Tạp chí Văn
Hoài niệm Nhất Linh
Nhớ khi ném bút, quên tin tưởng
Lửa đốt rừng hoang, tôi với anh.
(Bùi Khánh Đản, “Khóc bạn”)
Vũ Hoàng Chương
Ai điếu Nhất Linh – Nguyễn Tường Tam
Câu đối thứ nhất
Sổ thập niên bút mặc thành danh, nhất khả đoạn nhị khả tuyệt, nhi tam bất hủ.
Song thất dạ vân tiêu lạc phượng, tiền phong hoá hậu văn hoá, ư trung lập ngôn.
Tạm dịch lấy ý
Từ năm ba mươi ba (1933) bút mực đã thành danh, tuy bút có thể đoạn mực có thể tuyệt, mà vẫn danh kia bất hủ.
Giữa ngày tháng bảy (7-7-1963) trời mây vừa rớt phượng, nhưng trước có phong hoá sau có văn hoá, đủ rồi phượng ấy lập ngôn.
Câu đối thứ hai
Người quay tơ đôi bạn tối tăm, anh phải sống chứ sao đoạn tuyệt?
Đời mưa gió lạnh lùng bướm trắng, buổi chiều vàng đâu nhỉ nắng thu?
Ghi chú: Trừ bốn chữ in đứng, tất cả những chữ khác đều ứng vào nhan đề tác phẩm của Nhất Linh.
Câu đối thứ ba
Đời nay mấy mặt tiên tri, thế đó: nửa thương nửa giận!
Văn bút hai ta cố vấn, giờ đây: một mất một còn!
(Sài Đô, 11-7-1963)
*
Vũ Hoàng Chương
Bài văn truy điệu
Than ôi! Đời chính trị lông hồng gieo núi Thái, ngẩng đầu lên sấm sét vẫn chưa nguôi; việc văn chương một tấc để ngàn thu, ngoảnh mặt lại đá vàng sao khỏi thẹn.
Muốn gào to hồn phách anh linh; để vọng khắp giang sơn tam biến.
Nhớ xưa tiên sinh: Chào đời khi gió nổi Đông du; mài thép dưới trăng mờ Thế chiến.
Nghiệp truyền gia giáo, thuở nhập môn từng đất Bắc vui quê; vai nặng quốc thù, bước du học lại trời Tây vượt biển.
Rèn chí đấu tranh; đua tài hùng biện.
Chí khí ngày kia một kiên cường; tài năng ấy càng thêm phát triển.
Bao năm xuất ngoại, đã lưu tâm tại chỗ, từng mưu lừa chước dối thực dân; một sớm hồi hương, lại ngứa mắt trông ra, cả tấn kịch trò hề phong kiến.
Thi văn đoàn Tự lực thế tất phải xung phong; mà tuần báo Ngày nay phải kịp thời xuất hiện.
Vì dân vì nước đẩy mạnh phong trào; có chí có gan thiếu gì phương tiện.
Nào hia với hốt, phá cho tan trò hoạn lộ thanh vân; nay cấp mai bằng, cười đến tỉnh lũ thư sinh bạch diện.
Từ đó tiên sinh: Lấy văn đàn làm nơi bái tướng, cờ phất dọc ngang; giữa chính trường cao giọng lập ngôn, bút mài sắc bén.
Làm sống lại tinh thần Yên Bái, nửa bước không lùi; cuốn ào lên tâm huyết Quốc dân, một dòng thẳng tiến.
Bôn ba nơi hải ngoại, Hàng Châu, Quỳ Châu, Liễu Châu; đối lập mọi cường quyền, chống Pháp, chống Cộng, chống Diệm.
Ai hay: Gió gọi chưa lên; giờ nghe đã điểm.
Giữa cao trào Phật giáo, để hoằng dương chính pháp, lửa từ bi vừa thượng toạ thiêu thân; nêu đại nghĩa Nho gia, nhằm cảnh cáo độc tài, chén tân khổ cũng tiên sinh tuyên chiến.
Sét ngang tai, bạo lực thấy ghê hồn: Trời cúi mặt, không gian chờ nảy điện.
Lửa-Cách-Mạng dâng về thư tuyệt mạng, thôi rồi tay lãnh tụ! Khắp các giới: thức giả, bình dân, sinh viên, đồng chí, cùng dạt dào tim vỡ máu sôi; Người-Quay-Tơ đành bỏ trống guồng tơ, đâu nữa mặt kinh luân? Cả bốn phương: Cà Mau, Thuận Hoá, Bến Hải, Nam Quan, nghe giục giã sông dời núi chuyển.
Nhưng đau đớn thay: Phút hạ huyệt súng gươm vây kín, muôn dòng châu đứt nối chưa tròn; buổi cầu siêu hương khói âm thầm, bao tiếng khóc dở dang còn nghẹn.
Cho nên hôm nay: Mừng quốc gia vừa khắc bạo trừ hung; đẹp hy vọng sẽ hà thanh hải yến.
Dân chúng thủ đô hướng về tiên sinh: Lễ Truy điệu mở đầu năm dương lịch, chạnh tưởng cồn dâu bãi bể, đốt hương lòng toả khắp mười phương; vườn Tao Đàn rung hết đợt âm giai, trông ra ngọn cỏ lá cây, hoà nước mắt vẩy quanh một chén.
Mong cảm tới tiên sinh: Dám nề chi u hiển.
Hỡi ơi: Tố Đoạn-tuyệt thành hồ đoạn tịch, mộng dẫu chơi vơi nửa cuộc, sử còn thơm danh liệt sĩ Tường Tam; Phượng Nhất Linh hề thiên nhất phương, lầu tuy ngơ ngác bên sông, gió vẫn nổi tiếng văn hào họ Nguyễn.
(Sài Đô, 5-1-1964)
*
Hiếu Chân
Hoài niệm Nguyễn Tường Tam
Bài này trước đây (tháng 7 năm 1963) đã được đăng trên nhật báo Tự do (mục “Nói hay đừng”), nhưng bị kiểm duyệt bỏ mất nhiều. Nay, chúng tôi tìm được bản thảo viết tay và xin phép tác giả Hiếu Chân cho lục đăng toàn vẹn nguyên văn.
Vào một ngày đầu xuân năm Bính Tuất (1946), lần thứ nhất tôi gặp Anh trên căn gác hẹp của toà nhà 80 Quan Thánh. Buổi sáng hôm ấy tuy đã sang giêng mà trời còn rét như cắt vì dường như mùa đông gió lạnh hiếm có của năm Ất Dậu vừa qua hãy còn muốn nán lại, đất Bắc đang trải qua một cuộc chuyển mình vĩ đại đầy tang tóc với không biết bao nhiêu biến cố trọng đại dồn dập diễn ra từng ngày, từng giờ. Lúc tôi đẩy cửa phòng bước vào thì đã thấy Anh ngồi đối diện với anh Khái Hưng trước một chiếc bàn trên có hai tách cà-phê đang bốc khói. Hôm ấy Anh mặc chiếc blouson da đúng như trong bức ảnh đã đăng trên các báo hồi anh mới từ Hoa Nam trở về. Tuy biết đó là Nguyễn Tường Tam, một lãnh tụ trong Mặt trận Cách mạng Đồng minh mà tôi đang là một cán bộ, nhưng tôi vẫn không khỏi kinh ngạc và e dè trước bộ mặt quắc thước của Anh: tôi dừng chân, gật đầu chào định nói lời xin lỗi để quay ra thì anh Khái Hưng nhìn tôi qua cặp mắt kính cười “hà hà” đứng lên nắm lấy cánh tay tôi kéo vào và bảo:
“Anh Nhất Linh của chúng mình đây chứ có phải hồ cáo gì đâu mà anh ngại? Cứ vào đây.”
Tôi e ấp đáp:
“Nhưng sợ các anh có chuyện riêng chăng?”
Lúc này Nguyễn Tường Tam cũng nhìn tôi mỉm cười đáp:
“Lúc này còn làm gì có chuyện riêng nữa! Đồng chí cứ vào!”
Tôi ngồi xuống ghế rồi nhưng vẫn yên lặng ngắm nhìn Anh không chớp mắt: con người cao lớn, quắc thước ngồi trước mặt tôi đây đã ngự trị trong tâm hồn tôi suốt cả thời kỳ niên thiếu; trong mấy năm học ở Trường Bưởi tôi đã say mê Nhất Linh và Khái Hưng qua các tác phẩm văn nghệ. Cũng như hầu hết – nếu không muốn nói là toàn thể – thế hệ thanh niên cùng lứa tuổi với tôi. Tôi đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của Tự lực Văn đoàn về mặt văn nghệ, tư tưởng. Nhưng giờ đây chính người ấy lại là người lãnh đạo tôi trên con đường cách mạng giải phóng dân tộc. Bởi vậy tôi không biết phải nhìn Nguyễn Tường Tam theo khía cạnh nào.
Thấy tôi ngồi ngây người, phân vân, anh Khái Hưng liền cất tiếng giới thiệu tôi với Nguyễn Tường Tam:
“Đồng chí đây là một cây bút xuất sắc mà chúng tôi mới tìm ra; anh ấy đã viết mấy thiên phóng sự rất đặc biệt trên Ngày nay bộ mới sau ngày Nhật đảo chính và từ trước ngày 19 tháng 8 năm ngoái anh ấy đã hoạt động cách mạng.”
Nguyễn Tường Tam nhìn lại tôi lần nữa rồi đưa tách cà-phê mời tôi. Khái Hưng quay lại tôi hỏi:
“Thế nào? Ở Lạng Sơn về rồi đấy à? Tình hình trên ấy ra sao?”
Tôi tuần tự tường thuật lại tình hình Lạng Sơn về mọi mặt chính trị, quân sự, nội bộ rồi đôi mắt tôi chăm chăm nhìn vào Anh, tôi nói nửa như chất vấn, nửa như trách móc:
“Lệnh của Trung ương ban xuống bắt phá cuộc tổng tuyển cử bịp bợm của cộng sản đã được học tập và chuẩn bị chu đáo, chỉ đợi ngày thi hành thì đánh độp một cái lại có phản lệnh bãi bỏ rồi tiếp đến việc Trung ương ký Tinh thành Đoàn kết với cộng sản mà không hề có lời giải thích hoặc giải thích không đầy đủ khiến tinh thần các đồng chí cán bộ và chiến sĩ Quốc dân quân hoang mang. Cán bộ các cấp chúng tôi ở địa phương không thể hiểu được thái độ của Trung ương ra sao cả! Chúng tôi hy sinh tính mạng, sống cơ cực hiểm nguy có phải là để tranh lấy 70 ghế cho Trung ương trong cái Quốc hội của bọn Vẹm đâu? Vả chăng, nếu các đồng chí thấu hiểu tình hình địa phương, tất các đồng chí đã không ký kết một cách quá dễ dãi như thế được vì hơn ai hết chúng tôi tin chắc rằng không thể nào thoả hiệp với bọn ‘Két’, dù là thoả hiệp tạm thời. Xem ngay như ở Lạng Sơn thì rõ: ở đấy ta mạnh hơn chúng về chính trị và quân sự, thế mà ngay sau khi bản Tinh thành Đoàn kết được công bố vài ngày, chúng nó đã trở mặt cướp trụ sở của mình, lấy súng và âm mưu ám sát cán bộ ta, như thế thì sự ký kết của các anh ở Trung ương chỉ là một hành động có hại cho địa phương; bản Tinh thành Đoàn kết ấy đã trở thành một lợi khí cho chính quyền Vẹm trói chân trói tay chúng tôi mà thôi.”
Tôi nói dứt lời, Anh trầm ngâm suy nghĩ rồi nhìn thẳng vào mắt tôi Anh đáp:
“Riêng tôi cũng biết rõ như thế nhưng xin các đồng chí xét rộng ra mới hiểu nỗi khổ tâm của chúng tôi. Những người cộng sản đã mau tay cướp được chính quyền, trong việc này họ đã được lợi thế rất nhiều vì sự nhu nhược thiển cận của chính quyền Trần Trọng Kim cũng như sự phò trợ gián tiếp của bọn cầm quyền quân sự của Nhật ở đây sau ngày đình chiến. Sau này họ lại mua chuộc được bọn tướng lĩnh Tàu và ngầm kết liên với bọn thực dân Pháp. Tinh thần dân chúng cũng như cán bộ ta tuy có cao nhưng nếu cuộc tranh đấu đi đến nội chiến thì máu đồng bào ta và cán bộ ta sẽ phải chảy rất nhiều, hậu quả tai hại không biết thế nào mà lường được, nhất là dân tộc ta đã phải trải qua bao thảm hoạ chiến tranh, nào bom đạn Đồng minh, nào bệnh tật, nào nạn đói năm ngoái. Bởi vậy tranh đấu quyết liệt, chúng ta lúc nào cũng phải nghĩ đến nhân dân đồng bào. Sự ký kết này cũng có những lý do của nó, xin đồng chí hiểu cho.”
Mặc dầu phát ra từ miệng một Nhất Linh mà tôi hằng mê say kính phục, lời giải thích đó không làm tôi thoả mãn. Điều này cũng dễ hiểu vì hồi đó tôi mới ngót ba mươi tuổi lại vừa bước chân vào con đường hoạt động cách mạng thì thử hỏi làm sao tôi có thể chấp nhận một quan niệm tranh đấu lưng chừng, uỷ mị kiểu văn nhân lòng mến như thế được? Nhất là từ sau ngày Đảng Cộng sản Đông Dương cướp được chính quyền, tất cả những hành vi của họ qua mắt tôi đều đúng tăm tắp với những lý thuyết của Đệ tam Quốc tế mà tôi đã thấu hiểu qua sách vở báo chí cộng sản. Trước mắt tôi lúc bấy giờ chỉ có một mục tiêu duy nhất là đánh đổ chính quyền cộng sản; mục tiêu ấy có đạt được thì mới mong cứu vãn dân tộc được; bởi thế mọi thoả hiệp với Việt Minh dưới bất cứ hình thức nào cũng đều bị tôi gạt bỏ; đối với tôi hồi ấy thì chỉ có hai thái độ: một là tranh đấu đến một mất một còn với cộng sản, hai là khuất phục thuận tòng chúng. Chứ không thể có thoả hiệp, dù là thoả hiệp tạm thời theo chính sách giai đoạn.
Với thái độ quyết liệt như vậy, tôi từ biệt Nguyễn Tường Tam ra đi trong một tâm trạng bâng khuâng nghi ngại. Sau đó vì phải bôn ba trên đường công tác tôi không còn được gặp Anh lần nào nữa nhưng hồi ở tỉnh bộ Nam Định, khi nhận được tin ký kết bản Hiệp định Sơ bộ ngày 6 tháng 3 năm 1946 với Pháp, thấy không có tên Nguyễn Tường Tam trong đó, tôi những mừng thầm không khác gì chính danh dự mình được cứu vãn. Thế rồi, không cần đợi chỉ thị của Trung ương, tôi liền thảo luận cùng các đồng chí trong tỉnh bộ tổ chức ngay hôm đó một cuộc biểu tình phản đối Hiệp định Sơ bộ. Thành thực mà nói, nếu có tên Nguyễn Tường Tam ký dưới bản Hiệp định đó có lẽ tôi đã không làm thế: sau này phân tích tâm trạng của chính mình, tôi cũng không hiểu tại sao mình lại vô lý đến như thế nhưng ở vào cái tuổi ba mươi tôi đâu có cần lý luận tách bạch? Kế đó với tư cách là Tổng trưởng Ngoại giao Việt Nam đi dự Hội nghị Sơ bộ với phái đoàn Pháp tại Đà Lạt, Hội nghị này chuẩn bị cho cuộc đàm phán chính thức ở Fontainebleau cũng sẽ do Anh cầm đầu. Theo dõi các tin tức trên báo chí và qua chỉ thị của Trung ương, tôi chỉ nóng lòng mong mỏi cho Hội nghị Đà Lạt tan vỡ.
Rồi quả nhiên nó tan vỡ thật: lòng tôi lại như được cất bổng đi một gánh nặng. Kế đó khi hay tin Nguyễn Tường Tam đã từ bỏ chức vị Tổng trưởng Ngoại giao, ly khai Chính phủ Liên hiệp để trốn sang Trung Hoa đồng thời với cụ Nguyễn Hải Thần để tổ chức lại lực lượng cách mạng quốc gia chống Cộng phản Thực, lòng tôi mừng rỡ khôn xiết. Ngay đêm đó tôi tổ chức một bữa rượu cùng mấy chiến hữu uống cho đến quá nửa đêm.
Cho đến giờ tôi vẫn không hiểu tại sao tôi lại có tâm trạng và thái độ như vậy – một tâm trạng khó hiểu và một thái độ hầu như phi lý – nhưng quả tình là con người Nguyễn Tường Tam đã ngự trị tâm hồn tôi: tôi muốn cho nhân vật ấy được trong trắng cao thượng trong lòng tôi mãi mãi cho đến khi tôi từ giã cõi trần hình ảnh ấy cũng không bị lu mờ, hoen ố.
Sau này, khi cuộc kháng chiến nổ ra, tôi lưu lạc hết năm này qua năm khác trên miền rừng núi Sơn Tây – Hoà Bình nhưng không lúc nào là không nhớ đến bóng dáng, đến sắc diện của các chiến hữu đã cùng tôi san sẻ những nỗi cay đắng, khổ đau, những niềm hy vọng phấn khởi trong cuộc tranh đấu hồi 1945-1946 như Nguyễn Tường Tam, Khái Hưng, Hoàng Đạo, Tường Bách, Gia Trí, mặc dầu tôi cho rằng không chắc gì những người ấy đã nhớ đến tôi. Hoài niệm đó có lần đã được diễn tả ra thành lời thơ qua những bữa rượu tiêu sầu bên sông Đà:
Ta nhớ xa xa những bạn nào,
Đêm nay trăng sáng, nhạt thưa sao.
Bên trời, ôm ấp hàm ca hận,
Vọng mỹ nhân hề ai hát ngao?
Ba chữ “vọng mỹ nhân” tôi lấy ở “Phú Xích Bích” của Tô Đông Pha, có nghĩa là nhớ bạn hiền, nhớ người quân tử.
*
Bây giờ đây, sau hơn mười năm sống ngoài xã hội cộng sản, thật khó mà hồi tưởng lại được một cách trung thực và đầy đủ cái tâm trạng của chính tôi trong mấy năm đầu của cuộc kháng chiến: tâm trạng đó không hẳn là tâm trạng tuyệt vọng của một kẻ chiến bại vì, tuy lạc lõng theo cái biển người từng đợt lại từng đợt kéo đi trên mọi nẻo đường từ khu 3 đến Việt Bắc, nơi nào cũng nặng trĩu một không khí kinh hoàng của chết chóc giam cầm, giả dối và nghi kỵ, tôi đã gặp được biết bao tâm hồn đồng điệu! Họ là những thanh niên vừa được tha ra khỏi những trại tập trung Mai Côi, Phi Đình, Thái Nguyên, Bắc Kạn sau hàng năm trời bị đày ải, đánh đập nhưng tinh thần của họ càng nhờ thế mà thêm vững chắc: niềm tin tưởng của họ là một niềm tin tưởng bất diệt vào tương lai cuộc tranh đấu của cả dân tộc để tự thoát ra khỏi mọi chế độ áp bức dưới bất cứ hình thức nào. Nhiều người trong số những thanh niên đó kể lại cho tôi nghe rằng có những nam nữ chiến sĩ Quốc dân Đảng trước khi nhắm mắt lìa đời sau những ngày dài bệnh hoạn trong một xó trại giam ở giữa rừng còn nhắc đến tên “Nguyễn Tường Tam”. Hơn thế lại óc những chiến sĩ trong khi bị bịt mắt dẫn ra pháp trường cũng như trước khi giơ ngực ra để đón nhận lấy những phát đạn hoặc những nhát dao của bọn đao phủ cộng sản đã thu hết tàn lực của họ để hô to ba tiếng “Nguyễn Tường Tam”. Sau khi được nghe chuyện do chính miệng những người thoát chết kể lại, tôi cảm thấy lòng được an ủi một phần nào trong cái cảnh bơ vơ lạc lõng của một kẻ chiến bại.
