Tư-duy tự-do
Vietsciences- Phan Huy Đường
25/01/2009
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
10. Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói : con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy : khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn ? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông : nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội : đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những « công-dân » của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống : nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói « nó bằng chính nó » trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người « bằng nó », rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7] : làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình ? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành : một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người : « một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình. »[9]
« Một người, một phiếu ». Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người « cấu tạo bằng cả nhân-loại ». Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ « bình-đẳng » một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp : chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12] : do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia ? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow ? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy : họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự « công-bằng » đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả ? Chẳng gì cả ? Bằng một cái gì ? Một cuộc đời khác ? Một người khác ? Một đôla !
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng ! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết : thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà : Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn « chủ » và « nô-lệ » trong thế-giới này, các ông « chủ » dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người « nô-lệ » họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi : tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì ? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những « thị-trường tài-chính », những « quy-luật thị-trường », những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính « chính-đáng » về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường : chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau : chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời ! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi ! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng !
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi ? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào ? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất ? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống ? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia : đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris. Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng « đổi đời », đổi xã-hội. Một cách rất « nghệ-thuật » ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào ? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng ? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái « gia đình » nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là : có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ : người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là : liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó !
[8] Nói chinh xác hơn : nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9] J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận : chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ : khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt « bằng-nhau », tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới : nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó ! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa : triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch « tự-do » !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những « tình tiết giảm tội » hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó « đếm xỉa tới hoàn cảnh » và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người « vô địch về nhì », kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới !
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon :
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm ? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng ?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói : Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì ? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ : khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể. » [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những « vật liệu » được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong « khoa-học nhân-văn ».
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp : l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác « ý-thức » của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về « nhà » nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause !
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại ?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy ?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel ! Than ôi, ngôn-ngữ !
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới : « Nó là ». Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn : của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng : che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
8/8/10
Tư Duy Tự Do (11) : Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
11. Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Anh sẽ là gì nếu thiếu em ngoài tiếng bập bẹ này ?
Aragon
Ba mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được
Đối với một số người, nghệ-thuật thuộc lĩnh-vực của Điều-không-nói-lên-được[1]. Dường như ta không tài nào nói về nghệ-thuật một cách hiểu được. Những thuyết-trình giải thích vì sao một tác-phẩm đẹp khiến ta cảm phục người thuyết-trình. Ta không cần chúng để thấy nó đẹp. Chúng cũng chẳng thể ngăn cản ta thấy nó xấu. Giọng văn say đắm của nhà bình luận nghệ-thuật thỉnh thoảng xúc động ta, nhưng chính nó xúc động ta chứ không phải vật-thể nó nói tới. Ta có thể thích một áng văn hay về một tác-phẩm nghệ-thuật ta chưa từng xem. Áng văn ấy có thể chi phối cảm-nhận tương-lai của ta về tác-phẩm ấy. Nhưng luôn luôn chính quan-hệ trực tiếp của ta với tác-phẩm khiến ta linh-cảm vẻ đẹp của nó.
Kant định-nghĩa sự phán-xét thẩm-mỹ là sự phán-xét theo sở-thích[2]. Kiểu nói này đáng chú ý. Phán-xét theo sở-thích không liên quan tới lý-trí, niềm-tin, đạo-đức. Nó tùy thuộc quan-hệ cá-biệt giữa một sinh-thể với một vật-thể hay một sự-kiện trong thế-giới. Quan-hệ đó, chỉ sinh-thể nghiệm-sinh nó mới cảm-thấy, mới biết. Như thế, nói rằng một vật-thể đẹp là chẳng nói gì hết. Tuy vậy, khi ta tuyên bố điều ấy, ta chắc chắn người đối thoại với ta hiểu ta dù người ấy thấy vật-thể ấy xấu. Ý-chung về cái đẹp, về nghệ-thuật (những từ-ngữ ấy có-thực mà) từ đâu ra, làm sao ta có thể hiểu được ? Những ngôn-từ ấy có nội-dung gì chung ở mọi người ? Phải chăng đó là một điều bẩm sinh, do hệ gien « chung » quyết định ? Nếu thế, không sao hiểu được vì sao một người có thể thấy một tác-phẩm đẹp trong khi người khác thấy nó xấu. Phải chăng bản-chất của nó thuộc thế-giới thần linh ? Nếu thế, ta nên thả mình trôi theo « sự huyền-diệu của nghệ-thuật », không nên bàn tới nó. Nhưng ai có thể tự tước bỏ thú vui khen một tác-phẩm đẹp ?
Tự nó nghệ-thuật không có-thực. Có những vật-thể ta thấy đẹp. « Cái đẹp » dường như là một hình-thái quan-hệ giữa người với vật-thể. Vật-thể nghệ-thuật có thuộc-tính của mọi vật-thể, nó có hình-thái tồn-tại vật-chất mà ta có thể cảm-nhận : khối-lượng, hình thù, âm-thanh, màu sắc... Nhưng dường như nó có một thuộc-tính đặc biệt, khả-năng khơi ở ta cảm-giác đẹp[3]. Dường như nó mang trong nó một ý-nghĩa nào đó mà ta có thể nắm bắt và gọi là đẹp. « Ý-nghĩa » biểu lộ qua sự tiếp cận của ta với vật-thể không do thuộc-tính vật-lý hay hoá-học của nó. Quan-hệ vật-chất giữa con người với vật-thể chỉ là quan-hệ về lượng. Nó thuộc lĩnh-vực khoa-học, không thuộc lĩnh-vực nghệ-thuật.
Phải chăng cái đẹp của vật-thể hình thành xuyên qua quan-hệ-sống của ta với nó, tùy thuộc « khẩu vị » của ta ? Mặc dù người ta nói đến chuyện thưởng thức hương vị[4] của nghệ-thuật, đã mấy ai ăn tác-phẩm nghệ-thuật[5] để sống ? Trong quan-hệ-sống giữa con người với vật-thể, có những phẩm-chất như xanh, đỏ, nóng, lạnh, ngọt, mặn, ngon, dở... Có những điều thuận hoặc nghịch sự tồn-sinh hay sự khoan khoái của cá-thể, thuận hay nghịch với sự tái sản-xuất giống nòi. Để đề cập tới chúng, ta dùng những từ-ngữ biểu-đạt phẩm-chất của những quan-hệ-sống với thế-giới, « phẩm-chất của sự-sống ». Không có cái đẹp.
