn cản nổi một cựu học sinh trường Polytechnique cất giọng ngợi ca Mặt trận dân tộc (Polytechnique là trường kỹ sư khó thi vào nhất của Pháp, Mặt trận dân tộc là một đảng fátxít ở Pháp). Loại lôgích được phát-triển trong thế-giới-quan này rất thích hợp với những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể như chúng thể-hiện qua những máy đo lường của ta. Nhưng khi ta dùng nó để hiểu những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới, nó có tác dụng đơn giản hoá, què quặt hoá. Tinh-thần mà chấp nhận tự giam trong khung tư-duy ấy sẽ đánh mất những động cơ cơ-bản của sự hiểu-biết : tính lịch-sử và tính luôn luôn mới của thế-giới. May thay, con người là một thực-thể ba-chiều-kích, nó không thể suy-luận và trao đổi với nhau mà không dùng đến ngôn-ngữ - một thực-thể tự nó tiêu biểu ba-chiều-kích. Do đó tư-duy của nó luôn luôn bị mâu-thuẫn tấn công. Nhu-cầu trừ bỏ những mâu-thuẫn ám ảnh nó là một động cơ mãnh liệt giúp nó phát-triển lôgích hình-thức và những ngành khoa-học tùy thuộc. Nhưng không có điều gì khiến ta, vì quý trọng lối suy-luận ấy, loại bỏ mọi mâu-thuẫn, nhất là trong những quan-hệ không thuần vật-chất giữa con người với thế-giới hay những quan-hệ trong đó hành-động của con người tác-động vào vật-chất khiến vật-chất hiện hình dưới những hình-thái cảm-nhận-được khác nhau. Chỉ cần suy-luận về chúng một cách khác, theo một lôgích ít hạn hẹp hơn, với điều kiện lôgích đó không phủ-nhận những quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Trong thực tế, người đời cũng chưa bao giờ ngại suy-luận như thế. Ta không hề thấy cảm-nhận cùng một vật-thể dưới hai hình-thái khác nhau, chẳng liên quan gì với nhau, như điều phi-lý không chấp nhận được : tuyết vừa trắng vừa lạnh. Đâu phải bất cứ cái gì trắng đều lạnh ? Làn da trắng phau của em đâu phải lúc nào cũng lạnh lùng... Tại sao cảm-nhận ánh sáng như vật-thể hay như làn sóng lại có thể coi như một mâu-thuẫn không chấp nhận được ?

[17] vide.

[18] tư-duy. Trong câu văn lừng danh trên của Descartes. Từ đó, khái-niệm này trở thành ý-chung trong triết-học.

[19] Do đó ông phải chứng minh rằng Chúa có-thực.

[20] Bàn về Gide [Situations, IV, Gallimard, tr. 85], và cũng nói về mình, Sartre đã nhận xét rất đúng rằng xây dựng một quan-điểm vô-thần chân-chính là một công trình lâu dài, khó khăn, gian khổ. [Vì trong khuôn khổ văn-hoá và ngôn-ngữ Pháp, nó là một tôn-giáo lộn ngược (une religion à l’envers). Nghĩa : biến khái niệm, sản phẩm của con người, thành một « cái gì có-thực » để thờ nó. Ý của tôi].

[21] Dualisme. Thuyết nhị-nguyên, với hai thế-giới khác nhau về bản-chất, tồn-tại độc-lập với nhau. Đối-lập với monisme, thuyết nhất-nguyên, quy tất cả về một mối, thường là duy-vật triệt để hay duy-tâm triệt để.

[22] étendue. Tiếng Pháp cổ.

[23] rupture épistémologique.

[24] do Lucien Sève trích dẫn, Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 146.

[25] intersubjective, từ chủ-quan người này đi thẳng vào chủ-quan của người khác. Biologie de la conscience, Éditions Odile Jacob, 1992, tr. 21. Lạ thay, khi dùng khái-niệm liên-chủ-quan, Edelman không chung thủy với tư-tưởng của chính ông. Quan-hệ thông-tin giữa người với người không bao giờ đơn thuần liên-chủ-quan. Theo tôi biết, các nhà khoa-học chưa hề có khả-năng thần giao cách cảm để trao đổi ý-kiến với nhau. Để trao đổi thông-tin, họ phải viết hay đọc thuyết-trình cho nhau đọc hay nghe và hiểu xuyên qua một ngôn-ngữ. Như thế, sự trao đổi thông-tin giữa họ đòi hỏi một quá-trình vận-động thống-nhất ba hình-thái vận-động vật-chất, sống và văn-hoá. Ôi, Descartes !