Đến cuối năm 1947 và sang đầu năm 1948, sau khi bị thất vọng vì bài diễn văn của Cao uỷ Pháp Bollaert đọc tại Hà Đông (trong vùng chiếm đóng), chính quyền cộng sản liền cho phát động một phong trào tuyên truyền đã kích rất sâu rộng để triệt hạ uy tín của Bảo Đại, bỡi lẽ thời ấy, trong dư luận dân chúng cũng như các phần tử trí thức bỗng dưng phát sinh ra một khuynh hướng luyến tiếc vị vua cuối cùng của triều Nguyễn đã thoái vị: người ta nhắc lại những lời trong bản tuyên cáo thoát vị của vua Bảo Đại với rất nhiều thiện cảm. Để thủ tiêu nốt đôi chút uy tín mà người vắng mặt còn lưu lại trong tâm não dân chúng, bọn cộng sản đã dùng đủ mọi hình thức: ngoài những cuộc mít-tinh tuyên truyền liên tục, những biểu ngữ nhan nhản khắp nơi, chúng còn cho vẽ tranh để bôi nhọ Bảo Đại và nhất là kết rơm thành những “hình nộm” Bảo Đại đặt tại các chợ búa trường học, các chốn thị tứ rồi cho người chọc mắt, đâm thủng ngực cuối cùng đem đốt.
Thế rồi bỗng nhiên phong trào đó ngưng hẳn lại để được thay thế bằng một phong trào khác, rầm rộ hơn: phong trào hạ bệ Nguyễn Tường Tam.
*
Phong trào tuyên truyền đả phá Nguyễn triều và Bảo Đại rầm rộ về mặt tổ chức và nặng nề về hình thức bề mặt bao nhiêu thì trái lại phong trào hạ bệ Nguyễn Tường Tam lại chú trọng về chiều sâu. Những người cộng sản Đông Dương thừa hiểu rằng uy tín của Nguyễn Tường Tam đã được xây dựng một cách vững chắc trong tâm não đại đa số nhân dân quần chúng trước hết bởi văn học nghệ thuật rồi sau đó lại được củng cố và phát triển bởi những hoạt động cách mạng, cho nên muốn huỷ diệt cái thế lực tinh thần của nhân vật đó trong dư luận không thể dùng đến mít-tinh, biểu ngữ, khẩu hiệu hoặc hình nộm mà được. Họ cũng thừa biết rằng những tư tưởng cách mạng dân chủ của Đảng Đại Việt Dân chính do Nguyễn Tường Tam khai sáng và lãnh đạo đã thâm nhập vào cốt tuỷ của cả một thế hệ thanh niên do con đường văn hoá thì không thể một sớm một chiều đánh tan đi được bằng những trò bịp bợm quá nông cạn, hời hợt. Chính vì thế, từ cuối năm 1947 trở đi, Đảng Cộng sản Đông Dương đã ra lệnh cho tất cả đoàn thể văn hoá cũng như đảng bộ các cấp phải thường xuyên học tập, thảo luận để đưa ra những lý luận đả kích Nguyễn Tường Tam và nhóm Tự lực Văn đoàn dưới hình thức phê bình văn học và nghệ thuật.
Những lý luận đó không nhất thiết được đưa ra một cách máy móc như trong vấn đề chính trị khác mà nội dung thay đổi tuỳ theo đối tượng tuyên truyền của chúng. Đại khái đối với giới trí thức thanh bình thì chúng trình bày Nguyễn Tường Tam như một nhân vật điển hình cho phong trào phản ứng uỷ mị của giai cấp tiểu tư sản trong chế độ áp bức của thực dân phong kiến và cái cách mạng kiểu tiểu tư sản của Nguyễn Tường Tam chỉ là một thứ cách mạng tạm bợ trong một giai đoạn quá độ, chỉ cần thiết trong một xã hội tiệm tiến chứ đối với một xã hội đã có cách mạng bột phát như của Việt Nam sau ngày 19 tháng 8 năm 1945 thì một phong trào cách mạng như thế rõ rệt là lỗi thời. Đó là luận điệu giải thích cho giới trí thức trung lưu còn đối với các cán bộ đảng viên, bọn cộng sản thẳng thắn cho rằng Nguyễn Tường Tam là kẻ thù trước mắt của cuộc cách mạng vô sản bởi lẽ, với danh nghĩa giải phóng dân tộc và chủ trương đem chính quyền về cho nhân dân (dân chính) phong trào cách mạng của Nguyễn Tường Tam rất được đại đa số quần chúng tán thành và như thế một mai lực lượng tiềm tàng của cách mạng dân chính có thể trở thành nguy cơ lâu dài cho chính quyền vô sản. Vì những lý do đó người cộng sản phải đối phó ngay từ bây giờ và luôn luôn đả phá uy tín của Nguyễn Tường Tam và triệt hạ mọi phần tử có khuynh hướng dân chính.
Qua hai phong trào hạ bệ nói trên hồi đó tôi thường lấy làm lạ tự hỏi tại sao trong khi chúng đã nắm trọn chính quyền trong tay và đang gặp hoàn cảnh vô cùng thuận lợi để thực thi chủ nghĩa, nấp sau nhãn hiệu kháng chiến chống Pháp, bọn Cộng sản Đông Dương lại tỏ ra quá sợ hãi những kẻ vắng mặt? Và nhất là trong lúc chúng đang cao rao khẩu hiệu “Toàn dân đoàn kết chống xâm lăng” mà chúng lại giở những trò xảo quỷ ấy ra thì khỏi sao gây hoang mang, thắc mắc cho dân chúng vì, một mặt thì kêu gọi đoàn kết mà một mặt lại trâng tráo thực hiện chia rẽ như thế, dân chúng ai còn tin nữa?
Thế rồi một bữa kia, nhân lúc tửu hứng, một đảng viên cao cấp của cộng sản đã nói lộ ra cho tôi biết cái nguyên nhân chính trong phong trào hạ bệ Nguyễn Tường Tam: sở dĩ Chính phủ và Đảng phải làm thế là vì ở bên Trung Hoa Nguyễn Tường Tam đang tiến mạnh đến sự liên kết tất cả các đảng phái quốc gia để lập ra một tổ chức khá mạnh là Mặt trận Quốc gia Liên kết (thực ra thì đó là Mặt trận Thống nhất Toàn lực chứ không phải Quốc gia Liên kết như lời cán bộ đảng viên đã nói). Nhân đó tôi có hỏi tại sao phong trào hạ bệ Bảo Đại tự nhiên lại ngưng để thay thế bằng phong trào đả kích Nguyễn Tường Tam thì y trả lời:
“Bảo Đại dù sao cũng chỉ là nhân vật rất lu mờ, uy tín không đáng kể cho nên dù hắn có bắt tay với Pháp, cũng không đáng sợ. Trái lại, uy tín và anh hùng của Nguyễn Tường Tam đối với dư luận trong nước và quốc tế lúc này đây và mai sau nữa vẫn còn là trở ngại khá lớn cho chính quyền vô sản chúng ta. Từ trước đến giờ các lực lượng quốc gia phản động chỉ được coi như những viên gạch vỡ lăn lóc, mỗi nơi một viên nhưng bây giờ Nguyễn Tường Tam có thể là chất xi-măng gắn liền những viên gạch rời rạc đó vào với nhau để trở thành một khối chận đường của chính thể ta sau này.”
Đồng thời với cuộc tấn công bằng tuyên truyền và học tập có kế hoạch tỉ mỉ, chính quyền cộng sản lại bắt tay vào một cuộc khủng bố mới. Ngoài việc bắt bớ thêm một số người bị nghi là đã có những hoạt động chống đối chính quyền từ trước ngày Toàn quốc Kháng chiến, ngoài việc đem những phạm nhân chính trị – hầu hết là đảng viên các đảng quốc gia đối lập – ra tàn sát một cách vội vã, không cần đến mọi hình thức và thủ tục tư pháp nhân cuộc quân Pháp nhảy dù xuống Phú Thọ và tiến đánh Việt Bắc, chính quyền và Đảng Cộng sản còn bắt tay vào một cuộc thanh trừng rộng lớn trong bộ máy hành chính và quân sự: tất cả cán bộ các ngành đều phải khai lý lịch đến tam đại, phải tự tay ghi rõ thành phần xã hội của mình vào lý lịch (công nhân, nông dân hay tiểu tư sản? Trí thức bậc nào? Tôn giáo nào?); thế rồi sau đó lệnh giản chính được thi hành để loại bỏ những phần tử bị coi là bất hảo ra khỏi bộ máy hành chính, ra khỏi các chức và chỉ huy trong quân đội và nhất là ra khỏi các cơ cấu của Đảng và Mặt trận. Tất cả những biện pháp đó đều nhắm một mục đích là loại trừ mọi ảnh hưởng của phong trào Quốc gia Liên kết có thể từ hải ngoại tẩm nhập vào nội bộ kháng chiến, một phong trào mà tinh thần dân chính của Nguyễn Tường Tam là động cơ chủ não.
Cuối năm 1949, sau khi hầu hết tỉnh Sơn Tây đã lọt vào phạm vi chiếm đóng của quân đội viễn chinh Pháp, vào một ngày cuối thu, ba-lô trên lưng, tôi sang một làng nọ thuộc phủ Vĩnh Tường, tỉnh Vĩnh Yên để mở lớp huấn luyện địch vận, làng này ở cách làng Thổ Tang, quê hương Nguyễn Thái Học có một cánh đồng và lúc bấy giờ đúng vào thời kỳ cộng sản đang khủng bố mạnh nhất: nhiều nhân sĩ cao niên đã từng tham gia cách mạng trong phán bảo Nguyễn Thái Học cũng lần lượt bị bắt và đưa đi trại tập trung. Lớp huấn luyện cán bộ địch vận mà tôi phụ trách mở ngay tại một toà nhà ngói cổ, có sân và có vườn rộng nhưng chủ nhà, một cụ Lang nổi tiếng Nho phong nền nếp năm đó đã ngót sáu mươi tuổi, cũng đã bị bắt từ mấy tháng trước. Trong thời kháng chiến, các lớp huấn luyện đều được tổ chức theo lối sống tập thể vì học viên hầu hết đều là những cán bộ hạ tầng từ trong vùng địch chiếm trốn ra theo học. Vào một đêm trăng nọ, giữa khoá huấn luyện, phần kiểm thảo hàng ngày vừa xong, theo thường lệ, các cán bộ huấn luyện cũng như các học vấn đều tụ tập ở giữa sân để dự cuộc “vui nhộn” trong đó mỗi người cống hiến một trò giúp vui cho tập thể, hoặc một bản đàn, một bài ca, hoặc ngâm thơ hoặc diễn kịch cùng lắm phải kể một câu chuyện tiếu lâm hoặc chuyện cổ tích. Thế rồi đến lượt một học vấn tuổi chừng ba mươi, vẻ người láu lỉnh, quê ở Phúc Thọ đứng lên tự giới thiệu để ca một bài vọng cổ: cử toạ vỗ tay reo lên vì điệu hát vọng cổ trong thời đó ở miền Bắc là một môn văn nghệ độc đáo bên cạnh những bài tân nhạc ca tụng cách mạng và lãnh tụ. Ngồi một góc sân tôi cũng theo dõi cuộc vui nhộn thì thấy người cán bộ học vấn giới thiệu cái tên của bài ca là “Nguyễn Tường Tam”, tôi lạ quá cố lắng tai nghe. Qua mấy câu nói lối kể lại gốc tích Nguyễn Tường Tam đại khái như sau:
Vốn quê ở Quảng Nam, Nguyễn Tường Tam thuộc dòng dõi phong kiến, tổ tiên đều làm quan, cha thì làm tri huyện Cẩm Giàng cho đến Nguyễn Tường Tam sang Pháp du học đỗ bằng cử nhân nhưng vì tính thích lêu lổng chơi bời, thực dân không dùng nên sinh ra bất mãn v.v… Sau mấy câu nói lối, bắt sang diệu vọng cổ, y đổi giọng ngâm nga kết tội Nguyễn Tường Tam là tên trùm phản động, là tiêu biểu cho giai cấp trí thức tiểu tư sản lạc hậu, thối nát; cuối cùng là bài ca ngả hẳn sang luận điệu hô hào cổ võ đồng bào đừng nên mắc mưu tuyên truyền của bọn phản động đội lốt cách mạng mà Nguyễn Tường Tam là kẻ cầm đầu và dĩ nhiên bài ca kết thúc bằng một vài câu xưng tụng Hồ Chí Minh, đề cao cuộc cách mạng vô sản.
Nghe hết bài vọng cổ, tôi trầm ngâm suy nghĩ trong khi từ cán bộ huấn luyện đến cán bộ học vấn ai nấy đều vỗ tay hoan hô: có kẻ lại vội vã lấy bút và sổ tay ra xúm quanh gã cán bộ vừa hành trình để xin chép lại bài vọng cổ.
Hôm sau tôi lân la đến làm quen với người cán bộ vùng Tề đã hát bài vọng cổ đêm trước rồi dần dà tôi được biết hắn là đảng viên dự bị ở miền Phúc Thọ, gần thị xã Sơn Tây. Mặt hắn bèn bẹt, đôi mắt hắn híp lại, ti hí mắt lươn, trước đây hắn đã từng làm kép hát và nay làm nghề thợ may. Vì được bảo đảm bởi tư cách đảng viên, hơn thế lại được nhận công tác làm kinh tài trong vùng chiếm đóng nên y vẫn thường xuôi về Hà Nội để đi xem hát cải lương và do đó, căn cứ vào chỉ thị của Đảng, hắn đã đem cái nghề mọn của hắn là nghề hát cải lương để phục vụ đường lối của Đảng trong phong trào hạ bệ Nguyễn Tường Tam.
Hình ảnh của đêm trăng đó với tên cán bộ kép hát và điệu vọng cổ tuyên truyền của hắn đã gây ra trong trí óc tôi một ấn tượng rất sâu đậm về tính cách kệch cỡm, ngu độn và buồn nôn của những kẻ đã bất chấp lý trí và lương tri của con người để bôi nhọ những người mà chúng coi là địch thủ chỉ vì không đi chung đường lối, không chịu khuất phục chúng.
Tuy nhiên có một điều khiến tôi không khinh gã cán bộ kép hát mà chỉ thương hại cho hắn là vì hắn đã không hiểu việc hắn làm, không biết hết những điều hắn nói. Chẳng qua hắn nghêu ngao mấy câu vọng cổ bôi nhọ Nguyễn Tường Tam là vì hắn muốn tâng công với Đảng. Chứ thực tình nếu biết đến nơi đến chốn, có lẽ hắn phải tự thẹn vì mấy câu hát xuyên tạc một cách vô ý thức trong đêm đó. Tôi biết rõ như thế là vì trong một đếm trăng suông sau đó, tôi đã cùng hắn và một vài cán bộ học vấn đi dạo chơi ngoài cánh đồng; khi bước lên bãi cỏ dịu mượt dưới ánh trăng chính gã cán bộ kép hát kiêm thợ may, trong một phút xúc cảm trước cảnh thiên nhiên đã bất giác ngâm lên mấy câu thơ của Vũ Hoàng Chương trong bài “Dâng tình”:
“… Đường xanh bóng trăng
Lửa đào tung bay phấp phới
Giai nhân ôi xin dừng gót lại!”
Tôi đã đoán biết rằng gã có một tâm hồn văn nghệ cho nên sau khi gợi ra cho gã đi sâu vào câu chuyện thơ tôi mới đem những tác phẩm của Tự lực Văn đoàn – nhất là mấy tác phẩm chính của Nhất Linh – ra hỏi ý kiến gã. Thì quả nhiên gã như xuất thần say sưa, hoa chân múa tay tán thưởng từ nội dung đến văn chương của những tác phẩm như Gánh hàng hoa, Nửa chừng xuân và nhất là Lạnh lùng, Đoạn tuyệt và Bướm trắng. Để gã thao thao bất tuyệt một hồi lâu rồi tôi mới hỏi:
“Thế qua tất cả những tiểu thuyết đó của Tự lực Văn đoàn, đặc biệt là của Khái Hưng và Nhất Linh, đồng chí nhận thấy có khuynh hướng gì?”
Gã cán bộ tuy cảm thấy nhưng không thể diễn tả hết ra lời được. Thấy thế tôi khơi mào hỏi:
“Ý muốn của Nhất Linh và Khái Hưng là phá bỏ tất cả những cái gì lạc hậu, xấu xa, giả dối trong chế độ gia đình và xã hội cũ để tạo lập nên một xã hội mới theo một tinh thần mới trong đó con người được giải phóng và tự do hơn, đồng chí có nghĩ như thế không?”
Gã cán bộ vỗ tay reo lên:
“Phải rồi! Chính tôi cũng nhận thấy như thế nhưng không nói ra được.”
Tôi lại hỏi:
“Theo đồng chí thì phá bỏ cái cũ để kiến tạo cái mới cho thích hợp với sự tiến bộ của loài người, như thế có phải là cách mạng không?”
Người cán bộ đáp không suy nghĩ:
“Thế đúng là cách mạng chứ!”
Cuối cùng trước khi ra về tôi ghé tai bảo thầm gã cán bộ kép hát:
“Nhất Linh là Nguyễn Tường Tam đấy, đồng chí có biết không?”
Gã lặng người không đáp. Và từ hôm ấy cho đến ngày chia tay, gã trở nên ít nói, thỉnh thoảng chỉ nhìn trộm tôi với tất cả vẻ ngượng ngập trong ánh mắt.
*
Câu chuyện trên đây tôi nhớ như mới xảy ra ngày hôm qua. Từ đó đến nay tôi đã được nghe hoặc được đọc khá nhiều những luận điệu chê bai, chỉ trích hoặc bôi nhọ Nguyễn Tường Tam phát ra từ miệng những kẻ không phải là đảng viên cộng sản mà cũng chẳng phải là kép hát. Nhưng nếu so sánh với gã cán bộ vùng Tề năm nọ thì những kẻ sau này còn đáng phỉ nhổ hơn nhiều: người công nhân yêu chuộng văn nghệ vùng Phúc Thọ có lương tri vì đã biết tỏ ra hổ thẹn khi thấy là mình lầm trong khi có biết bao nhiêu kẻ khác – tuy vẫn tự vỗ ngực là chiến sĩ quốc gia, dân tộc vì tự do mà chống cộng – nhưng chúng đã không từ một hành vi xảo quỷ nào, không kiêng một lời lẽ hạ tiện nào để bôi nhọ nhằm hạ uy tín của một văn hào, một chiến sĩ đã dám hy sinh cả cuộc đời mình cho lý tưởng duy nhất là đem lại tự do và hạnh phúc cho dân tộc Việt Nam.
Từ cuối năm 1949 cho đến hết năm 1950, với tư cách là một cán bộ huấn luyện công tác địch vận, tôi đã có cơ hội được đặt chân đến rất nhiều miền quê ở trung châu và thượng du Bắc Việt. Nhờ đó chính tôi đã được mắt thấy tai nghe muôn vàn thảm cảnh của đồng bào, những thảm cảnh do chiến tranh gây nên cũng có mà do chính quyền Cộng sản tạo ra cũng có. Sau khi lệnh tổng đảng viên nhân lực vật lực và tài lực được ban bố và thi hành thì nhân dân – nhất là nông dân – hầu như tuyệt cả đường sống, nhất là những nông dân sống sát miền địch chiếm đóng. Vào một chiều đông năm 1949, nhân một chuyến đi công tác tôi ghé qua một căn lều của một gia đình nông dân dựng tạm lên dưới chân một ngọn đồi hẻo lánh thuộc một làng ven sông Hồng gần Hưng Hoá. Cảnh sống xơ sác, kinh hoàng của gia đình này cũng là cảnh sống đày đoạ vất vưởng của đa số nông dân miền Bắc hồi đó. Thế rồi khi chia tay, người nông dân bùi ngùi đến rơi lệ mà bảo với tôi rằng:
“Các ông ở Hà Nội thì mai kia còn có Hà Nội mà về chứ như chúng cháu đây thì không biết về đâu mà sống được?”