Như thế, cái đẹp xuất phát từ quan-hệ giữa người với văn-hoá ? Không sai, một khi ta đã nói tới nó. Chính vì thế người ta thích dạy ta nhìn[6] những tác-phẩm nghệ-thuật. Nội-dung của những bài học đó thường biểu-hiện dưới dạng pha trộn hỗn tạp đủ thứ kiến-thức : kỹ thuật thực-hiện, lịch-sử nghệ-thuật của một nền văn-minh, những lý thuyết nghệ-thuật... những kiến-thức liên quan tới quan-hệ giữa con người với vật-chất hay những ý-niệm. Vì không có gì nhạt nhẽo, phi-nhục-cảm hơn loại quan-hệ đó, người ta thường thêm mắm muối, trộn thêm một mớ từ-ngữ thường dùng để mô tả những quan-hệ-sống với thế-giới. Làm chuyện đó rất dễ. Độc giả khó phát hiện vì trong ngôn-ngữ của ta, những từ-ngữ ấy thường cũng được dùng để biểu-hiện những quan-hệ giá-trị giữa người với người. Nhưng làm như thế, người ta dạy ta đọc tác-phẩm, không dạy ta nhìn nó. Một khi ta bắt đầu giải mã một bức tranh, tìm trong nó những kiến-thức kia, ta không nhìn nó nữa, nó tự lẩn tránh, vẻ đẹp của nó biến đi. Kiến-thức có thể làm cảm-nhận của ta về cái đẹp phong phú thêm. Nó không là nguồn gốc của cái đẹp. Vẻ đẹp của một tác-phẩm tự hiến mình trọn vẹn xuyên qua quan-hệ của nó với một cá-nhân. Vẻ đẹp không dựa vào bất cứ gì ngoài bản thân nó. Vì thế, trong tác-phẩm của một trường phái hội hoạ, thậm chí của một hoạ sĩ, có tác-phẩm ta thấy đẹp và có tác-phẩm khiến ta dửng dưng. Một mặt khác, làm sao hiểu được vì sao ta thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp ? Dân tộc ấy sống cách đây 12.000 năm ở Nhật. Ta không biết gì hết về họ. Về mặt văn-hoá, ta không có gì chung với họ, ngoài khả-năng thấy đẹp, « ý-niệm bẩm sinh » về nghệ-thuật.
Đúng thế, cái đẹp thuộc lĩnh-vực quan-hệ giữa con người với văn-hoá. Nhưng không phải phần văn-hoá khoa-học-tính hay phần văn-hoá biểu-hiện những quan-hệ-sống của ta với thế-giới. Nó thuộc thế-giới giá-trị, thế-giới những quan-hệ « đơn thuần » nhân-tính. Một phán-xét theo sở-thích vẫn là một phán-xét, một quan-điểm biểu-đạt trong một ngôn-ngữ mà con người hiểu xuyên qua những ý-chung. Đó là một quan-hệ giữa người với người. Nhưng không có gì đối trọi với nghệ-thuật hơn là những ý-chung, những giá-trị thành lệ. Khoa-học, sự-sống, những giá-trị thành lệ không có điều gì để nói với ta về cái đẹp. Chúng chỉ là những mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được.
Tuy đã nói vậy, vật-thể nghệ-thuật vẫn là một vật-thể-tạo-nghĩa, là một loại ngôn-ngữ. Nó có vật-tính và vật-tính ấy cũng chỉ được dùng làm điểm tựa cho « ý-nghĩa » nó chuyên chở[7]. « Ý-nghĩa » đó do một con người tạo ra cho người khác. Đó là một quan-hệ nhân-tính núp sau hình-hài của một vật-thể, quan-hệ xuyên qua tác-phẩm giữa người nghệ-sĩ và công chúng. Nghệ-thuật chào đời xuyên qua quan-hệ ấy. Không-gian thích hợp với nó nhất là những nơi công cộng, viện bảo tàng, nhà hát, métro, công viên, công trường làng... Ở đó, tác-phẩm của một người tự hiến thân cho mọi người, cái đẹp lóe ra trong thế-giới, một sản-phẩm thuần nhân-tính tự-hiện-thực dưới dạng nghệ-thuật. Không gì tệ hại đối với tác-phẩm nghệ-thuật hơn là bị nhốt vào bóng đêm bọc thép của một tủ bạc[8].
Người ta nói rằng tự-nhiên bắt chước nghệ-thuật[9]. Câu ấy chỉ có vẻ ngược đời thôi, nó chứa một sự-thật. Trong thiên-nhiên có những vật-thể, phong cảnh, sự-kiện ta thấy đẹp. Chẳng ai gọi chúng là tác-phẩm nghệ-thuật. Điều ấy dễ hiểu : chúng không có tác giả. Chúng thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với vật-thể, không thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với người xuyên qua một vật-thể do một con người tạo ra cho mọi người thưởng thức. Thiên-nhiên chỉ đẹp khi ăn khớp với « cảm-nhận thẩm-mỹ » của ta. Cảm-nhận ấy đến với ta từ những quan-hệ giữa người với người.
Không chỉ có vật-thể !