[26] Thật ra người đời khắp nơi đã bị những phân vân kiểu ấy ám ảnh từ lâu. Nhưng Descartes là người đầu tiên đặt vấn đề một cách triệt để và mạch lạc như thế.

[27] Tiếng Pháp đặc-thù. Être : là, có-thực, tồn-tại, thực-thể, bản-thể. Non-être, không là, không có-thực, hư-vô. Không hoàn toàn đồng nghĩa với to be or not to be : to be là động-từ, l’être và le non-être là danh-từ. Tư-duy triết-học lệ-thuộc ngôn-ngữ như thế đó !

[28] Descartes, Oeuvres, Lettres, Descartes, Tác-phẩm, Thư. La Pléiade, Gallimard, Pháp, 1953.

[29] được cảm-nhận một cách lờ mờ như sự hôn phối giữa cơ-thể vật-chất và tinh-thần. Nhưng ông cũng công nhận ý đó mâu-thuẫn. Ðúng là kẻ thiên tài !

[30] Trong thế-giới-quan này, Chúa tạo ra con người theo hình ảnh của chính-mình ; tuy nó sống trong thế-giới, nó không thuộc thế-giới ; lúc nó chết đi, giá gì biến mất, linh-hồn nó trở-về cố hương, trong lòng Chúa vì linh-hồn ấy là một hơi thở của Chúa. Michel Angelo quả là người nghệ-sĩ lớn khi biến hơi thở thiêng liêng kia thành ngón tay trỏ trần tục của con người trong bức tranh sơn trên trần Vatican. Trần Đức Thảo cũng có ý tương tự trong bài Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience (Động Tác Chỉ Dẫn như Hình Thức Gốc của Ý Thức Cảm Quan). La Pensée = ISSN 0031-4773, số 128, 1966. Tr. 3-2

[31] relation externe, đi đôi với contradiction externe (mâu-thuẫn ngoại-tại). Chỉ có trong trí tưởng tượng của ta. Trong thực tế, làm gì có.

[32] Critique de la raison pure, La Pléiade, Gallimard, 1980.

[33] forme, khái-niệm triết gắn với khả-năng cảm-nhận của con người. Cảm-nhận bằng mắt thì gọi là hình thù, dễ hiểu hơn. Nhưng con người không chỉ cảm-nhận thế-giới bằng mắt thôi ! Ngay khi cảm-nhận bằng mắt, ta thấy cùng lúc hình thù và màu sắc. Vì thế Husserl coi forme như một « trừu-tượng » (un abstrait), không có-thực. Khái-niệm thông dụng ở Đức thời xưa, đặc biệt trong tác-phẩm của Marx. Ở Pháp ít thông dụng hơn. Do đó, người Pháp đọc Marx dễ bị bỡ ngỡ. Nhưng trong tiếng Pháp ngày nay, trong câu le fond et la forme, nội-dung và hình-thức, từ forme vẫn còn ít nhiều nghĩa đó.

[34] transcendant, intuition transcendantale. Tự nó có, không lệ-thuộc bất cứ gì ngoài nó. Tôi không dùng khái niệm siêu-việt hay siêu-nghiệm để tránh bị hiểu nhầm. Mỗi triết gia dùng khái-niệm này với nội dung hơi khác nhau. Ở nhiều người, có ý sắp xếp giá trị : vượt lên trên (transcender). Nhưng không nhất thiết như vậy, thí dụ Sartre : transcendance de l’ego và transcendance de... l’objet ! Nhưng nói chung, đều bao hàm ý trên. Về mặt lý-luận, ý đó mới cơ bản. Còn trên hay dưới, tùy sở thích.

[35] Unique.

[36] Vide. Trống rỗng, phi-vật-chất : nhận xét của tôi.

[37] Rỗng-tuếch và bất động : nhân xét của tôi.

[38] Trong ngôn-ngữ của tôi, khái-niệm hành-động dành riêng cho nhân-giới. Khái-niệm hành-sự dành cho sinh-giới : sự-sống là một hình-thái vận-động có ý-hướng.

[39] acte sensible.

[40] Nom, substantif, thể-từ ! Trong sự phát-triển thông thường của ngôn-ngữ, người ta thường danh-từ-hoá động-từ, biến một quan-hệ sống thành một kiến-thức chết.