Sau đó có những đêm dài trằn trọc tôi nhớ lại lời của Ninh đã nói với tôi trước mặt Khái Hưng trên căn gác 80 Quan Thánh vào một buổi sáng mùa xuân năm Bính Tuất:
“Nếu cuộc tranh đấu đi đến nội chiến thì máu đồng bào và cán bộ ta sẽ phải chảy rất nhiều, hậu quả sẽ tai hại không biết thế nào mà lường được…”.
Lời nói đó bây giờ đây tôi mới nhận thức được cái ý nghĩa chính xác và cao cả của nó. Thì ra tấm lòng yêu nước thương đồng bào đã là động cơ duy nhất thúc đẩy Nguyễn Tường Tam vào con đường đấu tranh cách mạng: không lúc nào Anh để cho tinh thần đó bị xóa nhoà bởi những thủ đoạn chính trị giai đoạn. Trong Anh không thể có sự phân biệt giữa phương tiện và cứu cánh: bất cứ thủ đoạn nào, bất cứ phương tiện nao dù cho nó mang lại thắng lợi cho cá nhân hoặc đoàn thể mà đi ngược lại với quyền lợi và hạnh phúc của dân tộc cũng đều bị Anh gạt bỏ. Rõ rệt là trong con người cách mạng Nguyễn Tường Tam người ta vẫn nhận thấy cốt cách, tâm não của con người văn nghệ Nhất Linh.
Trở lại với hiện tình đấu tranh của bản thân mình, tôi không lúc nào quên lời nói của người tài liệu và lời than thở nghẹn ngào qua ánh lệ của người nông dân miền Hưng Hoá rồi tôi tự hỏi không biết có nên cứ bám mãi vào cái danh nghĩa kháng chiến hư huyễn này không? Và bên kia vành đai trắng, trong miền chiếm đóng, có ai là người còn nghĩ đến cái thảm cảnh của người dân ngoài này đeo nặng trên tâm hồn và thể xác cái gông cùm áp bức nô lệ được tô vẽ bằng danh nghĩa kháng chiến chăng?
Tâm sự này có lần tôi đã thổ lộ ra bằng những lời thơ qua những cuộc rượu thâu đêm trong một quán vắng bên sông Đáy kế cận vùng địch chiếm:
Đêm nay súng rộn giang biên
Lờ mờ binh hoả kìa miền Thăng Long
Không sang chẳng tại cách sông
Đây chưa là bến đây không có bờ
Đêm nay có một con đò
Bơ vơ bến lạ, quanh co sông người.
Rồi, trong những lúc canh tà bóng xế ngồi một mình trên căn nhà sàn giữa xóm Mường Bá Trại tôi dở cuốn sổ tay ra đọc lại những lời lẽ mà Nguyễn Tường Tam từ bên kia biên giới đã gửi về cho các đồng chí trong nước hồi tháng 1 năm 1945, trước ngày Nhật đảo chính Pháp đúng 2 tháng:
Cùng hết thảy các bạn chiến đấu,
Sau mấy năm cách mặt, đến giờ mới có cơ hội gởi lời thăm hết thảy các bạn xa gần, già trẻ, biết hay không biết nhưng đã cùng tôi trong bấy lâu chiến đấu dưới một lá cờ, phụng sự một lý tưởng: cứu nước và duy trì nòi giống, đưa dân tộc đến chỗ vinh quang. Thời giờ thật là khẩn cấp, chiến tranh biên giới sắp đến hồi quyết định sự hưng vong của nòi giống Đại Việt ta là ở lúc này đây. Mong anh em ra tâm phấn đấu, đếm hết sức lực ra để làm cho Đảng chúng ta mạnh mẽ gấp mười trước, có thể đối phó với thời cuộc, đem lại cho nước ta sự độc lập ao ước bao lâu. Ở trong nước hy vọng đặt cả vào anh em. Ở ngoài này chúng tôi xin nỗ lực cho khỏi phụ lòng anh mong mỏi. Ở ngoài, ở trong cùng hết sức để rồi có ngày kia bắt tay nhau trên đất nước nhà trong cái không khí tưng bừng của ngày Quốc hội: ngày đầu tiên của nước Đại Việt độc lập.
Vân Nam, ngày 17-1-1945
Tường Tam
Niềm hy vọng mãnh liệt chứa chan của Nguyễn Tường Tam bốc toả lên qua mấy lời hiệu triệu trên đây, theo tôi nghĩ, có thể được ghi lại như một sức khoẻ lịch sử tiêu biểu cho tinh thần ham chuộng Tự Do của thực tế dân tộc trong một giai đoạn đầy hào hứng và phấn khởi ít thấy trong lịch sử. Nhưng than ôi! Khát vọng đó của Nguyễn Tường Tam cũng như của cả một dân tộc đã bị cộng sản bóp chết ngay từ chớm nở. Và, nếu những lãnh tụ các lực lượng quốc gia được thấy tận mắt cái cảnh thảm khốc ngày nay mà dân tộc đang phải chịu thì chắc chắn là vào hồi đầu năm 1946 họ đã ít dè dặt hơn trước viễn tượng một cuộc nội chiến.
Trước kia tôi đã cương ngạnh phản đối mọi thoả hiệp với cộng sản thì giờ đây, sau bao kinh nghiệm bản thân, tôi lại càng kiên quyết cho rằng lý tưởng Tự do Độc lập và Hạnh phúc Dân tộc không phải là hoàn toàn chỉ nhờ vào thiện chí và quyết tâm mà đủ: nếu chỉ vì sợ phương hại đến đoàn kết mà chịu nhân nhượng cả với bọn gian tham quỷ quyệt độc ác bạo tàn thì còn tệ hại hơn cả sự đầu hàng kẻ địch. Qua ngót một thế kỷ Pháp thuộc chúng ta há chẳng nhận thấy rằng cường hào, quan lại, phong kiến còn đáng sợ hơn Thực dân và từ sau ngày cộng sản nắm được chính quyền thì Cộng sản lại còn đáng sợ hơn quan lại, phong kiến. Muốn có một đĩa trứng tráng ngon lành tất nhiên phải đập vỡ quả trứng tròn đẹp; bởi vậy trong thâm tâm tôi vẫn hy vọng rằng rồi ra thực tế sẽ tài bồi cho Mặt trận Thống nhất Toàn lực của Nguyễn Tường Tam thêm nhiều kinh nghiệm tranh đấu. Tôi tin tưởng ở sự thành công của đoàn thể Đại Việt Dân Chính vì ngay trong hàng ngũ kháng chiến lúc bấy giờ hiện còn có biết bao nhiêu phần tử trí thức đã – hoặc nhiều hoặc ít, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp – chịu sự chi phối của đoàn thể đó, tỉ dụ như Dương Đức Hiền hồi đó là lãnh tụ Đảng Dân chủ dưới sự kiềm chế của Đảng Cộng sản Đông Dương, trước ngày 19-8-1945 chính là Trưởng ban Thanh niên Tiền tuyến của Đại Việt Dân Chính. Tất cả những người bạn đồng cảnh đó của tôi trong kháng chiến chắc cũng phải có những giờ phút sống tâm trạng khắc khoải của một kẻ lạc ngũ như tôi. Mấy năm sau, khi đã rời bỏ hàng ngũ kháng chiến để trở về thành, tôi mới được anh bạn Lý Thắng đưa cho xem một bức thư – đúng hơn là một mẩu giấy chỉ bằng bàn tay – do chính Nguyễn Tường Tam viết cho Dương Đức Hiền nhưng tên người nhận chỉ được viết tắt là H…, nguyên văn như sau:
Anh H…
Từ lúc chúng mình đứng trước lá cờ của Đảng, lúc nào tôi cũng tin tưởng ở anh và chứa chan hy vọng ở anh, một chiến đấu viên có thể làm vinh dự cho Đảng, cho nước. Sau một hồi yên lặng bắt buộc vì tình thế, lại mong anh gia nhập hàng ngũ để cùng anh em khác chiến đấu, để nâng dắt các anh em khác, gây cho Đảng Đại Việt ta một sức cứng như thép, đủ đối phó với thời cuộc rất khẩn cấp hiện nay. Mọi việc anh thương thảo với R… rồi hành động ngay đi. Tôi ở ngoài này đợi tin anh và tôi chắc không bao lâu sẽ vui mừng, thấy anh, trước cũng như sau, bao giờ cũng là chiến đấu viên trung thành của Đảng và dự một phần vào công việc tăng thêm sức cho Đảng, đã quyết tâm hy sinh, đã biết lý tưởng của chúng ta là đúng thì hăng hái theo cho đến cùng, đến khi cứu được nòi giống ra khỏi vùng áp bức nô lệ.
Bạn chiến đấu của anh
Tường Tam
Mấy dòng chữ có quan hệ lịch sử này cho tới nay vẫn chưa đến tay người nhận. Và, trong giờ phút mà tôi viết ra mấy lời hoài niệm này, tác giả bức thư – Nguyễn Tường Tam – cùng người nhận thư – Dương Đức Hiền – đều đã nằm sâu dưới đáy mộ, một ở miền Nam và một ở miền Bắc. Câu chuyện thương tâm trên đây có thể co là một điển hình cho cả một thời đại bi đát mà dân tộc ta đã trải qua trong mười lăm năm gần đây: có những người bạn đồng chí cùng nhau nguyện thề dưới một lá cờ để phụng sự một lý tưởng mà rồi đến nước phải sống xa nhau như âm dương cách trở, những dòng chữ chuyển đạt tâm tư được gửi đi mà không đến tay người nhận và rút cục mỗi người phải nhắm mắt lìa đời ở một phương trời, mang theo cả tâm sự ngàn đời xuống đáy mồ khép kín.
Người xưa có câu “Cái quan định luận”, nghĩa là sau khi đậy nắp quan tài mới định rõ được giá trị chân xác của cuộc đời một người. Nhưng trong trường hợp Nguyễn Tường Tam và Dương Đức Hiền – cũng như trường hợp của trăm ngàn chiến sĩ vô danh khác đã bỏ mình trong tủi hận vì chính nghĩa dân tộc trong khoảng mười lăm năm nay, - dù cho nắp quan tài đã đóng lại và dù cho cỏ xanh đã phủ kín mộ phần, đã chắc gì thế nhân có thể định luận cho đúng mức được?
*
Kẻ viết mấy hàng hoài niệm này, may mắn đã không phải ở vào hoàn cảnh của Dương Đức Hiền. Vào khoảng đầu năm 1951, khi tôi đã rời bỏ hàng ngũ kháng chiến để hồi cư về Hà Nội được mấy tháng thì thấy các báo đăng tin Nguyễn Tường Tam cũng vừa từ Hương Cảng về nước. Mặc dầu đang ở vào tâm trạng ngỡ ngàng của một kẻ “neo thuyền bến lạ” sau khi đặt chân vào vùng chiếm đóng được mệnh danh là vùng Quốc gia, tôi cũng không nén nỗi vui mừng vì thực tâm tôi đặt rất nhiều hy vọng vào sự trở về của Nguyễn Tường Tam: tình thế lúc bấy giờ, về đối nội cũng như đối ngoại, đã lâm vào một trạng thái vô cùng phức tạp, khó xử chứ không còn giản dị như hồi đầu năm 1945 nữa.
Hồi đó Pháp đang dốc toàn lực sang Đông Dương để cố thanh toán cuộc chiến tranh ở Việt Nam, đằng sau Pháp lại có cả Hoa Kỳ và Anh vẫn nỗ lực viện trợ về mọi mặt để Pháp lại được vững chân trên bán đảo Đông Dương: giải pháp Bảo Đại chỉ là một nước sơn rất mỏng không đủ che mặt bất cứ người Việt Nam yêu nước nào. Trong khi đó cộng sản Trung Hoa đã thôn tính trọn lục địa và còn thừa sức để võ trang cho hàng sư đoàn Vệ Quốc quân Việt Nam ngày đêm ùn ùn kéo qua biên giới với chiếc đầu trọc lốc và hai bàn tay không để trở về các mặt trận với súng ống tối tân của Tiệp Khắc và Trung cộng. Ngày 6 tháng 1 năm 1950, trước ngày tôi trốn về thành nửa năm, đúng vào lễ kỷ niệm ngày thành lập Đảng Cộng sản Đông Dương, tôi đã được nghe một cán bộ Đảng công khai tuyên bố rằng cuộc tổng phản công tất nhiên sẽ phải đến vì một là nước bạn Trung Quốc sẽ dốc toàn lực để giúp chúng ta giải quyết chiến trường Việt Nam, hai là sẽ mở thêm trận tuyến ở một nơi khác để chia sẻ lực lượng của phe Đế quốc: mặt trận thứ hai đó có thể là Triều Tiên.
Bắt đầu trốn về Hà Nội ngày 19 tháng 5 năm 1950 thì sang tháng 6, tôi bàng hoàng nghe tin cuộc chiến tranh Cao Ly bùng nổ. Trước đó tôi không tin vào lời gã cán bộ đảng viên và cho đó chỉ là một luận điệu tuyên truyền hứa hẹn hão để khích lệ dân chúng trong nỗ lực đóng góp cho cuộc tổng phản công. Nhưng giờ đây, lời nói đã trở thành sự thực và cái thế nước lúc bấy giờ có thể tóm tắt như sau:
Hai huy hoàng quân sự và chính trị tương tranh trên dải đất Việt Nam là cộng sản và thực dân: lực lượng Cộng sản Việt Nam có Trung Cộng trực tiếp giúp đỡ là một lực lượng đang lớn mạnh lại được võ trang bằng chính nghĩa kháng chiến cho nên mặc dầu đã được Mỹ và các nước Đồng minh Tây phương giúp dập dủ đường, Pháp không thể nào giải quyết được vấn đề Việt Nam theo ý muốn bằng một giải pháp chính trị hay một cuộc tấn công quân sự. Tuy nhiên người ta không thể đoán được rằng Pháp sẽ chấm dứt cuộc “sa lầy” ở Đông Dương bằng phương thức nào. Trước thực trạng đó, những người Việt Nam thật lòng yêu nước khó có thể chấp nhận được một sự hợp tác với thứ chính quyền hữu danh vô thực được mệnh danh là “giải pháp Bảo Đại”, bởi lẽ cái chính quyền quốc gia hồi đó, qua mấy nội các kế tiếp nhau, trong thực chất chỉ là những triều đình tạm bợ gồm toàn những ông tri huyện và đốc phủ cũ, từ xưa vốn chỉ quen với nhiệm vụ thừa hành chứ không hề biết đến chính trị và cách mạng nào hết. Thật đúng với lời một người pháp thời ấy đã định nghĩa triều đình Bảo Đại là triều đình của những “tri huyện còm” (une cour để petits tri huyện).
Chính trong trạng huống bi đát đó mà tôi gặp Nguyễn Tường Tam lần thứ nhì trong đời: gặp trong một bữa tiệc do ông Giám đốc Thông tin Nguyễn Trọng Trạc thết tại tư thất đường Quan Thánh. Thời ấy những nhà cách mạng hải ngoại trở về đã là những món hàng được giá: người ta muốn có những quân cờ mới, những tài tử mới để mong gợi hứng cho dư luận đã quá chán chường vì không khí tẻ nhạt của sân khấu chính trị trong vùng chiếm đóng. Chính vì lý do đó mà đã có những “cách mạng gia” bất đắc dĩ và cũng bất đắc dĩ phải sống cuộc đời lưu vong trong ít năm khi trở về đã được cả một bầy tay em đầu cơ xoắn lấy, bao vây thật chặt để dùng làm “đầu tàu”, hoặc một món hàng tung ra thị trường chính trị khi cần đến. Bởi vậy, tuy ngồi thiết bị bàn tiệc mà lòng tôi lo ngay ngáy, chỉ sợ Nguyễn Tường Tam cũng sẽ bị lợi dụng, cũng sẽ “điểm mại” cả cuộc đời cách mạng của Anh để lấy một chức Bộ trưởng hoặc Tổng trưởng như sau đó một vài người đã làm. Nhưng may thay, Anh đã tuyên bố rõ rệt và cương quyết ngay trong bữa tiệc với các người thân cũng như trước đó đã tuyên bố với báo chí rằng Anh sẽ không hoạt động chính trị và sẽ quay về với hoạt động văn hoá.
Lời tuyên bố này đã khiến nhiều người hoặc ngạc nhiên hoặc chán nản nhưng riêng tôi, tôi nhận thấy như thế là rất phải. Nguyễn Tường Tam không hề bao giờ làm chính trị và không thể nào làm chính trị được: ANH CHỈ LÀ CON NGƯỜI CỦA VEN, CON NGƯỜI CỦA CÁCH MẠNG. Văn nghệ và Cách mạng có những tương quan rất chặt chẽ như môi với răng nhưng Cách mạng không thể là Chính trị. Cho nên lúc bấy giờ tôi tin tưởng rằng Nguyễn Tường Tam không làm chính trị nhưng sẽ vẫn làm cách mạng.
Cho đến lúc từ giã nhau sau bữa tiệc, Nguyễn Tường Tam vẫn không nhận ra tôi là một đồng chí cũ của Anh; còn tôi, tôi vẫn yên lặng theo dõi hành vi của người lãnh tụ.
*
Sau khi di cư vào Nam tôi cũng không hề tìm gặp lại Nguyễn Tường Tam mặc dầu giữa chúng tôi vẫn có những sự tương quan qua trung gian của người khác. Cho đến mùa đông năm 1957 tôi đã theo chân một vài người bạn văn tìm đến thăm Nguyễn Tường Tam tại một biệt thự ở Đà Lạt vào đúng đêm Giáng sinh: Anh nói chuyện về phong lan cho chúng tôi nghe trong một gian phòng rộng có bày đầy những chậu lan quý. Tôi vốn tính không ưa những trò tỉ mỉ như chơi hoa và nuôi chim, có lẽ vì cái óc thực tế tạo ra do cuộc đời nghèo khổ của tôi từ tấm bé và do cả những tao ngộ bi đát trong những năm hoạt động cách mạng và kháng chiến. Hơn thế, đối với tôi lan là một thứ hoa vương giả, phải mất nhiều công phu tìm kiếm, vun tưới, chăm sóc thì mới đâm hoa được. Cho nên trong buổi tối đó tôi đã không chú ý lắm vào câu chuyện phong lan của Anh. Và tôi lại lấy làm lạ là sao một người như Anh mà lại đi tiêu phí thời giờ vào một thú chơi vương giả đó. Nhưng sau này tôi mới biết là tôi đã xét đoán một cách vội vã, nông nổi.
Sang năm 1958, Nguyễn Tường Tam từ giã toà biệt thự hoang lạnh trên Đà Lạt và tạm đoạn tuyệt với cái thú chơi lan để về Sài Gòn cùng một số văn hữu bắt tay vào hoạt động văn nghệ. Do lời đề nghị khẩn thiết của Đỗ Đức Thu và tôi, Anh nhận làm Cố vấn cho Trung tâm Văn Bút Quốc tế tại Việt Nam vừa được thành lập và công nhận trong hội nghị quốc tế tại Đông Kinh vào tháng 9 năm 1957. Đồng thời Anh cũng sửa soạn cho ra đời tạp chí Văn hoá ngày nay với sự cộng tác của một nhóm văn hữu trong nhóm Phượng Giang. Và từ đó, Nguyễn Tường Tam cùng tôi đã trở thành đôi bạn văn khá mật thiết: trong suốt mấy năm trời không mấy ngày là chúng tôi không gặp nhau nhưng tuyệt nhiên tôi vẫn không để Anh hay biết việc tôi đã từng hoạt động cách mạng cùng trong một đoàn thể với Anh trước đây.