Thói quen nói tới những vật-thể nghệ-thuật[10] xuất phát từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes[11] đã quy quan-hệ của con người với thế-giới về quan-hệ giữa trí-thể với vật-thể và những ma-thuật của Kant đã lồng thêm vào đó màn ảnh của hiện-tượng[12]. Trong khuôn khổ ấy, làm sao ta có thể thấy cú sút làm bàn đầu tiên của Platini ở Ý đẹp ? Hành-động đẹp ấy đương nhiên đòi hỏi có những vật-thể, nhưng nó không quy về một vật-thể nào cả, nói riêng cũng như nói chúng. Như Pélé đã từng nhận xét, một cú sút làm bàn đẹp khi, trong một hoàn cảnh nhất định, dự-kiến của một con người tự-hiện-sinh trong sự hoàn-hảo của một động tác. Platini vừa phác thảo động tác của mình, khán giả đã kéo dài nó, dự-kiến trước ý-đồ hành-động của chàng và đi theo nó tới lúc nó kết thúc, xuyên qua thao-tác tinh xảo trác tuyệt của chàng. Chỉ cần nói thêm rằng sự hoàn-hảo đó được thực-hiện trong khuôn khổ luật lệ tùy tiện, phi-tự-nhiên của một trò chơi xã-hội, rằng về bản-chất nó là điều cho không, thì ta có một định-nghĩa rất đàng hoàng về nghệ-thuật. Khi Platini sút vào gôn, trong khoảnh khắc một tia xét, ta là chàng trong tưởng tượng, chàng là ta trong khát vọng của ta đối với chính ta và chàng là toàn thể khán giả đang cùng chờ đón sự thành công hay thất bại của dự-kiến chung của chúng ta[13]. Khi điều ấy do hành-động phối hợp của nhiều cầu thủ, thậm chí của cả đội bóng đá, nói tới một kiệt tác tập-thể thật không ngoa. Rất hiếm, nhưng có-thực.
Quan-hệ giữa người với người mà ta gọi là nghệ-thuật có thể thực-hiện dưới nhiều dạng khác dạng vật-thể. Khi nó dùng bản thân con người làm điểm tựa như trong nghệ-thuật múa, hát hay kịch nó biểu lộ bản-chất thuần nhân-tính của nó : nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có quan-hệ đó. Người ta có lý khi nói tới sáng tác nhân dịp diễn một vở kịch, một nhạc kịch, một vở múa, ngâm một bài thơ, đọc một áng văn. Tác-phẩm hiện thân ở đó chỉ có trong thời điểm diễn xuất thôi. Nghệ-sĩ kịch, múa, hát dễ khiến ta mê hồn : chỉ có thể-xác, giọng, động tác, vẻ mặt, ánh mắt của họ mới có thể đánh thức ở ta, trong khoảnh khắc phù du của một cuộc gặp gỡ, cả một thế-giới đẹp không tồn-tại ở đâu cả. Họ là nghệ-sĩ của sự phù du.
Bí mật của Điều-không-nói-lên-được
Nghệ-thuật đã là một quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ của họ với một « vật-thể », ta cần làm sáng tỏ quan-hệ ấy khác những quan-hệ nhân-tính khác ở chỗ nào, vạch ra nội-dung đặc-thù của nó.
Trong thực tế, tác-phẩm nghệ-thuật hiện-diện như một vật-thể hay một hành-động mang « ý-nghĩa », nó là một « ký-hiệu », nó thuộc một loại ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy có tính đặc thù là nó tồn-tại toàn bộ trong tác-phẩm và dưới một bản độc-nhất, và ý-chung duy nhất nó chuyên chở, khi nó đạt ý-nghĩa là đẹp. Mặc dù đặc điểm ấy, nó là một loại ngôn-ngữ. Ta không ngại ngùng tí nào khi ta nói tới ngôn-ngữ của nghệ-thuật mặc dù ta vừa muốn nắm bắt nó, nó tức khắc tan rã thành vô vàn ngôn-ngữ cá-biệt. Như thế, chỉ có cách quan sát sự nhú mầm của ngôn-ngữ trong một ý-thức, đặc biệt là sự nhú mầm của từ đẹp, mới có thể học được một điều gì về khả-năng thấy đẹp của ta. Hãy xem lại thí dụ của một đứa trẻ đang học nói. Mẹ chỉ cho nó một vật-thể tròn, âu yếm nói : « quả bóng ». Nó nhại theo : « quả bóng ». Nó học phân biệt một vật-thể với các vật-thể khác trong thế-giới, nó học nhìn. Nó ý-thức về sự hiện-hữu của vật-thể ấy và, tức khắc, ý-thức lờ mờ về chính-mình như không là vật-thể ấy[14]. Cùng lúc, nó kết-hợp trong óc vật-thể đó với một chuỗi âm-thanh : « quả bóng ». Thế là vật-thể ấy có tên, « nó là » quả bóng. Đứa trẻ lặp lại ở nó hành trình đằng đẵng đi từ thú-giới tới nhân-giới, tái-tạo trong nó khả-năng đặt tên cho vật-thể, khả-năng khái-niệm-hoá thế-giới[15]. Tuy quan-hệ giữa người với thế-giới đó là quan-hệ giữa người với vật-thể, nó luôn luôn tự-hiện-thực ở con người trong ba chiều-kích của thực-thể-người : một quan-hệ vật-chất[16], nhục-cảm[17], tinh-thần[18]. Trong tư cách ấy, quan-hệ ấy chẳng khác gì những quan-hệ khác của con người với thế-giới. Nhưng mẹ lại cuồng nhiệt thủ thỉ : « đẹp quá ! » Đứa trẻ nhắc lại : « Đẹp quá ! » Mẹ hôn con, ve-vuốt con. Tuyệt vời thay, lời giả dối ấy. Ta biết ngôn-từ không là vật-thể nó diễn-đạt. « Quả bóng » không là vật-thể cá-biệt tròn tròn mà ta thấy. Trong tư cách ấy, nó là một vật-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Ngôn-từ ấy cũng dùng để ám chỉ một số lớn vật-thể hao hao như thế, kể cả vật-thể người ta dùng để cất nước uống của thiên đường[19]. Dù sao, tuy nó không là vật-thể ấy, chí ít nó cũng ám chỉ một số thuộc-tính của vật-thể ấy, hình thù tròn chẳng hạn. Nó biểu-hiện một quan-hệ giữa hai con người xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-giới. Còn ngôn-từ đẹp, nó ám chỉ cái gì ? Hình thù của một vật-thể ? Không. Vật-thể ấy có thể vuông, tròn, hình chữ nhật, tam giác, nó có thể bẹp, méo mó, rách nát. Ngôn-từ ấy ám chỉ một khẩu vị, một quan-hệ-sống giữa con người với thế-giới chăng ? Cũng không nốt. Mẹ ta sẽ khiến ta sờ nó và nói : « Mềm quá ! » Cái đẹp ở đây không ám chỉ bất cứ một vật-thể nào trong thế-giới, bất cứ một phẩm-chất nào trong sự-sống. Nó là một quan-hệ trực tiếp giữa mẹ và ta, bên kia vật-giới và sinh-giới. Trong nghĩa đó, nghệ-thuật là một lời gian dối thiêng-liêng, một ký-hiệu không ám chỉ gì hết, ngay cả chính nó. Nó là hồi-ức mong manh về một quan-hệ trực tiếp giữa người với người đã viện bất cứ cớ nào để tự-biểu-đạt. Quan-hệ cho không vô-lý[20] ấy, ta gọi là tình-người. Đâu phải do tình cờ mà trong mọi nền văn-hoá, con người đều coi tình-người như nền tảng cuối cùng của nghệ-thuật.
