Vốn là thú, ta…
Vietsciences-Phan Huy Đường
14/02/2010
Ce que nous ne comprenons pas, nous le sacralisons grâce à un mot honoré d'une majuscule, la Vie. Nous en faisons une valeur suprême de notre existence. Nous l'adorons. Nous adorons la partie obscure de nous-même. Tel est le sens profond du mot aliénation. La Vie est devenue la valeur suprême de multiples religions, philosophies, courants de pensée et courants littéraires. Le développement des sciences de la vie a rendu justice à de nombreux préjugés en ce domaine du savoir. Il a aussi mis en évidence notre rattachement irréductible au monde vivant. Pour la première fois, nous avons une base rationnelle pour humaniser nos rapports avec le monde vivant. Cette humanisation ne relève pas du monde vivant lui-même, mais de la culture, un monde spécifiquement humain, celui du savoir et des valeurs.
Phan Huy Đường, traducteur, écrivain, philosophe.
*
Ngươi sẽ không giết !
Tu ne tueras point !
Câu văn đẹp, thừa tình, tối nghĩa. Đúng hơn, không có nghĩa. Thực chất, đó là một câu thơ. Như nhiều câu thơ trứ danh, nội dung nó "mở". Ở đây, nó hoàn toàn mở : nó mơ hồ. Chỉ thêm một ý, nó sẽ có nghĩa liền nhưng câu thơ biến ngay thành một lời nói tầm thường, một mệnh lệnh bất khả thi :
a/ Ngươi sẽ không giết người.
Đương nhiên phải thế. Trong mọi cộng đồng người từ muôn thuở, giết người là cấm lệnh đầu tiên và sự trừng phạt cuối cùng.
Tuy vậy, người ở đây có nghĩa giới hạn : người cùng cộng đồng.
Trong Cựu Ước, dân của Đấng Vĩnh Cửu[1] giết người của những cộng đồng khác sành sỏi và khốc liệt chẳng thua ai.
b/ Mở rộng cõi từ bi theo kiểu Phật : ngươi sẽ không sát sinh. Rất đẹp nhưng bất khả thi. Không ai sống được nhờ ăn sỏi đá. Không "ăn thịt" thú còn được, nhưng vẫn phải ăn cỏ cây, hoa quả, ngũ cốc. Đó cũng là những hình thái của sự sống.
Đây có vẻ là một quy luật trong thú giới[2] : để sống, nhiều loài thú vật phải ăn thịt nhau. Gọi đó là luật rừng, rất đúng : nó tự-nhiên[3], nó…. khoa học ! Ta tưởng con giun sống nhờ ăn đất vì bụng nó đầy bùn. Nhưng trong bùn đó có biết bao tế bào sống của đủ thứ sinh vật. Nhờ chúng mà khi ta cắt đôi con giun, nó biết… đổ máu. Chưa ai biến được bùn tinh khiết thành máu.
Tại sao lại phải thế ? Ta không biết. Đó là nỗi đau đặc thù của một loại sinh vật quái đản, con người : nó không chịu đựng được lâu những điều nó không hiểu được.
Điều ta không hiểu được, để tạm "hiểu"[4] nó, ta thần thánh hoá nó bằng Ngôn Từ : Sự Sống, và thờ nó. Ta thờ mảnh tăm tối của chính mình dưới hình thái sán lạn của một ngôn từ viết hoa : Sự Thật, Niềm Tin, … dĩ nhiên phải tuyệt đối. Định nghĩa cơ bản của khái niệm tha hoá (aliénation) của Marx là thế. Chỉ mấy anh trí thức lôi thôi mới tiếp tục thắc mắc quằn quại với những cấu hỏi dấm dớ : sự sống là gì ?
Thuở xa xưa, người ta tạc tượng dương vật (lingam) và âm hộ (yoni) để thờ : đó là nguồn gốc của Sự Sống. Từ ấy Sự Sống đã là và vẫn là giá trị tối cao của nhiều tôn giáo, nhiều tư tưởng, nhiều nhà thơ, nhà văn. Trên nó, chỉ còn kẻ tạo ra Sự Sống : Đấng Tối Cao.
Nhưng nhân giới có quá nhiều Đấng Tối Cao. Những Ngài ấy lại hay có máu ghen, ham độc quyền[5], lắm lúc đến khát máu, chẳng coi sự sống của ai khác dân mình ra gì cả.
Người đời thường thì ít ai biết đến tất cả các Ngài để có thể so sánh và lựa chọn. Và cũng ít ai có thời giờ tìm hiểu các Ngài. Nói chung chẳng mấy ai lựa chọn tôn giáo của mình. Cha mẹ đã gài nó trong đầu và trong lòng mình ngay từ thời thơ ấu khi mình chưa có khả năng lựa chọn một cách có ý thức bất cứ giá-trị nào.
Ngược lại, Sự Sống thì ai mà chẳng biết, vì ai cũng sợ chết, ai cũng ngại giết người. Nhưng cũng chẳng mấy ai mất thời giờ suy nghĩ về nó. Suy nghĩ về cái gì ? Con người chỉ quan tâm, suy ngẫm tới Sự Sống khi nó phải giết người hoặc phải đối diện với khả năng chết của chính mình hay người thân.
Phải chăng vì thế mà trong những thời điểm khủng hoảng tư tưởng của những nền văn minh, Sự Sống trở thành giá trị tối cao và giải đáp cuối cùng cho mọi chuyện ở nhiều nhà văn và triết gia ?
Một thí dụ khá nổi tiếng tại Pháp và Bỉ, những năm 60-70 : Raoul Vaneigem, trong trường phái Internationale situationiste[6]. Năm 1996, ông công bố quyển Nous qui désirons sans fin[7] (Chúng ta, những kẻ khao khát bất tận). Đọc nó, có thể toát mồ hôi hột. Một bản trường ca vinh danh Sự Sống. Văn phong, khỏi nói. Thỉnh thoảng phát thèm mình viết được một câu văn Pháp "hay" đến thế ! Nhưng đọc đi đọc lại, suy nghĩ nát óc, cũng chẳng thể nào đoán mò được rằng, đối với ông, Sự Sống là gì, nên như thế nào, để làm gì, để đi tới đâu, với ai, cho ai, et tutti quanti – để khi buông tay thở dài từ giã nó, ta mỉm cười toại nguyện : ta đã không sống thừa. Ngoài chất thơ của ngôn từ (thua xa Nietzsche), chẳng có gì giúp tôi… "sống", ở đời này, với con người đời nay.
Xưa kia, nhiều tôn giáo và triết gia đã khẳng định được mình nhờ niềm tin của thiên hạ : linh hồn của vũ trụ (Đấng Tối Cao) hay kiến thức duy nhất đúng về vũ trụ (triết gia, các vị thánh). Khoa học vật lý đã ít nhiều cho họ nghỉ hưu, ít nhất trong lĩnh vực này. Nhưng từ thuở Giordano Bruno bị thiêu sống (1600) tới nay, đã phải mất hơn… 400 năm ! Ngay hôm nay, vẫn còn không ít hậu duệ của Chúa tin rằng thế giới này đã được Chúa tạo ra như nó là nội trong 6 ngày. Ngày thứ 7, Ngài xả hơi, khiến chính giới Pháp ngày nay tranh luận túi bụi về chuyện cho hay không cho phép buôn bán ngày Chúa Nhật[8] ! Ở Mỹ có đại học cấm giảng dạy học thuyết của Darwin.
Dường như những nhà văn, nhà tư tưởng và triết gia đã dùng Sự Sống làm cột trụ giá trị và trí tuệ cho ý tưởng của mình đang hay sắp phải đương đầu với nguy cơ nghỉ hưu. Từ nửa thế kỷ nay, sinh học đang bào mòn tất cả những niềm tin hão về Sự Sống.
Ba nhát chém chí mạng :
a/ không ai định nghĩa được sự sống là gì.[9]
Vậy ai muốn tán gì về nó thì tán, có chút văn phong tràn trề nhục cảm và thần bí càng hay, sẽ có người tin, thậm chí yêu yêu điên người, có khi mê mệt thí mạng.
Nhưng đừng bao giờ đem kiến thức khoa học ra để lòe đời. Hết ăn tiền rồi.
b/ không có Sự Sống biệt lập, Sống không có ngoài vật giới. Nó là một quá trình vận động của một cấu trúc vật chất. "Thực ra sự sống là một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất.[10]"
Quan điểm này của F. Jacob, cơ bản mà nói, có khác gì "định nghĩa" của Engels về "sự sống" ? Còn chưa đầy đủ và chính xác bằng :
“Sự sống là hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, và hình thái tồn tại đó cơ bản XE "cơ-bản.." thể hiện XE "thể-hiện.." qua sự tái thiết XE "tái-thiết.." liên tục XE "liên-tục.." , do chính chúng, cơ cấu XE "cơ-cấu.." hóa học của chúng[11].”
“Như thế, sự sống XE "sự-sống.." , hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, biểu hiện XE "biểu-hiện.." trước nhất như sau: sinh vật XE "sinh-vật.." luôn luôn vừa là chính mình XE "chính-mình.." vừa là khác mình[12].”
Cứ như thơ của Verlaine ! (sống cùng thời với Engels) :
Mon Rêve familier
Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant
D'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime,
Et qui n'est, chaque fois, ni tout à fait la même
Ni tout à fait une autre, et m'aime et me comprend.
Giấc Mơ thân thuộc của tôi
Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng thấm thía
Mơ tới một người đàn bà xa lạ, mà tôi yêu, mà yêu tôi,
Mà, mỗi lần, không hẳn là mình
Cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.
Thỉnh thoảng nhà thơ bất hủ nhạy bén không thua triết gia lỗi lạc !
Vui chơi chữ nghĩa tí thôi : cấu một hai câu của tác giả này để "bình luận" về tác giả kia, vì đọc toàn bộ bài phát biểu của F. Jacob và quyển La logique du vivant, une histoire de l'hérédité[13], tạm dịch : Lôgích của quá trình sống, một cách hiểu khái niệm di truyền trong lịch sử kiến thức của người đời, thì thấy quan điểm của F. Jacob đồng nhất với quan điểm của Engels, nhưng phong phú, cụ thể hơn, với đầy kiến thức mà loài người đã đạt được trong thế kỷ 20, tuy không có kiến thức nào vượt qua tầm nhìn tổng quát của Darwin (chính Jacob công nhận) và Engels cả[14].
Và mời bạn đọc giải lao một khắc với chuyện dịch thuật, không còn là văn chương văn gừng nữa, mà là dịch ý tưởng của người khác.
La logique du vivant : không dịch thành Lôgích của sự sống, nghe rất bùi tai nhưng sai. Vì chính tác giả khẳng định : sự sống không là gì cả, không định nghĩa được, nó (là) một quá trình vận động, mô tả được. Trong tiếng Pháp, bàn tới khái niệm sống, có nhiều từ. Vivre = sống, động từ. La vie = sự sống, danh từ. Vivant = sống, tính từ hay động tính từ. Cách nói và viết : le vivant, dùng động tính từ như một danh từ, chỉ xuất hiện một cách phổ biến trong thế kỷ 20 thôi. Nó cưỡng lại khuynh hướng cố hữu danh từ hoá động từ của tiếng Pháp, biến quan-hệ-sống của con người với thế-giới thành quan-hệ "chết" của con người với… khái niệm ![15] Nó ghi nhận một "bế tắc" của tư duy bằng ngôn ngữ Pháp thông thường[16]. Nó cũng chỉ cưỡng lại được một cách tương đối thôi : trong le vivant, về mặt hình thức, vivant có chức năng của một… danh từ. Đó là một danh từ tự phủ định chính mình trong tư cách ấy. Ôi biện chứng ! Ôi nỗi đau ngôn từ !
Không dịch une histoire de l'hérédité thành một lịch sử của sự di truyền, vì "sự" di truyền cũng (là) một quá trình vận động, còn là một quá trình vận động quái đản : vừa khắt khe, do định trình gen (programme génétique) quyết định, vừa ngẫu nhiên ! Bản thân định trình ấy lại tự tạo ra những công cụ để thực hiện chính nó và tự… thay đổi ! Hơn thế, une ở đây có nghĩa une parmi d'autres, một trong những (lịch sử hay, đúng hơn, thuyết trình về…). Lịch sử bao gồm toàn bộ những sự kiện đã là. Thế thì chỉ có một lịch sử thôi, vĩnh viễn là nó như nó là. Ngược lại, cách hiểu những sự kiến ấy thì… vô vàn. Do đó mới có ý niệm : xuyên tạc lịch sử (falsifier l'histoire[17]). Vì thế mà trong lịch sử "kiến thức" của loài người, đã từng có nhiều cách hiểu khác nhau về khái niệm di truyền. Phải từ Mendel trở đi, mới bắt đầu có một cách hiểu có cơ sở khoa học, kiểm chứng được. Bản thân quyển sách của F. Jacob thuật lại và phân tích quá trình vận động ấy của tư duy. Đó là một trong những thuyết trình về… Thuyết trình ấy, có cơ sở khoa học, kiểm chứng được.
Với tư cách "một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất", sinh giới chẳng khác gì vật giới. "Bất cứ" vật thể nào, dù nhỏ như hạt nguyên tử, cũng là một hình thái tổ chức của vật chất, cũng đang vận động. Người ta phân biệt vật giới với sinh giới vì người ta đã sớm linh cảm rằng sự vận động sống có những hình thái đặc thù không có trong sự vận động của vật thể phi sinh tính. Trong thú giới, có hai hình thái cơ bản đặc thù sau :
1/ Tự nó, thú vật chọn lựa những quan hệ của nó với thế giới để tái tạo tổ chức và sự vận động nội tại của chính nó, để tiếp tục… sống ! Nói thế nghĩa là : thú vật là một thực thể có ý hướng. Ý hướng (intentionalité) không là tính đặc thù của con người, của ý thức (conscience), như Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo tưởng. Nó là một đặc tính chung của thú giới.
2/ Thú vật giao tiếp với nhau để sinh đẻ, tái tạo ngoài nó những thú vật như nó, đồng giống.
Hai hình thái vận động ấy đều mang tính mục đích[18]. Chúng không hề có nội dung giá-trị (đạo đức, lý trí, v.v.), một loại quan-hệ chỉ có trong nhân-giới, khiến con người có thể giết nhau chỉ vì một lời nói, một niềm tin. Điều quan trọng ở đây : mục đích ấy là tái tạo cái đã có và, vì sự sống chỉ có thể đến từ sự sống, tồn tại nhờ sự sống : ăn sinh vật khác để sống. Như thế hai nét đặc thù của vận động có ý hướng này là : bảo thủ[19] và sát sinh. Rất tự-nhiên, dễ chấp nhận vì chính ta cũng là thú vật. Và, xin thú thật, ngày ngày ta sống như vậy.[20] Ta nên do dự khi chắp bút thăng hoa Sự Sống thành giá trị tối cao của con người. Đừng bao giờ quên tư tưởng của Hitler và những người theo nó, với những "lebensraum", "espace vital" khủng khiếp của nó.
Tính ý hướng đòi hỏi một hình thái ý thức về chính mình : thú vật phải biết phân biệt nó với thế giới chung quanh và, hơn thế, phải có khả năng cảm nhận sự hiện diện của nhiều thực thể khác nhau trong thế giới ấy[21], thì mới biết chọn lựa những quan hệ với thế giới cho phép nó tái tạo chính mình. Ý thức đó hình thành xuyên qua một loại quan hệ đặc thù của sinh giới : quan hệ nhục-cảm xuyên qua giác quan. Hình thái tổng hợp của những quan hệ này cộng với ký ức nghiệm sinh và văn hoá, gọi là trực giác cũng được.
Ngoài tính ý hướng ấy, trong văn học Tây Âu còn có một thứ "ý hướng" khác đã tràn ngập thơ văn, lý luận văn học và một đống môn khoa học tâm lý, xã hội, thậm chí lịch sử, dựa vào tư tưởng của Freud : Tiềm thức. Rất có thể, như Freud[22] đã từng mong ước, môn sinh học về óc não thời nay sẽ mang lại cho tiềm thức cơ sở sinh học của nó[23] :
"Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất XE "vật-chất.." và sinh-học XE "sinh-học.." : toàn bộ cấu-trúc XE "cấu-trúc.." -nơron XE "cấu-trúc-nơron.." ghi-nhớ XE "ghi-nhớ.." nghiệm-sinh XE "nghiệm-sinh.." của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết XE "cần-thiết.." để cho phép ứng-xử XE "ứng-xử.." có ý-thức XE "ý-thức.." mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức XE "ký-ức.." kia vẫn tồn-tại XE "tồn-tại.." , vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động XE "hành-động.." của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ XE "quan-hệ.." tổng-hợp XE "tổng-hợp.." mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát XE "dốt-nát.." , ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén XE "dồn-nén.." kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[24]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới XE "thế-giới.." , hoặc xuyên qua một suy-luận XE "suy-luận.." có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp XE "kết-hợp.." của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử XE "lịch-sử.." của chính-mình XE "chính-mình.." , gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm XE "sản-phẩm.." của lịch-sử, nó tự-tái-tạo XE "tự-tái-tạo.." một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy XE "tư-duy.." và ngôn-ngữ XE "ngôn-ngữ.." [25]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hóa ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hóa. Nó là thực-thể XE "thực-thể.." khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính XE "nhân-tính.." , do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian XE "thế-gian.." ."