[41] raisonnable. Biết ứng-xử một cách hợp-lý.

[42] Ðây là căn bệnh bào mòn những người lao-động trí thức. Có lẽ nó hình thành từ thuở phân công lao-động đầu tiên đã tách rời lao-động trí thức với lao-động chân tay.

[43] Devenir. Hegel.

[44] và, nói chung, sự đồng-nhất giữa tất cả những cặp khái-niệm tương-phản trong ngôn-ngữ của ta. Có đầy rẫy.

[45] Luận văn của tôi, không phải luận văn của Hegel trên cùng vấn đề, tuy cũng chẳng khác bao nhiêu. Viết như thế để độc giả khỏi phải nhức đầu với « tiếng lóng » (jargon) của Hegel.

[46] Nếu không như thế thì khả-năng hiểu thế-giới của ta, như Einstein đã nói, không thể hiểu được.

[47] Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. Ludwig Feuerbach, Engels trích Hegel, Éditions Sociales, Paris 1966. Engels trích sai, lật ngược hai vế của câu văn, nhà xuất bản hiệu đính lại.

[48] moment.

[49] Esprit hay Idée Absolue.

[50] Esprit Objectif, Tinh-Thần Khách-Quan, trong nghĩa tồn-tại dưới hình-thái khách-quan.

[51] Parole.

[52] Discours.

[53] Verbe, theo nghĩa trong Thánh-Kinh của 3 tôn-giáo lớn của miền Địa Trung Hải, nguồn gốc của mọi sự : Thoạt tiên có Ngôn-Ngữ.

[54] Như thế, không cần phải có sự trợ giúp của một quyền-lực tồn-tại ngoài thế-giới để khai sinh thế-giới, khiến nó vận-động.

[55] Vũ trụ quan cổ của Trung Quốc cũng nêu một quan-điểm tương tự.

[56] Mục đích cuối cùng của sự vận-động ấy là Nhà nước Hợp hiến mà Frédéric-Guillaume III hứa hẹn cho nước Phổ (thế-giới thực) và triết-lý của Hegel (thế-giới tinh-thần). Niềm-tin thơ ngây này đã bị thiên hạ lôi ra để chế giễu Hegel, che khuất tính mới mẻ trong thế-giới-quan và phương-pháp suy-luận của ông. Tiểu nhân đắc chí nhờ những khuyết điểm nho nhỏ của những nhân tài.

[57] Ðây là một phê-phán của Engels trong Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Éditions sociales, 1970.

[58] dialectique formelle. Khái-niệm của tôi.

[59] Axiomes.

[60] « thực-thể » tự hư-vô-hoá, thực-thể-vì-mình.

[61] một mặt nó không là cái gì mà nó ý-thức và, mặt khác, nó không là gì cả ngoài sự phủ-định ấy !

[62] Ý này đã có mầm trong tư-tưởng của Descartes, bắt đầu bằng sự nghi-hoặc : cho rằng ta nghi-ngờ mọi sự (kể cả sự hiện-hữu của chính ta), ta không thể nghi-ngờ sự-kiện ta đang nghi-ngờ không có thực. Ta nghi-ngờ, vậy ta tư-duy. Ta tư-duy, vậy ta có-thực. Sự nghi-hoặc cũng đòi hỏi linh-thức hư-vô. Sartre rất nhấn mạnh ý này khi bàn về triết-lý của Descartes : cogito (ý-thức) của Descartes, trước hết là dubito (nghi-hoặc) và nghi-hoặc là một hình-thái của khả-năng nói không, khả-năng hư-vô-hoá, khả-năng tự-do.