Vì nó không là quan-hệ giữa người với vật-chất, vẻ đẹp của tác-phẩm không tùy thuộc vật-tính của nó. Nó không tùy thuộc vật-liệu, hình-thù, màu sắc, âm-thanh, vẻ hiện-thực, siêu-thực, tượng-hình, trừu-tượng... thể-hiện nó. Đương nhiên, nó tùy thuộc những thứ ấy để tồn-tại. Nhưng nó không tùy thuộc những thứ ấy trong tư cách đẹp, trong tư cách nghệ-thuật. Chính vì thế nó phi-lịch-sử-tính, phi-thời-gian-tính. Bất kể hình-thái, nơi, lúc nó nảy sinh trong thế-giới, nó có thể xúc động lòng ta. Điều đó chỉ tùy thuộc khả-năng « tái-sinh » tình-người ở người chiêm ngưỡng nó, nhắc lại cho người đó sự-thật này : nhân-tính không có bất cứ giới hạn nào ngoài chính nó, Tha-nhân ở nó. Vì thế ta có thể thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp. Nó nói với ta một điều gì đó về nhân-tính, nó « nhắc » ta một điều gì đó về chính-mình. Như thế, ta hiểu tại sao người nghệ-sĩ luôn luôn muốn sáng tác cho mọi người và cho vĩnh-cửu. Thỉnh thoảng có thể hơi tự-phụ. Nhưng không hề sai trái. Khả-năng ấy có-thực. Nó sẽ còn mãi khi trong thế-giới này vẫn còn một người mẹ đánh thức ý-thức của con với mấy từ : « Đẹp quá ! »
Mẹ nói về cái gì thế ? Về quả bóng ? Đã đành. Nhưng hình thù tròn, màu xanh của nó, ta dễ dàng tìm thấy trong vật-thể khác, nghiệm-sinh khác, không cần tới mẹ. Ngay cả giọng ve-vuốt, làn da ấm áp, mùi thơm xác thịt, ánh mắt trìu mến của mẹ, ta sẽ gặp lại trong những dịp khác trong đời ta. Điều ta sẽ không bao giờ tìm lại được trong đời ta là khoảnh khắc độc-nhất khi ta nhận được tất cả cùng một lúc, vũ trụ của đồ-vật, thế-giới của cảm-giác, tình-yêu của một người mẹ, ý-thức về chính-mình và ngôn-từ-đó để nói lên tất cả : đẹp. Đẹp là nghiệm-sinh cá-biệt, độc-nhất qua đó ta vươn lên ý-thức về chính ta và về thế-giới trong sự toàn hảo của nhân-cách xuyên qua tình-yêu của một người mẹ[21], xuyên qua hành-động mẹ cho lại ta nhân-cách của mẹ. Nó là nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta. Qua nó, ta trở thành ta, ta là mẹ-ở-ta. Ta là sự dâng hiến ấy. Con người là con của người trong nghĩa đó. « Thiên đường [bập bẹ] xanh tươi của những tình-yêu thời thơ ấu[22] » ấy, không ai có thể thực sự quên. Ẩn nấp đâu đó trong gan ruột của ký-ức, nó luôn luôn nhắc nhở ta nghiệm-sinh toàn hảo về nhân-tính của ta, thể thống-nhất ở ta của con người và thế-giới, thế-giới của chúng ta. Sau này, tình-yêu của một người đàn bà có thể thức tỉnh lại trong ta sự thần-diệu ấy của tuổi thơ. Trong cuộc sống thường ngày, tình-yêu chính là loại quan-hệ hay đá đít ta về nỗi khao khát cái đẹp. Trong tình-yêu, qua vài khoảnh khắc cùng say mê hiếm hoi, ta cũng được tha-nhân cho ta gần như tất cả, vật-chất của một cơ-thể, nhục-cảm của một sinh-thể, tâm-hồn của một con người, hiện-thực nhân-cách chung của chúng ta. Vì thế nghệ-thuật thích liếc tình-yêu và ngược lại. Nhưng sau đó cũng nghĩa là đã quá muộn. Ta đã sống, đã học, đã nhập-thân đủ thứ đểu giả của thế-giới này, ta đã quen tin rằng : sự-vật là sự-vật, sự-sống là sự-sống, người là người, ngôn-từ chỉ là ngôn-từ và em không là anh[23]. Sự khao khát cái đẹp, nỗi nhớ nhung khoảnh khắc huyền-diệu khiến ta trở thành chính ta, một thực-thể đồng thời ý-thức thế-giới và chính-mình trong sự đồng-nhất hoàn-hảo với tha-nhân xuyên qua quan-hệ chung của chúng ta với thế-giới, ta chỉ có thể thỉnh thoảng thoáng thấy lại, một cách lu mờ, trong tình-yêu của một người đàn bà, trong sự vô tư của một trò chơi.