Tư tưởng của Darwin, với hai khái niệm tiến hoá và sự chọn lựa tự nhiên, mở đường cho sự hiểu biết sinh giới trong kích thước lịch sử của nó. Hiện nay, nhiều ngành khoa học khác nhau ngày ngày khiến cho sự hiểu biết ấy chắc chắn, vững vàng, phong phú hơn. Và… đắc dụng ! Sự hiểu biết ấy đã khẳng định : mục đích của định trình gen của một loài vật là tái tạo chính nó "y như" nó. Nếu lịch sử vận động của sinh giới đã tạo ra nhiều hình thái sống khác nhau, nhiều loài vật khác nhau, ngược với mục đích của các định trình gen sẵn có, đó là vì :
1/ ngẫu nhiên.
Nhưng những sự kiện ngẫu nhiên, đột biến, cũng chỉ có tác dụng trong khung vận động của sự sống thôi. Phần sáng tạo trong quá trình tiến hoá sinh hoá học không xuất phát từ số không. Thực chất đó là làm cái mới với cái cũ. Chính là điều tôi gọi là "quá trình xào nấu phân tử"[26].
2/ sự uyển chuyển hầu như vô tận của định trình gen.
Bản thân sự uyển chuyển ấy dựa vào rất ít nhân tố : Đa số gen và protein là những loại hình ráp do lắp ghép một vài nguyên tố, một vài motif liên quan tới một địa bàn nhận diện. Số luợng những motif ấy giới hạn, một hay hai nghìn. Sự tổng hợp những motif ấy khiến cho protein có khả năng khác nhau vô tận. Sự tổng hợp của một vài motif đặc biệt tạo cho một protein những thuộc tính đặc thù của nó[27].
Nhưng ngược lại, mỗi nguyên tố ấy và một số tổng hợp cơ bản của chúng lại cực kỳ ổn định xuyên qua lịch sử phát triển của sinh giới : Ở con ruồi, đã hưởng một lịch sử gen lâu dài, người ta đã minh bạch vạch ra những gen đảm bảo, ngay trong quả trứng, phương thức cấu tạo những trục phôi thai tương lai của con vật và những gen quyết định định mệnh và hình thù của từng khúc. Mọi người đều kinh ngạc khi tìm thấy những gen ấy ở tất cả những con thú được quan sát : liên tiếp, con ếch, con giun, con chuột và con người. Chỉ cách đây mười lăm năm thôi, ai có thể tưởng tượng rằng những gen điều khiển quá trình cấu tạo cấu trúc của một con người cũng là những gen tiến hành điều ấy ở một con ruồi hay một con giun. Đành phải chấp nhận rằng những thú vật hiện có trên quả đất đều xuất phát từ một sinh thể đã sống cách đây sáu trăm triệu năm và đã có bộ gen này[28].
Sự hiểu biết ấy cũng đã khẳng định điều quan trọng này : khi chào đời, con người chưa có khả năng tư duy bằng ngôn ngữ. Nếu nó không được người khác dạy, quá một tuổi nào đó, nó mất luôn khả năng học nói : quá muộn, những cơ cấu tế bào não cho phép hiện thực khả năng ấy đã hụt thời cơ để hình thành trong đầu nó ở tuổi thơ, qua quá trình phát triển của óc não[29].
Học thuyết của Darwin và những kiến thức hiện đại về sinh giới cho ta ý thức rõ : trong tư cách một thú vật, ta "đồng chất" với mọi thú vật. Quan trọng hơn : ta không thể tiếp tục sống ngoài một sinh giới có đầy hình thái sống khác ta. Quan trọng hơn nữa : ta không thể nên người, làm người một mình được. Điều đó khuyến khích ta khiêm tốn, học tiếp cận sinh giới và chính ta một cách nhân bản : thận trọng, quý mến, che chở, bảo vệ mọi hình thái của sự sống không uy hiếp sự sống của chính ta hay của tha nhân. Qua đó, giá gì thú hoá nhân giới, ta nhân hoá chính mình và ta nhân hoá quan hệ của ta với sinh giới. Điều ấy không thuộc lĩnh vực sinh học nữa. Nó thuộc lĩnh vực văn hoá, trong đó khoa học chỉ là một bộ phận, tuy rất cơ bản.
Có nhà văn đã từng thành danh nhờ ý tưởng bất hủ này : so sánh thú vật với con người là sỉ nhục thú vật[30]. Đằng sau câu ấy, có ý này : bình thường thú vật không độc ác như con người. Nó giết để ăn và ngừng giết ngay khi đã no trong khi đó con người có thể giết, kể cả con người, để… vui chơi. Nó không ăn thịt đồng loại trong khi đó con người thì cứ thoải mái, có khi với nội dung sau, trong truyện ngắn Qua sông của Cung Tích Biền :
Một hôm bà mẹ nói – đúng hơn là một bộ xương nói:
- Nếu tôi chết, rất mong mình và các con hãy ăn thịt tôi để sống qua ngày.
Liêu cắn môi, rít qua kẽ răng:
- Đừng nói điều vô đạo.
Bà mẹ nghiêm chỉnh, nói lời nguyện cầu; như một sấm truyền đầy cảm ứng thần linh, như máu trong mẹ nói:
- Sao lại vô đạo? Tôi là vũ trụ tạo ra chúng. Lúc nằm trong bụng tôi, chúng chẳng từng hít máu tôi, thở trong tôi, ăn hút tủy xương tôi đó sao? Khi là bào thai lại hoang vu ăn thịt người, lúc thành người lại mang đạo đức ra trá hình đối với những dâng hiến cuối cùng.
Để ?
để tiếp tục làm cái việc muôn đời cho muôn người.
Con người, đương nhiên là một vật thể, một hình thái tổ chức của vật chất. Nó cũng là một con thú, đã sống phải ăn, được ăn thì sống, hết ăn thì chết. Và cuối cùng, đã sống, phải chết[31]. Phải chăng vì vậy mà trong lịch sử phát triển của nhân giới, con người đã liên miên gán nhân tính đặc thù của mình cho vật giới và sinh giới, gán cho chúng những giá trị tinh thần chỉ có trong nhân giới thôi ? Ngày nay, nhiều người muốn dựa vào sinh học để hiểu và giải thích con người. Họ có lý, trong giới hạn này : hiểu biết và giải thích con người trong tư cách thú vật của nó. Ngoài ra, những kiến thức về sinh giới và những khái niệm biểu hiện chúng không là những thuộc tính của sự sống. Nó là sự hiểu biết hiện nay của con người về sự sống, thể hiện bằng ngôn ngữ. Trong sự hiểu biết ấy, chưa có bao nhiêu điều giúp ta hiểu biết chính ta trong tư cách người[32]. Ta biết chắc : không có tư duy độc lập với một sinh thể, không có một sinh thể độc lập với vật thể. Nhưng nhịp cầu nối liền vật-giới với sinh-giới, sinh-giới với nhân-giới, hôm nay vẫn mù mịt. Ta vẫn phải tìm hiểu và suy luận từng thế giới một trong tính đặc thù của nó, với những khái niệm thích ứng, ta chưa thể suy diễn thế giới này từ thế giới kia ra được. Vì thế, ta nên tránh lạm dụng tính chất hàm hồ của ngôn từ hiện nay của ta để xào xáo những vấn đề rất khác nhau.
Trong cả ba thế giới, tất cả đều động, điều duy nhất hiểu được không là thực-thể gì gì đó, như Kant đã khuyên ta, mà là những quan-hệ tạo ra những thực thể tạm thời ổn định đối với nhãn quan rất người, rất giới hạn của ta.
Trong vật-giới, chỉ có quan-hệ về lượng thôi, có thể "đo đếm" được[33] và biểu hiện được bằng phương trình toán. Trong những phương trình ấy, có độ dài của làn sóng, không có màu sắc, âm thanh. Không có nhục cảm.
Sinh-giới vận động trên cơ sở đó[34], nhưng có thêm quan hệ về chất[35], quan hệ nhục-cảm. Trong sinh giới có màu sắc và âm thanh, có nóng có lạnh, có đau có sướng. Et tutti quanti.
Nhân-giới vận động trên cơ sở hai thế giới kia, nhưng có thêm tính đặc thù này : đó là hình thái vận động của một thực thể có ý thức, có khả năng nhớ và hiểu biết vô tận, vượt sự sống của riêng nó, có những giá trị thuần nhân tính : đúng–sai, đẹp–xấu, tốt–tồi, tử tế – lưu manh, đáng yêu – đáng ghét, et tutti quanti, tất cả thể hiện bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ ấy có hình thái tồn tại độc lập với thân xác của con người và khả năng tái sinh trong đầu người khác. Nhờ ngôn ngữ, nhất là dưới hình thái viết, nhân loại đã tích lũy được nghiệm sinh, kiến thức, những giá trị đạo đức và nghệ thuật, truyền lại cho nhau từ thế hệ này qua thế hệ khác. Con người là một con vật văn hoá ở đó. Trong tư cách ấy, nó nên người nhờ tha nhân, với ngôn ngữ và ý tưởng của người khác, do ngôn ngữ của người đời tải vào đầu nó. Nhưng nó cũng là một sinh vật cá thể, chẳng giống ai. Quan-hệ của nó, hôm nay, với thế-giới luôn luôn thay đổi này, cũng là quan-hệ vừa quá cũ kĩ vừa cực mới của người đời xưa với thế giới của người đời nay – xuyên qua chính nó ! Vì thế nó có khả năng đặt lại câu hỏi về chính mình trong mọi lĩnh vực của tư duy, sáng tạo những kiến thức và giá trị mới cho bản thân nó và người đời, khiến xã hội phải thay đổi. Từ từ ôn hoà hay bạo liệt đột biến thì tuỳ… những ai ?
Điều ấy có nghĩa :
a/ trí tuệ và nhân cách của ta cắm sâu vào lịch sử của loài người, trước hết những cộng đồng văn hoá khai sinh ra ta, và có khả năng ù lì hay phát triển vô tận cho tới khi loài người tiêu vong.
b/ xã hội rất có thể ít nhiều quay về thú giới chỉ nội vài thế hệ thôi nếu thế hệ trước chẳng còn bao nhiêu kiến thức, trí tuệ và giá trị đáng kể để truyền lại cho thế hệ sau.
c/ xã hội có thể phát triển nhanh, độc đáo khi có tự do tư duy và ngôn luận.
Trên cơ sở ấy, có lúc nó điên điên, sáng tác nghệ thuật để lưu lại ở đời, có khi hàng thế kỷ, một nỗi đam mê quái đản : yêu. Cứ đọc Tristan và Yzeut, Roméo và Juliette thì thấy. Con của thú "biết" nhảy, con của người biết yêu.
Ta vốn là thú. Ta phải học làm người mới nên người được. Bài học đó, hiện nay, không thể tìm được trong sinh giới và những kiến thức của ta về sinh giới, dù là kiến thức của bác học đích thực.[36]
Tìm ở đâu là một câu chuyện khác.
2009-09-25, sửa lần cuối :
vứt ít từ thừa, sửa vài từ, thêm vài dòng
Phan Huy Đường
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L'Éternel.
[2] Sinh giới mênh mông, bao gồm thảo giới (monde végétal) và thú giới (monde animal). Thú giới cũng lại mông mênh, bao gồm những vi khuẩn tí ti cho tới con người. Trong bài này, nói chung, ta giới hạn sinh vật và thú vật theo nghĩa thông dụng : những thú vật gần ta nhất, chí ít có một hệ thần kinh (système nerveux) dù thô sơ.
[3] Trong bài này, những khái niệm viết một cách hơi khác thường, giá-trị thay vì giá trị, là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Tư Duy Tự Do, nxb Đà Nẵng, 2006. Xin lỗi độc giả : tôi không thể lải nhải lại mãi những định nghĩa ấy, chết người ta.
[4] đưa nó vào một hệ suy luận nhất quán về mặt hình thức.
[5] … car moi, l'Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et à la quatrième génération de ceux qui me haïssent, et qui fais miséricorde jusqu'en mille générations à ceux qui m'aiment et qui gardent mes commandements.
… vì ta, Đấng Vĩnh Cửu, Chúa của ngươi, ta là một vị Chúa ghen tuông, ta sẽ trừng phạt sự đồi bại của những người cha tới tận ba bốn đời con cháu của những kẻ căm ghét ta, và ta sẽ khoan dung cả nghìn thế hệ cho những kẻ yêu ta và duy trì mệnh lệnh của ta.
Cựu ước.
[6] tạm dịch chữ nghĩa thôi : Quốc tế duy bối cảnh. Raoul Vaneigem tham gia : 1961-1970. Năm 1970, bị Guy Debord trục xuất.
[7] le cherche midi éditeur, Paris, 1996.
[8] Chí ít, niềm tin này đã khiến dân chúng bớt khổ trong suốt chục thế kỷ phong kiến ở Pháp : Chúa Nhật thì cấm lãnh chúa đánh nhau và giết người ! Ngày nay, suốt tuần, cạnh tranh nhau không thương tiếc, kiếm tiền túi bụi với bất cứ giá nào, rồi ngày Chúa Nhật, đi nhà thờ nghe nhạc thánh, xả hơi, không là điều dở.
[9] Le malheur est qu'il est particulièrement difficile, sinon impossible, de définir la vie.
Khốn thay, định nghĩa sự sống là điều cực khó, nếu không nói là bất khả thi.
Texte de la 1ère conférence de l'Université de tous les savoirs réalisée le 1er janvier 2000 par François Jacob. [Nobel y khoa]. Sau đây, mỗi lần trích văn bản này, tôi chỉ ghi [François Jacob] cho gọn.
[10] En réalité la vie est un processus, une organisation de la matière. [François Jacob]
[11] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.113. PHĐ nhấn mạnh.
[12] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.114.
[13] Nxb Gallimard, 1970.
[14] Engels và Marx quý trọng học thuyết của Darwin ngay từ lúc nó mới xuất hiện. Engels còn so sánh Tư bản luận với Nguồn gốc các loài. Và Marx đã từng viết : Đây là quyển sách chứa đựng nền tảng, về mặt lịch sử của tự nhiện, cho những ý tưởng của chúng ta. (thư cho Engels, 19/12/1860) :
http://www.cmaq.net/fr/node/32454.
Về "định nghĩa" trên, Engels nhận định : đó chỉ là quan điểm trừu tượng nhất về sự sống. Muốn thực sự hiểu sự sống là gì, trước hết phải lần lượt nghiên cứu tất cả những hình thái vận động cụ thể của nó. "Biện chứng duy vật" kiểu Marx và Engels nghĩa là thế. Vì thế ông tránh không tán liều về biện chứng của sự sống :
Thư của Engels cho Marx, ngày 30 tháng 5 năm 1873 :
4. L'organisme. Sur ce point, je ne me hasarderai pour l'instant à aucune dialectique .
4. Sinh thể. Trên vấn đề này, hiện nay, tôi không liều bất cứ suy luận biện chứng nào.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/preface.html
Ngày nay, người ta đang tiến hành những nghiên cứu ấy như người ta đã từng tìm hiểu hầu hết những hình thái vận động cụ thể của vật chất trong 3-4 thế kỷ vừa qua.
[15] Như Goethe đã từng nói đâu đó : “Mọi lý thuyết đều màu xám. Chỉ cây đời là mãi mãi xanh tươi”.
[16] Trong lý luận văn học, thay vì nhà văn người ta đã tạo ra : l'écrivant, kẻ đang viết.
[17] Ai thích dùng khái niệm falsifiabilité hay réfutabilité của Karl Popper để biến môn lịch sự thành một môn "khoa học", nên quan tâm đến vấn đề này. Lịch sử của quá trình phát triển kiến thức vật lý, sinh học, v.v. rất khác lịch sử của quá trình phát triển các xã hội loài người, tuy hai lịch sử ấy không thể biệt lập được.
[18] but, fin, projet, dessein, objectif…
[19] L'être vivant représente bien l'exécution d'un dessein, mais qu'aucune intelligence n'a conçu. Il tend vers un but, mais qu'aucune volonté n'a choisi. Ce but, c'est de préparer un programme identique pour la génération suivante. C'est de se reproduire.
Sinh thể đúng là thể hiện một ý đồ, nhưng không do trí tuệ nào thai nghén. Nó nhắm một mục đích, nhưng không do ý chí nào đã lựa chọn. Mục đích ấy là chuẩn bị một định trình y hệt cho thế hệ sau. Là tự tái tạo.
La logique du vivant, François Jacob, Tel Gallimard, 1970, tr.10.
[20] Rất có thể nghiệm sinh này là một trong những cơ sở khiến người đời tin vào Sự trở lại vĩnh cửu (Éternel Retour) đã tràn ngập thơ văn và các hệ tư tưởng. Ngày nay, ngay ở mức vật lý thôi, người ta đã bắt đầu quen quen với quan điểm rằng vũ trụ đang phềnh nở, không trở lại cái gì cả, dù ngày mai, mặt trời sẽ mọc lại.
[21] La conscience est toujours conscience de quelque chose. Sartre, ý của Husserl. Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Do đó, nó không là cái mà nó ý thức. Khổ thay, con người lại có ý thức về… chính mình ! Vậy nó không thể là… mình ! Nội dung cơ bản của L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-Vô ở đó.
[22] xuất thân là bác sĩ.
[23] Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006
[24] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng!