Kể ra thì cũng khá kỳ thú! Tôi bắt đầu say mê Nhất Linh qua văn nghệ, kế đó tôi gặp Nguyễn Tường Tam trên con đường tranh đấu cách mạng để rồi cuối cùng tôi lại trở thành người bạn của Anh trong văn nghệ.
Còn nhớ hồi tôi còn ở trên một căn gác hẹp trong xóm Vườn Chuối, Anh cùng Đỗ Đức Thu tìm quanh co suốt cả buổi sau cùng lần mò đến được chỗ tôi ngụ thì tôi lại đi vắng. Hôm sau gặp tôi, anh kể lại nỗi khổ đi tìm nhà trong khu Bàn Cờ rồi cười mà bảo tôi:
“Để cho bạn hữu dễ tìm thiết tưởng anh nên trưng lên trước căn gác một tấm biển để bốn chữ “Quân tử cư chi” như thế có lẽ tiện hơn.”
Tôi cũng cười đáp:
“Tôi sợ nếu làm thế thì các anh lại càng khó tìm hơn vì trong thời đại này của chính mình một thằng ăn cắp cũng vẫn dám tự xưng là quân tử với tất cả những biểu tượng kênh kiệu thì mấy chữ trong Luận ngữ có nghĩa gì đâu, nhất là tôi lại ở ngay cạnh chợ Vườn Chuối lắm kẻ cắp lắm.”
Sau một thời gian ngắn tạm trú tại căn phòng tồi tàn dành cho bồi bếp trong toà biệt thự của một người thân đường Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Tường Tam trở về với gia đình tại căn gác ngay giữa chợ An Đông. Thật là một sự tình cờ có lẽ đã khiến xui Anh cũng như tôi, hai người vốn ưa tĩnh mịch mà lại cùng phải ở vào giữa cảnh ồn ào của hai khu chợ náo nhiệt và bẩn thỉu vào bậc nhất của thành phố Sài Gòn. Nhưng có điều khác với câu ngạn ngữ Tàu “Bần cư trung thị vô nhân vấn”, từ sau ngày anh có ngụ sở nhất định rồi thì anh em văn hữu cũng dễ dàng tìm gặp.
Ở gần Nguyễn Tường Tam lâu ngày, dần dà tôi mới nhận thấy tất cả những điểm đáng mến trong con người của Anh. Cuộc sống của anh rất giản dị về mặt vật chất và rất thuần phác cởi mở về mặt tinh thần. Khi nói chuyện tiếng nói của anh chỉ vừa đủ nghe và có những câu trào phúng rất ý nhị, anh nói ra bằng một giọng điệu và vẻ mặt thản nhiên khiến người kém thông minh không thể nhận ngay ra được là một câu khôi hài. Còn nhớ trong một cuộc họp mặt với một nhóm văn hữu tại trụ sở Trung tâm Văn Bút ở đường Phan Đình Phùng nhân bàn về kỹ thuật sân khấu của hai môn chèo và kịch, Anh có nói ra một câu khôi hài khiến mọi người phải ôm bụng cười, trong khi đó mặt Anh vẫn thản nhiên như không.
Vũ Khắc Khoan hỏi Vũ Huy Chấn về nghệ thuật xếp đặt sân khấu trong một buổi hát chèo:
“Bây giờ không nói đến cách trang trí trong một rạp, tôi chỉ cần hỏi xem trong một tối hát chèo ở sân đình hoặc trên một mô đất dùng làm sân khấu chẳng hạn thì có cái gì ngăn cách phòng hoá trang của đào kép với sân khấu không? Tôi nghĩ ít ra cũng phải có một manh chiếu hay một tấm phên chứ. Nếu không thì tài tử ở đâu mà chui ra?”
Sau câu hỏi này Vũ Huy Chấn chưa kịp đáp thì Nguyễn Tường Tam đã nghiêm mặt giơ tay nói một cách trịnh trọng:
“Ấy chết! Xin các anh giữ mồm giữ miệng: ở đây không nói chuyện chính trị!”
Tôi nghe câu ấy không thể nhịn được cười phá ra! Chả là hồi đó mấy ông bà dân biểu vừa tranh luận rất gay go tại Quốc hội về vấn đề “nam nữ bình quyền” và một bà dân biểu đã trắng trợn nói ra trên diễn dàn Quốc hội câu hỏi bất hủ: “Nếu không có đàn bà thì đàn ông ở đâu mà chui ra?”, câu này đã được đăng trên khắp các báo. Mấy tiếng “ở đâu mà chui ra” của Vũ Khắc Khoan vô tình đã trở thành đề tài cho lời nói khôi hài của Anh.
Trong mấy năm liền, có những buổi chiều Anh ngồi đeo sau chiếc xe Lambretta của tôi để dạo chơi khắp nơi trong thành phố: chúng tôi có thói quen vừa ngồi trên xe như vậy vừa nói chuyện chứ không chịu ghé vào nhà ai cả. Thấy thế có những văn hữu sợ Anh tuổi già đa bệnh ngồi xe như thế sẽ dễ mỏi và nguy hiểm nên ngỏ ý muốn nhường xe hơi cho Anh dùng nhưng Anh một mực từ chối, cho rằng ngồi sau xì-cút-tơ thoáng mát hơn. Bởi thế một văn hữu đã gọi Anh là “người ngồi sau xe xì-cút-tơ”. Ngồi đeo sau xe “xì-cút-tơ” do tôi lái, Anh thường nghiêm khắc chê trách tôi hai tật: một là đi quá nhanh và hai là không chú ý đến bên tay trái mỗi khi qua ngã tư mà chỉ chú tâm nhường tay phải. Tôi tự bào chữa:
“Chỉ cần chú trọng đến những xe bên tay phải vì họ có quyền ưu tiên. Đến như các xe cộ bên tay trái thì họ phải nhường mình chứ.”
Anh cười khẩy đáp:
Anh tin tưởng như thế thì có ngày hai chúng mình vào nhà thương mất thôi vì trong đời chính những kẻ đáng lý ra không có quyền hại mình chúng mới hay gây hại cho mình.
Giờ đây Nguyễn Tường Tam không còn nữa! Cái chết của Anh sẽ có Lịch sử ghi lại hậu thế phê phán cho nên ở đây tôi chỉ muốn ghi lại những kỷ niệm cùng với những cảm xúc chân thành của cá nhân tôi với niềm hy vọng nói lên tiếng nói của một nhân chứng. Những lời ai điếu Nguyễn Tường Tam trước quan tài trong giờ mai táng, hoặc do chiến hữu, hoặc do văn hữu, hoặc do thanh niên và sinh viên lớp trẻ đã thốt ra đã đủ là những tài liệu chứng minh giá trị của một cái chết.
Mấy tuần gần đây, sau ngày đi theo linh cữu anh đến nơi an nghỉ cuối cùng, có những buổi sáng bừng mắt dậy trước những luồng nắng sớm chan hoà qua song cửa, tôi giật mình tưởng tượng ra vẻ mặt mệt mỏi với đôi mắt sâu thẳm trên đôi vai gầy guộc với thân hình dong dỏng cao của Anh hiện ra qua khung cửa gỗ. Trong mấy năm qua Anh thường đến chơi thăm tôi trong những giờ rất sớm vào buổi sáng; có khi tôi hãy còn mê man trong giấc ngủ, bừng mắt dậy đã thấy Anh đứng ngay trên đầu đi-văng tôi nằm.
Thế rồi khi chợt nhớ ra rằng Anh đã chết tôi không khỏi bàng hoàng tự hỏi không biết rằng thực Anh đã chết hay là Anh chỉ mới bắt đầu đi vào một Cõi Sống khác, cực lạc và bất diệt khác hẳn với cái thế giới Ta Bà đầy khổ não bất công này?
Và rồi tôi không khỏi nhớ lại những lời của Lỗ Tấn mà tôi xin dùng làm đoạn kết cho mấy dòng tâm sự hoài niệm này:
Tôi thường thấy rằng giữa chính trị và văn nghệ vẫn có sự xung đột. Văn nghệ cùng với Cách mạng vốn dĩ không có gì tương phản nhau, trái lại giữa hai cái đó vẫn có sự đồng nhất về điểm bằng lòng ở hiện trạng.
Duy có chính trị là muốn duy trì hiện trạng nên chính trị cùng với văn nghệ (cái thứ văn nghệ không lúc nào thấy yên ở hiện trạng) tự nhiên không cùng một phương hướng là do đó…
Loài người vốn rất thích xem kịch cho nên các nhà văn nghệ tự dấn thân ra làm kịch cho người ta xem. Hoặc họ bị trói tay, chặt đầu dưới trướng; hoặc họ phải chết gục dưới chân tường, đó đều là để làm cho Nhân loại náo nhiệt lên một chút mà thôi. Như ở Thượng Hải lính cảnh sát dùng dùi cui đánh người, ai nấy đều quay tròn chung quanh để xem. Tuy chính họ không ưa cái việc đánh người như thế nhưng khi xem người khác bị đánh đập, áp bức, con người cũng sớm hiểu được đôi chút cái thân phận của mình”.
Cho nên cùng với cái chết của Nguyễn Tường Tam, thế nhân chúng ta đã hơn một lần được xem những bậc tiên giác dùng chính thân họ ra để giác ngộ người đời.
Nhưng người đời đã thực sự được giác ngộ chưa?
Sài Gòn, một ngày mưa tháng Năm năm Quý Mão (1963)
Nguồn: Văn. Tập san Văn chương – Tư tưởng – Nghệ thuật. Năm thứ Bảy, số 156, ra ngày 15 tháng 6 năm 1970. Toà soạn và trị sự: 38, Phạm Ngũ Lão, Sài Gòn. ĐT: 23.595. Tập san xuất bản do nghị định số 64/BTT/NĐ, ngày 4-12-1963.
12/6/11
Thái Kim Lan - Đọc thơ Kiêm Thêm
Đọc thơ Kiêm Thêm
Thái Kim Lan
Nếu quả thực tôi là “đứa em gái của thằng bạn” thì có lẽ tôi sẽ một tay bụm miệng cười – vì nghe nói hắn “lanh chanh” (thơ Kiêm Thêm)- còn tay kia thì ngoáy bút – vì nghe nói ‘hắn học giỏi”… Nhưng tôi với tư cách một người đọc thơ thường tình, bỗng dưng bị cuốn hút trong từ trường thơ Kiêm Thêm, mà cũng vì “hắn” nên mới liều mình viết, khó khăn mà viết, dù lần đầu tôi được đọc thơ Kiêm Thêm, theo lời yêu cầu của chính nhà thơ mà Nguyên Sa đã có lần gọi anh là “thi sĩ xứ Huế”:
Hắn có đủ tứ chi đầu mình và tay chân
mắt môi và tóc cùng trí tuệ tuyệt vời
hắn nhận giải thưởng hạng nhất
về đủ thứ
Ở Huế thường có những thằng bạn với đứa em gái như thế
Lanh chanh nhưng đẹp và học giỏi
Lạ thay hắn có quyền năng như Thượng đế
Sai bảo như thiên lôi
Bọn con trai thường thua luôn
(Thơ Kiêm Thêm)
Ngôn ngữ “kẻ cả”, “đàn anh”, “ông trời” giọng Huế, lối Huế và cách Huế như rứa hầu như chế ngự toàn thể tập “Hải đường say nắng” mà tác giả vừa hình thành trong một thời gian rất ngắn (cuối đông 2008 đến tháng hai 2009), viết một mạch, một hơi mấy trăm bài thơ và không khéo e sẽ viết hàng nghìn…
Có lẽ không ai “nghịch” hơn Kiêm Thêm khi “làm thơ” về một đề tài không thơ một chút nào với nhiều tựa đề trúc trắc, chẳng hạn “Quyền năng của đứa em gái thằng bạn”, nó cắt ngang mọi chuyện mơ mộng về một gương mặt lãng mạn trong thơ giữa trăm nghìn chuyện mưa nắng Huế mà thoạt tiên bốn chữ “Hải đường say nắng” gợi nên.
Đã có “Đây thôn Vỹ Dạ” với “mặt chữ điền” bí ẩn “lá trúc che ngang” cùng “gió theo lối gió mây đường mây” đưa người đọc băn khoăn tìm kiếm một thứ nhân diện nhìn không ra. Thi tứ vô cùng thoát ra từ nét “mặt chữ điền” thay khuôn mặt trái xoan ước lệ sáo cũ quả bất ngờ.
Kiêm Thêm bất ngờ hơn với một hình ảnh đời thường, thường như cơm bữa – Huế với vô số bạn trai có vô số đứa em gái lau chau. Trong đó lại có vô số người bạn của anh thường là kẻ trong cuộc “đố lá” dò la vườn Thúy. Chuyện đời xưa gói nhiều giấc “mộng dưới hoa” xôn xao quan quan thư cưu, yểu điệu thục nữ một thời Huế với trăm ngàn vu vơ.
Đời nay, ở xứ Mỹ, Los Angeles, Kiêm Thêm điển hình hóa mọi vu vơ thành…một con nộm, một týp, một thể loại người nộm với “đủ tứ chi đầu mình và tay chân…mắt môi và tóc…”
Nếu đọc kỹ và nếu ai không biết thì sẽ gạch sổ hai câu này cho rằng tác giả viết dư đến lẩm cà lẩm cẩm. Ai đời đã “tứ chi” rồi mà còn “đầu mình và tay chân” lại còn “mắt môi và tóc,” cái con nộm be bé ấy hóa ra có 5 tay 5 chân 4 mắt 2 mình…chi chi đó!!!
Tôi cho người ấy chưa từng biết Huế…bằng Kiêm Thêm với lối nói chữ dài ra, thưỡn ra, vừa “làm đày” yêu bánh nậm, vừa đài cát thông thạo sấm trạng Trình, mới nghe thì quái “dị” nhưng nghe lại thì “ngồ ngộ” làm răng! Chỉ có Huế mới vừa “tứ chi” liền theo với “tay chân”, mới “nhận giải thưởng” mà “VỀ ĐỦ THỨ.” Đủ thứ là thứ chi rứa? Theo thường lối ấy chỉ có trong cách “noái chuyện” chứ không trong thi ca.
Mà chưa ai liều lĩnh tĩnh bơ như Kiêm Thêm khi làm thơ với thứ ngôn ngữ tôi gọi là “trúc trắc” hầu như chế ngự toàn tập thơ.
Trúc trắc ngược lối với thơ nếu không nói là phá thơ, có nghĩa khổ độc, chõi âm điệu.
Ấy thế mà Kiêm Thêm đã tạo nên thơ nơi chính khúc mắc ấy. Cái khúc mắc như khởi đầu của thơ, như một nỗi giật mình chuyền sang người đọc. Cái giật mình khi bắt gặp một hình ảnh đời thường quá quen để là đối tượng của thơ đến nỗi thốt lên “Rứa mà cũng thơ à?”
Ấy thế mà thơ!
Có nghĩa không nên dừng lại bên bờ một con chữ nào để bắt lý, ngay cả “hắn”, “đứa em gái thằng bạn”. Đừng hỏi “hắn là ai”. Cũng khoan đừng vội bắt bíu cả “tứ chi đầu mình tay chân” mà quả quyết hắn bằng xương bằng thịt 100%. Bởi vì liền sau đó Kiêm Thêm đã cho “hắn” ngang hàng với “Thượng đế”. Mà cũng đừng tưởng Thượng đế là…ông Trời cao vời vợi nhất, Thượng đế của Kiêm Thêm là…“Thiên lôi”, nói theo lối Huế mình…đùng đùng “chỉ mô đánh đó“ làm cho “Bọn con trai thường thua luôn” trong đó có cả Kiêm Thêm một thời “lẽo đẽo đi về chiêm bao”…
Bằng một hình tượng cũ rích rất Huế “đứa em gái của thằng bạn” nơi Huế hay mưa…Kiêm Thêm đưa vào một đột biến. Bỗng có cơn mưa lớn ở “Los” – Ở “Los” mà cũng mưa! – ngay giữa lúc một đám mây bay qua hồn người lái xe- bỗng có tiếng “ầm” của hai chiếc xe đụng nhau.
Chiều kích không gian và thời gian xoay đột ngột, từ một hiện thực hoài niệm chuyển sang một ngã ba “tai nạn”, ngay đây- bây giờ, “thân thể nát nhừ”.
Thơ, trong chừng mực đột biến của ngôn ngữ, cũng là một thứ tai nạn. Đụng độ với cái thường nhật mãi hoài, thơ hầu như phải gây tai nạn, hay bị tai nạn với cái thường nhật để “hoá kiếp” đời thường sang một tầng trời mới, “ban phát thể tính” theo Heidegger trên từng mảnh vô thường.
“Thân thể nát nhừ” là cơn đau có thật – ai bảo đó là tình cờ cũng được – thơ chẳng phải là những cọng lá tình cờ rơi từ hư vô như R. M. Rilke và Nietzsche đã chiêm nghiệm hay sao?
Ở đây chức năng “thơ” của hiện tượng thương tích xác thịt là một chấn thương giã biệt hiện thực, trong nỗi bất lực với hiện thực. Từ đây “em hết sai bảo anh được” và có lẽ anh “sẽ đi theo thằng bạn” đến một nơi nào, lìa xa cõi trần.
Nếu không có cái chết của người bạn, nếu không xuất hiện nơi mô đó bóng dáng ‘hắn” và nhất là tiếng cười của “hắn”, kèm theo với sự cố tai nạn cuộc đụng xe thân thể nát nhừ, thì Kiêm Thêm vẫn còn lẽo đẽo trong sáo mòn cứ “thua luôn” một mạch.
Nhưng “Quyền năng của đưa em gái thằng bạn” mới đó tưởng đùng dùng sấm chớp hoá ra bị giải giáp lúc nào không hay.
“Hắn” không còn là “Thiên lôi” mà trở nên và chỉ là tác phẩm của nhà thơ.
Đọc “Hải đường say nắng” ấn tượng mê hoặc nhất vẫn là nỗi ngạc nhiên về sức mạnh siêu nhiên của hồn thơ đến nỗi không thể không nhắc lại câu nói của Nietzsche: “Không có thơ con người là không gì cả. Với thơ con người là Thượng đế.”
Kiêm Thêm không bao giờ muốn làm Thượng đế, cùng lắm anh là một “Bồ Tát hữu tình”có tài làm sống lại và nhất bổng con nộm “tứ chi đầu mình…”, dứt nó thoát khỏi sức hút trần thế để cùng bay vào vũ trụ thi ca vô tận của tưởng tượng phiêu bồng.
Có thể nói Kiêm Thêm đã sáng tạo nên vũ trụ thi ca của anh trên nhiều từng mây nhẹ hửng, còn nhẹ hơn chính phạm trù tưởng tượng. Bởi thế, nói “vũ trụ” là đã trọng lượng hoá đường bay của hồn thơ, đã làm nặng gánh cái phiêu bồng trong con mắt của người chưa đọc thơ của anh.
Bởi vì trên mỗi từng mây, được đặt lên những điều rất nhỏ nhoi, ví như một xác ve, một chút nắng, chút mưa, mảnh trăng, cọng rơm, chiếc lông ngỗng của Mị Nương, tiếng khúc khích bên kia đại dưong, một âm Huế rớt giữa thinh không…cả con nộm trên kia… Chúng cũng đã “thoát xác phàm” để chỉ còn xôn xao thi tứ trong một không gian Huế khởi đi từ nỗi nhớ. Có lẽ so với nội dung chất chứa trong thơ, chỉ có nỗi nhớ là “nặng ký” nhất, đam mê nhất mà chính nhà thơ thú thật không thoát nỗi.