Một đòi hỏi nhân-cách
Suốt đời ta, ta sẽ tìm cách tái-sinh nhân-cách hoàn-hảo ấy. Do điều kiện cho phép nó nhú mầm, ta chỉ có thể hy vọng tìm lại nó trong sự hồn-nhiên của cảm-hứng. Chí ít, đó là tìm kiếm đam-mê của nhiều nghệ-sĩ. Ta có thể hiểu Picasso khi ông nói ông đã mất cả một đời để vẽ được như một đứa trẻ con ! Nhưng ta cũng biết lờ mờ rằng điều đó vô vọng. Ngay trong vòng tay say đắm của một người đàn bà yêu ta, ta cũng không thể nào trở thành đứa bé đang vươn lên ý-thức về mình trong thể đồng-nhất trìu mến của thế-giới. Tuy vậy, xuyên qua nghệ-thuật, ta có thể tìm lại một thoảng rùng mình của cái nghiệm-sinh, tuy chung của con người, nhưng độc-nhất trong mỗi cuộc đời. Sống là tái-sinh từng giây từng phút vào cuộc sống và « có ý-thức » là không ngừng vươn tới ý-thức. Vũ trụ không ngừng vận-động, mọi sự đều đổi thay. Ở mọi lúc, mọi nơi ta đều có khả-năng thiết lập một quan-hệ mới với thế-giới. Do tính mới lạ và cá-biệt của nó, quan-hệ ấy hao hao giống quan-hệ ta đã từng nghiệm-sinh khi lần đầu ta vươn tới ý-thức về chính-mình và về thế-giới. Ta có thể thử biểu-đạt nó dưới hình-thái này hay hình-thái khác, đặc biệt dưới hình-thái một vật-thể nghệ-thuật. Còn thiếu điều gì để ảo ảnh đó « toàn hảo » ? Sự nhìn nhận trìu mến của tha-nhân xuyên qua quan-hệ của nó với vật-thể ấy. Sự nhìn nhận ta tìm kiếm không là một bài diễn thuyết dài, uyên bác hay nên thơ chính vì nó dùng ngôn-ngữ. Sự nhìn nhận duy nhất đáp ứng sự chờ đợi của ta chỉ có thể biểu-đạt qua một ngôn-từ không có nghĩa : đẹp. Ta không muốn bất cứ nghĩa nào của từ « nghĩa »[24] mà người đời thường dùng để nói tới tác-phẩm nghệ-thuật. Ta không tìm cách điều khiển một hướng nhìn, tạo một cảm-giác, khơi một ý-nghĩa, khích một phán-xét. Những điều ấy đều ở ngoài ta, ta vĩnh-viễn không với tới được, chúng vĩnh-viễn mơ hồ. Điều ta muốn, xuyên qua tác-phẩm của ta, là tất cả những điều ấy, nhưng trong sự hợp-nhất toàn hảo giữa Tha-nhân với ta. Ta tìm một sự nhìn nhận lẫn nhau để cùng tái-sinh trong tình người[25]. Tác-phẩm của ta là một lời kêu gọi câm lặng miên man, không nhân nhượng, để đồng-sinh vào thế-giới. Chỉ trong sự đồng-sinh ấy ta mới có thể nhận-diện-lại chính ta. Cứ cho rằng điều ấy xảy ra, và thỉnh thoảng nó xảy ra thật, sự nhìn nhận ấy khác kinh nghiêm đầu của ta một cách cơ-bản. Ta không tái-sinh vào thế-giới bằng cách vươn ra khỏi sinh-giới. Vì ta đã nên người rồi, ta tái-sinh vào nó bằng cách vươn ra khỏi cái nhân-giới-này đang khiến ta ngộp. Như thế, tác-phẩm của ta là lời kêu gọi vươn ra khỏi thế-giới-này để tái-sinh vào một thế-giới-khác trong sự toàn hảo của nhân-tính. Trong nghĩa đó nghệ-thuật, tự bản-chất, phản kháng mọi chuẩn. Mọi quyền-lực đều nghi ngại nó. Quyền-lực luôn luôn dựa vào những chuẩn cố định, tôn-giáo, đạo-đức, chính-trị, ý-thức-hệ, kiến-thức, v.v. Những con người quyền-lực có thể có nhu-cầu nịnh hót, sử dụng nghệ-sĩ, nhưng dứt khoát phải nghi-ngờ người nghệ-sĩ. Ai đoán nổi tác-phẩm của nó sẽ tác-động không-gian và thời-gian của con người ra sao ? Hàng loạt, chúng rơi béng, hoặc sau một khoảnh khắc thời thượng, vào quên lãng. Nhưng thỉnh thoảng, một ký hoạ, một bài hát, một áp phích, một tấm hình làm rúng động lâu dài cả thế-giới. Làm sao tin cậy mấy anh tếu này ? Ngay cả khi chúng chia sẻ niềm-tin, ý-nghĩ, đấu tranh của ta, ta không thể nào tiên đoán được cái gì sẽ phụt ra từ tính « điên » của họ : kịch Dom Juan của Molière, một chân dung phạm thánh Stalin dưới bút lông của Picasso hay một Hành trình tới tận cùng đêm[26] ?
Rõ ràng, họ sẽ không ngừng ở đó. Ta có thể hiểu họ. Ta không đang sống đằng sau chân trời không thể vượt qua được của Thị-trường và Tư-bản đó sao ? Những nền văn-minh của Sở-hữu sản sinh ra những tôn-giáo của Thực-thể trong đó con người kiệt sức với nỗi ám ảnh chiếm-hữu hay bị-chiếm-hữu[27]. Trong những nền văn-minh kiểu ấy, nghệ-thuật chân-chính nhất, chính là nghệ-thuật của Hư-vô. Chính vì thế, dưới hình-thái này hay hình-thái khác, niềm-tin, tiền của, luật pháp hay bạo liệt, mọi quyền-lực đều luôn luôn tìm cách thuần dưỡng những con « người hoang »[28] đó. Ước mơ đó hão. Lời kêu gọi tiền-ngôn-ngữ để thiết lập nhân-giới toàn hảo ta thoáng thấy trong tuổi thơ, bập bẹ xuyên qua cơn cuồng loạn của hình thù, âm-thanh, màu sắc, ngôn-từ, là một nhân-tố cấu tạo con người, thuộc quá-trình nên-người của nó. Mẹ ơi, trong thế-gian này, sao mẹ nỡ dạy con chữ Đẹp ?
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Indicible. Không nhớ ai đã sáng tạo khái-niệm này.
[2] Jugement de goût. Goût vừa có nghĩa sở-thích vừa có nghĩa khẩu vị.
[3] Le Beau, la beauté.
[4] goûter à l'art. Tiếng Pháp, goûter có hai nghĩa : nếm hay thưởng thức. Tiếng Việt, khó nói tới chuyện nếm nghệ-thuật, nhưng vẫn có thể nói đến hương vị của nghệ-thuật.