[25] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận XE "cảm-nhận.." khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[26] La part créative de l'évolution biochimique ne se fait pas à partir de rien. Elle consiste à faire du neuf avec du vieux. C'est ce que j'ai appelé le "bricolage moléculaire". [François Jacob]
[27] Gènes et protéines sont pour la plupart des sortes de mosaïques formées par l'assemblage de quelques éléments, de quelques motifs portant chacun un site de reconnaissance. Ces motifs existent en nombre limité, mille ou deux mille. C'est la combinatoire de ces motifs qui donne aux protéines leur infini variété. C'est la combinaison de quelques motifs particuliers qui donne à une protéine ses propriétés spécifiques. [François Jacob]
[28] Chez la mouche, qui jouit d'un long passé génétique, ont été mis en évidence les gènes qui assurent, dans l'oeuf, la mise en place des axes du futur embryon, puis ceux qui déterminent le destin et la forme de chacun de ces segments. A la stupéfaction générale, ces mêmes gènes ont été retrouvés chez tous les animaux examinés : coup sur coup, grenouille, ver, souris et homme. Qui eut dit, il y a encore quinze ans, que les gènes qui mettent en place le plan d'un être humain sont les mêmes que ceux fonctionnant chez une mouche ou un ver. Il faut admettre que tous les animaux existant aujourd'hui sur cette terre descendent d'un même organisme ayant vécu il y a six cent millions d'années et possédant déjà cette batterie de gènes. [François Jacob]
[29] Cuối đời, Trần Đức Thảo có nhận định này : trong quá trình học làm người của đứa trẻ (0-6 tuổi), con người phải lập lại, ngay trong cơ thể và óc não của nó, một cách cấp tốc, toàn bộ quá trình lịch sử đã biến con thú thành người. Cứ nhìn trẻ con học đứng, học đi và học nói, thấy liền !
[30] "Nói như thế, nhà văn của ta đánh giá con người theo “quan-điểm XE "quan-điểm.." ” của thú-vật. Chàng không biết rằng thú-vật không có “quan-điểm”. Chàng quên rằng con người, khác thú-vật ở đó, là sinh-vật duy-nhất biết nuôi dưỡng kỷ-niệm XE "kỷ-niệm.." về người đã chết, biết giết người vì những lý-do XE "lý-do.." khác hơn là sự-sống XE "sự-sống.." -còn: với tư-cách người, nó có một điều gì quý giá hơn cả sự-sống của chính nó và, khi cần-thiết, nó chấp nhận giết người hay chấp nhận chết để bảo vệ điều ấy, để đảm bảo cho điều ấy tồn-tại XE "tồn-tại.." vượt qua sự-sống-còn của chính-mình XE "chính-mình.." . Điều ấy là văn-hóa. […] Và chính văn-hóa cho phép nhà văn của ta gào lên câu ấy!", Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006.
[31] Vie et mort . Dès maintenant, aucune physiologie ne passe pour scientifique, qui ne conçoive la mort comme moment essentiel de la vie (Note, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), qui ne comprenne la négation de la vie comme essentiellement contenue dans la vie elle-même, de sorte que celle-ci est toujours pensée en relation avec son résultat nécessaire, qui est constamment en elle à l'état de germe, la mort. La conception dialectique de la vie n'est rien d’autre. Mais pour quiconque a bien compris cela, c'en est fini de tout le bavardage sur l'immortalité de l'âme. Ou bien la mort est décomposition de l'organisme, qui ne laisse rien derrière lui que les éléments chimiques composant sa substance, ou bien elle laisse un principe de vie, plus ou moins identique à l'âme, qui survit à tous les organismes vivants et non pas seulement à l'homme. Il suffit donc ici d'élucider simplement, à l'aide de la dialectique, la nature de la vie et de la mort pour éliminer une antique superstition. Vivre c'est mourir.
Sống và chết. Ngay bây giờ, không có một học thuyết sinh lý học nào đáng gọi là khoa học mà không quan niệm cái chết như một thời điểm cơ bản trong sự sống (Ghi chú, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), mà không hiểu rằng phủ định sự sống, cơ bản ở ngay trong chính sự sống, do đó mà sự sống luôn luôn được ý thức trong quan hệ với kết quả tất yếu của nó, kết quả luôn luôn tồn tải ở nó dưới hình thái mầm mống, cái chết. Quan điểm biện chứng về sự sống chẳng là gì khác hơn. Nhưng ai đã hiểu rõ điều ấy, chẳng còn tin được những tán dóc về tính vĩnh cửu của linh hồn. Hoặc cái chết là sự tan rã của sinh thể, không để lại gì ngoài những nguyên tố hoá học tạo ra nó, hoặc nó để lại một nguyên thể của sự sống, ít nhiều giống như linh hồn, sống vượt qua tất cả những sinh thể chứ không chỉ vượt sự sống của con người thôi. Ở đây, chỉ cần vạch rõ, bằng tư duy biện chứng, bản chất của sự sống và sự chết để loại bỏ một niềm tin dị đoan cổ xưa. Sống là chết.
Engels, Dialectique de la nature.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/engels_dialectique_nature.pdf
Bây giờ thì ai cũng biết : định trình gen không chỉ quyết định quá trình sống của sinh vật, nó còn quyết định thời điểm chết của nó.
[32] Lĩnh vực tiên phong trong vấn đề này : những khoa học về sự hiểu biết (sciences cognitives), đặc biệt bộ phận nghiên cứu những quá trình hình thành và vận động của óc não, ngày nay kiểm chứng được, trong quan hệ tri-thức và giá-trị của con người với thế-giới (Chân Thiện Mỹ chẳng hạn) mang lại nhiều giả thuyết cực lý thú. Coi Biologique de la conscience của Gerald Edelman và L'homme neuronal của J-P Changeux. Theo tôi, thế nào cũng có ngày nó vừa khẳng định được một cách hợp lý thể-thống-nhất ba-chiều-kích ở con người (vật-thể, sinh-thể, trí-thể), vừa dẹp vô vàn thành kiến về Sự sống và Tinh thần.
[33] Ở đây, ta không bàn tới những vấn đề lôi thôi trong vật lý lượng tử (xin coi Kỷ yếu Max Planck) : không thể đo đếm được tất cả cùng một lúc nhưng vẫn tính toán được những gì cần thiết cho hành động hữu hiệu của con người.
[34] Giữa thế kỷ này, một sự thay đổi trong cách tiếp cận những sinh thể xuất hiện. Sự thay đổi ấy tương ứng với sự chào đời của ngành sinh học phân tử, nó xuất phát từ một ý tưởng mà những kiểm nghiệm sau đó mới khẳng định. Ý tuởng là những đặc tính của những sinh thể nhất thiết phải được giải thích bằng cấu trúc và những tương tác giữa những phân tử tạo ra nó. Quan điểm ấy do một nhóm nhà vật lý, nhất là Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger đưa ra, họ tin rằng mọi giải thích sinh học đều phải có một cơ sở phân tử. Dù phải tìm ra những quy luật mới tuy không thoát được vật lý nhưng chỉ có thể khám phá ra trong những sinh thể. Điều ấy, tới nay, chưa ai đã từng phát hiện.
Au milieu de ce siècle, survint un changement nouveau dans la manière de considérer les organismes vivants. Cette transformation, qui correspondait à la naissance de la biologie moléculaire, est partie d'une idée que l'expérimentation est venue étayer seulement après coup. L'idée était que les propriétés des êtres vivants doivent nécessairement s'expliquer par la structure et les interactions des molécules qui les composent. Cette conception était due à un groupe de physiciens notamment Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger pour qui toute explication biologique devait avoir une base moléculaire. Quitte à trouver des lois nouvelles qui, sans échapper à la physique, auraient pu n'être découvertes que chez les êtres vivants. Ce qui, jusqu'à ce jour n'a pas été observé. [François Jacob]
[35] Qualité, định nghĩa của tôi trong Penser librement hay Tư duy tự do, nxb Đà Nẵng, 2006.
[36] Cứ đọc L'homme cet inconnu của Alexis Carrel, Nobel y khoa 1912, thì thấy. Kinh hoàng !
Trích từ "Kỷ yếu 2009"
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
8/8/10
HOÀNG NGỌC HIẾN : đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường
Tư-duy tự-do
Tựa
Đoàn kết là hình thức tối cao, là chân trời của tự do
(đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường)
HOÀNG NGỌC HIẾN
Cảm hứng triết luận chủ đạo của công trình này có thể tóm tắt trong lời thuyết trình của tác giả định nghĩa thế nào là suy luận biện chứng:
« Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[1], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[2], thì ta càng tự-do. […] Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng. »
Tự do là chủ đề trung tâm của công trình. Tự do của con người được tác giả xem xét trong quan hệ của nó với vật chất, trong quan hệ của nó với sự sống và trong quan hệ của nó với « tha-nhân và với chính-mình ». Từ ba quan hệ này có ba hình thái của tự do. Hình thái thứ nhất đòi hỏi sự hiểu biết vật chất một cách chính xác, tức là kiến thức khoa học, hoặc nói một cách bao quát, đó là « tính tất yếu được nhận thức ». Hình thái thứ hai đòi hỏi « tình-yêu sự-sống ». Hình thái thứ ba đòi hỏi « tình đoàn-kết giữa người với người ». Đoàn kết là « nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình ». Hiểu như vậy, « đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do ».
Chủ đề tự do và những vấn đề triết học khác trong công trình này được tác giả triển khai có sự tham chiếu những triết thuyết của những « nhà tư-tưởng lớn đã nuôi dưỡng tư-duy hiện đại » : Descartes, Kant, Hegel, Marx, Engels, Darwin, Freud, Einstein, Sartre… và dĩ nhiên bằng nghiệm sinh của chính tác giả. Đặc biệt « Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra », những « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới » được chứa đựng trong những luận đề về Feuerbach của Marx, công thức xuất sắc của Sartre « để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể », sự « truy nã tiềm-thức » của Freud và quá trình « nhân-hoá thế-giới »…, những vấn này đã được tác giả phân tích sâu sắc, mỗi triết thuyết đã « được hiểu và vượt qua đúng theo lô gích nội tại của nó », được phê phán « để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được » (xem Phần II).
Phần III chuyên bàn về những vấn đề văn hoá, nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ. Về nhiều vấn đề cụ thể được nêu lên tác giả có những ý kiến sâu sắc.
Về đặc trưng của văn chương :
« Khi quan-hệ của một con người với đồ-vật, xuyên qua ngôn-ngữ biểu-hiện nó, chỉ lặp lại những quan-hệ xưa của con người với đồ-vật thì chỉ có chuyện tái-tạo những ý-chung, không có văn-chương. Khi, trên cơ sở đó, một cá-nhân tạo ra một quan-hệ nhân-tính mới với đồ-vật, ngôn-ngữ của người ấy trở thành văn-chương. Điều độc giả tiếp nhận, chính là quan-hệ đó. Độc giả có thể nhạy-cảm với nó vì quan-hệ đó khơi lại ở mình một nghiệm-sinh chưa thành lời của chính-mình hoặc vì nó mở ra cho mình khả-năng sống những quan-hệ mới với đồ-vật. Vì thế, độc giả không quan tâm tới đồ-vật được mô tả. Thường thường nó cũng không nhớ tới. Điều quan trọng là tác giả diễn tả như thế nào, là quan-hệ cá-biệt của tác giả với đồ-vật. Cái « thế nào » ấy, độc giả không bao giờ « tìm » được bằng cách phân-tích văn bản. Độc giả (tái) tạo nó xuyên qua quá-trình đọc của chính-mình…»
Về sự tạo cái mới trong văn chương :
« Văn-chương tạo cái mới từ cái cũ, thậm chí từ cái cổ, từ những ý-chung, ký-ức muôn đời của loài người. Nó thực-hiện điều đó bằng cách thay đổi quan-hệ hiện nay của ta với thế-giới trong hình-thái người đời đã dạy ta ý-niệm chúng. Làm như thế, nó đặt lại vấn đề đối với toàn bộ niềm-tin của những nền văn-minh. Vì nó là ngôn-ngữ nó có khả-năng tra hỏi ngôn-ngữ, tra tấn nó, biến nó thành vấn đề[3]. Nhưng nó không thể thực-hiện điều ấy nếu nó vứt bỏ khỏi ngôn-ngữ điều khiến ngôn-ngữ là ngôn-ngữ, loại bỏ ý-nghĩa của ngôn-từ và những gò bó cấu trúc của ngôn-ngữ : bỏ hết đi, chỉ còn lại những luồng âm-thanh vô nghĩa, hay một đống giấy rác. Nó thực-hiện điều ấy bằng cách xô đẩy ý-nghĩa mệt mỏi, thiếu máu, đông lạnh của ngôn-từ, xô đẩy sự trói buộc của cấu trúc câu, để tái-tạo cho chúng một nội-dung trọn vẹn. Nó chỉ có thể thực-hiện điều ấy trên cơ sở một quan-điểm khác, một cách có ý-thức hay không, về con người và thế-giới. »
Tác giả đã tăng thêm chiều sâu cho thuyết cảm nhận qua sự phân tích chiều sâu mối quan hệ giữa tác giả và độc giả, qua linh thức về sự tương đồng kỳ diệu giữa sự giao cảm nghệ thuật :
« … bất kể hình-thái, kể cả lừa dối, che dấu, ngôn-ngữ văn-chương luôn luôn phô trương con người thầm kín ở nhà văn. Đọc là ve-vuốt ngôn-ngữ ấy. Nghệ-thuật ngôn-từ là nghệ-thuật kích thích độc giả ve-vuốt áng văn để tìm sự hiện-diện của một con người ở thế-giới. Sự hiện-diện của nó ở ta. Ta không thể ve-vuốt một áng văn mà không đồng thời tự-ve-vuốt mình ở nó, đón nhận trong cái ta cá-biệt sự hiện-diện cá-biệt của tác giả ở đời. Như thế, ta hiểu vì sao có lúc ta nhận diện một nhà văn ngay khi vừa đọc tác-phẩm của người ấy : trong tác-phẩm ấy có tất cả, ý-tưởng, cảm-xúc và cách thực-hiện chúng bằng ngôn-từ. »
và sự giao cảm tình yêu :
« … Ta nói ta ve-vuốt một người đàn bà tuy bàn tay ta chỉ ve-vuốt được một bầu vú. Chính vì xuyên qua một quan-hệ vật-chất ta ý-thức rằng ta đang quan-hệ với « hai thực-thể », thực-thể vật-chất của một bầu vú và « thực-thể » sống của một người đàn bà. Xuyên qua động tác, ta ve-vuốt toàn bộ « thực-thể » sống và ta không thể làm được điều đó nếu ta không tự-ve-vuốt[4] qua nó, không hoàn toàn tan mình trong hành-động ve-vuốt của ta. […] Người đàn bà ta ve-vuốt cũng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa ma sát ít nhiều ram ráp của một bàn tay với ve-vuốt ngộp tình-dục của người đàn ông. Hành-động ve-vuốt, một quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống không thể tự-hiện-thực được nếu không có sự tương-tác cùng chiều-kích. Sống đổi lấy sống. »
« Tôi chẳng có dạy điều gì cả. Tôi làm người ta suy nghĩ » (Socrate). Các độc giả trẻ, đặc biệt những sinh viên mới làm quen với triết học, đọc công trình này có thể học được nhiều điều, nhất là, ở đây, những triết thuyết, những tư tưởng và khái niệm cơ bản của những triết gia cổ điển được thuyết trình với một sự minh xác hiếm có, một diễn ngôn triết học tiếng Việt khúc chiết trong đó nhiều thuật ngữ triết chưa phổ cập trong nước đã được chuyển ngữ xác đáng và, đáng chú ý hơn, có những câu văn và lời lẽ diễn đạt của tác giả khiến ta nghĩ đến giá trị văn chương của văn bản triết. Tác giả đã sống nhiều năm ở Pháp, trong công trình có những trang sự sáng sủa Pháp đạt tới độ tuyệt vời.
Nguyện vọng duy nhất của người viết bài giới thiệu này là công trình của Phan Huy Đường khơi gợi sự suy nghĩ của độc giả về những vấn đề đã được nêu lên cũng như về những điều chưa được đề cập trong cuốn sách.
Suy nghĩ và lắng nghe.
Với cách nhìn « tứ hải giai huynh đệ » tác giả lên tiếng cảnh báo « một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp » trên toàn cầu :
« Ta đang sống trong đầu và thể-xác ta một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp. Những mái nhà chung của con người đang tan nát dưới đòn áp đảo, đè bẹp của Thị-trường tư-bản. Ở đó, mỗi người chỉ bấp bênh đáng giá vài Đôla, Yen hay Euro. Mạnh ai nấy chạy. Những đứa thiếu ý-thức nhất kiên quyết dương cao niềm-tin vững chắc sáng lạn và ra tiền của chúng. Chúng bàn tán trong những ủy ban nho nhỏ với ngôn-từ lạ lẫm, khoa-học bí hiểm, phương-trình không ai hiểu được. Những đứa khôn khéo nhất độc chiếm media, trở thành thầy-cúng toàn cầu hoá, không thể vòng tránh, phủ-nhận được, nhưng luôn luôn có thể thay thế lẫn nhau. »
Lời kêu gọi của tác giả vượt qua mọi biên giới quốc gia, dân tộc.
« Nào cha, mẹ, anh, chị, em, bạn, đồng đội, đồng chí, công-dân – nếu những ngôn-từ đó còn có nghĩa – xin đừng cam chịu. Ta có cả một thế-giới không thể để mất. Hãy từ chối mất nó, hãy đòi tự-do trong đoàn-kết giữa người với người của thế kỷ này, ta sẽ có một thế-giới để tái-tạo, do mỗi người làm cho mọi người. Người đời xưa, người đời nay và người của mai sau. Nào những ai làm thuê – những kẻ thất nghiệp tương-lai –, những ai đang thất nghiệp, đã bị loại khỏi xã-hội ở mọi nơi, hãy đoàn-kết lại ! Nhân-cách của ta ở đó.