Trong thơ Kiêm Thêm, cái “thật” nhất giữa những phù phiếm vây quanh chính là cường độ thiết tha với Huế. Hầu như TÌNH HUẾ bao trùm mọi chiều kích ngôn ngữ, Huế là “Như Huế” mà cũng “Như em”
Cắt từng miếng da non nhìn xem, tôi vẫn vậy
Chảy ròng ròng trong máu nước sông Hương”
…
Tôi chỉ thấy em và chỉ em thôi
Là Huế trong toàn thành phố cũ
Ôi thân yêu với trăm ngàn kỷ niệm
Đốt đuốc cả đời mới thấy em đây
Tôi lại cùng em đi thăm chợ Tết
Em nép mình sưởi ấm với vai tôi
Đôi mắt, nụ cười, môi hồng rực rỡ
Huế đây rồi nhờ có em tôi
(HDSN, Chỉ có anh mới nhận ra em)
Khởi đầu của điểm khởi đầu “tiếng thơ” là âm ba của một bóng dáng mơ hồ nào đó “Em vô lượng vô biên cho anh đôi cánh mỏng” như một thứ “không thanh” xướng lên làm hiển hiện cả trời đất cỏ cây, tiếng vọng của nghìn năm hoá kiếp “Huế mà em” cuộn mình trong cái kén nhớ, khi được bung ra thì đó là “cầu vồng bảy săc”, là “vạn hoa”…
Mọi sự đã có đổi khác
Mây thì trong, gió hiu hiu lạnh
Cây cỏ đổi màu
Phía chân trời cầu vồng bảy sắc
Còn em thì sao
mùa xuân sắp tới rồi
em đổi sắc
chào đón xuân mới
em mặc áo màu kính vạn hoa
đẹp tuyệt vời
như thế là em đã hơn cầu vồng bảy sắc
nhớ thuở xưa anh vẫn chơi kính vạn hoa đó
nhìn hoài, bỗng thấy em trong đó
em rực rỡ hơn các sắc màu
khiến anh mê đắm
thế ra em đã có từ ngàn năm trước
(HDSN, Người mặc áo màu kính vạn hoa, 42)
Nghìn trước đến nghìn sau, hoài niệm, tình yêu, ước mơ, chán nản, xót xa, tuyêt vọng là những phiến màu trong kính vạn hoa khởi động sức tưởng tượng vút vào một điểm xa đang phóng chạy ngược lại hướng mắt nhìn. Càng xa, xa ngái chừng nào thì tưởng tượng càng chắp cánh bay, bay mãi cho đến khi bỗng sắc màu biến thành hình hài đi đứng nói cười, buồn bã tuyệt vọng, i hệt như người đời thường, và còn thật hơn, hiển nhiên hơn đời thật:
Phải rồi, Huế sống dậy, đi đứng lao xao
Kể cả tiếng guốc em đã vang trong quá khứ
(HĐSN, Được nhìn lại Huế)
Thời gian trở thành không gian, quá khứ hiện tại tương lai đi về trên con đò kết hoa “vạn thọ” xuôi ngược trên nhánh sông có “căn nhà em… mà tôi qua đó” trên những luồng máu qua tim.
Lần này thì giấc mơ tuyệt vời biết bao…
Chiếc thuyền được kết hoa vạn thọ
Cùng những sắc màu khác…
Chiếc thuyền hoa đi trên dòng sông Hương…
(HĐSN, Con đò có kết hoa vạn thọ)
Có nghĩa gì đâu khoảng cách không gian giữa bên kia Los với bên này Huế? Chỉ cần nghe kể tiếng mưa là mưa đã không dứt, chỉ cần đọc “em đi Hà nội” là tôi đã viễn mơ:
Khi tôi đến Hà nội đang nắng
Phố xôn xao và gió thì hiền
Những cây phượng vàng ửng lên vành môi
Người con gái đi qua phố
Tôi lạc lõng tìm em
(HĐSN, Viễn mộng Hà nội)
Chỉ cần nghe em rời Huế là đă quặn lòng biệt ly:
Em đi, Huế xa vắng tiếng reo cười
Ngay ngọn cỏ may cũng nhớ ánh mắt đó
Ngọn hải đường ủ rũ
Vì nhớ gót chân người đi
(HĐSN, Tưởng nhớ)
xxx
Ruột quặn thắt bởi nghĩ tới nơi đó
Đừng trách những cơn mưa của Huế
Đừng oán những con ve kêu khi mùa hạ về
Nếu Huế không buồn thì anh đâu làm thi sỹ…”
Sức sống trong thế giới tưởng tượng của Kiêm Thêm, ngược với đinh ninh cho rằng tưởng tượng là tấm kính mờ phản chiếu những thực thể hiện tiền, mãnh liệt và ào ạt, bất ngờ nơi chiều kích ngôn ngữ phẳng trong nghĩa đánh mất không gian ba chiều nhưng lại đa tầng theo nghĩa những đám mây đã thoát sức hút trọng lượng trái đất để lớp lớp bay vào vô hạn.
Tưởng như là khuôn sáo khi nói đến cái tình nhớ Huế, nhiều khi đã trở nên một thứ truyền nhiễm trên thi đàn về Huế dễ gây dị ứng phản cảm. Tưởng như quá đỗi tầm thường khi Kiêm Thêm ca ngợi tình yêu, hoài niệm Huế bằng lộng lẫy ngôn từ đế vương,
Tưởng như giả tạo khi Kiêm Thêm sử dụng lại những khái niệm nặng nề từ chương bày tỏ yêu thương, để ngần ngại như tôi đã ngần ngại ban đầu khi mới ghé mắt đọc với tâm trạng sẵn sàng …chạy.
Nhưng không, thơ Kiêm Thêm níu chân người đọc, bằng chính bước nhảy nhẹ hửng của anh ra khỏi từ truờng khuôn sáo ngôn ngữ, đồng thời cởi trói người đọc ra khỏi mọi sức ép quán tính của định kiến, chấp chặt vào khái niệm và thực thể hình hài: vừa vạn tuế nữ hoàng đội vương miện xong thì em được thưởng thức “rau khoai anh trồng”, và rước em không phải võng lọng xênh xang mà “châu chấu, chim chìa vôi, chiền chiện…” có khi cả “chim ác là”, “Ngay cả con giun dế sắp hàng đón em tới”. Không ngựa xe sơn son thép vàng mà là “con đò kết hoa vạn thọ” đưa em…và
“Con sáo hát khúc sang sông.”
Có khi buồn da diết mà vẫn nhớ “con kiến đen”
Đã chết đêm qua
Em nhớ tẩm liệm nó với cánh mai khô
(HĐSN, Mai mốt em không còn ở căn nhà đó)
Có khi nghiêm trọng chết người như “Em ngồi đó như Phật Bà,”
rồi hỏng mất khi em lụ khụ,
“Lại mặc áo vàng như Sư Cụ,”
và liền theo sau:
Có ai đó tặng em hoa hồng tươi sung mãn
(Nên nhớ đây là cổng chùa nơi trang nghiêm, thọ giới)
(HĐSN, Nữ Thiền sư)
Hai dấu mở ngoặc và câu nhắc nhở chính là chìa khoá mở tung xiềng xích mọi tuyệt đối hóa “Em,” “Phật Bà,” “Sư cụ” để rồi:
Anh đang theo Thầy Huyền Trang thỉnh kinh ở Tây Trúc
Khi về ngang đó
Anh bỏ Thầy để dừng lại nghe em đọc thơ Thiền và ngắm trăng…
(HĐSN, Nữ Thiền sư)
Rất Kiêm Thêm nơi “bỏ Thầy,” dẹp hết, quên hết mọi chuyện trên đời.
Anh bây giờ trở lại người bình thường
Nỏ thần và gươm đã bị vô hiệu hoá
Ngay cả thành Cổ loa
Cũng đã dẹp bỏ
Anh sẽ đi theo em
Về chơi Huế
(HĐSN, Lông ngỗng và cuộc tìm kiếm kỳ thú)
Bằng thủ pháp “làm rỗng” mọi “cái có” (das Haben, l’avoir, having) có thể khởi lên từ những khái niệm ngôn ngữ thường nhật, Kiêm Thêm đã mang người đọc vào chân trời thể tính thơ (sein, être, being), như Nietzsche đã nhận ra: “Thế giới ảo là thế giới duy nhất.” Ở đó luật chơi là cấm ta đồng hoá với những khái niệm đóng khung, lầm tưởng ảo ảnh là thật, ở đó những định kiến đạo đức dựa trên cảm tính ghen ghét không thể tồn tại, tiểu ngã ganh tị nhường chỗ cho đại ngã yêu thương. Nếu có ghen thì giận lẫy đoá hải đường vô tình “đẹp mà đong đưa” (HĐSN, Hải đường say nắng)
Nơi đó, như hải đường SAY trong chính tự tính của hải đường yêu nắng, nhà thơ mê đắm đuối, khổ tận cùng, hân hoan đất trời và đau xót hư vô. Và chưa phải là lần cuối, nhà thơ nhận ra cuộc thám hiểm là cuộc thám hiểm thế giới của buồng tim rung động, phập phồng hiện sinh giới hạn:
Trái tim bên trái tôi như muốn kêu lên
Hãy níu lấy cơn mộng tuyệt vời
Hãy giữ giây phút hiếm quý
Thật khó trong đời mỗi người
(HĐSN, Trái tim ở bên trái)
Chỉ có tưởng tượng là vô cùng:
Anh thấy trong tim em dòng sông Hương trôi chảy
Có chiếc đò chiều và giọng hò…
Chính anh thấy trong tim em ở một góc khuất
Lưu lượng của những mặn nồng
Có ngọn lửa âm ấm cháy sáng
Có âm thanh một chút cuồng điên
(HĐSN, Cuộc phiêu lưu kỳ lạ)
Mọi sự dừng lại để suy diễn cái này là đúng điều kia là sai đều vô ích trong cuộc thơ này.
Ngay cả “hắn” trên kia và tôi, người đọc, lắm khi cũng sa đà và sa ngã cho rằng chính mình là “nhân vật” trong thơ, không biết rằng thế giới thật bằng xương bằng thịt là giả hợp mà sức tưởng tượng chính là chân tình thi ca.
Đọc thơ Kiêm Thêm, là tận hưởng chân tình ấy trong cảm nhận càng lúc càng sâu thể tính thơ là tự do tưởng tượng trong vô lượng yêu thương đời người nhỏ nhoi giới hạn,
Rằng, cả Huế, cả anh và em “Bắt đầu làm lại một bắt đầu”
Mà
Rốt cuộc như cọng bèo
Mình sẽ đến Thuận an
Trước khi trời tối
(HĐSN, Cuộc phiêu lưu kỳ lạ)
Huế tháng 6/2009
Thái Kim Lan
Nếu quả thực tôi là “đứa em gái của thằng bạn” thì có lẽ tôi sẽ một tay bụm miệng cười – vì nghe nói hắn “lanh chanh” (thơ Kiêm Thêm)- còn tay kia thì ngoáy bút – vì nghe nói ‘hắn học giỏi”… Nhưng tôi với tư cách một người đọc thơ thường tình, bỗng dưng bị cuốn hút trong từ trường thơ Kiêm Thêm, mà cũng vì “hắn” nên mới liều mình viết, khó khăn mà viết, dù lần đầu tôi được đọc thơ Kiêm Thêm, theo lời yêu cầu của chính nhà thơ mà Nguyên Sa đã có lần gọi anh là “thi sĩ xứ Huế”:
Hắn có đủ tứ chi đầu mình và tay chân
mắt môi và tóc cùng trí tuệ tuyệt vời
hắn nhận giải thưởng hạng nhất
về đủ thứ
Ở Huế thường có những thằng bạn với đứa em gái như thế
Lanh chanh nhưng đẹp và học giỏi
Lạ thay hắn có quyền năng như Thượng đế
Sai bảo như thiên lôi
Bọn con trai thường thua luôn
(Thơ Kiêm Thêm)
Ngôn ngữ “kẻ cả”, “đàn anh”, “ông trời” giọng Huế, lối Huế và cách Huế như rứa hầu như chế ngự toàn thể tập “Hải đường say nắng” mà tác giả vừa hình thành trong một thời gian rất ngắn (cuối đông 2008 đến tháng hai 2009), viết một mạch, một hơi mấy trăm bài thơ và không khéo e sẽ viết hàng nghìn…
Có lẽ không ai “nghịch” hơn Kiêm Thêm khi “làm thơ” về một đề tài không thơ một chút nào với nhiều tựa đề trúc trắc, chẳng hạn “Quyền năng của đứa em gái thằng bạn”, nó cắt ngang mọi chuyện mơ mộng về một gương mặt lãng mạn trong thơ giữa trăm nghìn chuyện mưa nắng Huế mà thoạt tiên bốn chữ “Hải đường say nắng” gợi nên.
Đã có “Đây thôn Vỹ Dạ” với “mặt chữ điền” bí ẩn “lá trúc che ngang” cùng “gió theo lối gió mây đường mây” đưa người đọc băn khoăn tìm kiếm một thứ nhân diện nhìn không ra. Thi tứ vô cùng thoát ra từ nét “mặt chữ điền” thay khuôn mặt trái xoan ước lệ sáo cũ quả bất ngờ.
Kiêm Thêm bất ngờ hơn với một hình ảnh đời thường, thường như cơm bữa – Huế với vô số bạn trai có vô số đứa em gái lau chau. Trong đó lại có vô số người bạn của anh thường là kẻ trong cuộc “đố lá” dò la vườn Thúy. Chuyện đời xưa gói nhiều giấc “mộng dưới hoa” xôn xao quan quan thư cưu, yểu điệu thục nữ một thời Huế với trăm ngàn vu vơ.
Đời nay, ở xứ Mỹ, Los Angeles, Kiêm Thêm điển hình hóa mọi vu vơ thành…một con nộm, một týp, một thể loại người nộm với “đủ tứ chi đầu mình và tay chân…mắt môi và tóc…”
Nếu đọc kỹ và nếu ai không biết thì sẽ gạch sổ hai câu này cho rằng tác giả viết dư đến lẩm cà lẩm cẩm. Ai đời đã “tứ chi” rồi mà còn “đầu mình và tay chân” lại còn “mắt môi và tóc,” cái con nộm be bé ấy hóa ra có 5 tay 5 chân 4 mắt 2 mình…chi chi đó!!!
Tôi cho người ấy chưa từng biết Huế…bằng Kiêm Thêm với lối nói chữ dài ra, thưỡn ra, vừa “làm đày” yêu bánh nậm, vừa đài cát thông thạo sấm trạng Trình, mới nghe thì quái “dị” nhưng nghe lại thì “ngồ ngộ” làm răng! Chỉ có Huế mới vừa “tứ chi” liền theo với “tay chân”, mới “nhận giải thưởng” mà “VỀ ĐỦ THỨ.” Đủ thứ là thứ chi rứa? Theo thường lối ấy chỉ có trong cách “noái chuyện” chứ không trong thi ca.
Mà chưa ai liều lĩnh tĩnh bơ như Kiêm Thêm khi làm thơ với thứ ngôn ngữ tôi gọi là “trúc trắc” hầu như chế ngự toàn tập thơ.
Trúc trắc ngược lối với thơ nếu không nói là phá thơ, có nghĩa khổ độc, chõi âm điệu.
Ấy thế mà Kiêm Thêm đã tạo nên thơ nơi chính khúc mắc ấy. Cái khúc mắc như khởi đầu của thơ, như một nỗi giật mình chuyền sang người đọc. Cái giật mình khi bắt gặp một hình ảnh đời thường quá quen để là đối tượng của thơ đến nỗi thốt lên “Rứa mà cũng thơ à?”
Ấy thế mà thơ!
Có nghĩa không nên dừng lại bên bờ một con chữ nào để bắt lý, ngay cả “hắn”, “đứa em gái thằng bạn”. Đừng hỏi “hắn là ai”. Cũng khoan đừng vội bắt bíu cả “tứ chi đầu mình tay chân” mà quả quyết hắn bằng xương bằng thịt 100%. Bởi vì liền sau đó Kiêm Thêm đã cho “hắn” ngang hàng với “Thượng đế”. Mà cũng đừng tưởng Thượng đế là…ông Trời cao vời vợi nhất, Thượng đế của Kiêm Thêm là…“Thiên lôi”, nói theo lối Huế mình…đùng đùng “chỉ mô đánh đó“ làm cho “Bọn con trai thường thua luôn” trong đó có cả Kiêm Thêm một thời “lẽo đẽo đi về chiêm bao”…
Bằng một hình tượng cũ rích rất Huế “đứa em gái của thằng bạn” nơi Huế hay mưa…Kiêm Thêm đưa vào một đột biến. Bỗng có cơn mưa lớn ở “Los” – Ở “Los” mà cũng mưa! – ngay giữa lúc một đám mây bay qua hồn người lái xe- bỗng có tiếng “ầm” của hai chiếc xe đụng nhau.
Chiều kích không gian và thời gian xoay đột ngột, từ một hiện thực hoài niệm chuyển sang một ngã ba “tai nạn”, ngay đây- bây giờ, “thân thể nát nhừ”.
Thơ, trong chừng mực đột biến của ngôn ngữ, cũng là một thứ tai nạn. Đụng độ với cái thường nhật mãi hoài, thơ hầu như phải gây tai nạn, hay bị tai nạn với cái thường nhật để “hoá kiếp” đời thường sang một tầng trời mới, “ban phát thể tính” theo Heidegger trên từng mảnh vô thường.
“Thân thể nát nhừ” là cơn đau có thật – ai bảo đó là tình cờ cũng được – thơ chẳng phải là những cọng lá tình cờ rơi từ hư vô như R. M. Rilke và Nietzsche đã chiêm nghiệm hay sao?
Ở đây chức năng “thơ” của hiện tượng thương tích xác thịt là một chấn thương giã biệt hiện thực, trong nỗi bất lực với hiện thực. Từ đây “em hết sai bảo anh được” và có lẽ anh “sẽ đi theo thằng bạn” đến một nơi nào, lìa xa cõi trần.
Nếu không có cái chết của người bạn, nếu không xuất hiện nơi mô đó bóng dáng ‘hắn” và nhất là tiếng cười của “hắn”, kèm theo với sự cố tai nạn cuộc đụng xe thân thể nát nhừ, thì Kiêm Thêm vẫn còn lẽo đẽo trong sáo mòn cứ “thua luôn” một mạch.
Nhưng “Quyền năng của đưa em gái thằng bạn” mới đó tưởng đùng dùng sấm chớp hoá ra bị giải giáp lúc nào không hay.
“Hắn” không còn là “Thiên lôi” mà trở nên và chỉ là tác phẩm của nhà thơ.
Đọc “Hải đường say nắng” ấn tượng mê hoặc nhất vẫn là nỗi ngạc nhiên về sức mạnh siêu nhiên của hồn thơ đến nỗi không thể không nhắc lại câu nói của Nietzsche: “Không có thơ con người là không gì cả. Với thơ con người là Thượng đế.”
Kiêm Thêm không bao giờ muốn làm Thượng đế, cùng lắm anh là một “Bồ Tát hữu tình”có tài làm sống lại và nhất bổng con nộm “tứ chi đầu mình…”, dứt nó thoát khỏi sức hút trần thế để cùng bay vào vũ trụ thi ca vô tận của tưởng tượng phiêu bồng.
Có thể nói Kiêm Thêm đã sáng tạo nên vũ trụ thi ca của anh trên nhiều từng mây nhẹ hửng, còn nhẹ hơn chính phạm trù tưởng tượng. Bởi thế, nói “vũ trụ” là đã trọng lượng hoá đường bay của hồn thơ, đã làm nặng gánh cái phiêu bồng trong con mắt của người chưa đọc thơ của anh.