[5] Trừ khi nó hiện-diện dưới dạng một món ăn đẹp của nghệ-thuật nấu nướng của Pháp chẳng hạn. Đây là trường hợp đặc biệt. Thực ra, đồ ta ăn là đồ ăn được nấu nướng, trình bày, dọn ra một cách nghệ-thuật. Đây là trường hợp duy nhất ta có thể nói một cách phải chăng rằng ta nhậu nghệ-thuật, như ăn hay nếm đòn.
[6] hoặc nghe, nếm, v.v. Để cho đơn giản, ta giới hạn đề tài vào một hình-thái cảm-nhận thôi, nhãn quan.
[7] Người ta có lý khi bàn đến ngôn-ngữ điện ảnh của một nhà đạo diễn như nói tới ngôn-ngữ của một nhà văn. Nhưng nói tới văn-phong điện ảnh (écriture cinématographique) thì sai. Chẳng có nghĩa gì cả. Người ta viết một kịch bản, không viết một cuốn phim. Trong xi nê, những thuyết-trình cũng là nhân-tố quan trọng của tác-phẩm. Chúng không là nhân-tố duy nhất, và cũng chẳng là nhân-tố quan trọng nhất. Cứ xem những tác-phẩm trác tuyệt trong xi nê câm thì thấy. Nói tới văn-phong điện ảnh là giới hạn một cách vô-lý nghệ-thuật điện ảnh, không hiểu tính đặc-thù của xi nê và của văn-chương. Cách nói như thể có thể giải thích được vì ta linh-cảm lờ mờ rằng có một điều gì chung giữa tất cả các hình-thái nghệ-thuật, đó là cảm-nhận cái đẹp mà những tác-phẩm khơi ở ta.
[8] Tuy điều ấy đáng mừng cho người nghệ-sĩ và người kế thừa gia tài của nó trong nền văn-minh của ta.
[9] La Nature imite l’Art. Một câu văn nổi tiếng của Pháp.
[10] Lối nói của người Pháp : objets d'art. Người Việt ăn nói nhân-đạo hơn : tác-phẩm nghệ-thuật : nghệ-thuật chỉ có thể là sáng tác của con người.
[11] Xin lỗi Descartes, thật oan uổng cho ông, bản thân ông cũng suy-luận bằng ngôn-ngữ đã có trước ông. Nếu là hôm nay, chắc ông sẽ không viết như vậy.
[12] Điều ấy cho phép ông định-nghĩa cái đẹp như sự trùng hợp, xuyên qua hiện-tượng (cảm-nhận vật-thể xuyên qua giác-quan của con người), của những thuộc-tính của vật-thể với những khả-năng bẩm sinh của tinh-thần.
[13] Ngay trong trường hợp khán giả ủng hộ đội bóng đối-lập, mong muốn Platini thất bại, điều mà nó dự-kiến trong đầu khi theo rõi hành-động, chính là bóng lọt gôn. Do đó nó thở phào khi quả bóng trượt ra ngoài.
[14] Luận-điểm cơ-bản của Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo dùng lại trong triết-lý của họ.
[15] Hiện nay đang có « mốt » sàng lọc, sắp xếp, dán nhãn hiệu cho những ngôn-từ trong ngôn-ngữ của con người theo loại ngôn-ngữ phàm tục hay loại khái-niệm. Chỉ khái-niệm mới xứng đáng bàn trong thuyết-trình triết-học. Dường như người ta quên rằng bản thân « khái-niệm » cũng chỉ là một... ngôn-từ. Cái « mốt » này đã xâm chiếm thế-giới kinh doanh, đặc biệt thế-giới quảng cáo. Trong những năm 70-80, một vài thầy-cúng trong ngành tin học ngày đêm đi rao bán « khái-niệm cấu-trúc » và ngày nay « khái-niệm vật-thể » (concept objet) hay « khái-niệm Internet ». Trong lĩnh-vực khác người ta thích thú rao bán khái-niệm « sức-mạnh thanh thản » [khẩu hiệu của ông Mitterrand trong cuộc tranh cử tổng thống năm 1981], « khái-niệm an ninh » [khái-niệm thời thượng hiện nay của các chính-trị-gia Pháp], v.v. Có nên khuấy lưỡi dao trong vết thương để nhớ-lại những khái-niệm đẹp đẽ đó đã xỏ mũi chúng ta đến mức nào chăng ? Triết-học xét cho cùng là câu chuyện về lịch-sử của những ngôn-từ, thậm chí là chuyện xào xáo ngôn-từ. Điều chán nản là ta chỉ có thể định-nghĩa một khái-niệm bằng những khái-niệm khác và cứ thế liên miên bất tận. Cuối cùng, nếu ta muốn người đời hiểu ta, ta phải dùng những ngôn-từ có một ý-nghĩa chung đối với mọi người, ta phải dừng ở những ý-chung. Cứ nói tiếng Hy-lạp hay tiếng Phạn mãi, ta giam mình trong tháp ngà hay, khá nhất, trong những biệt cư bé tí xíu.
[16] ánh sáng đập vào vật-thể, dội lại con ngươi của ta.
[17] ta thấy một hình thù, một màu sắc...
[18] Khái-niệm « quả bóng ».
[19] Rượu nặng, alcool.
[20] Gratuit, có 2 nghĩa : cho không, và vô-lý như trong affirmation gratuite, khẳng-định không cần lý lẽ.
[21] Thường thường là như thế. Nhưng điều ấy cũng có thể xảy ra trong tình-yêu của một người cha, người anh, người chị, người bạn hay bất cứ một con người nào. Có lần bố tôi nhận xét : để nên người ta chỉ cần được một người khác yêu thương trong tuổi thơ.
[22] Le vert paradis des amours enfantines.
[23] Và ngược lại. Dĩ nhiên. Mọi người đã từng hay sẽ trả giá để biết điều đó.
[24] Sens. Không thể dịch được. Sens có nghĩa trong cả ba chiều-kích của con người : hướng (vật-lý), cảm-giác (sinh-học) và ý-nghĩa (văn-hoá).
[25] Re-co-naissance. Không thể dịch được. Naissance : sinh ra đời, co : cùng nhau, co-naissance : đồng sinh, re : tái-lập, re-co-naissance : cùng nhau sinh ra đời trở-lại. reconnaissance : nhìn nhận, nhận ra, biết ơn.
[26] Voyage au bout de la nuit, tiểu thuyết của Ferdinand Céline.