Hỡi người nghệ-sĩ của các thế-giới nghệ-thuật, hãy nhập cuộc ! Nghệ-thuật của bạn tùy thuộc điều ấy.
Hỡi trí thức trong mọi lĩnh-vực kiến-thức và tư-duy, hãy nổi loạn, vùng lên ! Bạn nắm ngôn-ngữ, mái nhà chung hoàn-hảo nhất của con người, ngục tù tệ hại nhất của nó. Bạn có những kiến-thức, quyền-lực, sở-hữu để mất, nhưng bạn sẽ được cả một thế-giới để chinh phục, sáng-tạo, yêu.
Hãy cùng nhau tìm lại con đường nhân, sáng-tạo lại những nghệ-thuật làm-người » (xem Lời cuối sách)
--------------------------------------------------------------------------------
[1] langue de bois chosiste.
[2] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.
[3] Có văn-chương khi ngôn-ngữ bị đặt vấn đề. Il y a littérature quand le langage est en question. Paul Valéry.
[4] se caresser, không có nghĩa là thủ dâm !
Tựa
Đoàn kết là hình thức tối cao, là chân trời của tự do
(đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường)
HOÀNG NGỌC HIẾN
Cảm hứng triết luận chủ đạo của công trình này có thể tóm tắt trong lời thuyết trình của tác giả định nghĩa thế nào là suy luận biện chứng:
« Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[1], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[2], thì ta càng tự-do. […] Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng. »
Tự do là chủ đề trung tâm của công trình. Tự do của con người được tác giả xem xét trong quan hệ của nó với vật chất, trong quan hệ của nó với sự sống và trong quan hệ của nó với « tha-nhân và với chính-mình ». Từ ba quan hệ này có ba hình thái của tự do. Hình thái thứ nhất đòi hỏi sự hiểu biết vật chất một cách chính xác, tức là kiến thức khoa học, hoặc nói một cách bao quát, đó là « tính tất yếu được nhận thức ». Hình thái thứ hai đòi hỏi « tình-yêu sự-sống ». Hình thái thứ ba đòi hỏi « tình đoàn-kết giữa người với người ». Đoàn kết là « nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình ». Hiểu như vậy, « đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do ».
Chủ đề tự do và những vấn đề triết học khác trong công trình này được tác giả triển khai có sự tham chiếu những triết thuyết của những « nhà tư-tưởng lớn đã nuôi dưỡng tư-duy hiện đại » : Descartes, Kant, Hegel, Marx, Engels, Darwin, Freud, Einstein, Sartre… và dĩ nhiên bằng nghiệm sinh của chính tác giả. Đặc biệt « Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra », những « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới » được chứa đựng trong những luận đề về Feuerbach của Marx, công thức xuất sắc của Sartre « để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể », sự « truy nã tiềm-thức » của Freud và quá trình « nhân-hoá thế-giới »…, những vấn này đã được tác giả phân tích sâu sắc, mỗi triết thuyết đã « được hiểu và vượt qua đúng theo lô gích nội tại của nó », được phê phán « để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được » (xem Phần II).
Phần III chuyên bàn về những vấn đề văn hoá, nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ. Về nhiều vấn đề cụ thể được nêu lên tác giả có những ý kiến sâu sắc.
Về đặc trưng của văn chương :
« Khi quan-hệ của một con người với đồ-vật, xuyên qua ngôn-ngữ biểu-hiện nó, chỉ lặp lại những quan-hệ xưa của con người với đồ-vật thì chỉ có chuyện tái-tạo những ý-chung, không có văn-chương. Khi, trên cơ sở đó, một cá-nhân tạo ra một quan-hệ nhân-tính mới với đồ-vật, ngôn-ngữ của người ấy trở thành văn-chương. Điều độc giả tiếp nhận, chính là quan-hệ đó. Độc giả có thể nhạy-cảm với nó vì quan-hệ đó khơi lại ở mình một nghiệm-sinh chưa thành lời của chính-mình hoặc vì nó mở ra cho mình khả-năng sống những quan-hệ mới với đồ-vật. Vì thế, độc giả không quan tâm tới đồ-vật được mô tả. Thường thường nó cũng không nhớ tới. Điều quan trọng là tác giả diễn tả như thế nào, là quan-hệ cá-biệt của tác giả với đồ-vật. Cái « thế nào » ấy, độc giả không bao giờ « tìm » được bằng cách phân-tích văn bản. Độc giả (tái) tạo nó xuyên qua quá-trình đọc của chính-mình…»
Về sự tạo cái mới trong văn chương :
« Văn-chương tạo cái mới từ cái cũ, thậm chí từ cái cổ, từ những ý-chung, ký-ức muôn đời của loài người. Nó thực-hiện điều đó bằng cách thay đổi quan-hệ hiện nay của ta với thế-giới trong hình-thái người đời đã dạy ta ý-niệm chúng. Làm như thế, nó đặt lại vấn đề đối với toàn bộ niềm-tin của những nền văn-minh. Vì nó là ngôn-ngữ nó có khả-năng tra hỏi ngôn-ngữ, tra tấn nó, biến nó thành vấn đề[3]. Nhưng nó không thể thực-hiện điều ấy nếu nó vứt bỏ khỏi ngôn-ngữ điều khiến ngôn-ngữ là ngôn-ngữ, loại bỏ ý-nghĩa của ngôn-từ và những gò bó cấu trúc của ngôn-ngữ : bỏ hết đi, chỉ còn lại những luồng âm-thanh vô nghĩa, hay một đống giấy rác. Nó thực-hiện điều ấy bằng cách xô đẩy ý-nghĩa mệt mỏi, thiếu máu, đông lạnh của ngôn-từ, xô đẩy sự trói buộc của cấu trúc câu, để tái-tạo cho chúng một nội-dung trọn vẹn. Nó chỉ có thể thực-hiện điều ấy trên cơ sở một quan-điểm khác, một cách có ý-thức hay không, về con người và thế-giới. »
Tác giả đã tăng thêm chiều sâu cho thuyết cảm nhận qua sự phân tích chiều sâu mối quan hệ giữa tác giả và độc giả, qua linh thức về sự tương đồng kỳ diệu giữa sự giao cảm nghệ thuật :
« … bất kể hình-thái, kể cả lừa dối, che dấu, ngôn-ngữ văn-chương luôn luôn phô trương con người thầm kín ở nhà văn. Đọc là ve-vuốt ngôn-ngữ ấy. Nghệ-thuật ngôn-từ là nghệ-thuật kích thích độc giả ve-vuốt áng văn để tìm sự hiện-diện của một con người ở thế-giới. Sự hiện-diện của nó ở ta. Ta không thể ve-vuốt một áng văn mà không đồng thời tự-ve-vuốt mình ở nó, đón nhận trong cái ta cá-biệt sự hiện-diện cá-biệt của tác giả ở đời. Như thế, ta hiểu vì sao có lúc ta nhận diện một nhà văn ngay khi vừa đọc tác-phẩm của người ấy : trong tác-phẩm ấy có tất cả, ý-tưởng, cảm-xúc và cách thực-hiện chúng bằng ngôn-từ. »
và sự giao cảm tình yêu :
« … Ta nói ta ve-vuốt một người đàn bà tuy bàn tay ta chỉ ve-vuốt được một bầu vú. Chính vì xuyên qua một quan-hệ vật-chất ta ý-thức rằng ta đang quan-hệ với « hai thực-thể », thực-thể vật-chất của một bầu vú và « thực-thể » sống của một người đàn bà. Xuyên qua động tác, ta ve-vuốt toàn bộ « thực-thể » sống và ta không thể làm được điều đó nếu ta không tự-ve-vuốt[4] qua nó, không hoàn toàn tan mình trong hành-động ve-vuốt của ta. […] Người đàn bà ta ve-vuốt cũng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa ma sát ít nhiều ram ráp của một bàn tay với ve-vuốt ngộp tình-dục của người đàn ông. Hành-động ve-vuốt, một quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống không thể tự-hiện-thực được nếu không có sự tương-tác cùng chiều-kích. Sống đổi lấy sống. »
« Tôi chẳng có dạy điều gì cả. Tôi làm người ta suy nghĩ » (Socrate). Các độc giả trẻ, đặc biệt những sinh viên mới làm quen với triết học, đọc công trình này có thể học được nhiều điều, nhất là, ở đây, những triết thuyết, những tư tưởng và khái niệm cơ bản của những triết gia cổ điển được thuyết trình với một sự minh xác hiếm có, một diễn ngôn triết học tiếng Việt khúc chiết trong đó nhiều thuật ngữ triết chưa phổ cập trong nước đã được chuyển ngữ xác đáng và, đáng chú ý hơn, có những câu văn và lời lẽ diễn đạt của tác giả khiến ta nghĩ đến giá trị văn chương của văn bản triết. Tác giả đã sống nhiều năm ở Pháp, trong công trình có những trang sự sáng sủa Pháp đạt tới độ tuyệt vời.
Nguyện vọng duy nhất của người viết bài giới thiệu này là công trình của Phan Huy Đường khơi gợi sự suy nghĩ của độc giả về những vấn đề đã được nêu lên cũng như về những điều chưa được đề cập trong cuốn sách.
Suy nghĩ và lắng nghe.
Với cách nhìn « tứ hải giai huynh đệ » tác giả lên tiếng cảnh báo « một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp » trên toàn cầu :
« Ta đang sống trong đầu và thể-xác ta một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp. Những mái nhà chung của con người đang tan nát dưới đòn áp đảo, đè bẹp của Thị-trường tư-bản. Ở đó, mỗi người chỉ bấp bênh đáng giá vài Đôla, Yen hay Euro. Mạnh ai nấy chạy. Những đứa thiếu ý-thức nhất kiên quyết dương cao niềm-tin vững chắc sáng lạn và ra tiền của chúng. Chúng bàn tán trong những ủy ban nho nhỏ với ngôn-từ lạ lẫm, khoa-học bí hiểm, phương-trình không ai hiểu được. Những đứa khôn khéo nhất độc chiếm media, trở thành thầy-cúng toàn cầu hoá, không thể vòng tránh, phủ-nhận được, nhưng luôn luôn có thể thay thế lẫn nhau. »
Lời kêu gọi của tác giả vượt qua mọi biên giới quốc gia, dân tộc.
« Nào cha, mẹ, anh, chị, em, bạn, đồng đội, đồng chí, công-dân – nếu những ngôn-từ đó còn có nghĩa – xin đừng cam chịu. Ta có cả một thế-giới không thể để mất. Hãy từ chối mất nó, hãy đòi tự-do trong đoàn-kết giữa người với người của thế kỷ này, ta sẽ có một thế-giới để tái-tạo, do mỗi người làm cho mọi người. Người đời xưa, người đời nay và người của mai sau. Nào những ai làm thuê – những kẻ thất nghiệp tương-lai –, những ai đang thất nghiệp, đã bị loại khỏi xã-hội ở mọi nơi, hãy đoàn-kết lại ! Nhân-cách của ta ở đó.
Hỡi người nghệ-sĩ của các thế-giới nghệ-thuật, hãy nhập cuộc ! Nghệ-thuật của bạn tùy thuộc điều ấy.
Hỡi trí thức trong mọi lĩnh-vực kiến-thức và tư-duy, hãy nổi loạn, vùng lên ! Bạn nắm ngôn-ngữ, mái nhà chung hoàn-hảo nhất của con người, ngục tù tệ hại nhất của nó. Bạn có những kiến-thức, quyền-lực, sở-hữu để mất, nhưng bạn sẽ được cả một thế-giới để chinh phục, sáng-tạo, yêu.
Hãy cùng nhau tìm lại con đường nhân, sáng-tạo lại những nghệ-thuật làm-người » (xem Lời cuối sách)
--------------------------------------------------------------------------------
[1] langue de bois chosiste.
[2] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.
[3] Có văn-chương khi ngôn-ngữ bị đặt vấn đề. Il y a littérature quand le langage est en question. Paul Valéry.
[4] se caresser, không có nghĩa là thủ dâm !
Tư Duy Tự Do (10) - Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Tư-duy tự-do
Vietsciences- Phan Huy Đường
25/01/2009
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
10. Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói : con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy : khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn ? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông : nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội : đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những « công-dân » của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống : nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói « nó bằng chính nó » trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người « bằng nó », rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7] : làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình ? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành : một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người : « một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình. »[9]
« Một người, một phiếu ». Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người « cấu tạo bằng cả nhân-loại ». Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ « bình-đẳng » một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp : chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12] : do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia ? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow ? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy : họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự « công-bằng » đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả ? Chẳng gì cả ? Bằng một cái gì ? Một cuộc đời khác ? Một người khác ? Một đôla !
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng ! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết : thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà : Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn « chủ » và « nô-lệ » trong thế-giới này, các ông « chủ » dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người « nô-lệ » họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi : tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì ? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những « thị-trường tài-chính », những « quy-luật thị-trường », những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính « chính-đáng » về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường : chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau : chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời ! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi ! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng !
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi ? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào ? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất ? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống ? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia : đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris. Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng « đổi đời », đổi xã-hội. Một cách rất « nghệ-thuật » ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào ? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng ? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái « gia đình » nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là : có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ : người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là : liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó !
[8] Nói chinh xác hơn : nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9] J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận : chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ : khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt « bằng-nhau », tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới : nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó ! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa : triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch « tự-do » !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những « tình tiết giảm tội » hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó « đếm xỉa tới hoàn cảnh » và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người « vô địch về nhì », kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới !
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon :
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm ? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng ?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói : Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì ? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ : khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể. » [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những « vật liệu » được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong « khoa-học nhân-văn ».
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp : l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác « ý-thức » của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về « nhà » nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause !
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại ?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy ?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel ! Than ôi, ngôn-ngữ !
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới : « Nó là ». Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn : của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng : che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
Vietsciences- Phan Huy Đường
25/01/2009
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
10. Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói : con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy : khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn ? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông : nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội : đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những « công-dân » của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống : nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói « nó bằng chính nó » trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người « bằng nó », rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7] : làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình ? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành : một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người : « một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình. »[9]
« Một người, một phiếu ». Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người « cấu tạo bằng cả nhân-loại ». Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ « bình-đẳng » một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp : chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12] : do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia ? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow ? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy : họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự « công-bằng » đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả ? Chẳng gì cả ? Bằng một cái gì ? Một cuộc đời khác ? Một người khác ? Một đôla !
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng ! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết : thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà : Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn « chủ » và « nô-lệ » trong thế-giới này, các ông « chủ » dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người « nô-lệ » họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi : tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì ? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những « thị-trường tài-chính », những « quy-luật thị-trường », những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính « chính-đáng » về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường : chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau : chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời ! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi ! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng !
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi ? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào ? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất ? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống ? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia : đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris. Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng « đổi đời », đổi xã-hội. Một cách rất « nghệ-thuật » ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào ? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng ? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái « gia đình » nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là : có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ : người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là : liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó !
[8] Nói chinh xác hơn : nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9] J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận : chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ : khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt « bằng-nhau », tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới : nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó ! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa : triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch « tự-do » !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những « tình tiết giảm tội » hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó « đếm xỉa tới hoàn cảnh » và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người « vô địch về nhì », kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới !
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon :
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm ? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng ?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói : Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì ? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ : khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể. » [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những « vật liệu » được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong « khoa-học nhân-văn ».
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp : l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác « ý-thức » của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về « nhà » nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause !
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại ?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy ?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel ! Than ôi, ngôn-ngữ !
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới : « Nó là ». Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn : của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng : che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
Tư Duy Tự Do (11) : Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
11. Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Anh sẽ là gì nếu thiếu em ngoài tiếng bập bẹ này ?
Aragon
Ba mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được
Đối với một số người, nghệ-thuật thuộc lĩnh-vực của Điều-không-nói-lên-được[1]. Dường như ta không tài nào nói về nghệ-thuật một cách hiểu được. Những thuyết-trình giải thích vì sao một tác-phẩm đẹp khiến ta cảm phục người thuyết-trình. Ta không cần chúng để thấy nó đẹp. Chúng cũng chẳng thể ngăn cản ta thấy nó xấu. Giọng văn say đắm của nhà bình luận nghệ-thuật thỉnh thoảng xúc động ta, nhưng chính nó xúc động ta chứ không phải vật-thể nó nói tới. Ta có thể thích một áng văn hay về một tác-phẩm nghệ-thuật ta chưa từng xem. Áng văn ấy có thể chi phối cảm-nhận tương-lai của ta về tác-phẩm ấy. Nhưng luôn luôn chính quan-hệ trực tiếp của ta với tác-phẩm khiến ta linh-cảm vẻ đẹp của nó.