Bởi vì trên mỗi từng mây, được đặt lên những điều rất nhỏ nhoi, ví như một xác ve, một chút nắng, chút mưa, mảnh trăng, cọng rơm, chiếc lông ngỗng của Mị Nương, tiếng khúc khích bên kia đại dưong, một âm Huế rớt giữa thinh không…cả con nộm trên kia… Chúng cũng đã “thoát xác phàm” để chỉ còn xôn xao thi tứ trong một không gian Huế khởi đi từ nỗi nhớ. Có lẽ so với nội dung chất chứa trong thơ, chỉ có nỗi nhớ là “nặng ký” nhất, đam mê nhất mà chính nhà thơ thú thật không thoát nỗi.
Trong thơ Kiêm Thêm, cái “thật” nhất giữa những phù phiếm vây quanh chính là cường độ thiết tha với Huế. Hầu như TÌNH HUẾ bao trùm mọi chiều kích ngôn ngữ, Huế là “Như Huế” mà cũng “Như em”
Cắt từng miếng da non nhìn xem, tôi vẫn vậy
Chảy ròng ròng trong máu nước sông Hương”
…
Tôi chỉ thấy em và chỉ em thôi
Là Huế trong toàn thành phố cũ
Ôi thân yêu với trăm ngàn kỷ niệm
Đốt đuốc cả đời mới thấy em đây
Tôi lại cùng em đi thăm chợ Tết
Em nép mình sưởi ấm với vai tôi
Đôi mắt, nụ cười, môi hồng rực rỡ
Huế đây rồi nhờ có em tôi
(HDSN, Chỉ có anh mới nhận ra em)
Khởi đầu của điểm khởi đầu “tiếng thơ” là âm ba của một bóng dáng mơ hồ nào đó “Em vô lượng vô biên cho anh đôi cánh mỏng” như một thứ “không thanh” xướng lên làm hiển hiện cả trời đất cỏ cây, tiếng vọng của nghìn năm hoá kiếp “Huế mà em” cuộn mình trong cái kén nhớ, khi được bung ra thì đó là “cầu vồng bảy săc”, là “vạn hoa”…
Mọi sự đã có đổi khác
Mây thì trong, gió hiu hiu lạnh
Cây cỏ đổi màu
Phía chân trời cầu vồng bảy sắc
Còn em thì sao
mùa xuân sắp tới rồi
em đổi sắc
chào đón xuân mới
em mặc áo màu kính vạn hoa
đẹp tuyệt vời
như thế là em đã hơn cầu vồng bảy sắc
nhớ thuở xưa anh vẫn chơi kính vạn hoa đó
nhìn hoài, bỗng thấy em trong đó
em rực rỡ hơn các sắc màu
khiến anh mê đắm
thế ra em đã có từ ngàn năm trước
(HDSN, Người mặc áo màu kính vạn hoa, 42)
Nghìn trước đến nghìn sau, hoài niệm, tình yêu, ước mơ, chán nản, xót xa, tuyêt vọng là những phiến màu trong kính vạn hoa khởi động sức tưởng tượng vút vào một điểm xa đang phóng chạy ngược lại hướng mắt nhìn. Càng xa, xa ngái chừng nào thì tưởng tượng càng chắp cánh bay, bay mãi cho đến khi bỗng sắc màu biến thành hình hài đi đứng nói cười, buồn bã tuyệt vọng, i hệt như người đời thường, và còn thật hơn, hiển nhiên hơn đời thật:
Phải rồi, Huế sống dậy, đi đứng lao xao
Kể cả tiếng guốc em đã vang trong quá khứ
(HĐSN, Được nhìn lại Huế)
Thời gian trở thành không gian, quá khứ hiện tại tương lai đi về trên con đò kết hoa “vạn thọ” xuôi ngược trên nhánh sông có “căn nhà em… mà tôi qua đó” trên những luồng máu qua tim.
Lần này thì giấc mơ tuyệt vời biết bao…
Chiếc thuyền được kết hoa vạn thọ
Cùng những sắc màu khác…
Chiếc thuyền hoa đi trên dòng sông Hương…
(HĐSN, Con đò có kết hoa vạn thọ)
Có nghĩa gì đâu khoảng cách không gian giữa bên kia Los với bên này Huế? Chỉ cần nghe kể tiếng mưa là mưa đã không dứt, chỉ cần đọc “em đi Hà nội” là tôi đã viễn mơ:
Khi tôi đến Hà nội đang nắng
Phố xôn xao và gió thì hiền
Những cây phượng vàng ửng lên vành môi
Người con gái đi qua phố
Tôi lạc lõng tìm em
(HĐSN, Viễn mộng Hà nội)
Chỉ cần nghe em rời Huế là đă quặn lòng biệt ly:
Em đi, Huế xa vắng tiếng reo cười
Ngay ngọn cỏ may cũng nhớ ánh mắt đó
Ngọn hải đường ủ rũ
Vì nhớ gót chân người đi
(HĐSN, Tưởng nhớ)
xxx
Ruột quặn thắt bởi nghĩ tới nơi đó
Đừng trách những cơn mưa của Huế
Đừng oán những con ve kêu khi mùa hạ về
Nếu Huế không buồn thì anh đâu làm thi sỹ…”
Sức sống trong thế giới tưởng tượng của Kiêm Thêm, ngược với đinh ninh cho rằng tưởng tượng là tấm kính mờ phản chiếu những thực thể hiện tiền, mãnh liệt và ào ạt, bất ngờ nơi chiều kích ngôn ngữ phẳng trong nghĩa đánh mất không gian ba chiều nhưng lại đa tầng theo nghĩa những đám mây đã thoát sức hút trọng lượng trái đất để lớp lớp bay vào vô hạn.
Tưởng như là khuôn sáo khi nói đến cái tình nhớ Huế, nhiều khi đã trở nên một thứ truyền nhiễm trên thi đàn về Huế dễ gây dị ứng phản cảm. Tưởng như quá đỗi tầm thường khi Kiêm Thêm ca ngợi tình yêu, hoài niệm Huế bằng lộng lẫy ngôn từ đế vương,
Tưởng như giả tạo khi Kiêm Thêm sử dụng lại những khái niệm nặng nề từ chương bày tỏ yêu thương, để ngần ngại như tôi đã ngần ngại ban đầu khi mới ghé mắt đọc với tâm trạng sẵn sàng …chạy.
Nhưng không, thơ Kiêm Thêm níu chân người đọc, bằng chính bước nhảy nhẹ hửng của anh ra khỏi từ truờng khuôn sáo ngôn ngữ, đồng thời cởi trói người đọc ra khỏi mọi sức ép quán tính của định kiến, chấp chặt vào khái niệm và thực thể hình hài: vừa vạn tuế nữ hoàng đội vương miện xong thì em được thưởng thức “rau khoai anh trồng”, và rước em không phải võng lọng xênh xang mà “châu chấu, chim chìa vôi, chiền chiện…” có khi cả “chim ác là”, “Ngay cả con giun dế sắp hàng đón em tới”. Không ngựa xe sơn son thép vàng mà là “con đò kết hoa vạn thọ” đưa em…và
“Con sáo hát khúc sang sông.”
Có khi buồn da diết mà vẫn nhớ “con kiến đen”
Đã chết đêm qua
Em nhớ tẩm liệm nó với cánh mai khô
(HĐSN, Mai mốt em không còn ở căn nhà đó)
Có khi nghiêm trọng chết người như “Em ngồi đó như Phật Bà,”
rồi hỏng mất khi em lụ khụ,
“Lại mặc áo vàng như Sư Cụ,”
và liền theo sau:
Có ai đó tặng em hoa hồng tươi sung mãn
(Nên nhớ đây là cổng chùa nơi trang nghiêm, thọ giới)
(HĐSN, Nữ Thiền sư)
Hai dấu mở ngoặc và câu nhắc nhở chính là chìa khoá mở tung xiềng xích mọi tuyệt đối hóa “Em,” “Phật Bà,” “Sư cụ” để rồi:
Anh đang theo Thầy Huyền Trang thỉnh kinh ở Tây Trúc
Khi về ngang đó
Anh bỏ Thầy để dừng lại nghe em đọc thơ Thiền và ngắm trăng…
(HĐSN, Nữ Thiền sư)
Rất Kiêm Thêm nơi “bỏ Thầy,” dẹp hết, quên hết mọi chuyện trên đời.
Anh bây giờ trở lại người bình thường
Nỏ thần và gươm đã bị vô hiệu hoá
Ngay cả thành Cổ loa
Cũng đã dẹp bỏ
Anh sẽ đi theo em
Về chơi Huế
(HĐSN, Lông ngỗng và cuộc tìm kiếm kỳ thú)
Bằng thủ pháp “làm rỗng” mọi “cái có” (das Haben, l’avoir, having) có thể khởi lên từ những khái niệm ngôn ngữ thường nhật, Kiêm Thêm đã mang người đọc vào chân trời thể tính thơ (sein, être, being), như Nietzsche đã nhận ra: “Thế giới ảo là thế giới duy nhất.” Ở đó luật chơi là cấm ta đồng hoá với những khái niệm đóng khung, lầm tưởng ảo ảnh là thật, ở đó những định kiến đạo đức dựa trên cảm tính ghen ghét không thể tồn tại, tiểu ngã ganh tị nhường chỗ cho đại ngã yêu thương. Nếu có ghen thì giận lẫy đoá hải đường vô tình “đẹp mà đong đưa” (HĐSN, Hải đường say nắng)
Nơi đó, như hải đường SAY trong chính tự tính của hải đường yêu nắng, nhà thơ mê đắm đuối, khổ tận cùng, hân hoan đất trời và đau xót hư vô. Và chưa phải là lần cuối, nhà thơ nhận ra cuộc thám hiểm là cuộc thám hiểm thế giới của buồng tim rung động, phập phồng hiện sinh giới hạn:
Trái tim bên trái tôi như muốn kêu lên
Hãy níu lấy cơn mộng tuyệt vời
Hãy giữ giây phút hiếm quý
Thật khó trong đời mỗi người
(HĐSN, Trái tim ở bên trái)
Chỉ có tưởng tượng là vô cùng:
Anh thấy trong tim em dòng sông Hương trôi chảy
Có chiếc đò chiều và giọng hò…
Chính anh thấy trong tim em ở một góc khuất
Lưu lượng của những mặn nồng
Có ngọn lửa âm ấm cháy sáng
Có âm thanh một chút cuồng điên
(HĐSN, Cuộc phiêu lưu kỳ lạ)
Mọi sự dừng lại để suy diễn cái này là đúng điều kia là sai đều vô ích trong cuộc thơ này.
Ngay cả “hắn” trên kia và tôi, người đọc, lắm khi cũng sa đà và sa ngã cho rằng chính mình là “nhân vật” trong thơ, không biết rằng thế giới thật bằng xương bằng thịt là giả hợp mà sức tưởng tượng chính là chân tình thi ca.
Đọc thơ Kiêm Thêm, là tận hưởng chân tình ấy trong cảm nhận càng lúc càng sâu thể tính thơ là tự do tưởng tượng trong vô lượng yêu thương đời người nhỏ nhoi giới hạn,
Rằng, cả Huế, cả anh và em “Bắt đầu làm lại một bắt đầu”
Mà
Rốt cuộc như cọng bèo
Mình sẽ đến Thuận an
Trước khi trời tối
(HĐSN, Cuộc phiêu lưu kỳ lạ)
Huế tháng 6/2009
Thái Kim Lan - Lý thuyết nhân quả trong Phật giáo và học thuyết siêu nghiệm của Immanuel Kant
Lý thuyết nhân quả trong Phật giáo và học thuyết siêu nghiệm của Immanuel Kant
Thái Kim Lan
18.05.2011 .
LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ NHƯ LÀ NỀN TẢNG CỦA ĐẠO ĐỨC TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO THAM CHIẾU VỚI LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ TRONG HỌC THUYẾT SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT (1724-1804)
Lời bạt: Bài viết vừa được hoàn tất khi tin trận động đất và sóng thần tại vùng Fukushima Nhật Bản cùng với những thảm họa liên quan đến lò nguyên tử Fukushima được loan báo trên thế giới. Cảnh tàn phá và nỗi lo sợ mồn một xót xa trên màn hình. Liên cảm về khổ nạn làm nhói tim bởi kinh hoàng và bàng hoàng.
Sự tình cờ (có lẽ không hẳn là tình cờ) bỗng thành thời sự: chính bài viết đang đặt vấn đề ý nghĩa chữ KHỔ như là nền tảng của Đạo đức học Phật giáo, trong chừng mực tìm lại bản chất đích thự của thái độ đạo đức. Trước tai hoạ do thiên nhiên và do chính con người,”KHỔ” đang càng lúc trở nên phổ quát không những cho con người mà cho cả thế giới chúng sinh. Câu hỏi “Làm thế nào để thoát khổ?” trở nên đòi hỏi bức thiết cần phải thay đổi lối sống, cách sống thế nào để được an lành.
Những suy nghĩ trong bài viết này- dù chưa thấu đáo hết mọi khía cạnh- xin hướng về những nạn nhân của thảm họa kép với chia xẻ và cầu nguyện an lành.
Huế tháng 3/2011
Nhà nghiên cứu phật học K.SCHMIDT[1] đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả lời đúng mà thôi.
Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức học Phật giáo và đạo đức học của Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.
I. Tương quan nhân quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:
Kant phân biệt định luật nhân quả lý thuyết và định luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh (Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do nhân nhưng khác với nhân.
Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân của vết cháy bỏng trên da v.v.
Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết gia thường nghiệm D. Hume[2], Kant cho rằng định luật nhân quả có tính phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định, được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố (người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả, chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.
Nhưng con người, theo Kant, khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant, hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật đạo đức.
Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie) của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc vào thế giới cảm quan – bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo đức.
Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý niệm Thượng đế.
Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.
Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới theo qui luật đức lý.
Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên nhiên.
Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của con người
Tuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.
II. Những dị biệt:
Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền tảng của hành động đạo đức?
Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những trình bày trên.
1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên.
Con người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai trừ lẫn nhau.
Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường nghiệm về các hiện tượng của sự vật.
Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con người còn là một phần tử của thế giới giác tính
(Verstandeswelt).
Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ (Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này, con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng. Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian), nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường.
Kant cho rằng liễu tri thấu triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân, liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động – thể hiện tự do, lý tính thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.
Kant nhận định:
“Tính tất yếu tự nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.
Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được, nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý chí.
Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm về Thượng đế và linh hồn bất tử), – những khái niệm được xem là những ý niệm tồn tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm, – cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui luật đạo đức.
Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách duy lý.
Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật giáo.
Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như sau
“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ, thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” [3]
Tự do là một khái niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu triệt.
Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục tùng chúng”[4]
III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng Phật học.
1.Khái niệm “con người”
Tương đương với khái niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu tính “nhân quả.”[5]
Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân.
Có thể nói, lý thuyết nhân quả và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)[6] đã xác nhận.
1.Tương quan điều kiện tính.
Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm. Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.
Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay phương thức chữa lành khổ não của con người.
Định (Samadhi)
Tuệ Giới
Prajna (Wissen) Sila (sittliches Handlung)
Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải thoát khỏi điều kiện tính.
Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.
Ta hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử.
2a. Ngược lại với truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi thì Q cũng sẽ không còn nữa.
Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:
- Đức Phật đã khai triển một phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối
- Thay vào chỗ những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã, ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.
2b.
Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.
Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế: lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng vững được.
Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư tưởng Upanishaden (Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia Upanishaden khi họ cho rằng:
Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính người đã đưa ra suy nghĩ này?
Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến..
Theo Đức Phật, chính giả thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường, sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường còn.
Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.
Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều kiện:
2c. Thập nhị nhân duyên
Khởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh). Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên.
Lý thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ đau. [7]
Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những hướng dẫn sống theo trì giới.
Emmanuel Kant
2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm của Kant:
Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự do với một ý chí tự do.
Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá” bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.
Theo Kant, môt qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là động cơ chính của hành động đạo đức.
Ý chí chính nó trong bản chất không đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.
Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện, do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên, Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất cả mọi lý thuyết về bệnh tật.
Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ. Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả năng hành động đạo đức.
Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần triển khai:
3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo.
a) Ý niệm về khổ như là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán nãn văn minh đã bị lão hoá.
Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện minh.
1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này: không phải tất cả sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão, bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một “LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA (Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo Phật
Đó là mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức Đông Tây:
“Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người khác”
”Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”
"Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit."
Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát. Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát sinh.
Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và “bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luận.
Ngày hôm nay đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ, THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân chính và khả thi.
Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác).
2a. Ý niệm chuyển nghiệp:
Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh, tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô thường và vô ngã.
Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian.
Liễu tri bản thể của tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do.
Như thế mô hình đạo đức học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học Phật giáo.
Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế, Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.
b. Hành động đạo đức
1b.
Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm “khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên.
Kant cho rằng nơi mỗi thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”, đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức. Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp. Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là hiện tượng
Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.
2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra. Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.
Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với người khác.
Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bàn
Ngoài ra Đức Phật cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là: bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức, kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.
Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.
3b. Biểu hiệu của tự do:
Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người được giải phóng hoàn toàn.
Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát.
Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức.
Hủy bỏ mọi cấu trúc lý thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.
Long Thọ Bồ Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi: “Pháp của Phật dạy cho chúng ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân, khẩu, ý.”
Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm.
Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo, không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự giải thoát khổ đau.
4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù:
Có thể nói với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm” có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra, mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.
Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà bình vĩnh cữu.
Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ.
Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:
Mỗi một đức hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:
“Bồ Tát bố thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình đẳng.
Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với toàn thể vũ trụ.
Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng cũng chỉ là một.
Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là mục đích của hành động đạo đức theo Kant cũng như thể hiện Phật tính vì Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng sinh.
Hoàn tất mùa Phật Đản 2011
Thái Kim Lan
Tài liệu tham khảo:
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft
Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* "Mūlamādhyamakakārikā" ("Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges"). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens) Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu
--------------------------------------------------------------------------------
[1]K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang talawas ngày 22. 4. 2004.
[2] D. Hume (1711-1776, người Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần, từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là tiên thiên và phổ quát.
[3] Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch auch sich selbst einerseits als zur "Sinnenwelt" gehörige "Erscheinung", anderseits denkt er sich als ein zur "intellektuellen Welt" gehörendes "Ding an sich" (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit "Spontaneität" begabtes) Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; es hat also "zwei Standpunkte" der Selbstbetrachtung: "einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind". "Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen."
[4] I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn, A147
[5] Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern erfaßt sich auch selbst durch "bloße Apperzeption" als denkend-wollendes, mit Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges "Vermögen" nicht sinnlich ist. Insbesondere ist die "Vernunft" des Menschen von allen "empirischbedingten Kräften" unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und diese Vernunft hat "Kausalität".
[6] Long Thọ khoảng thế kỷ thứ 2, người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.
[7] Tứ diệu đế, catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ:
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Thái Kim Lan
18.05.2011 .
LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ NHƯ LÀ NỀN TẢNG CỦA ĐẠO ĐỨC TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO THAM CHIẾU VỚI LÝ THUYẾT NHÂN QUẢ TRONG HỌC THUYẾT SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT (1724-1804)
Lời bạt: Bài viết vừa được hoàn tất khi tin trận động đất và sóng thần tại vùng Fukushima Nhật Bản cùng với những thảm họa liên quan đến lò nguyên tử Fukushima được loan báo trên thế giới. Cảnh tàn phá và nỗi lo sợ mồn một xót xa trên màn hình. Liên cảm về khổ nạn làm nhói tim bởi kinh hoàng và bàng hoàng.