[27] Ta chỉ có thể sở-hữu được những gì có-thực, những gì là. Nhưng ta có thể sở-hữu một lượng vô-tận. Đạo-đức duy-lượng mà Camus khơi trong Le Mythe de Sisyphe thuộc lĩnh-vực tôn-giáo tôn thờ Thực-thể. Nó rất ăn khớp với bản-chất của tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Vô tận, vì lượng không có giới hạn. Nó thôi miên ta : điều đó khả-thi. Nó xúc động ta : hão. Vì chắc chắn sẽ có ngày ta phải chết.
[28] Sauvageons, trẻ con hoang, « khái-niệm » thời thượng lúc đó, ông Chevènement (đảng xã-hội, bộ trưởng bộ nội vụ) đã dùng để nói tới đám thanh niên sống trong ngoại ô có vấn đề, mong vớt ít phiếu của phe hữu ? Hão.
III. Những nền tảng của kiến-thức
11. Nghệ-thuật, bập bẹ làm-người
Anh sẽ là gì nếu thiếu em ngoài tiếng bập bẹ này ?
Aragon
Ba mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được
Đối với một số người, nghệ-thuật thuộc lĩnh-vực của Điều-không-nói-lên-được[1]. Dường như ta không tài nào nói về nghệ-thuật một cách hiểu được. Những thuyết-trình giải thích vì sao một tác-phẩm đẹp khiến ta cảm phục người thuyết-trình. Ta không cần chúng để thấy nó đẹp. Chúng cũng chẳng thể ngăn cản ta thấy nó xấu. Giọng văn say đắm của nhà bình luận nghệ-thuật thỉnh thoảng xúc động ta, nhưng chính nó xúc động ta chứ không phải vật-thể nó nói tới. Ta có thể thích một áng văn hay về một tác-phẩm nghệ-thuật ta chưa từng xem. Áng văn ấy có thể chi phối cảm-nhận tương-lai của ta về tác-phẩm ấy. Nhưng luôn luôn chính quan-hệ trực tiếp của ta với tác-phẩm khiến ta linh-cảm vẻ đẹp của nó.
Kant định-nghĩa sự phán-xét thẩm-mỹ là sự phán-xét theo sở-thích[2]. Kiểu nói này đáng chú ý. Phán-xét theo sở-thích không liên quan tới lý-trí, niềm-tin, đạo-đức. Nó tùy thuộc quan-hệ cá-biệt giữa một sinh-thể với một vật-thể hay một sự-kiện trong thế-giới. Quan-hệ đó, chỉ sinh-thể nghiệm-sinh nó mới cảm-thấy, mới biết. Như thế, nói rằng một vật-thể đẹp là chẳng nói gì hết. Tuy vậy, khi ta tuyên bố điều ấy, ta chắc chắn người đối thoại với ta hiểu ta dù người ấy thấy vật-thể ấy xấu. Ý-chung về cái đẹp, về nghệ-thuật (những từ-ngữ ấy có-thực mà) từ đâu ra, làm sao ta có thể hiểu được ? Những ngôn-từ ấy có nội-dung gì chung ở mọi người ? Phải chăng đó là một điều bẩm sinh, do hệ gien « chung » quyết định ? Nếu thế, không sao hiểu được vì sao một người có thể thấy một tác-phẩm đẹp trong khi người khác thấy nó xấu. Phải chăng bản-chất của nó thuộc thế-giới thần linh ? Nếu thế, ta nên thả mình trôi theo « sự huyền-diệu của nghệ-thuật », không nên bàn tới nó. Nhưng ai có thể tự tước bỏ thú vui khen một tác-phẩm đẹp ?
Tự nó nghệ-thuật không có-thực. Có những vật-thể ta thấy đẹp. « Cái đẹp » dường như là một hình-thái quan-hệ giữa người với vật-thể. Vật-thể nghệ-thuật có thuộc-tính của mọi vật-thể, nó có hình-thái tồn-tại vật-chất mà ta có thể cảm-nhận : khối-lượng, hình thù, âm-thanh, màu sắc... Nhưng dường như nó có một thuộc-tính đặc biệt, khả-năng khơi ở ta cảm-giác đẹp[3]. Dường như nó mang trong nó một ý-nghĩa nào đó mà ta có thể nắm bắt và gọi là đẹp. « Ý-nghĩa » biểu lộ qua sự tiếp cận của ta với vật-thể không do thuộc-tính vật-lý hay hoá-học của nó. Quan-hệ vật-chất giữa con người với vật-thể chỉ là quan-hệ về lượng. Nó thuộc lĩnh-vực khoa-học, không thuộc lĩnh-vực nghệ-thuật.
Phải chăng cái đẹp của vật-thể hình thành xuyên qua quan-hệ-sống của ta với nó, tùy thuộc « khẩu vị » của ta ? Mặc dù người ta nói đến chuyện thưởng thức hương vị[4] của nghệ-thuật, đã mấy ai ăn tác-phẩm nghệ-thuật[5] để sống ? Trong quan-hệ-sống giữa con người với vật-thể, có những phẩm-chất như xanh, đỏ, nóng, lạnh, ngọt, mặn, ngon, dở... Có những điều thuận hoặc nghịch sự tồn-sinh hay sự khoan khoái của cá-thể, thuận hay nghịch với sự tái sản-xuất giống nòi. Để đề cập tới chúng, ta dùng những từ-ngữ biểu-đạt phẩm-chất của những quan-hệ-sống với thế-giới, « phẩm-chất của sự-sống ». Không có cái đẹp.