Kant định-nghĩa sự phán-xét thẩm-mỹ là sự phán-xét theo sở-thích[2]. Kiểu nói này đáng chú ý. Phán-xét theo sở-thích không liên quan tới lý-trí, niềm-tin, đạo-đức. Nó tùy thuộc quan-hệ cá-biệt giữa một sinh-thể với một vật-thể hay một sự-kiện trong thế-giới. Quan-hệ đó, chỉ sinh-thể nghiệm-sinh nó mới cảm-thấy, mới biết. Như thế, nói rằng một vật-thể đẹp là chẳng nói gì hết. Tuy vậy, khi ta tuyên bố điều ấy, ta chắc chắn người đối thoại với ta hiểu ta dù người ấy thấy vật-thể ấy xấu. Ý-chung về cái đẹp, về nghệ-thuật (những từ-ngữ ấy có-thực mà) từ đâu ra, làm sao ta có thể hiểu được ? Những ngôn-từ ấy có nội-dung gì chung ở mọi người ? Phải chăng đó là một điều bẩm sinh, do hệ gien « chung » quyết định ? Nếu thế, không sao hiểu được vì sao một người có thể thấy một tác-phẩm đẹp trong khi người khác thấy nó xấu. Phải chăng bản-chất của nó thuộc thế-giới thần linh ? Nếu thế, ta nên thả mình trôi theo « sự huyền-diệu của nghệ-thuật », không nên bàn tới nó. Nhưng ai có thể tự tước bỏ thú vui khen một tác-phẩm đẹp ?
Tự nó nghệ-thuật không có-thực. Có những vật-thể ta thấy đẹp. « Cái đẹp » dường như là một hình-thái quan-hệ giữa người với vật-thể. Vật-thể nghệ-thuật có thuộc-tính của mọi vật-thể, nó có hình-thái tồn-tại vật-chất mà ta có thể cảm-nhận : khối-lượng, hình thù, âm-thanh, màu sắc... Nhưng dường như nó có một thuộc-tính đặc biệt, khả-năng khơi ở ta cảm-giác đẹp[3]. Dường như nó mang trong nó một ý-nghĩa nào đó mà ta có thể nắm bắt và gọi là đẹp. « Ý-nghĩa » biểu lộ qua sự tiếp cận của ta với vật-thể không do thuộc-tính vật-lý hay hoá-học của nó. Quan-hệ vật-chất giữa con người với vật-thể chỉ là quan-hệ về lượng. Nó thuộc lĩnh-vực khoa-học, không thuộc lĩnh-vực nghệ-thuật.
Phải chăng cái đẹp của vật-thể hình thành xuyên qua quan-hệ-sống của ta với nó, tùy thuộc « khẩu vị » của ta ? Mặc dù người ta nói đến chuyện thưởng thức hương vị[4] của nghệ-thuật, đã mấy ai ăn tác-phẩm nghệ-thuật[5] để sống ? Trong quan-hệ-sống giữa con người với vật-thể, có những phẩm-chất như xanh, đỏ, nóng, lạnh, ngọt, mặn, ngon, dở... Có những điều thuận hoặc nghịch sự tồn-sinh hay sự khoan khoái của cá-thể, thuận hay nghịch với sự tái sản-xuất giống nòi. Để đề cập tới chúng, ta dùng những từ-ngữ biểu-đạt phẩm-chất của những quan-hệ-sống với thế-giới, « phẩm-chất của sự-sống ». Không có cái đẹp.
Như thế, cái đẹp xuất phát từ quan-hệ giữa người với văn-hoá ? Không sai, một khi ta đã nói tới nó. Chính vì thế người ta thích dạy ta nhìn[6] những tác-phẩm nghệ-thuật. Nội-dung của những bài học đó thường biểu-hiện dưới dạng pha trộn hỗn tạp đủ thứ kiến-thức : kỹ thuật thực-hiện, lịch-sử nghệ-thuật của một nền văn-minh, những lý thuyết nghệ-thuật... những kiến-thức liên quan tới quan-hệ giữa con người với vật-chất hay những ý-niệm. Vì không có gì nhạt nhẽo, phi-nhục-cảm hơn loại quan-hệ đó, người ta thường thêm mắm muối, trộn thêm một mớ từ-ngữ thường dùng để mô tả những quan-hệ-sống với thế-giới. Làm chuyện đó rất dễ. Độc giả khó phát hiện vì trong ngôn-ngữ của ta, những từ-ngữ ấy thường cũng được dùng để biểu-hiện những quan-hệ giá-trị giữa người với người. Nhưng làm như thế, người ta dạy ta đọc tác-phẩm, không dạy ta nhìn nó. Một khi ta bắt đầu giải mã một bức tranh, tìm trong nó những kiến-thức kia, ta không nhìn nó nữa, nó tự lẩn tránh, vẻ đẹp của nó biến đi. Kiến-thức có thể làm cảm-nhận của ta về cái đẹp phong phú thêm. Nó không là nguồn gốc của cái đẹp. Vẻ đẹp của một tác-phẩm tự hiến mình trọn vẹn xuyên qua quan-hệ của nó với một cá-nhân. Vẻ đẹp không dựa vào bất cứ gì ngoài bản thân nó. Vì thế, trong tác-phẩm của một trường phái hội hoạ, thậm chí của một hoạ sĩ, có tác-phẩm ta thấy đẹp và có tác-phẩm khiến ta dửng dưng. Một mặt khác, làm sao hiểu được vì sao ta thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp ? Dân tộc ấy sống cách đây 12.000 năm ở Nhật. Ta không biết gì hết về họ. Về mặt văn-hoá, ta không có gì chung với họ, ngoài khả-năng thấy đẹp, « ý-niệm bẩm sinh » về nghệ-thuật.
Đúng thế, cái đẹp thuộc lĩnh-vực quan-hệ giữa con người với văn-hoá. Nhưng không phải phần văn-hoá khoa-học-tính hay phần văn-hoá biểu-hiện những quan-hệ-sống của ta với thế-giới. Nó thuộc thế-giới giá-trị, thế-giới những quan-hệ « đơn thuần » nhân-tính. Một phán-xét theo sở-thích vẫn là một phán-xét, một quan-điểm biểu-đạt trong một ngôn-ngữ mà con người hiểu xuyên qua những ý-chung. Đó là một quan-hệ giữa người với người. Nhưng không có gì đối trọi với nghệ-thuật hơn là những ý-chung, những giá-trị thành lệ. Khoa-học, sự-sống, những giá-trị thành lệ không có điều gì để nói với ta về cái đẹp. Chúng chỉ là những mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được.
Tuy đã nói vậy, vật-thể nghệ-thuật vẫn là một vật-thể-tạo-nghĩa, là một loại ngôn-ngữ. Nó có vật-tính và vật-tính ấy cũng chỉ được dùng làm điểm tựa cho « ý-nghĩa » nó chuyên chở[7]. « Ý-nghĩa » đó do một con người tạo ra cho người khác. Đó là một quan-hệ nhân-tính núp sau hình-hài của một vật-thể, quan-hệ xuyên qua tác-phẩm giữa người nghệ-sĩ và công chúng. Nghệ-thuật chào đời xuyên qua quan-hệ ấy. Không-gian thích hợp với nó nhất là những nơi công cộng, viện bảo tàng, nhà hát, métro, công viên, công trường làng... Ở đó, tác-phẩm của một người tự hiến thân cho mọi người, cái đẹp lóe ra trong thế-giới, một sản-phẩm thuần nhân-tính tự-hiện-thực dưới dạng nghệ-thuật. Không gì tệ hại đối với tác-phẩm nghệ-thuật hơn là bị nhốt vào bóng đêm bọc thép của một tủ bạc[8].
Người ta nói rằng tự-nhiên bắt chước nghệ-thuật[9]. Câu ấy chỉ có vẻ ngược đời thôi, nó chứa một sự-thật. Trong thiên-nhiên có những vật-thể, phong cảnh, sự-kiện ta thấy đẹp. Chẳng ai gọi chúng là tác-phẩm nghệ-thuật. Điều ấy dễ hiểu : chúng không có tác giả. Chúng thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với vật-thể, không thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với người xuyên qua một vật-thể do một con người tạo ra cho mọi người thưởng thức. Thiên-nhiên chỉ đẹp khi ăn khớp với « cảm-nhận thẩm-mỹ » của ta. Cảm-nhận ấy đến với ta từ những quan-hệ giữa người với người.
Không chỉ có vật-thể !
Thói quen nói tới những vật-thể nghệ-thuật[10] xuất phát từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes[11] đã quy quan-hệ của con người với thế-giới về quan-hệ giữa trí-thể với vật-thể và những ma-thuật của Kant đã lồng thêm vào đó màn ảnh của hiện-tượng[12]. Trong khuôn khổ ấy, làm sao ta có thể thấy cú sút làm bàn đầu tiên của Platini ở Ý đẹp ? Hành-động đẹp ấy đương nhiên đòi hỏi có những vật-thể, nhưng nó không quy về một vật-thể nào cả, nói riêng cũng như nói chúng. Như Pélé đã từng nhận xét, một cú sút làm bàn đẹp khi, trong một hoàn cảnh nhất định, dự-kiến của một con người tự-hiện-sinh trong sự hoàn-hảo của một động tác. Platini vừa phác thảo động tác của mình, khán giả đã kéo dài nó, dự-kiến trước ý-đồ hành-động của chàng và đi theo nó tới lúc nó kết thúc, xuyên qua thao-tác tinh xảo trác tuyệt của chàng. Chỉ cần nói thêm rằng sự hoàn-hảo đó được thực-hiện trong khuôn khổ luật lệ tùy tiện, phi-tự-nhiên của một trò chơi xã-hội, rằng về bản-chất nó là điều cho không, thì ta có một định-nghĩa rất đàng hoàng về nghệ-thuật. Khi Platini sút vào gôn, trong khoảnh khắc một tia xét, ta là chàng trong tưởng tượng, chàng là ta trong khát vọng của ta đối với chính ta và chàng là toàn thể khán giả đang cùng chờ đón sự thành công hay thất bại của dự-kiến chung của chúng ta[13]. Khi điều ấy do hành-động phối hợp của nhiều cầu thủ, thậm chí của cả đội bóng đá, nói tới một kiệt tác tập-thể thật không ngoa. Rất hiếm, nhưng có-thực.
Quan-hệ giữa người với người mà ta gọi là nghệ-thuật có thể thực-hiện dưới nhiều dạng khác dạng vật-thể. Khi nó dùng bản thân con người làm điểm tựa như trong nghệ-thuật múa, hát hay kịch nó biểu lộ bản-chất thuần nhân-tính của nó : nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có quan-hệ đó. Người ta có lý khi nói tới sáng tác nhân dịp diễn một vở kịch, một nhạc kịch, một vở múa, ngâm một bài thơ, đọc một áng văn. Tác-phẩm hiện thân ở đó chỉ có trong thời điểm diễn xuất thôi. Nghệ-sĩ kịch, múa, hát dễ khiến ta mê hồn : chỉ có thể-xác, giọng, động tác, vẻ mặt, ánh mắt của họ mới có thể đánh thức ở ta, trong khoảnh khắc phù du của một cuộc gặp gỡ, cả một thế-giới đẹp không tồn-tại ở đâu cả. Họ là nghệ-sĩ của sự phù du.
Bí mật của Điều-không-nói-lên-được
Nghệ-thuật đã là một quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ của họ với một « vật-thể », ta cần làm sáng tỏ quan-hệ ấy khác những quan-hệ nhân-tính khác ở chỗ nào, vạch ra nội-dung đặc-thù của nó.
Trong thực tế, tác-phẩm nghệ-thuật hiện-diện như một vật-thể hay một hành-động mang « ý-nghĩa », nó là một « ký-hiệu », nó thuộc một loại ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy có tính đặc thù là nó tồn-tại toàn bộ trong tác-phẩm và dưới một bản độc-nhất, và ý-chung duy nhất nó chuyên chở, khi nó đạt ý-nghĩa là đẹp. Mặc dù đặc điểm ấy, nó là một loại ngôn-ngữ. Ta không ngại ngùng tí nào khi ta nói tới ngôn-ngữ của nghệ-thuật mặc dù ta vừa muốn nắm bắt nó, nó tức khắc tan rã thành vô vàn ngôn-ngữ cá-biệt. Như thế, chỉ có cách quan sát sự nhú mầm của ngôn-ngữ trong một ý-thức, đặc biệt là sự nhú mầm của từ đẹp, mới có thể học được một điều gì về khả-năng thấy đẹp của ta. Hãy xem lại thí dụ của một đứa trẻ đang học nói. Mẹ chỉ cho nó một vật-thể tròn, âu yếm nói : « quả bóng ». Nó nhại theo : « quả bóng ». Nó học phân biệt một vật-thể với các vật-thể khác trong thế-giới, nó học nhìn. Nó ý-thức về sự hiện-hữu của vật-thể ấy và, tức khắc, ý-thức lờ mờ về chính-mình như không là vật-thể ấy[14]. Cùng lúc, nó kết-hợp trong óc vật-thể đó với một chuỗi âm-thanh : « quả bóng ». Thế là vật-thể ấy có tên, « nó là » quả bóng. Đứa trẻ lặp lại ở nó hành trình đằng đẵng đi từ thú-giới tới nhân-giới, tái-tạo trong nó khả-năng đặt tên cho vật-thể, khả-năng khái-niệm-hoá thế-giới[15]. Tuy quan-hệ giữa người với thế-giới đó là quan-hệ giữa người với vật-thể, nó luôn luôn tự-hiện-thực ở con người trong ba chiều-kích của thực-thể-người : một quan-hệ vật-chất[16], nhục-cảm[17], tinh-thần[18]. Trong tư cách ấy, quan-hệ ấy chẳng khác gì những quan-hệ khác của con người với thế-giới. Nhưng mẹ lại cuồng nhiệt thủ thỉ : « đẹp quá ! » Đứa trẻ nhắc lại : « Đẹp quá ! » Mẹ hôn con, ve-vuốt con. Tuyệt vời thay, lời giả dối ấy. Ta biết ngôn-từ không là vật-thể nó diễn-đạt. « Quả bóng » không là vật-thể cá-biệt tròn tròn mà ta thấy. Trong tư cách ấy, nó là một vật-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Ngôn-từ ấy cũng dùng để ám chỉ một số lớn vật-thể hao hao như thế, kể cả vật-thể người ta dùng để cất nước uống của thiên đường[19]. Dù sao, tuy nó không là vật-thể ấy, chí ít nó cũng ám chỉ một số thuộc-tính của vật-thể ấy, hình thù tròn chẳng hạn. Nó biểu-hiện một quan-hệ giữa hai con người xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-giới. Còn ngôn-từ đẹp, nó ám chỉ cái gì ? Hình thù của một vật-thể ? Không. Vật-thể ấy có thể vuông, tròn, hình chữ nhật, tam giác, nó có thể bẹp, méo mó, rách nát. Ngôn-từ ấy ám chỉ một khẩu vị, một quan-hệ-sống giữa con người với thế-giới chăng ? Cũng không nốt. Mẹ ta sẽ khiến ta sờ nó và nói : « Mềm quá ! » Cái đẹp ở đây không ám chỉ bất cứ một vật-thể nào trong thế-giới, bất cứ một phẩm-chất nào trong sự-sống. Nó là một quan-hệ trực tiếp giữa mẹ và ta, bên kia vật-giới và sinh-giới. Trong nghĩa đó, nghệ-thuật là một lời gian dối thiêng-liêng, một ký-hiệu không ám chỉ gì hết, ngay cả chính nó. Nó là hồi-ức mong manh về một quan-hệ trực tiếp giữa người với người đã viện bất cứ cớ nào để tự-biểu-đạt. Quan-hệ cho không vô-lý[20] ấy, ta gọi là tình-người. Đâu phải do tình cờ mà trong mọi nền văn-hoá, con người đều coi tình-người như nền tảng cuối cùng của nghệ-thuật.