Sự tình cờ (có lẽ không hẳn là tình cờ) bỗng thành thời sự: chính bài viết đang đặt vấn đề ý nghĩa chữ KHỔ như là nền tảng của Đạo đức học Phật giáo, trong chừng mực tìm lại bản chất đích thự của thái độ đạo đức. Trước tai hoạ do thiên nhiên và do chính con người,”KHỔ” đang càng lúc trở nên phổ quát không những cho con người mà cho cả thế giới chúng sinh. Câu hỏi “Làm thế nào để thoát khổ?” trở nên đòi hỏi bức thiết cần phải thay đổi lối sống, cách sống thế nào để được an lành.
Những suy nghĩ trong bài viết này- dù chưa thấu đáo hết mọi khía cạnh- xin hướng về những nạn nhân của thảm họa kép với chia xẻ và cầu nguyện an lành.
Huế tháng 3/2011
Nhà nghiên cứu phật học K.SCHMIDT[1] đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả lời đúng mà thôi.
Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức học Phật giáo và đạo đức học của Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.
I. Tương quan nhân quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:
Kant phân biệt định luật nhân quả lý thuyết và định luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh (Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do nhân nhưng khác với nhân.
Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân của vết cháy bỏng trên da v.v.
Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết gia thường nghiệm D. Hume[2], Kant cho rằng định luật nhân quả có tính phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định, được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố (người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả, chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.
Nhưng con người, theo Kant, khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant, hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật đạo đức.
Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie) của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc vào thế giới cảm quan – bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo đức.
Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý niệm Thượng đế.
Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.
Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới theo qui luật đức lý.
Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên nhiên.
Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của con người
Tuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.
II. Những dị biệt:
Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền tảng của hành động đạo đức?
Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những trình bày trên.
1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên.
Con người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai trừ lẫn nhau.
Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường nghiệm về các hiện tượng của sự vật.
Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con người còn là một phần tử của thế giới giác tính
(Verstandeswelt).
Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ (Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này, con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng. Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian), nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường.
Kant cho rằng liễu tri thấu triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân, liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động – thể hiện tự do, lý tính thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.
Kant nhận định:
“Tính tất yếu tự nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.
Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được, nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý chí.
Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm về Thượng đế và linh hồn bất tử), – những khái niệm được xem là những ý niệm tồn tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm, – cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui luật đạo đức.
Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách duy lý.
Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật giáo.
Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như sau
“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ, thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” [3]
Tự do là một khái niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu triệt.
Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục tùng chúng”[4]
III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng Phật học.
1.Khái niệm “con người”
Tương đương với khái niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu tính “nhân quả.”[5]
Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân.
Có thể nói, lý thuyết nhân quả và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)[6] đã xác nhận.
1.Tương quan điều kiện tính.
Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm. Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.
Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay phương thức chữa lành khổ não của con người.
Định (Samadhi)
Tuệ Giới
Prajna (Wissen) Sila (sittliches Handlung)
Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải thoát khỏi điều kiện tính.
Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.
Ta hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử.
2a. Ngược lại với truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi thì Q cũng sẽ không còn nữa.
Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:
- Đức Phật đã khai triển một phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối
- Thay vào chỗ những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã, ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.
2b.
Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.
Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế: lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng vững được.
Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư tưởng Upanishaden (Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia Upanishaden khi họ cho rằng:
Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính người đã đưa ra suy nghĩ này?
Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến..
Theo Đức Phật, chính giả thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường, sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường còn.
Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.
Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều kiện:
2c. Thập nhị nhân duyên
Khởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh). Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên.
Lý thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ đau. [7]
Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những hướng dẫn sống theo trì giới.
Emmanuel Kant
2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm của Kant:
Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự do với một ý chí tự do.
Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá” bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.
Theo Kant, môt qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là động cơ chính của hành động đạo đức.
Ý chí chính nó trong bản chất không đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.
Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện, do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên, Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất cả mọi lý thuyết về bệnh tật.
Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ. Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả năng hành động đạo đức.
Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần triển khai:
3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo.
a) Ý niệm về khổ như là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán nãn văn minh đã bị lão hoá.
Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện minh.
1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này: không phải tất cả sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão, bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một “LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA (Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo Phật
Đó là mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức Đông Tây:
“Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người khác”
”Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”
"Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit."
Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát. Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát sinh.
Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và “bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luận.
Ngày hôm nay đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ, THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân chính và khả thi.
Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác).
2a. Ý niệm chuyển nghiệp:
Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh, tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô thường và vô ngã.
Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian.
Liễu tri bản thể của tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do.
Như thế mô hình đạo đức học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học Phật giáo.
Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế, Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.
b. Hành động đạo đức
1b.
Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm “khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên.
Kant cho rằng nơi mỗi thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”, đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức. Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp. Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là hiện tượng
Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.
2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra. Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.
Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với người khác.
Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bàn
Ngoài ra Đức Phật cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là: bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức, kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.
Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.
3b. Biểu hiệu của tự do:
Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người được giải phóng hoàn toàn.
Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát.
Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức.
Hủy bỏ mọi cấu trúc lý thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.
Long Thọ Bồ Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi: “Pháp của Phật dạy cho chúng ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân, khẩu, ý.”
Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm.
Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo, không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự giải thoát khổ đau.
4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù:
Có thể nói với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm” có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra, mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.
Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà bình vĩnh cữu.
Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ.
Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:
Mỗi một đức hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:
“Bồ Tát bố thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình đẳng.
Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với toàn thể vũ trụ.
Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng cũng chỉ là một.
Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là mục đích của hành động đạo đức theo Kant cũng như thể hiện Phật tính vì Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng sinh.
Hoàn tất mùa Phật Đản 2011
Thái Kim Lan
Tài liệu tham khảo:
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft
Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* "Mūlamādhyamakakārikā" ("Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges"). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens) Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu
--------------------------------------------------------------------------------
[1]K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang talawas ngày 22. 4. 2004.
[2] D. Hume (1711-1776, người Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần, từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là tiên thiên và phổ quát.
[3] Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch auch sich selbst einerseits als zur "Sinnenwelt" gehörige "Erscheinung", anderseits denkt er sich als ein zur "intellektuellen Welt" gehörendes "Ding an sich" (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit "Spontaneität" begabtes) Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; es hat also "zwei Standpunkte" der Selbstbetrachtung: "einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind". "Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen."
[4] I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn, A147
[5] Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern erfaßt sich auch selbst durch "bloße Apperzeption" als denkend-wollendes, mit Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges "Vermögen" nicht sinnlich ist. Insbesondere ist die "Vernunft" des Menschen von allen "empirischbedingten Kräften" unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und diese Vernunft hat "Kausalität".
[6] Long Thọ khoảng thế kỷ thứ 2, người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.
[7] Tứ diệu đế, catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ:
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
André Menras Hồ Cương Quyết - Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch!
André Menras Hồ Cương Quyết Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch! [đối thoại]
Lời giới thiệu của Tiền Vệ:
Hôm nay (09.06.2011), báo Tuần Việt Nam vừa đăng một bài viết của tác giả André Menras Hồ Cương Quyết dưới nhan đề “Biển Đông: Sợ hãi không đẩy lùi hiểm họa”. Báo Tuần Việt Nam đã giới thiệu tác giả như sau:
André Menras, một người Pháp đã có hộ chiếu và chứng minh thư Việt Nam với cái tên Hồ Cương Quyết. Hơn 40 năm trước, ông là một trong hai người Pháp đã dũng cảm phất cao cờ Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam trước toà nhà Quốc hội của chính quyền Sài Gòn và rải truyền đơn đòi độc lập, hoà bình cho VN vào năm 1970. Hành động này khiến ông bị bắt giam rồi bị trục xuất về nước. Trong tù với những người Cộng sản kiên trung, ông được đặt tên là Hồ Cương Quyết. Sau khi ra tù, ông đi khắp thế giới để tuyên truyền về cuộc chiến tranh mà Mỹ dính líu và sa lầy ở Việt Nam. Từ năm 2002 đến nay, ông thường xuyên đến Việt Nam và tham gia vận động quyên góp cho các chương trình hỗ trợ biển đảo Việt Nam.
Ông đã gửi tới Tuần Việt Nam bài viết bày tỏ góc nhìn riêng trước sự kiện tàu Bình Minh 02.
Báo Tuần Việt Nam đã giới thiệu André Menras Hồ Cương Quyết như thế, nhưng họ vẫn đối xử với ông bằng một chế độ kiểm duyệt thô bạo. Bài viết của André Menras Hồ Cương Quyết [do Nguyễn Ngọc Giao dịch từ tiếng Pháp] có nhan đề là “Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch!”, với nội dung dài 2278 chữ. Báo Tuần Việt Nam đã cắt xén rất nhiều đoạn, thậm chí còn tự ý viết lại cả lời và ý của rất nhiều câu. Cuối cùng bài viết chỉ còn lại 1536 chữ, và nhan đề bị đổi thành “Biển Đông: Sợ hãi không đẩy lùi hiểm họa”! Điều này chứng tỏ rằng báo Tuần Việt Nam đã không để cho tác giả André Menras Hồ Cương Quyết được lên tiếng một cách dõng dạc và minh bạch.
Dưới đây là văn bản hoàn toàn đầy đủ của bài “Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch!” của André Menras Hồ Cương Quyết do nhà văn Nguyễn Viện gửi đến Tiền Vệ trưa ngày 09.06.2011:
________
HÃY LÊN TIẾNG, DÕNG DẠC VÀ MINH BẠCH!
Ngày hôm qua, mồng 5 tháng sáu 2011, tôi đã đi biểu tình, để nói lên sự công phẫn của tôi đối với nhà cầm quyền Trung Quốc, và biểu lộ sự ủng hộ toàn diện của tôi với nhân dân Việt Nam cũng như nhân dân các nước bạn ASEAN mà cái «lưỡi bò» của Trung Quốc muốn chiếm đoạt biển đảo thiết yếu cho cuộc sống hôm nay và sự phồn vinh ngày mai. Tôi đi biểu tình để vợi bớt sự cay đắng tích lũy từ nhiều tháng, nhiều năm qua. Cùng đi với tôi là những người bạn đã từng chia sẻ hoạn nạn và chung lưng đấu cật đấu tranh trong nhà tù của chế độ độc tài làm tay sai cho xâm lược Mĩ. Thế là thế hệ lục tuần chúng tôi đã gặp lại nhau, với đầu óc, trái tim và niềm tự hào của tuổi hai mươi, đoàn kết chống lại cuộc xâm lược mới. Khẩu hiệu chúng tôi hô vang là những lời trong sáng, không một chút vẩn đục hận thù. Đó là biểu hiện của một sức mạnh an nhiên, hầu như vui tươi, không một chút sợ hãi. Và chắc chắn là không sợ những cái dùi cui mà chúng tôi đã thấy ngay trước mặt.
Chúng tôi đã nhận lời chính quyền TP.HCM, cụ thể là ông Nguyễn Thành Tài, Phó chủ tịch Ủy ban Nhân dân, và ông Nguyễn Văn Đua, Phó Bí thư thường trực Thành ủy, đã có nhã ý mời chúng tôi đối thoại. Với hai vị, chúng tôi đã khẳng định là chúng tôi kiên quyết lên án thái độ hiếu chiến, bành trướng chủ nghĩa của chính quyền Bắc Kinh ở Biển Đông. Chúng tôi cũng nói rõ với các vị không gì và chẳng ai có thể ngăn chận được sự phẫn nộ xuất phát từ lòng yêu nước của nhân dân, bởi đó là sự phẫn nộ lành mạnh, chính đáng và cần thiết để bảo vệ đất nước. Đó là sự phẫn nộ cứu quốc. Chúng tôi đã yêu cầu chính phủ và Nhà nước Việt Nam tạo điều kiện để sự công phẫn được thể hiện trong tinh thần trách nhiệm, hòa bình, kiên quyết, toàn diện trong sự tôn trọng trật tự.
Có những tình huống mà im lặng không giúp ta tránh né được hiểm nguy, ngược lại chỉ làm tăng mối họa vì đối phương lầm tưởng im lặng là bạc nhược. Làm sao có thể trông mong vào sự ủng hộ của công luận thế giới nếu ta cấm đoán chính nhân dân ta lên tiếng? Phản ứng ngoại giao tất nhiên là cần thiết, nhưng không đủ để tranh thủ được sự đoàn kết quốc tế mà Việt Nam rất cần trong lúc này. Làm sao mà những người đã từng dựa vào sức mạnh của nhân dân để giải phóng và thống nhất đất nước, ngày nay lại có thể cản ngăn quyền thông tin và hành động của nhân dân?
Trung Quốc đã quyết đẩy mạnh cuộc tiến công quân sự ở Biển Đông. Điều ấy, cộng đồng quốc tế đã thấy nhãn tiền: vậy chúng ta phải lên tiếng mạnh mẽ! Trung Quốc vi phạm mọi thỏa thuận mà họ đã ký kết: chúng ta hãy lên tiếng mạnh mẽ! Hải quân Trung Quốc sách nhiễu, khủng bố ngư dân Trung Bộ trên những vùng biển mà họ đánh bắt từ đời cha ông: chúng ta hãy lên tiếng mạnh mẽ! Hãy lên tiếng trên đường phố, trong hàng quán, tại các trường phổ thông và đại học. Hãy thông báo về số phận những đồng bào bị sách nhiễu, bắt giam, cướp bóc và phá sản trên Biển Đông, phổ biến thông tin trên khắp nước, cho đến mọi vùng sâu vùng xa. Tóm lại: hãy thông báo trung thực về tình hình cuộc xâm lược ngày càng xấu xa và ráo riết.
Hoàng Sa và Trường Sa là của Việt Nam? Ta không nên tự bằng lòng với những cuộc họp của mấy chuyên gia Việt Nam để khẳng định điều ấy một cách âm thầm với vài chuyên gia quốc tế. Các hội nghị ấy đều quan trọng, nhưng chúng ta cần khẳng định chủ quyền ấy trong các trường học, trong các chương trình sử địa ở cả nước. Tôi rất sửng sốt và đau buồn khi thấy trên đảo Lý Sơn, nơi xuất phát của những ngư dân vẫn kiên trì đánh cá ở vùng biển Hoàng Sa, hòn đảo đứng đầu sóng ngọn gió trong cuộc tranh đấu để khẳng định chủ quyền của Việt Nam trên quần đảo Hoàng Sa, con em của họ không được biết gì về địa lý của những hải đảo, nơi mà cha anh của các em bị hải quân Trung Quốc bắt bớ, giam cầm, nhận chìm tàu thuyền. Biết bao tấm bản đồ hành chính Việt Nam còn thiếu vắng đảo Hữu Nhật và Quang Ánh, những địa danh mang nặng nghĩa tình vì tại đây, tổ tiên của họ trong hải đội Hoàng Sa đã hy sinh!
Tôi rất hiểu vị thế cực kỳ khó khăn và tế nhị của các nhà lãnh đạo Việt Nam mong muốn tránh cho nhân dân mình đã trải qua bao đau thương trong suốt lịch sử dân tộc phải gánh chịu những hy sinh mới. Ai cũng biết Trung Quốc là một cường quốc kinh tế và quân sự có khả năng làm hại và tàn phá to lớn, nhất là đối với những nước lân cận như Việt Nam. Nhà cầm quyền Trung Quốc đã chứng tỏ họ không ngần ngại làm đổ máu Việt Nam: năm 1974, năm 1979, năm 1988. Ngày nay họ vẫn tiếp tục, họ vin vào bất cứ biểu hiện kháng cự chính đáng nào để hành động khiêu khích, giết chóc, phá hủy và chiếm đóng. Những con người đã làm đổ máu chính nhân dân họ, thanh niên của nước họ năm 1989, những con người ấy không biết băn khoăn, coi trọng mạng sống con người là gì. Nhưng sợ hãi không đẩy lùi được hiểm họa. Ngược lại, khi bị chó sủa mà anh bỏ chạy, thì nó sẽ đuổi theo anh và cắn anh. Cụ Bùi Thượng 73 tuổi, vô địch lặn nước sâu ở Lý Sơn, rất biết điều ấy: «Gặp một con cá mập lớn, thì phải đối mặt với nó, nhìn trừng mắt vào nó. Có như thế thì nó mới không tấn công».
Có những thời điểm phải biết đối mặt. Đó là vấn đề sống còn. Đối mặt trước hết là nói thật, nói sự thật. Ở Bình Châu và Lý Sơn, tôi đã phỏng vấn những ngư dân ngày ngày phải liều mạng ra khơi. Họ kể rằng họ đã đụng phải những đoàn tàu đánh cá Trung Quốc tới sát đảo 20 hải lý. Những đội đánh cá Trung Quốc tổ chức chặt chẽ, hung hãn, chắc là được sự yểm trợ của hải quân Trung Quốc đóng căn cứ ở Hoàng Sa. Còn ngư dân Việt Nam, tôi không thấy ai nói là cảm thấy được bảo vệ hay yểm trợ! Và khi gặp họa, thì bị bắt, bị giam cầm, bị tịch thu cá mú và thiết bị, và những món nợ to lớn phải trả. Thân cô thế cô, như ông Tiêu Viết Là, người xã Bình Châu, bốn lần bị Trung Quốc bắt giam. Trợ cấp của nhà nước hoặc không có, hoặc không thấm vào đâu. Phải anh hùng đến mức nào mới tiếp tục đi khơi ra lộng trong tình hình như vậy!
Những người vợ góa của các ngư dân đã bị mất tích một cách bí hiểm ở khu vực Đá Bông Bay, một thứ «tam giác Bermuda» của Quần đảo Hoàng Sa, ngày nay sống đơn độc, hết sức cô độc, vì «quỹ tiết kiệm» duy nhất của họ là người chồng. No đói là nhờ chồng. Có chị thậm chí tiền không có để xây được một cái «Mộ Gió» cho chồng. Mùa mưa, không có tiền sửa lại mái dột trên căn nhà một gian trơ trọi. Tiền đâu cho con cái học thêm, mà việc học của con cái là nguồn hi vọng duy nhất cho những người góa bụa đau thương này.
Món tiền tượng trưng hai triệu đồng mà chính quyền thi thoảng ban phát nơi này nơi kia không thay đổi được số phận của họ. Món tiền hàng tỉ đồng mà các đại gia bỏ ra để xây tượng đài ở Trường Sa không giúp gì cho họ sống qua ngày. Phải lên tiếng, phải nói về họ. Họ phải được hưởng một chương trình hỗ trợ chính thức của Nhà nước, một chương trình ưu tiên và tối thiểu cũng phải cung cấp lương thực, nhu yếu phẩm và thuốc men. Con cái của họ phải được học và chăm sóc sức khỏe hoàn toàn miễn phí. Các cháu các em phải được coi là nghĩa tử quốc gia. Bảo vệ các em, mẹ của các em là bảo vệ biển đảo, là bảo vệ đất nước một cách cụ thể và hữu hiệu.
Trong bối cảnh ấy, tôi lại càng sửng sốt khi thấy chính quyền tìm cách giảm nhẹ trách nhiệm của Trung Quốc. Hãy nói chuyện «tàu lạ» với ngư dân Trung Bộ, họ sẽ sửa ngay «tàu Trung Quốc». Họ chẳng «lạ» gì, sự thật rành rành đối với họ. Tại sao phải giấu cả tên bọn hung thủ mà không ai không biết? Tại sao còn bắt cả báo chí phải dùng chữ «lạ» ở đây? Cái gì hại đến khả năng tự vệ là có hại cho đất nước!