[63] Chính trong tư cách ấy mà ý-thức có thể là ý-thức về chính-mình, nhận diện mình như đã-là. Toàn bộ cái mình đã-là ấy, Sartre gọi là bản-chất của con người (essence de l’homme). Vì thể, nó có sau con người hiện-sinh. Đó là ý-nghĩa câu văn lừng danh : L’existence précède l’essence. Sự hiện-sinh có trước bản chất. Sư hiện-sinh ở đây không ám chỉ khối xương thịt lù lù trong thế-giới như nhiều người tưởng ! Nó ám chỉ sự vụt hiện của ý-thức xuyên qua quá trình hư-vô-hoá thế-giới và chính-mình. Định nghĩa của Sartre : exister, ex-sistere, c’est être hors de. Hiện-sinh là tồn-tại ở ngoài. Ở ngoài cái gì ? Ở ngoài thực-thể-tự-tại, ngoài thế-giới vật-chất và ở ngoài chính-mình ! Do đó mà có khái niệm projet, dự-kiến với định-nghĩa : se pro-jeter au-delà d’un monde, tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới khiến Sartre thích và trích câu của Heidegger : Con người là một thực-thể của những phương xa. (Trong L’Être et le Néant, khi Sartre muốn nhấn mạnh ý này, ông không viết projet và se projeter, mà viết pro-jet và se pro-jeter). Đương nhiên, con người ở đây không ám chỉ con người hiện-thực trong nghĩa thông thường. Khối xương thịt ấy nhảy cao được hai thước đã là giỏi, nói chi tới chuyện tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới ! Thiên hạ dễ hiểu lầm Sartre vì lý do đơn giản : vứt khối xương thịt kia đi, ý-thức mất ngay bàn đạp để vụt hiện và vươn mình qua bất cứ cái gì ! Có lẽ còn vì lý do đơn giản hơn nữa : đọc L’Être et le Néant rất mệt...

[64] Quan-điểm này phù hợp với tư-duy truyền thống khi nó tìm cách khẳng-định một sự-thật trên cơ sở những sự-kiện khách-quan. Trong pháp luật, người ta còn khắt khe hơn khi người ta đòi hỏi những bằng chứng vật-chất của sự-kiện (preuve matérielle des faits). Sự tồn-tại của những sự-kiện lịch-sử tùy thuộc trí-nhớ của con người. Nếu chúng bị quên lãng, chúng tan mình trong hư-vô. Nếu bị trí-nhớ ấy bóp méo, những sự-kiện ấy biến-dạng. Cuộc tranh luận trong xã-hội Pháp về những toan tính phủ-nhận những cuộc tàn sát người Do Thái do Hitler tiến hành cho ta thấy tầm quan trọng của vấn đề này. Ta sẽ bàn sau.

[65] Sartre dùng khái-niệm « phủ-định » theo nghĩa « vượt » của Hegel. Ông lật ngược câu của Spinoza và tuyên bố : « Mọi xác-định đều là phủ-định ». Trong nghĩa đó, chủ-thể của phủ-định giữ lại trong mình điều bị phủ-định. Trên cơ sở đó, ta có thể hỏi : ý-thức, trong tư cách là sự phủ-định Thực-thể còn giữ lại điều gì của Thực-thể ? Nhiều nhất là một kỷ-niệm về Thực-thể mà Sartre trình bày như một nỗi ám ảnh thiếu Thực-thể, một sự thiếu-hụt, le manque, chẳng giữ lại một điều gì khiến Thực-thể là Thực-thể, đặc biệt tính vật-chất của nó.

[66] exister, gốc latinh : ex-sistere, c'est être hors de. Ðiều này chỉ có nghĩa trong những ngôn-ngữ gốc Latinh !

[67] Sartre trích Heidegger : « Con người là một thực-thể của những phương xa ».

[68] Je crois en la transcendance de l’ego. Sartre. Theo trí nhớ.

[69] Liberté en situation.

[70] On n’opprime qu’une liberté. Ở đây, Sartre đã tự tiện thay cái gì bằng ai. Ý-thức tự-do-trong-bối-cảnh đúng là ý-thức vềbối-cảnh. Ðiều ấy cho phép nó có thế đứng trong thế-giới, situé dans le monde. Đây là ý-nghĩa tên mười mấy quyển Situations của Sartre. Nhưng nó chỉ có thể tự-do đối với ý-thức của tha-nhân và ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không là một cái gì. Triết-lý của Sartre nhập nhằng ở điểm này. Biện-chứng-hình-thức dễ rơi vào bẫy ngôn-từ.

[71] Sartre giải quyết vấn đề này bằng cách đặt tha-nhân như nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta : ta là, trong thâm tâm sâu thẳm nhất, một Thực-thể-do-Tha-nhân, Être-pour-Autrui. Ðiều đó không sai. Nhưng Thực-thể-do-Tha-nhân ấy, Sartre khiến nó trồi ra qua cái nhìn của tha-nhân vào thể-xác của ta và đồng-nhất thể-xác ấy với linh-hồn. Ðiều đó gây ra nhiều vấn đề nghiêm trọng mà ta sẽ bàn sau.