Vì nó không là quan-hệ giữa người với vật-chất, vẻ đẹp của tác-phẩm không tùy thuộc vật-tính của nó. Nó không tùy thuộc vật-liệu, hình-thù, màu sắc, âm-thanh, vẻ hiện-thực, siêu-thực, tượng-hình, trừu-tượng... thể-hiện nó. Đương nhiên, nó tùy thuộc những thứ ấy để tồn-tại. Nhưng nó không tùy thuộc những thứ ấy trong tư cách đẹp, trong tư cách nghệ-thuật. Chính vì thế nó phi-lịch-sử-tính, phi-thời-gian-tính. Bất kể hình-thái, nơi, lúc nó nảy sinh trong thế-giới, nó có thể xúc động lòng ta. Điều đó chỉ tùy thuộc khả-năng « tái-sinh » tình-người ở người chiêm ngưỡng nó, nhắc lại cho người đó sự-thật này : nhân-tính không có bất cứ giới hạn nào ngoài chính nó, Tha-nhân ở nó. Vì thế ta có thể thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp. Nó nói với ta một điều gì đó về nhân-tính, nó « nhắc » ta một điều gì đó về chính-mình. Như thế, ta hiểu tại sao người nghệ-sĩ luôn luôn muốn sáng tác cho mọi người và cho vĩnh-cửu. Thỉnh thoảng có thể hơi tự-phụ. Nhưng không hề sai trái. Khả-năng ấy có-thực. Nó sẽ còn mãi khi trong thế-giới này vẫn còn một người mẹ đánh thức ý-thức của con với mấy từ : « Đẹp quá ! »
Mẹ nói về cái gì thế ? Về quả bóng ? Đã đành. Nhưng hình thù tròn, màu xanh của nó, ta dễ dàng tìm thấy trong vật-thể khác, nghiệm-sinh khác, không cần tới mẹ. Ngay cả giọng ve-vuốt, làn da ấm áp, mùi thơm xác thịt, ánh mắt trìu mến của mẹ, ta sẽ gặp lại trong những dịp khác trong đời ta. Điều ta sẽ không bao giờ tìm lại được trong đời ta là khoảnh khắc độc-nhất khi ta nhận được tất cả cùng một lúc, vũ trụ của đồ-vật, thế-giới của cảm-giác, tình-yêu của một người mẹ, ý-thức về chính-mình và ngôn-từ-đó để nói lên tất cả : đẹp. Đẹp là nghiệm-sinh cá-biệt, độc-nhất qua đó ta vươn lên ý-thức về chính ta và về thế-giới trong sự toàn hảo của nhân-cách xuyên qua tình-yêu của một người mẹ[21], xuyên qua hành-động mẹ cho lại ta nhân-cách của mẹ. Nó là nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta. Qua nó, ta trở thành ta, ta là mẹ-ở-ta. Ta là sự dâng hiến ấy. Con người là con của người trong nghĩa đó. « Thiên đường [bập bẹ] xanh tươi của những tình-yêu thời thơ ấu[22] » ấy, không ai có thể thực sự quên. Ẩn nấp đâu đó trong gan ruột của ký-ức, nó luôn luôn nhắc nhở ta nghiệm-sinh toàn hảo về nhân-tính của ta, thể thống-nhất ở ta của con người và thế-giới, thế-giới của chúng ta. Sau này, tình-yêu của một người đàn bà có thể thức tỉnh lại trong ta sự thần-diệu ấy của tuổi thơ. Trong cuộc sống thường ngày, tình-yêu chính là loại quan-hệ hay đá đít ta về nỗi khao khát cái đẹp. Trong tình-yêu, qua vài khoảnh khắc cùng say mê hiếm hoi, ta cũng được tha-nhân cho ta gần như tất cả, vật-chất của một cơ-thể, nhục-cảm của một sinh-thể, tâm-hồn của một con người, hiện-thực nhân-cách chung của chúng ta. Vì thế nghệ-thuật thích liếc tình-yêu và ngược lại. Nhưng sau đó cũng nghĩa là đã quá muộn. Ta đã sống, đã học, đã nhập-thân đủ thứ đểu giả của thế-giới này, ta đã quen tin rằng : sự-vật là sự-vật, sự-sống là sự-sống, người là người, ngôn-từ chỉ là ngôn-từ và em không là anh[23]. Sự khao khát cái đẹp, nỗi nhớ nhung khoảnh khắc huyền-diệu khiến ta trở thành chính ta, một thực-thể đồng thời ý-thức thế-giới và chính-mình trong sự đồng-nhất hoàn-hảo với tha-nhân xuyên qua quan-hệ chung của chúng ta với thế-giới, ta chỉ có thể thỉnh thoảng thoáng thấy lại, một cách lu mờ, trong tình-yêu của một người đàn bà, trong sự vô tư của một trò chơi.
Một đòi hỏi nhân-cách
Suốt đời ta, ta sẽ tìm cách tái-sinh nhân-cách hoàn-hảo ấy. Do điều kiện cho phép nó nhú mầm, ta chỉ có thể hy vọng tìm lại nó trong sự hồn-nhiên của cảm-hứng. Chí ít, đó là tìm kiếm đam-mê của nhiều nghệ-sĩ. Ta có thể hiểu Picasso khi ông nói ông đã mất cả một đời để vẽ được như một đứa trẻ con ! Nhưng ta cũng biết lờ mờ rằng điều đó vô vọng. Ngay trong vòng tay say đắm của một người đàn bà yêu ta, ta cũng không thể nào trở thành đứa bé đang vươn lên ý-thức về mình trong thể đồng-nhất trìu mến của thế-giới. Tuy vậy, xuyên qua nghệ-thuật, ta có thể tìm lại một thoảng rùng mình của cái nghiệm-sinh, tuy chung của con người, nhưng độc-nhất trong mỗi cuộc đời. Sống là tái-sinh từng giây từng phút vào cuộc sống và « có ý-thức » là không ngừng vươn tới ý-thức. Vũ trụ không ngừng vận-động, mọi sự đều đổi thay. Ở mọi lúc, mọi nơi ta đều có khả-năng thiết lập một quan-hệ mới với thế-giới. Do tính mới lạ và cá-biệt của nó, quan-hệ ấy hao hao giống quan-hệ ta đã từng nghiệm-sinh khi lần đầu ta vươn tới ý-thức về chính-mình và về thế-giới. Ta có thể thử biểu-đạt nó dưới hình-thái này hay hình-thái khác, đặc biệt dưới hình-thái một vật-thể nghệ-thuật. Còn thiếu điều gì để ảo ảnh đó « toàn hảo » ? Sự nhìn nhận trìu mến của tha-nhân xuyên qua quan-hệ của nó với vật-thể ấy. Sự nhìn nhận ta tìm kiếm không là một bài diễn thuyết dài, uyên bác hay nên thơ chính vì nó dùng ngôn-ngữ. Sự nhìn nhận duy nhất đáp ứng sự chờ đợi của ta chỉ có thể biểu-đạt qua một ngôn-từ không có nghĩa : đẹp. Ta không muốn bất cứ nghĩa nào của từ « nghĩa »[24] mà người đời thường dùng để nói tới tác-phẩm nghệ-thuật. Ta không tìm cách điều khiển một hướng nhìn, tạo một cảm-giác, khơi một ý-nghĩa, khích một phán-xét. Những điều ấy đều ở ngoài ta, ta vĩnh-viễn không với tới được, chúng vĩnh-viễn mơ hồ. Điều ta muốn, xuyên qua tác-phẩm của ta, là tất cả những điều ấy, nhưng trong sự hợp-nhất toàn hảo giữa Tha-nhân với ta. Ta tìm một sự nhìn nhận lẫn nhau để cùng tái-sinh trong tình người[25]. Tác-phẩm của ta là một lời kêu gọi câm lặng miên man, không nhân nhượng, để đồng-sinh vào thế-giới. Chỉ trong sự đồng-sinh ấy ta mới có thể nhận-diện-lại chính ta. Cứ cho rằng điều ấy xảy ra, và thỉnh thoảng nó xảy ra thật, sự nhìn nhận ấy khác kinh nghiêm đầu của ta một cách cơ-bản. Ta không tái-sinh vào thế-giới bằng cách vươn ra khỏi sinh-giới. Vì ta đã nên người rồi, ta tái-sinh vào nó bằng cách vươn ra khỏi cái nhân-giới-này đang khiến ta ngộp. Như thế, tác-phẩm của ta là lời kêu gọi vươn ra khỏi thế-giới-này để tái-sinh vào một thế-giới-khác trong sự toàn hảo của nhân-tính. Trong nghĩa đó nghệ-thuật, tự bản-chất, phản kháng mọi chuẩn. Mọi quyền-lực đều nghi ngại nó. Quyền-lực luôn luôn dựa vào những chuẩn cố định, tôn-giáo, đạo-đức, chính-trị, ý-thức-hệ, kiến-thức, v.v. Những con người quyền-lực có thể có nhu-cầu nịnh hót, sử dụng nghệ-sĩ, nhưng dứt khoát phải nghi-ngờ người nghệ-sĩ. Ai đoán nổi tác-phẩm của nó sẽ tác-động không-gian và thời-gian của con người ra sao ? Hàng loạt, chúng rơi béng, hoặc sau một khoảnh khắc thời thượng, vào quên lãng. Nhưng thỉnh thoảng, một ký hoạ, một bài hát, một áp phích, một tấm hình làm rúng động lâu dài cả thế-giới. Làm sao tin cậy mấy anh tếu này ? Ngay cả khi chúng chia sẻ niềm-tin, ý-nghĩ, đấu tranh của ta, ta không thể nào tiên đoán được cái gì sẽ phụt ra từ tính « điên » của họ : kịch Dom Juan của Molière, một chân dung phạm thánh Stalin dưới bút lông của Picasso hay một Hành trình tới tận cùng đêm[26] ?
Rõ ràng, họ sẽ không ngừng ở đó. Ta có thể hiểu họ. Ta không đang sống đằng sau chân trời không thể vượt qua được của Thị-trường và Tư-bản đó sao ? Những nền văn-minh của Sở-hữu sản sinh ra những tôn-giáo của Thực-thể trong đó con người kiệt sức với nỗi ám ảnh chiếm-hữu hay bị-chiếm-hữu[27]. Trong những nền văn-minh kiểu ấy, nghệ-thuật chân-chính nhất, chính là nghệ-thuật của Hư-vô. Chính vì thế, dưới hình-thái này hay hình-thái khác, niềm-tin, tiền của, luật pháp hay bạo liệt, mọi quyền-lực đều luôn luôn tìm cách thuần dưỡng những con « người hoang »[28] đó. Ước mơ đó hão. Lời kêu gọi tiền-ngôn-ngữ để thiết lập nhân-giới toàn hảo ta thoáng thấy trong tuổi thơ, bập bẹ xuyên qua cơn cuồng loạn của hình thù, âm-thanh, màu sắc, ngôn-từ, là một nhân-tố cấu tạo con người, thuộc quá-trình nên-người của nó. Mẹ ơi, trong thế-gian này, sao mẹ nỡ dạy con chữ Đẹp ?
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Indicible. Không nhớ ai đã sáng tạo khái-niệm này.
[2] Jugement de goût. Goût vừa có nghĩa sở-thích vừa có nghĩa khẩu vị.
[3] Le Beau, la beauté.
[4] goûter à l'art. Tiếng Pháp, goûter có hai nghĩa : nếm hay thưởng thức. Tiếng Việt, khó nói tới chuyện nếm nghệ-thuật, nhưng vẫn có thể nói đến hương vị của nghệ-thuật.
[5] Trừ khi nó hiện-diện dưới dạng một món ăn đẹp của nghệ-thuật nấu nướng của Pháp chẳng hạn. Đây là trường hợp đặc biệt. Thực ra, đồ ta ăn là đồ ăn được nấu nướng, trình bày, dọn ra một cách nghệ-thuật. Đây là trường hợp duy nhất ta có thể nói một cách phải chăng rằng ta nhậu nghệ-thuật, như ăn hay nếm đòn.
[6] hoặc nghe, nếm, v.v. Để cho đơn giản, ta giới hạn đề tài vào một hình-thái cảm-nhận thôi, nhãn quan.
[7] Người ta có lý khi bàn đến ngôn-ngữ điện ảnh của một nhà đạo diễn như nói tới ngôn-ngữ của một nhà văn. Nhưng nói tới văn-phong điện ảnh (écriture cinématographique) thì sai. Chẳng có nghĩa gì cả. Người ta viết một kịch bản, không viết một cuốn phim. Trong xi nê, những thuyết-trình cũng là nhân-tố quan trọng của tác-phẩm. Chúng không là nhân-tố duy nhất, và cũng chẳng là nhân-tố quan trọng nhất. Cứ xem những tác-phẩm trác tuyệt trong xi nê câm thì thấy. Nói tới văn-phong điện ảnh là giới hạn một cách vô-lý nghệ-thuật điện ảnh, không hiểu tính đặc-thù của xi nê và của văn-chương. Cách nói như thể có thể giải thích được vì ta linh-cảm lờ mờ rằng có một điều gì chung giữa tất cả các hình-thái nghệ-thuật, đó là cảm-nhận cái đẹp mà những tác-phẩm khơi ở ta.
[8] Tuy điều ấy đáng mừng cho người nghệ-sĩ và người kế thừa gia tài của nó trong nền văn-minh của ta.
[9] La Nature imite l’Art. Một câu văn nổi tiếng của Pháp.
[10] Lối nói của người Pháp : objets d'art. Người Việt ăn nói nhân-đạo hơn : tác-phẩm nghệ-thuật : nghệ-thuật chỉ có thể là sáng tác của con người.
[11] Xin lỗi Descartes, thật oan uổng cho ông, bản thân ông cũng suy-luận bằng ngôn-ngữ đã có trước ông. Nếu là hôm nay, chắc ông sẽ không viết như vậy.
[12] Điều ấy cho phép ông định-nghĩa cái đẹp như sự trùng hợp, xuyên qua hiện-tượng (cảm-nhận vật-thể xuyên qua giác-quan của con người), của những thuộc-tính của vật-thể với những khả-năng bẩm sinh của tinh-thần.
[13] Ngay trong trường hợp khán giả ủng hộ đội bóng đối-lập, mong muốn Platini thất bại, điều mà nó dự-kiến trong đầu khi theo rõi hành-động, chính là bóng lọt gôn. Do đó nó thở phào khi quả bóng trượt ra ngoài.
[14] Luận-điểm cơ-bản của Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo dùng lại trong triết-lý của họ.
[15] Hiện nay đang có « mốt » sàng lọc, sắp xếp, dán nhãn hiệu cho những ngôn-từ trong ngôn-ngữ của con người theo loại ngôn-ngữ phàm tục hay loại khái-niệm. Chỉ khái-niệm mới xứng đáng bàn trong thuyết-trình triết-học. Dường như người ta quên rằng bản thân « khái-niệm » cũng chỉ là một... ngôn-từ. Cái « mốt » này đã xâm chiếm thế-giới kinh doanh, đặc biệt thế-giới quảng cáo. Trong những năm 70-80, một vài thầy-cúng trong ngành tin học ngày đêm đi rao bán « khái-niệm cấu-trúc » và ngày nay « khái-niệm vật-thể » (concept objet) hay « khái-niệm Internet ». Trong lĩnh-vực khác người ta thích thú rao bán khái-niệm « sức-mạnh thanh thản » [khẩu hiệu của ông Mitterrand trong cuộc tranh cử tổng thống năm 1981], « khái-niệm an ninh » [khái-niệm thời thượng hiện nay của các chính-trị-gia Pháp], v.v. Có nên khuấy lưỡi dao trong vết thương để nhớ-lại những khái-niệm đẹp đẽ đó đã xỏ mũi chúng ta đến mức nào chăng ? Triết-học xét cho cùng là câu chuyện về lịch-sử của những ngôn-từ, thậm chí là chuyện xào xáo ngôn-từ. Điều chán nản là ta chỉ có thể định-nghĩa một khái-niệm bằng những khái-niệm khác và cứ thế liên miên bất tận. Cuối cùng, nếu ta muốn người đời hiểu ta, ta phải dùng những ngôn-từ có một ý-nghĩa chung đối với mọi người, ta phải dừng ở những ý-chung. Cứ nói tiếng Hy-lạp hay tiếng Phạn mãi, ta giam mình trong tháp ngà hay, khá nhất, trong những biệt cư bé tí xíu.
[16] ánh sáng đập vào vật-thể, dội lại con ngươi của ta.
[17] ta thấy một hình thù, một màu sắc...
[18] Khái-niệm « quả bóng ».
[19] Rượu nặng, alcool.
[20] Gratuit, có 2 nghĩa : cho không, và vô-lý như trong affirmation gratuite, khẳng-định không cần lý lẽ.
[21] Thường thường là như thế. Nhưng điều ấy cũng có thể xảy ra trong tình-yêu của một người cha, người anh, người chị, người bạn hay bất cứ một con người nào. Có lần bố tôi nhận xét : để nên người ta chỉ cần được một người khác yêu thương trong tuổi thơ.
[22] Le vert paradis des amours enfantines.
[23] Và ngược lại. Dĩ nhiên. Mọi người đã từng hay sẽ trả giá để biết điều đó.
[24] Sens. Không thể dịch được. Sens có nghĩa trong cả ba chiều-kích của con người : hướng (vật-lý), cảm-giác (sinh-học) và ý-nghĩa (văn-hoá).
[25] Re-co-naissance. Không thể dịch được. Naissance : sinh ra đời, co : cùng nhau, co-naissance : đồng sinh, re : tái-lập, re-co-naissance : cùng nhau sinh ra đời trở-lại. reconnaissance : nhìn nhận, nhận ra, biết ơn.
[26] Voyage au bout de la nuit, tiểu thuyết của Ferdinand Céline.
[27] Ta chỉ có thể sở-hữu được những gì có-thực, những gì là. Nhưng ta có thể sở-hữu một lượng vô-tận. Đạo-đức duy-lượng mà Camus khơi trong Le Mythe de Sisyphe thuộc lĩnh-vực tôn-giáo tôn thờ Thực-thể. Nó rất ăn khớp với bản-chất của tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Vô tận, vì lượng không có giới hạn. Nó thôi miên ta : điều đó khả-thi. Nó xúc động ta : hão. Vì chắc chắn sẽ có ngày ta phải chết.
[28] Sauvageons, trẻ con hoang, « khái-niệm » thời thượng lúc đó, ông Chevènement (đảng xã-hội, bộ trưởng bộ nội vụ) đã dùng để nói tới đám thanh niên sống trong ngoại ô có vấn đề, mong vớt ít phiếu của phe hữu ? Hão.
III. Những nền tảng của kiến-thức
11. Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Anh sẽ là gì nếu thiếu em ngoài tiếng bập bẹ này ?
Aragon
Ba mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được
Đối với một số người, nghệ-thuật thuộc lĩnh-vực của Điều-không-nói-lên-được[1]. Dường như ta không tài nào nói về nghệ-thuật một cách hiểu được. Những thuyết-trình giải thích vì sao một tác-phẩm đẹp khiến ta cảm phục người thuyết-trình. Ta không cần chúng để thấy nó đẹp. Chúng cũng chẳng thể ngăn cản ta thấy nó xấu. Giọng văn say đắm của nhà bình luận nghệ-thuật thỉnh thoảng xúc động ta, nhưng chính nó xúc động ta chứ không phải vật-thể nó nói tới. Ta có thể thích một áng văn hay về một tác-phẩm nghệ-thuật ta chưa từng xem. Áng văn ấy có thể chi phối cảm-nhận tương-lai của ta về tác-phẩm ấy. Nhưng luôn luôn chính quan-hệ trực tiếp của ta với tác-phẩm khiến ta linh-cảm vẻ đẹp của nó.