Nhiều bạn nói với tôi: Trung Quốc không như Mỹ đâu: họ khôn lắm, nên nguy hiểm hơn nhiều. Không chắc! Đúng là gần kề thì hiểm họa càng lớn và lâu dài, đúng là họ có kế hoạch bành trướng bạo liệt về mọi mặt — kinh tế, quân sự, ngoại giao và tuyên truyền đối nội — nhưng chưa chắc là họ đã cân nhắc đầy đủ những hậu quả của chính sách xâm lược ấy. Các nhà lãnh đạo Trung Quốc có thực là «khôn» không? Leo thang quân sự như vậy, họ đang tạo điều kiện xích lại gần nhau giữa những nước ASEAN mà lợi ích ở Biển Đông bị đe dọa. Sau các sự kiện Tây Tạng, Tân Cương, họ đang đánh mất chút uy tín còn lại đối với công luận quốc tế. Họ mở ra một trận tuyến mới, nghĩa là phải ghìm ở đây những lực lượng, nghĩa là chuyển hướng một phần đầu tư cần thiết cho công cuộc phát triển kinh tế vào một cuộc phiêu lưu tốn kém chắc chắn sẽ làm họ sa lầy. Đã qua rồi cái thời mà họ có thể ngang nhiên chiếm đoạt Hoàng Sa, ngang nhiên đánh chìm tàu tiếp vận của Việt Nam tại Bãi Gạc Ma. Trung Quốc đang phát triển mạnh, song chính sự phát triển ấy đang khoét sâu những mâu thuẫn nội tại, khuếch đại những bất bình đẳng xã hội. Nguy cơ xảy ra rối loạn xã hội không thể dùng đàn áp mà đẩy lùi mãi mãi, và những rối loạn ấy sẽ đe dọa sự phát triển kinh tế mà thực chất là tư bản chủ nghĩa. Không cần phải là nhà tiên tri cũng thấy được rằng: khó khăn của Bắc Kinh đang ở trước mặt, chứ không phải ở sau lưng. Đó là điều chắc chắn. Và lúc đó, họ sẽ phải trả lời trước nhân dân Trung Quốc, trước những người mà họ sách nhiễu, đàn áp, trấn lột.
Còn một bài học Lịch sử nữa mà nhà cầm quyền Trung Quốc muốn quên — như thế không «khôn» tí nào — đó là: về lâu dài, không thể làm nên điều gì khi họ đi ngược lại ý chí của các dân tộc, bởi vì sức mạnh thực sự nằm trong nhân dân, chứ không nằm trong họng súng, trong số lượng vũ khí. Ở Lý Sơn, tôi có dịp tham dự một nghi thức rất có ý nghĩa, nói lên ý chí của người dân hải đảo. Khi một ngư dân mất tích vì bão biển hay vì lí do bí ẩn nào đó, gia đình nào có khả năng xây mộ và mời thầy cúng, thì tổ chức một cái lễ rất độc đáo, có lẽ có một không hai, để gọi hồn người đã khuất về nhập vào một hình nhân nặn bằng đất sét được phù phép. Hình nhân được an táng trong một cái mộ gọi là «mộ gió», để thân nhân có thể tới cúng viếng. Mê tín chăng? Có thế. Nhưng không chỉ có thế. Tôi nghĩ việc này có một ý nghĩa sâu sắc: phong tục mấy trăm năm này nói lên ý chí của những người sống, kiên quyết giành lại từ biển cả, từ kẻ địch cái gì quý nhất, mang về cho gia đình, cho đất nước. Đó là thông điệp rất rõ ràng gửi tới kẻ xâm lược: «Dù các người làm gì đi nữa, chúng tôi vẫn gắn bó với những người đi biển, gắn bó với biển, với văn hiến này, với đất nước này. Những điều ấy, không gì, không ai có thể chiếm đoạt được».
André Menras Hồ Cương Quyết
Người dịch: Nguyễn Ngọc Giao
Lời giới thiệu của Tiền Vệ:
Hôm nay (09.06.2011), báo Tuần Việt Nam vừa đăng một bài viết của tác giả André Menras Hồ Cương Quyết dưới nhan đề “Biển Đông: Sợ hãi không đẩy lùi hiểm họa”. Báo Tuần Việt Nam đã giới thiệu tác giả như sau:
André Menras, một người Pháp đã có hộ chiếu và chứng minh thư Việt Nam với cái tên Hồ Cương Quyết. Hơn 40 năm trước, ông là một trong hai người Pháp đã dũng cảm phất cao cờ Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam trước toà nhà Quốc hội của chính quyền Sài Gòn và rải truyền đơn đòi độc lập, hoà bình cho VN vào năm 1970. Hành động này khiến ông bị bắt giam rồi bị trục xuất về nước. Trong tù với những người Cộng sản kiên trung, ông được đặt tên là Hồ Cương Quyết. Sau khi ra tù, ông đi khắp thế giới để tuyên truyền về cuộc chiến tranh mà Mỹ dính líu và sa lầy ở Việt Nam. Từ năm 2002 đến nay, ông thường xuyên đến Việt Nam và tham gia vận động quyên góp cho các chương trình hỗ trợ biển đảo Việt Nam.
Ông đã gửi tới Tuần Việt Nam bài viết bày tỏ góc nhìn riêng trước sự kiện tàu Bình Minh 02.
Báo Tuần Việt Nam đã giới thiệu André Menras Hồ Cương Quyết như thế, nhưng họ vẫn đối xử với ông bằng một chế độ kiểm duyệt thô bạo. Bài viết của André Menras Hồ Cương Quyết [do Nguyễn Ngọc Giao dịch từ tiếng Pháp] có nhan đề là “Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch!”, với nội dung dài 2278 chữ. Báo Tuần Việt Nam đã cắt xén rất nhiều đoạn, thậm chí còn tự ý viết lại cả lời và ý của rất nhiều câu. Cuối cùng bài viết chỉ còn lại 1536 chữ, và nhan đề bị đổi thành “Biển Đông: Sợ hãi không đẩy lùi hiểm họa”! Điều này chứng tỏ rằng báo Tuần Việt Nam đã không để cho tác giả André Menras Hồ Cương Quyết được lên tiếng một cách dõng dạc và minh bạch.
Dưới đây là văn bản hoàn toàn đầy đủ của bài “Hãy lên tiếng, dõng dạc và minh bạch!” của André Menras Hồ Cương Quyết do nhà văn Nguyễn Viện gửi đến Tiền Vệ trưa ngày 09.06.2011:
________
HÃY LÊN TIẾNG, DÕNG DẠC VÀ MINH BẠCH!
Ngày hôm qua, mồng 5 tháng sáu 2011, tôi đã đi biểu tình, để nói lên sự công phẫn của tôi đối với nhà cầm quyền Trung Quốc, và biểu lộ sự ủng hộ toàn diện của tôi với nhân dân Việt Nam cũng như nhân dân các nước bạn ASEAN mà cái «lưỡi bò» của Trung Quốc muốn chiếm đoạt biển đảo thiết yếu cho cuộc sống hôm nay và sự phồn vinh ngày mai. Tôi đi biểu tình để vợi bớt sự cay đắng tích lũy từ nhiều tháng, nhiều năm qua. Cùng đi với tôi là những người bạn đã từng chia sẻ hoạn nạn và chung lưng đấu cật đấu tranh trong nhà tù của chế độ độc tài làm tay sai cho xâm lược Mĩ. Thế là thế hệ lục tuần chúng tôi đã gặp lại nhau, với đầu óc, trái tim và niềm tự hào của tuổi hai mươi, đoàn kết chống lại cuộc xâm lược mới. Khẩu hiệu chúng tôi hô vang là những lời trong sáng, không một chút vẩn đục hận thù. Đó là biểu hiện của một sức mạnh an nhiên, hầu như vui tươi, không một chút sợ hãi. Và chắc chắn là không sợ những cái dùi cui mà chúng tôi đã thấy ngay trước mặt.
Chúng tôi đã nhận lời chính quyền TP.HCM, cụ thể là ông Nguyễn Thành Tài, Phó chủ tịch Ủy ban Nhân dân, và ông Nguyễn Văn Đua, Phó Bí thư thường trực Thành ủy, đã có nhã ý mời chúng tôi đối thoại. Với hai vị, chúng tôi đã khẳng định là chúng tôi kiên quyết lên án thái độ hiếu chiến, bành trướng chủ nghĩa của chính quyền Bắc Kinh ở Biển Đông. Chúng tôi cũng nói rõ với các vị không gì và chẳng ai có thể ngăn chận được sự phẫn nộ xuất phát từ lòng yêu nước của nhân dân, bởi đó là sự phẫn nộ lành mạnh, chính đáng và cần thiết để bảo vệ đất nước. Đó là sự phẫn nộ cứu quốc. Chúng tôi đã yêu cầu chính phủ và Nhà nước Việt Nam tạo điều kiện để sự công phẫn được thể hiện trong tinh thần trách nhiệm, hòa bình, kiên quyết, toàn diện trong sự tôn trọng trật tự.
Có những tình huống mà im lặng không giúp ta tránh né được hiểm nguy, ngược lại chỉ làm tăng mối họa vì đối phương lầm tưởng im lặng là bạc nhược. Làm sao có thể trông mong vào sự ủng hộ của công luận thế giới nếu ta cấm đoán chính nhân dân ta lên tiếng? Phản ứng ngoại giao tất nhiên là cần thiết, nhưng không đủ để tranh thủ được sự đoàn kết quốc tế mà Việt Nam rất cần trong lúc này. Làm sao mà những người đã từng dựa vào sức mạnh của nhân dân để giải phóng và thống nhất đất nước, ngày nay lại có thể cản ngăn quyền thông tin và hành động của nhân dân?
Trung Quốc đã quyết đẩy mạnh cuộc tiến công quân sự ở Biển Đông. Điều ấy, cộng đồng quốc tế đã thấy nhãn tiền: vậy chúng ta phải lên tiếng mạnh mẽ! Trung Quốc vi phạm mọi thỏa thuận mà họ đã ký kết: chúng ta hãy lên tiếng mạnh mẽ! Hải quân Trung Quốc sách nhiễu, khủng bố ngư dân Trung Bộ trên những vùng biển mà họ đánh bắt từ đời cha ông: chúng ta hãy lên tiếng mạnh mẽ! Hãy lên tiếng trên đường phố, trong hàng quán, tại các trường phổ thông và đại học. Hãy thông báo về số phận những đồng bào bị sách nhiễu, bắt giam, cướp bóc và phá sản trên Biển Đông, phổ biến thông tin trên khắp nước, cho đến mọi vùng sâu vùng xa. Tóm lại: hãy thông báo trung thực về tình hình cuộc xâm lược ngày càng xấu xa và ráo riết.
Hoàng Sa và Trường Sa là của Việt Nam? Ta không nên tự bằng lòng với những cuộc họp của mấy chuyên gia Việt Nam để khẳng định điều ấy một cách âm thầm với vài chuyên gia quốc tế. Các hội nghị ấy đều quan trọng, nhưng chúng ta cần khẳng định chủ quyền ấy trong các trường học, trong các chương trình sử địa ở cả nước. Tôi rất sửng sốt và đau buồn khi thấy trên đảo Lý Sơn, nơi xuất phát của những ngư dân vẫn kiên trì đánh cá ở vùng biển Hoàng Sa, hòn đảo đứng đầu sóng ngọn gió trong cuộc tranh đấu để khẳng định chủ quyền của Việt Nam trên quần đảo Hoàng Sa, con em của họ không được biết gì về địa lý của những hải đảo, nơi mà cha anh của các em bị hải quân Trung Quốc bắt bớ, giam cầm, nhận chìm tàu thuyền. Biết bao tấm bản đồ hành chính Việt Nam còn thiếu vắng đảo Hữu Nhật và Quang Ánh, những địa danh mang nặng nghĩa tình vì tại đây, tổ tiên của họ trong hải đội Hoàng Sa đã hy sinh!
Tôi rất hiểu vị thế cực kỳ khó khăn và tế nhị của các nhà lãnh đạo Việt Nam mong muốn tránh cho nhân dân mình đã trải qua bao đau thương trong suốt lịch sử dân tộc phải gánh chịu những hy sinh mới. Ai cũng biết Trung Quốc là một cường quốc kinh tế và quân sự có khả năng làm hại và tàn phá to lớn, nhất là đối với những nước lân cận như Việt Nam. Nhà cầm quyền Trung Quốc đã chứng tỏ họ không ngần ngại làm đổ máu Việt Nam: năm 1974, năm 1979, năm 1988. Ngày nay họ vẫn tiếp tục, họ vin vào bất cứ biểu hiện kháng cự chính đáng nào để hành động khiêu khích, giết chóc, phá hủy và chiếm đóng. Những con người đã làm đổ máu chính nhân dân họ, thanh niên của nước họ năm 1989, những con người ấy không biết băn khoăn, coi trọng mạng sống con người là gì. Nhưng sợ hãi không đẩy lùi được hiểm họa. Ngược lại, khi bị chó sủa mà anh bỏ chạy, thì nó sẽ đuổi theo anh và cắn anh. Cụ Bùi Thượng 73 tuổi, vô địch lặn nước sâu ở Lý Sơn, rất biết điều ấy: «Gặp một con cá mập lớn, thì phải đối mặt với nó, nhìn trừng mắt vào nó. Có như thế thì nó mới không tấn công».
Có những thời điểm phải biết đối mặt. Đó là vấn đề sống còn. Đối mặt trước hết là nói thật, nói sự thật. Ở Bình Châu và Lý Sơn, tôi đã phỏng vấn những ngư dân ngày ngày phải liều mạng ra khơi. Họ kể rằng họ đã đụng phải những đoàn tàu đánh cá Trung Quốc tới sát đảo 20 hải lý. Những đội đánh cá Trung Quốc tổ chức chặt chẽ, hung hãn, chắc là được sự yểm trợ của hải quân Trung Quốc đóng căn cứ ở Hoàng Sa. Còn ngư dân Việt Nam, tôi không thấy ai nói là cảm thấy được bảo vệ hay yểm trợ! Và khi gặp họa, thì bị bắt, bị giam cầm, bị tịch thu cá mú và thiết bị, và những món nợ to lớn phải trả. Thân cô thế cô, như ông Tiêu Viết Là, người xã Bình Châu, bốn lần bị Trung Quốc bắt giam. Trợ cấp của nhà nước hoặc không có, hoặc không thấm vào đâu. Phải anh hùng đến mức nào mới tiếp tục đi khơi ra lộng trong tình hình như vậy!
Những người vợ góa của các ngư dân đã bị mất tích một cách bí hiểm ở khu vực Đá Bông Bay, một thứ «tam giác Bermuda» của Quần đảo Hoàng Sa, ngày nay sống đơn độc, hết sức cô độc, vì «quỹ tiết kiệm» duy nhất của họ là người chồng. No đói là nhờ chồng. Có chị thậm chí tiền không có để xây được một cái «Mộ Gió» cho chồng. Mùa mưa, không có tiền sửa lại mái dột trên căn nhà một gian trơ trọi. Tiền đâu cho con cái học thêm, mà việc học của con cái là nguồn hi vọng duy nhất cho những người góa bụa đau thương này.
Món tiền tượng trưng hai triệu đồng mà chính quyền thi thoảng ban phát nơi này nơi kia không thay đổi được số phận của họ. Món tiền hàng tỉ đồng mà các đại gia bỏ ra để xây tượng đài ở Trường Sa không giúp gì cho họ sống qua ngày. Phải lên tiếng, phải nói về họ. Họ phải được hưởng một chương trình hỗ trợ chính thức của Nhà nước, một chương trình ưu tiên và tối thiểu cũng phải cung cấp lương thực, nhu yếu phẩm và thuốc men. Con cái của họ phải được học và chăm sóc sức khỏe hoàn toàn miễn phí. Các cháu các em phải được coi là nghĩa tử quốc gia. Bảo vệ các em, mẹ của các em là bảo vệ biển đảo, là bảo vệ đất nước một cách cụ thể và hữu hiệu.
Trong bối cảnh ấy, tôi lại càng sửng sốt khi thấy chính quyền tìm cách giảm nhẹ trách nhiệm của Trung Quốc. Hãy nói chuyện «tàu lạ» với ngư dân Trung Bộ, họ sẽ sửa ngay «tàu Trung Quốc». Họ chẳng «lạ» gì, sự thật rành rành đối với họ. Tại sao phải giấu cả tên bọn hung thủ mà không ai không biết? Tại sao còn bắt cả báo chí phải dùng chữ «lạ» ở đây? Cái gì hại đến khả năng tự vệ là có hại cho đất nước!
Nhiều bạn nói với tôi: Trung Quốc không như Mỹ đâu: họ khôn lắm, nên nguy hiểm hơn nhiều. Không chắc! Đúng là gần kề thì hiểm họa càng lớn và lâu dài, đúng là họ có kế hoạch bành trướng bạo liệt về mọi mặt — kinh tế, quân sự, ngoại giao và tuyên truyền đối nội — nhưng chưa chắc là họ đã cân nhắc đầy đủ những hậu quả của chính sách xâm lược ấy. Các nhà lãnh đạo Trung Quốc có thực là «khôn» không? Leo thang quân sự như vậy, họ đang tạo điều kiện xích lại gần nhau giữa những nước ASEAN mà lợi ích ở Biển Đông bị đe dọa. Sau các sự kiện Tây Tạng, Tân Cương, họ đang đánh mất chút uy tín còn lại đối với công luận quốc tế. Họ mở ra một trận tuyến mới, nghĩa là phải ghìm ở đây những lực lượng, nghĩa là chuyển hướng một phần đầu tư cần thiết cho công cuộc phát triển kinh tế vào một cuộc phiêu lưu tốn kém chắc chắn sẽ làm họ sa lầy. Đã qua rồi cái thời mà họ có thể ngang nhiên chiếm đoạt Hoàng Sa, ngang nhiên đánh chìm tàu tiếp vận của Việt Nam tại Bãi Gạc Ma. Trung Quốc đang phát triển mạnh, song chính sự phát triển ấy đang khoét sâu những mâu thuẫn nội tại, khuếch đại những bất bình đẳng xã hội. Nguy cơ xảy ra rối loạn xã hội không thể dùng đàn áp mà đẩy lùi mãi mãi, và những rối loạn ấy sẽ đe dọa sự phát triển kinh tế mà thực chất là tư bản chủ nghĩa. Không cần phải là nhà tiên tri cũng thấy được rằng: khó khăn của Bắc Kinh đang ở trước mặt, chứ không phải ở sau lưng. Đó là điều chắc chắn. Và lúc đó, họ sẽ phải trả lời trước nhân dân Trung Quốc, trước những người mà họ sách nhiễu, đàn áp, trấn lột.
Còn một bài học Lịch sử nữa mà nhà cầm quyền Trung Quốc muốn quên — như thế không «khôn» tí nào — đó là: về lâu dài, không thể làm nên điều gì khi họ đi ngược lại ý chí của các dân tộc, bởi vì sức mạnh thực sự nằm trong nhân dân, chứ không nằm trong họng súng, trong số lượng vũ khí. Ở Lý Sơn, tôi có dịp tham dự một nghi thức rất có ý nghĩa, nói lên ý chí của người dân hải đảo. Khi một ngư dân mất tích vì bão biển hay vì lí do bí ẩn nào đó, gia đình nào có khả năng xây mộ và mời thầy cúng, thì tổ chức một cái lễ rất độc đáo, có lẽ có một không hai, để gọi hồn người đã khuất về nhập vào một hình nhân nặn bằng đất sét được phù phép. Hình nhân được an táng trong một cái mộ gọi là «mộ gió», để thân nhân có thể tới cúng viếng. Mê tín chăng? Có thế. Nhưng không chỉ có thế. Tôi nghĩ việc này có một ý nghĩa sâu sắc: phong tục mấy trăm năm này nói lên ý chí của những người sống, kiên quyết giành lại từ biển cả, từ kẻ địch cái gì quý nhất, mang về cho gia đình, cho đất nước. Đó là thông điệp rất rõ ràng gửi tới kẻ xâm lược: «Dù các người làm gì đi nữa, chúng tôi vẫn gắn bó với những người đi biển, gắn bó với biển, với văn hiến này, với đất nước này. Những điều ấy, không gì, không ai có thể chiếm đoạt được».
André Menras Hồ Cương Quyết
Người dịch: Nguyễn Ngọc Giao
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)