[72] và, trong bản-thể luận của ông, chắc chắn nó không thuộc tinh-thần ngoài chức-năng « khiến » tinh-thần dội ra khỏi nó.

[73] Berkeley Georges (1685-1753), triết gia Anh, bảo vệ luận-đề sau : ta chỉ có thể biết thế-giới qua những biểu-tượng hình thành trong tinh-thần của ta. Ðiều chắc chắn duy nhất mà ta có thể có là sự hiện-thực của những biểu-tượng đó. Ngoài ra, không có gì chắc chắn cả, ngay cả khả-năng có một cái gì ngoài những biểu-tượng đó. Luận-đề đó ngược lại với niềm-tin của thời đại của ông theo đó những ý-niệm của ta có thể biểu-đạt được thế-giới đúng như nó có-thực. Luận-đề này, được coi như duy-tâm và phi-vật-chất, dù sao cũng đặt một cách đúng đắn vấn đề cơ-bản của triết-học : thế-giới ngoài tư-duy của ta có-thực hay không và, nếu nó có-thực, ta có thể hiểu nó không ? Nếu có, vì sao ? Câu trả lời không đương nhiên, ngay cả ngày nay, nhất là đối với hai câu hỏi cuối !

[74] Le présent est d'abord présence à. Hiện-tại trước tiên là hiện-diện đối với.

[75] Tất cả những lý sự này có thể tóm tắt như sau : thế-giới duy nhất mà ta có thể bàn đến là thế-giới mà ta ý-thức được. Do đó, không-gian và thời-gian là những hình-thái ý-thức thế-giới của ta.

[76] L’homme est une passion inutile. L’Être et le Néant, J-P Sartre, NRF Librairie Gallimard, tr. 708.

[77] Complexe, theo định-nghĩa của Freud.

[78] libido, theo định-nghĩa của Freud.

[79] Người Esquimaux sống ở Bắc cực có tới mấy chục từ-ngữ để biểu-đạt màu trắng.

[80] Những hình-thái cảm-nhận gắn liền với những giác-quan của ta : nhìn-thấy, nghe-thấy, ngửi thấy, nếm thấy, sờ thấy.

[81] Ghẹo La mélodie secrète, Trịnh Xuân Thuận. Trả lời Heisenberg, Bohr, cha đẻ của mô-hình quen thuộc biểu đạt hạt nguyên tử, nói : « Thú thực, tôi nghĩ rằng hình ảnh hạt nguyên tử (để biểu đạt hiện-thực) là loại hình ảnh kinh điển tốt nhất, nhưng cũng chỉ thế thôi. » La grande unification, Seuil, France, 1991, tr. 85. Cũng trong quyển sách này, trang 108, Bohr có nhận xét thú vị sau : « Nếu một lập-luận (proposition) đúng thì lập-luận ngược lại sai. Câu đó là một lập-luận đã được khẳng-định vững chắc. Nhưng khi ta phải xử lý với một sự-thật cơ bản (vérité fondamentale) thì điều trái ngược với một sự-thật cơ bản cũng có thể là một sự-thật cơ bản. »

Tư-duy ở ranh giới kiến-thức khoa-học quái đản như thế đấy !

[82] Một số triết-gia vồ lấy nguyên-lý bất-định, principe d’incertitude của Heisenberg trong vật-lý năng-lượng để giải thích tính tự-do của con người. Chính Heisenberg đã nói từ incertitude không phù hợp ! Chán nhất : khi người ta đã thống kê được độ bất-định ấy thì nó chẳng bất-định tí nào !

[83] Ðến nỗi Schrödinger đã phải đi tìm cảm-hứng trong triết-lý của Mach và trong những kinh Védas của Ấn Ðộ ! [L’esprit et la matière, Seuil, 1990].

[84] Cũng phải có từ để triết-lý chứ !

[85] irréversibilité du temps.

[86] l'éternel retour.

[87] l'éternité.

[88] Stephan Hawkins, Une brève histoire du temps. Theo trí-nhớ.

[89] Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng, thấm thía

Mơ thấy một người đàn bà không quen biết mà tôi yêu mà yêu tôi

Và, mỗi lúc, không hẳn là mình

Nhưng cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.

Verlaine. [theo trí-nhớ].

[90] L’homme est un être des lointains. Heidegger.

[91] L’homme-dans-le-monde. Sartre.

[92] Se projeter au-delà d’un monde. Sartre.