Kant định-nghĩa sự phán-xét thẩm-mỹ là sự phán-xét theo sở-thích[2]. Kiểu nói này đáng chú ý. Phán-xét theo sở-thích không liên quan tới lý-trí, niềm-tin, đạo-đức. Nó tùy thuộc quan-hệ cá-biệt giữa một sinh-thể với một vật-thể hay một sự-kiện trong thế-giới. Quan-hệ đó, chỉ sinh-thể nghiệm-sinh nó mới cảm-thấy, mới biết. Như thế, nói rằng một vật-thể đẹp là chẳng nói gì hết. Tuy vậy, khi ta tuyên bố điều ấy, ta chắc chắn người đối thoại với ta hiểu ta dù người ấy thấy vật-thể ấy xấu. Ý-chung về cái đẹp, về nghệ-thuật (những từ-ngữ ấy có-thực mà) từ đâu ra, làm sao ta có thể hiểu được ? Những ngôn-từ ấy có nội-dung gì chung ở mọi người ? Phải chăng đó là một điều bẩm sinh, do hệ gien « chung » quyết định ? Nếu thế, không sao hiểu được vì sao một người có thể thấy một tác-phẩm đẹp trong khi người khác thấy nó xấu. Phải chăng bản-chất của nó thuộc thế-giới thần linh ? Nếu thế, ta nên thả mình trôi theo « sự huyền-diệu của nghệ-thuật », không nên bàn tới nó. Nhưng ai có thể tự tước bỏ thú vui khen một tác-phẩm đẹp ?
Tự nó nghệ-thuật không có-thực. Có những vật-thể ta thấy đẹp. « Cái đẹp » dường như là một hình-thái quan-hệ giữa người với vật-thể. Vật-thể nghệ-thuật có thuộc-tính của mọi vật-thể, nó có hình-thái tồn-tại vật-chất mà ta có thể cảm-nhận : khối-lượng, hình thù, âm-thanh, màu sắc... Nhưng dường như nó có một thuộc-tính đặc biệt, khả-năng khơi ở ta cảm-giác đẹp[3]. Dường như nó mang trong nó một ý-nghĩa nào đó mà ta có thể nắm bắt và gọi là đẹp. « Ý-nghĩa » biểu lộ qua sự tiếp cận của ta với vật-thể không do thuộc-tính vật-lý hay hoá-học của nó. Quan-hệ vật-chất giữa con người với vật-thể chỉ là quan-hệ về lượng. Nó thuộc lĩnh-vực khoa-học, không thuộc lĩnh-vực nghệ-thuật.
Phải chăng cái đẹp của vật-thể hình thành xuyên qua quan-hệ-sống của ta với nó, tùy thuộc « khẩu vị » của ta ? Mặc dù người ta nói đến chuyện thưởng thức hương vị[4] của nghệ-thuật, đã mấy ai ăn tác-phẩm nghệ-thuật[5] để sống ? Trong quan-hệ-sống giữa con người với vật-thể, có những phẩm-chất như xanh, đỏ, nóng, lạnh, ngọt, mặn, ngon, dở... Có những điều thuận hoặc nghịch sự tồn-sinh hay sự khoan khoái của cá-thể, thuận hay nghịch với sự tái sản-xuất giống nòi. Để đề cập tới chúng, ta dùng những từ-ngữ biểu-đạt phẩm-chất của những quan-hệ-sống với thế-giới, « phẩm-chất của sự-sống ». Không có cái đẹp.
Như thế, cái đẹp xuất phát từ quan-hệ giữa người với văn-hoá ? Không sai, một khi ta đã nói tới nó. Chính vì thế người ta thích dạy ta nhìn[6] những tác-phẩm nghệ-thuật. Nội-dung của những bài học đó thường biểu-hiện dưới dạng pha trộn hỗn tạp đủ thứ kiến-thức : kỹ thuật thực-hiện, lịch-sử nghệ-thuật của một nền văn-minh, những lý thuyết nghệ-thuật... những kiến-thức liên quan tới quan-hệ giữa con người với vật-chất hay những ý-niệm. Vì không có gì nhạt nhẽo, phi-nhục-cảm hơn loại quan-hệ đó, người ta thường thêm mắm muối, trộn thêm một mớ từ-ngữ thường dùng để mô tả những quan-hệ-sống với thế-giới. Làm chuyện đó rất dễ. Độc giả khó phát hiện vì trong ngôn-ngữ của ta, những từ-ngữ ấy thường cũng được dùng để biểu-hiện những quan-hệ giá-trị giữa người với người. Nhưng làm như thế, người ta dạy ta đọc tác-phẩm, không dạy ta nhìn nó. Một khi ta bắt đầu giải mã một bức tranh, tìm trong nó những kiến-thức kia, ta không nhìn nó nữa, nó tự lẩn tránh, vẻ đẹp của nó biến đi. Kiến-thức có thể làm cảm-nhận của ta về cái đẹp phong phú thêm. Nó không là nguồn gốc của cái đẹp. Vẻ đẹp của một tác-phẩm tự hiến mình trọn vẹn xuyên qua quan-hệ của nó với một cá-nhân. Vẻ đẹp không dựa vào bất cứ gì ngoài bản thân nó. Vì thế, trong tác-phẩm của một trường phái hội hoạ, thậm chí của một hoạ sĩ, có tác-phẩm ta thấy đẹp và có tác-phẩm khiến ta dửng dưng. Một mặt khác, làm sao hiểu được vì sao ta thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp ? Dân tộc ấy sống cách đây 12.000 năm ở Nhật. Ta không biết gì hết về họ. Về mặt văn-hoá, ta không có gì chung với họ, ngoài khả-năng thấy đẹp, « ý-niệm bẩm sinh » về nghệ-thuật.
Đúng thế, cái đẹp thuộc lĩnh-vực quan-hệ giữa con người với văn-hoá. Nhưng không phải phần văn-hoá khoa-học-tính hay phần văn-hoá biểu-hiện những quan-hệ-sống của ta với thế-giới. Nó thuộc thế-giới giá-trị, thế-giới những quan-hệ « đơn thuần » nhân-tính. Một phán-xét theo sở-thích vẫn là một phán-xét, một quan-điểm biểu-đạt trong một ngôn-ngữ mà con người hiểu xuyên qua những ý-chung. Đó là một quan-hệ giữa người với người. Nhưng không có gì đối trọi với nghệ-thuật hơn là những ý-chung, những giá-trị thành lệ. Khoa-học, sự-sống, những giá-trị thành lệ không có điều gì để nói với ta về cái đẹp. Chúng chỉ là những mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được.
Tuy đã nói vậy, vật-thể nghệ-thuật vẫn là một vật-thể-tạo-nghĩa, là một loại ngôn-ngữ. Nó có vật-tính và vật-tính ấy cũng chỉ được dùng làm điểm tựa cho « ý-nghĩa » nó chuyên chở[7]. « Ý-nghĩa » đó do một con người tạo ra cho người khác. Đó là một quan-hệ nhân-tính núp sau hình-hài của một vật-thể, quan-hệ xuyên qua tác-phẩm giữa người nghệ-sĩ và công chúng. Nghệ-thuật chào đời xuyên qua quan-hệ ấy. Không-gian thích hợp với nó nhất là những nơi công cộng, viện bảo tàng, nhà hát, métro, công viên, công trường làng... Ở đó, tác-phẩm của một người tự hiến thân cho mọi người, cái đẹp lóe ra trong thế-giới, một sản-phẩm thuần nhân-tính tự-hiện-thực dưới dạng nghệ-thuật. Không gì tệ hại đối với tác-phẩm nghệ-thuật hơn là bị nhốt vào bóng đêm bọc thép của một tủ bạc[8].
Người ta nói rằng tự-nhiên bắt chước nghệ-thuật[9]. Câu ấy chỉ có vẻ ngược đời thôi, nó chứa một sự-thật. Trong thiên-nhiên có những vật-thể, phong cảnh, sự-kiện ta thấy đẹp. Chẳng ai gọi chúng là tác-phẩm nghệ-thuật. Điều ấy dễ hiểu : chúng không có tác giả. Chúng thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với vật-thể, không thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với người xuyên qua một vật-thể do một con người tạo ra cho mọi người thưởng thức. Thiên-nhiên chỉ đẹp khi ăn khớp với « cảm-nhận thẩm-mỹ » của ta. Cảm-nhận ấy đến với ta từ những quan-hệ giữa người với người.
Không chỉ có vật-thể !
Thói quen nói tới những vật-thể nghệ-thuật[10] xuất phát từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes[11] đã quy quan-hệ của con người với thế-giới về quan-hệ giữa trí-thể với vật-thể và những ma-thuật của Kant đã lồng thêm vào đó màn ảnh của hiện-tượng[12]. Trong khuôn khổ ấy, làm sao ta có thể thấy cú sút làm bàn đầu tiên của Platini ở Ý đẹp ? Hành-động đẹp ấy đương nhiên đòi hỏi có những vật-thể, nhưng nó không quy về một vật-thể nào cả, nói riêng cũng như nói chúng. Như Pélé đã từng nhận xét, một cú sút làm bàn đẹp khi, trong một hoàn cảnh nhất định, dự-kiến của một con người tự-hiện-sinh trong sự hoàn-hảo của một động tác. Platini vừa phác thảo động tác của mình, khán giả đã kéo dài nó, dự-kiến trước ý-đồ hành-động của chàng và đi theo nó tới lúc nó kết thúc, xuyên qua thao-tác tinh xảo trác tuyệt của chàng. Chỉ cần nói thêm rằng sự hoàn-hảo đó được thực-hiện trong khuôn khổ luật lệ tùy tiện, phi-tự-nhiên của một trò chơi xã-hội, rằng về bản-chất nó là điều cho không, thì ta có một định-nghĩa rất đàng hoàng về nghệ-thuật. Khi Platini sút vào gôn, trong khoảnh khắc một tia xét, ta là chàng trong tưởng tượng, chàng là ta trong khát vọng của ta đối với chính ta và chàng là toàn thể khán giả đang cùng chờ đón sự thành công hay thất bại của dự-kiến chung của chúng ta[13]. Khi điều ấy do hành-động phối hợp của nhiều cầu thủ, thậm chí của cả đội bóng đá, nói tới một kiệt tác tập-thể thật không ngoa. Rất hiếm, nhưng có-thực.
Quan-hệ giữa người với người mà ta gọi là nghệ-thuật có thể thực-hiện dưới nhiều dạng khác dạng vật-thể. Khi nó dùng bản thân con người làm điểm tựa như trong nghệ-thuật múa, hát hay kịch nó biểu lộ bản-chất thuần nhân-tính của nó : nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có quan-hệ đó. Người ta có lý khi nói tới sáng tác nhân dịp diễn một vở kịch, một nhạc kịch, một vở múa, ngâm một bài thơ, đọc một áng văn. Tác-phẩm hiện thân ở đó chỉ có trong thời điểm diễn xuất thôi. Nghệ-sĩ kịch, múa, hát dễ khiến ta mê hồn : chỉ có thể-xác, giọng, động tác, vẻ mặt, ánh mắt của họ mới có thể đánh thức ở ta, trong khoảnh khắc phù du của một cuộc gặp gỡ, cả một thế-giới đẹp không tồn-tại ở đâu cả. Họ là nghệ-sĩ của sự phù du.
Bí mật của Điều-không-nói-lên-được
Nghệ-thuật đã là một quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ của họ với một « vật-thể », ta cần làm sáng tỏ quan-hệ ấy khác những quan-hệ nhân-tính khác ở chỗ nào, vạch ra nội-dung đặc-thù của nó.
Trong thực tế, tác-phẩm nghệ-thuật hiện-diện như một vật-thể hay một hành-động mang « ý-nghĩa », nó là một « ký-hiệu », nó thuộc một loại ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy có tính đặc thù là nó tồn-tại toàn bộ trong tác-phẩm và dưới một bản độc-nhất, và ý-chung duy nhất nó chuyên chở, khi nó đạt ý-nghĩa là đẹp. Mặc dù đặc điểm ấy, nó là một loại ngôn-ngữ. Ta không ngại ngùng tí nào khi ta nói tới ngôn-ngữ của nghệ-thuật mặc dù ta vừa muốn nắm bắt nó, nó tức khắc tan rã thành vô vàn ngôn-ngữ cá-biệt. Như thế, chỉ có cách quan sát sự nhú mầm của ngôn-ngữ trong một ý-thức, đặc biệt là sự nhú mầm của từ đẹp, mới có thể học được một điều gì về khả-năng thấy đẹp của ta. Hãy xem lại thí dụ của một đứa trẻ đang học nói. Mẹ chỉ cho nó một vật-thể tròn, âu yếm nói : « quả bóng ». Nó nhại theo : « quả bóng ». Nó học phân biệt một vật-thể với các vật-thể khác trong thế-giới, nó học nhìn. Nó ý-thức về sự hiện-hữu của vật-thể ấy và, tức khắc, ý-thức lờ mờ về chính-mình như không là vật-thể ấy[14]. Cùng lúc, nó kết-hợp trong óc vật-thể đó với một chuỗi âm-thanh : « quả bóng ». Thế là vật-thể ấy có tên, « nó là » quả bóng. Đứa trẻ lặp lại ở nó hành trình đằng đẵng đi từ thú-giới tới nhân-giới, tái-tạo trong nó khả-năng đặt tên cho vật-thể, khả-năng khái-niệm-hoá thế-giới[15]. Tuy quan-hệ giữa người với thế-giới đó là quan-hệ giữa người với vật-thể, nó luôn luôn tự-hiện-thực ở con người trong ba chiều-kích của thực-thể-người : một quan-hệ vật-chất[16], nhục-cảm[17], tinh-thần[18]. Trong tư cách ấy, quan-hệ ấy chẳng khác gì những quan-hệ khác của con người với thế-giới. Nhưng mẹ lại cuồng nhiệt thủ thỉ : « đẹp quá ! » Đứa trẻ nhắc lại : « Đẹp quá ! » Mẹ hôn con, ve-vuốt con. Tuyệt vời thay, lời giả dối ấy. Ta biết ngôn-từ không là vật-thể nó diễn-đạt. « Quả bóng » không là vật-thể cá-biệt tròn tròn mà ta thấy. Trong tư cách ấy, nó là một vật-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Ngôn-từ ấy cũng dùng để ám chỉ một số lớn vật-thể hao hao như thế, kể cả vật-thể người ta dùng để cất nước uống của thiên đường[19]. Dù sao, tuy nó không là vật-thể ấy, chí ít nó cũng ám chỉ một số thuộc-tính của vật-thể ấy, hình thù tròn chẳng hạn. Nó biểu-hiện một quan-hệ giữa hai con người xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-giới. Còn ngôn-từ đẹp, nó ám chỉ cái gì ? Hình thù của một vật-thể ? Không. Vật-thể ấy có thể vuông, tròn, hình chữ nhật, tam giác, nó có thể bẹp, méo mó, rách nát. Ngôn-từ ấy ám chỉ một khẩu vị, một quan-hệ-sống giữa con người với thế-giới chăng ? Cũng không nốt. Mẹ ta sẽ khiến ta sờ nó và nói : « Mềm quá ! » Cái đẹp ở đây không ám chỉ bất cứ một vật-thể nào trong thế-giới, bất cứ một phẩm-chất nào trong sự-sống. Nó là một quan-hệ trực tiếp giữa mẹ và ta, bên kia vật-giới và sinh-giới. Trong nghĩa đó, nghệ-thuật là một lời gian dối thiêng-liêng, một ký-hiệu không ám chỉ gì hết, ngay cả chính nó. Nó là hồi-ức mong manh về một quan-hệ trực tiếp giữa người với người đã viện bất cứ cớ nào để tự-biểu-đạt. Quan-hệ cho không vô-lý[20] ấy, ta gọi là tình-người. Đâu phải do tình cờ mà trong mọi nền văn-hoá, con người đều coi tình-người như nền tảng cuối cùng của nghệ-thuật.
Vì nó không là quan-hệ giữa người với vật-chất, vẻ đẹp của tác-phẩm không tùy thuộc vật-tính của nó. Nó không tùy thuộc vật-liệu, hình-thù, màu sắc, âm-thanh, vẻ hiện-thực, siêu-thực, tượng-hình, trừu-tượng... thể-hiện nó. Đương nhiên, nó tùy thuộc những thứ ấy để tồn-tại. Nhưng nó không tùy thuộc những thứ ấy trong tư cách đẹp, trong tư cách nghệ-thuật. Chính vì thế nó phi-lịch-sử-tính, phi-thời-gian-tính. Bất kể hình-thái, nơi, lúc nó nảy sinh trong thế-giới, nó có thể xúc động lòng ta. Điều đó chỉ tùy thuộc khả-năng « tái-sinh » tình-người ở người chiêm ngưỡng nó, nhắc lại cho người đó sự-thật này : nhân-tính không có bất cứ giới hạn nào ngoài chính nó, Tha-nhân ở nó. Vì thế ta có thể thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp. Nó nói với ta một điều gì đó về nhân-tính, nó « nhắc » ta một điều gì đó về chính-mình. Như thế, ta hiểu tại sao người nghệ-sĩ luôn luôn muốn sáng tác cho mọi người và cho vĩnh-cửu. Thỉnh thoảng có thể hơi tự-phụ. Nhưng không hề sai trái. Khả-năng ấy có-thực. Nó sẽ còn mãi khi trong thế-giới này vẫn còn một người mẹ đánh thức ý-thức của con với mấy từ : « Đẹp quá ! »
Mẹ nói về cái gì thế ? Về quả bóng ? Đã đành. Nhưng hình thù tròn, màu xanh của nó, ta dễ dàng tìm thấy trong vật-thể khác, nghiệm-sinh khác, không cần tới mẹ. Ngay cả giọng ve-vuốt, làn da ấm áp, mùi thơm xác thịt, ánh mắt trìu mến của mẹ, ta sẽ gặp lại trong những dịp khác trong đời ta. Điều ta sẽ không bao giờ tìm lại được trong đời ta là khoảnh khắc độc-nhất khi ta nhận được tất cả cùng một lúc, vũ trụ của đồ-vật, thế-giới của cảm-giác, tình-yêu của một người mẹ, ý-thức về chính-mình và ngôn-từ-đó để nói lên tất cả : đẹp. Đẹp là nghiệm-sinh cá-biệt, độc-nhất qua đó ta vươn lên ý-thức về chính ta và về thế-giới trong sự toàn hảo của nhân-cách xuyên qua tình-yêu của một người mẹ[21], xuyên qua hành-động mẹ cho lại ta nhân-cách của mẹ. Nó là nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta. Qua nó, ta trở thành ta, ta là mẹ-ở-ta. Ta là sự dâng hiến ấy. Con người là con của người trong nghĩa đó. « Thiên đường [bập bẹ] xanh tươi của những tình-yêu thời thơ ấu[22] » ấy, không ai có thể thực sự quên. Ẩn nấp đâu đó trong gan ruột của ký-ức, nó luôn luôn nhắc nhở ta nghiệm-sinh toàn hảo về nhân-tính của ta, thể thống-nhất ở ta của con người và thế-giới, thế-giới của chúng ta. Sau này, tình-yêu của một người đàn bà có thể thức tỉnh lại trong ta sự thần-diệu ấy của tuổi thơ. Trong cuộc sống thường ngày, tình-yêu chính là loại quan-hệ hay đá đít ta về nỗi khao khát cái đẹp. Trong tình-yêu, qua vài khoảnh khắc cùng say mê hiếm hoi, ta cũng được tha-nhân cho ta gần như tất cả, vật-chất của một cơ-thể, nhục-cảm của một sinh-thể, tâm-hồn của một con người, hiện-thực nhân-cách chung của chúng ta. Vì thế nghệ-thuật thích liếc tình-yêu và ngược lại. Nhưng sau đó cũng nghĩa là đã quá muộn. Ta đã sống, đã học, đã nhập-thân đủ thứ đểu giả của thế-giới này, ta đã quen tin rằng : sự-vật là sự-vật, sự-sống là sự-sống, người là người, ngôn-từ chỉ là ngôn-từ và em không là anh[23]. Sự khao khát cái đẹp, nỗi nhớ nhung khoảnh khắc huyền-diệu khiến ta trở thành chính ta, một thực-thể đồng thời ý-thức thế-giới và chính-mình trong sự đồng-nhất hoàn-hảo với tha-nhân xuyên qua quan-hệ chung của chúng ta với thế-giới, ta chỉ có thể thỉnh thoảng thoáng thấy lại, một cách lu mờ, trong tình-yêu của một người đàn bà, trong sự vô tư của một trò chơi.
Một đòi hỏi nhân-cách
Suốt đời ta, ta sẽ tìm cách tái-sinh nhân-cách hoàn-hảo ấy. Do điều kiện cho phép nó nhú mầm, ta chỉ có thể hy vọng tìm lại nó trong sự hồn-nhiên của cảm-hứng. Chí ít, đó là tìm kiếm đam-mê của nhiều nghệ-sĩ. Ta có thể hiểu Picasso khi ông nói ông đã mất cả một đời để vẽ được như một đứa trẻ con ! Nhưng ta cũng biết lờ mờ rằng điều đó vô vọng. Ngay trong vòng tay say đắm của một người đàn bà yêu ta, ta cũng không thể nào trở thành đứa bé đang vươn lên ý-thức về mình trong thể đồng-nhất trìu mến của thế-giới. Tuy vậy, xuyên qua nghệ-thuật, ta có thể tìm lại một thoảng rùng mình của cái nghiệm-sinh, tuy chung của con người, nhưng độc-nhất trong mỗi cuộc đời. Sống là tái-sinh từng giây từng phút vào cuộc sống và « có ý-thức » là không ngừng vươn tới ý-thức. Vũ trụ không ngừng vận-động, mọi sự đều đổi thay. Ở mọi lúc, mọi nơi ta đều có khả-năng thiết lập một quan-hệ mới với thế-giới. Do tính mới lạ và cá-biệt của nó, quan-hệ ấy hao hao giống quan-hệ ta đã từng nghiệm-sinh khi lần đầu ta vươn tới ý-thức về chính-mình và về thế-giới. Ta có thể thử biểu-đạt nó dưới hình-thái này hay hình-thái khác, đặc biệt dưới hình-thái một vật-thể nghệ-thuật. Còn thiếu điều gì để ảo ảnh đó « toàn hảo » ? Sự nhìn nhận trìu mến của tha-nhân xuyên qua quan-hệ của nó với vật-thể ấy. Sự nhìn nhận ta tìm kiếm không là một bài diễn thuyết dài, uyên bác hay nên thơ chính vì nó dùng ngôn-ngữ. Sự nhìn nhận duy nhất đáp ứng sự chờ đợi của ta chỉ có thể biểu-đạt qua một ngôn-từ không có nghĩa : đẹp. Ta không muốn bất cứ nghĩa nào của từ « nghĩa »[24] mà người đời thường dùng để nói tới tác-phẩm nghệ-thuật. Ta không tìm cách điều khiển một hướng nhìn, tạo một cảm-giác, khơi một ý-nghĩa, khích một phán-xét. Những điều ấy đều ở ngoài ta, ta vĩnh-viễn không với tới được, chúng vĩnh-viễn mơ hồ. Điều ta muốn, xuyên qua tác-phẩm của ta, là tất cả những điều ấy, nhưng trong sự hợp-nhất toàn hảo giữa Tha-nhân với ta. Ta tìm một sự nhìn nhận lẫn nhau để cùng tái-sinh trong tình người[25]. Tác-phẩm của ta là một lời kêu gọi câm lặng miên man, không nhân nhượng, để đồng-sinh vào thế-giới. Chỉ trong sự đồng-sinh ấy ta mới có thể nhận-diện-lại chính ta. Cứ cho rằng điều ấy xảy ra, và thỉnh thoảng nó xảy ra thật, sự nhìn nhận ấy khác kinh nghiêm đầu của ta một cách cơ-bản. Ta không tái-sinh vào thế-giới bằng cách vươn ra khỏi sinh-giới. Vì ta đã nên người rồi, ta tái-sinh vào nó bằng cách vươn ra khỏi cái nhân-giới-này đang khiến ta ngộp. Như thế, tác-phẩm của ta là lời kêu gọi vươn ra khỏi thế-giới-này để tái-sinh vào một thế-giới-khác trong sự toàn hảo của nhân-tính. Trong nghĩa đó nghệ-thuật, tự bản-chất, phản kháng mọi chuẩn. Mọi quyền-lực đều nghi ngại nó. Quyền-lực luôn luôn dựa vào những chuẩn cố định, tôn-giáo, đạo-đức, chính-trị, ý-thức-hệ, kiến-thức, v.v. Những con người quyền-lực có thể có nhu-cầu nịnh hót, sử dụng nghệ-sĩ, nhưng dứt khoát phải nghi-ngờ người nghệ-sĩ. Ai đoán nổi tác-phẩm của nó sẽ tác-động không-gian và thời-gian của con người ra sao ? Hàng loạt, chúng rơi béng, hoặc sau một khoảnh khắc thời thượng, vào quên lãng. Nhưng thỉnh thoảng, một ký hoạ, một bài hát, một áp phích, một tấm hình làm rúng động lâu dài cả thế-giới. Làm sao tin cậy mấy anh tếu này ? Ngay cả khi chúng chia sẻ niềm-tin, ý-nghĩ, đấu tranh của ta, ta không thể nào tiên đoán được cái gì sẽ phụt ra từ tính « điên » của họ : kịch Dom Juan của Molière, một chân dung phạm thánh Stalin dưới bút lông của Picasso hay một Hành trình tới tận cùng đêm[26] ?
Rõ ràng, họ sẽ không ngừng ở đó. Ta có thể hiểu họ. Ta không đang sống đằng sau chân trời không thể vượt qua được của Thị-trường và Tư-bản đó sao ? Những nền văn-minh của Sở-hữu sản sinh ra những tôn-giáo của Thực-thể trong đó con người kiệt sức với nỗi ám ảnh chiếm-hữu hay bị-chiếm-hữu[27]. Trong những nền văn-minh kiểu ấy, nghệ-thuật chân-chính nhất, chính là nghệ-thuật của Hư-vô. Chính vì thế, dưới hình-thái này hay hình-thái khác, niềm-tin, tiền của, luật pháp hay bạo liệt, mọi quyền-lực đều luôn luôn tìm cách thuần dưỡng những con « người hoang »[28] đó. Ước mơ đó hão. Lời kêu gọi tiền-ngôn-ngữ để thiết lập nhân-giới toàn hảo ta thoáng thấy trong tuổi thơ, bập bẹ xuyên qua cơn cuồng loạn của hình thù, âm-thanh, màu sắc, ngôn-từ, là một nhân-tố cấu tạo con người, thuộc quá-trình nên-người của nó. Mẹ ơi, trong thế-gian này, sao mẹ nỡ dạy con chữ Đẹp ?
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Indicible. Không nhớ ai đã sáng tạo khái-niệm này.
[2] Jugement de goût. Goût vừa có nghĩa sở-thích vừa có nghĩa khẩu vị.
[3] Le Beau, la beauté.
[4] goûter à l'art. Tiếng Pháp, goûter có hai nghĩa : nếm hay thưởng thức. Tiếng Việt, khó nói tới chuyện nếm nghệ-thuật, nhưng vẫn có thể nói đến hương vị của nghệ-thuật.
[5] Trừ khi nó hiện-diện dưới dạng một món ăn đẹp của nghệ-thuật nấu nướng của Pháp chẳng hạn. Đây là trường hợp đặc biệt. Thực ra, đồ ta ăn là đồ ăn được nấu nướng, trình bày, dọn ra một cách nghệ-thuật. Đây là trường hợp duy nhất ta có thể nói một cách phải chăng rằng ta nhậu nghệ-thuật, như ăn hay nếm đòn.
[6] hoặc nghe, nếm, v.v. Để cho đơn giản, ta giới hạn đề tài vào một hình-thái cảm-nhận thôi, nhãn quan.
[7] Người ta có lý khi bàn đến ngôn-ngữ điện ảnh của một nhà đạo diễn như nói tới ngôn-ngữ của một nhà văn. Nhưng nói tới văn-phong điện ảnh (écriture cinématographique) thì sai. Chẳng có nghĩa gì cả. Người ta viết một kịch bản, không viết một cuốn phim. Trong xi nê, những thuyết-trình cũng là nhân-tố quan trọng của tác-phẩm. Chúng không là nhân-tố duy nhất, và cũng chẳng là nhân-tố quan trọng nhất. Cứ xem những tác-phẩm trác tuyệt trong xi nê câm thì thấy. Nói tới văn-phong điện ảnh là giới hạn một cách vô-lý nghệ-thuật điện ảnh, không hiểu tính đặc-thù của xi nê và của văn-chương. Cách nói như thể có thể giải thích được vì ta linh-cảm lờ mờ rằng có một điều gì chung giữa tất cả các hình-thái nghệ-thuật, đó là cảm-nhận cái đẹp mà những tác-phẩm khơi ở ta.
[8] Tuy điều ấy đáng mừng cho người nghệ-sĩ và người kế thừa gia tài của nó trong nền văn-minh của ta.
[9] La Nature imite l’Art. Một câu văn nổi tiếng của Pháp.
[10] Lối nói của người Pháp : objets d'art. Người Việt ăn nói nhân-đạo hơn : tác-phẩm nghệ-thuật : nghệ-thuật chỉ có thể là sáng tác của con người.
[11] Xin lỗi Descartes, thật oan uổng cho ông, bản thân ông cũng suy-luận bằng ngôn-ngữ đã có trước ông. Nếu là hôm nay, chắc ông sẽ không viết như vậy.
[12] Điều ấy cho phép ông định-nghĩa cái đẹp như sự trùng hợp, xuyên qua hiện-tượng (cảm-nhận vật-thể xuyên qua giác-quan của con người), của những thuộc-tính của vật-thể với những khả-năng bẩm sinh của tinh-thần.
[13] Ngay trong trường hợp khán giả ủng hộ đội bóng đối-lập, mong muốn Platini thất bại, điều mà nó dự-kiến trong đầu khi theo rõi hành-động, chính là bóng lọt gôn. Do đó nó thở phào khi quả bóng trượt ra ngoài.
[14] Luận-điểm cơ-bản của Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo dùng lại trong triết-lý của họ.
[15] Hiện nay đang có « mốt » sàng lọc, sắp xếp, dán nhãn hiệu cho những ngôn-từ trong ngôn-ngữ của con người theo loại ngôn-ngữ phàm tục hay loại khái-niệm. Chỉ khái-niệm mới xứng đáng bàn trong thuyết-trình triết-học. Dường như người ta quên rằng bản thân « khái-niệm » cũng chỉ là một... ngôn-từ. Cái « mốt » này đã xâm chiếm thế-giới kinh doanh, đặc biệt thế-giới quảng cáo. Trong những năm 70-80, một vài thầy-cúng trong ngành tin học ngày đêm đi rao bán « khái-niệm cấu-trúc » và ngày nay « khái-niệm vật-thể » (concept objet) hay « khái-niệm Internet ». Trong lĩnh-vực khác người ta thích thú rao bán khái-niệm « sức-mạnh thanh thản » [khẩu hiệu của ông Mitterrand trong cuộc tranh cử tổng thống năm 1981], « khái-niệm an ninh » [khái-niệm thời thượng hiện nay của các chính-trị-gia Pháp], v.v. Có nên khuấy lưỡi dao trong vết thương để nhớ-lại những khái-niệm đẹp đẽ đó đã xỏ mũi chúng ta đến mức nào chăng ? Triết-học xét cho cùng là câu chuyện về lịch-sử của những ngôn-từ, thậm chí là chuyện xào xáo ngôn-từ. Điều chán nản là ta chỉ có thể định-nghĩa một khái-niệm bằng những khái-niệm khác và cứ thế liên miên bất tận. Cuối cùng, nếu ta muốn người đời hiểu ta, ta phải dùng những ngôn-từ có một ý-nghĩa chung đối với mọi người, ta phải dừng ở những ý-chung. Cứ nói tiếng Hy-lạp hay tiếng Phạn mãi, ta giam mình trong tháp ngà hay, khá nhất, trong những biệt cư bé tí xíu.
[16] ánh sáng đập vào vật-thể, dội lại con ngươi của ta.
[17] ta thấy một hình thù, một màu sắc...
[18] Khái-niệm « quả bóng ».
[19] Rượu nặng, alcool.
[20] Gratuit, có 2 nghĩa : cho không, và vô-lý như trong affirmation gratuite, khẳng-định không cần lý lẽ.
[21] Thường thường là như thế. Nhưng điều ấy cũng có thể xảy ra trong tình-yêu của một người cha, người anh, người chị, người bạn hay bất cứ một con người nào. Có lần bố tôi nhận xét : để nên người ta chỉ cần được một người khác yêu thương trong tuổi thơ.
[22] Le vert paradis des amours enfantines.
[23] Và ngược lại. Dĩ nhiên. Mọi người đã từng hay sẽ trả giá để biết điều đó.
[24] Sens. Không thể dịch được. Sens có nghĩa trong cả ba chiều-kích của con người : hướng (vật-lý), cảm-giác (sinh-học) và ý-nghĩa (văn-hoá).
[25] Re-co-naissance. Không thể dịch được. Naissance : sinh ra đời, co : cùng nhau, co-naissance : đồng sinh, re : tái-lập, re-co-naissance : cùng nhau sinh ra đời trở-lại. reconnaissance : nhìn nhận, nhận ra, biết ơn.
[26] Voyage au bout de la nuit, tiểu thuyết của Ferdinand Céline.
[27] Ta chỉ có thể sở-hữu được những gì có-thực, những gì là. Nhưng ta có thể sở-hữu một lượng vô-tận. Đạo-đức duy-lượng mà Camus khơi trong Le Mythe de Sisyphe thuộc lĩnh-vực tôn-giáo tôn thờ Thực-thể. Nó rất ăn khớp với bản-chất của tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Vô tận, vì lượng không có giới hạn. Nó thôi miên ta : điều đó khả-thi. Nó xúc động ta : hão. Vì chắc chắn sẽ có ngày ta phải chết.
[28] Sauvageons, trẻ con hoang, « khái-niệm » thời thượng lúc đó, ông Chevènement (đảng xã-hội, bộ trưởng bộ nội vụ) đã dùng để nói tới đám thanh niên sống trong ngoại ô có vấn đề, mong vớt ít phiếu của phe hữu ? Hão.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)