Như thế, cái đẹp xuất phát từ quan-hệ giữa người với văn-hoá ? Không sai, một khi ta đã nói tới nó. Chính vì thế người ta thích dạy ta nhìn[6] những tác-phẩm nghệ-thuật. Nội-dung của những bài học đó thường biểu-hiện dưới dạng pha trộn hỗn tạp đủ thứ kiến-thức : kỹ thuật thực-hiện, lịch-sử nghệ-thuật của một nền văn-minh, những lý thuyết nghệ-thuật... những kiến-thức liên quan tới quan-hệ giữa con người với vật-chất hay những ý-niệm. Vì không có gì nhạt nhẽo, phi-nhục-cảm hơn loại quan-hệ đó, người ta thường thêm mắm muối, trộn thêm một mớ từ-ngữ thường dùng để mô tả những quan-hệ-sống với thế-giới. Làm chuyện đó rất dễ. Độc giả khó phát hiện vì trong ngôn-ngữ của ta, những từ-ngữ ấy thường cũng được dùng để biểu-hiện những quan-hệ giá-trị giữa người với người. Nhưng làm như thế, người ta dạy ta đọc tác-phẩm, không dạy ta nhìn nó. Một khi ta bắt đầu giải mã một bức tranh, tìm trong nó những kiến-thức kia, ta không nhìn nó nữa, nó tự lẩn tránh, vẻ đẹp của nó biến đi. Kiến-thức có thể làm cảm-nhận của ta về cái đẹp phong phú thêm. Nó không là nguồn gốc của cái đẹp. Vẻ đẹp của một tác-phẩm tự hiến mình trọn vẹn xuyên qua quan-hệ của nó với một cá-nhân. Vẻ đẹp không dựa vào bất cứ gì ngoài bản thân nó. Vì thế, trong tác-phẩm của một trường phái hội hoạ, thậm chí của một hoạ sĩ, có tác-phẩm ta thấy đẹp và có tác-phẩm khiến ta dửng dưng. Một mặt khác, làm sao hiểu được vì sao ta thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp ? Dân tộc ấy sống cách đây 12.000 năm ở Nhật. Ta không biết gì hết về họ. Về mặt văn-hoá, ta không có gì chung với họ, ngoài khả-năng thấy đẹp, « ý-niệm bẩm sinh » về nghệ-thuật.
Đúng thế, cái đẹp thuộc lĩnh-vực quan-hệ giữa con người với văn-hoá. Nhưng không phải phần văn-hoá khoa-học-tính hay phần văn-hoá biểu-hiện những quan-hệ-sống của ta với thế-giới. Nó thuộc thế-giới giá-trị, thế-giới những quan-hệ « đơn thuần » nhân-tính. Một phán-xét theo sở-thích vẫn là một phán-xét, một quan-điểm biểu-đạt trong một ngôn-ngữ mà con người hiểu xuyên qua những ý-chung. Đó là một quan-hệ giữa người với người. Nhưng không có gì đối trọi với nghệ-thuật hơn là những ý-chung, những giá-trị thành lệ. Khoa-học, sự-sống, những giá-trị thành lệ không có điều gì để nói với ta về cái đẹp. Chúng chỉ là những mặt nạ của Điều-không-nói-lên-được.
Tuy đã nói vậy, vật-thể nghệ-thuật vẫn là một vật-thể-tạo-nghĩa, là một loại ngôn-ngữ. Nó có vật-tính và vật-tính ấy cũng chỉ được dùng làm điểm tựa cho « ý-nghĩa » nó chuyên chở[7]. « Ý-nghĩa » đó do một con người tạo ra cho người khác. Đó là một quan-hệ nhân-tính núp sau hình-hài của một vật-thể, quan-hệ xuyên qua tác-phẩm giữa người nghệ-sĩ và công chúng. Nghệ-thuật chào đời xuyên qua quan-hệ ấy. Không-gian thích hợp với nó nhất là những nơi công cộng, viện bảo tàng, nhà hát, métro, công viên, công trường làng... Ở đó, tác-phẩm của một người tự hiến thân cho mọi người, cái đẹp lóe ra trong thế-giới, một sản-phẩm thuần nhân-tính tự-hiện-thực dưới dạng nghệ-thuật. Không gì tệ hại đối với tác-phẩm nghệ-thuật hơn là bị nhốt vào bóng đêm bọc thép của một tủ bạc[8].
Người ta nói rằng tự-nhiên bắt chước nghệ-thuật[9]. Câu ấy chỉ có vẻ ngược đời thôi, nó chứa một sự-thật. Trong thiên-nhiên có những vật-thể, phong cảnh, sự-kiện ta thấy đẹp. Chẳng ai gọi chúng là tác-phẩm nghệ-thuật. Điều ấy dễ hiểu : chúng không có tác giả. Chúng thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với vật-thể, không thuộc phạm vi quan-hệ giữa người với người xuyên qua một vật-thể do một con người tạo ra cho mọi người thưởng thức. Thiên-nhiên chỉ đẹp khi ăn khớp với « cảm-nhận thẩm-mỹ » của ta. Cảm-nhận ấy đến với ta từ những quan-hệ giữa người với người.
Không chỉ có vật-thể !
Thói quen nói tới những vật-thể nghệ-thuật[10] xuất phát từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes[11] đã quy quan-hệ của con người với thế-giới về quan-hệ giữa trí-thể với vật-thể và những ma-thuật của Kant đã lồng thêm vào đó màn ảnh của hiện-tượng[12]. Trong khuôn khổ ấy, làm sao ta có thể thấy cú sút làm bàn đầu tiên của Platini ở Ý đẹp ? Hành-động đẹp ấy đương nhiên đòi hỏi có những vật-thể, nhưng nó không quy về một vật-thể nào cả, nói riêng cũng như nói chúng. Như Pélé đã từng nhận xét, một cú sút làm bàn đẹp khi, trong một hoàn cảnh nhất định, dự-kiến của một con người tự-hiện-sinh trong sự hoàn-hảo của một động tác. Platini vừa phác thảo động tác của mình, khán giả đã kéo dài nó, dự-kiến trước ý-đồ hành-động của chàng và đi theo nó tới lúc nó kết thúc, xuyên qua thao-tác tinh xảo trác tuyệt của chàng. Chỉ cần nói thêm rằng sự hoàn-hảo đó được thực-hiện trong khuôn khổ luật lệ tùy tiện, phi-tự-nhiên của một trò chơi xã-hội, rằng về bản-chất nó là điều cho không, thì ta có một định-nghĩa rất đàng hoàng về nghệ-thuật. Khi Platini sút vào gôn, trong khoảnh khắc một tia xét, ta là chàng trong tưởng tượng, chàng là ta trong khát vọng của ta đối với chính ta và chàng là toàn thể khán giả đang cùng chờ đón sự thành công hay thất bại của dự-kiến chung của chúng ta[13]. Khi điều ấy do hành-động phối hợp của nhiều cầu thủ, thậm chí của cả đội bóng đá, nói tới một kiệt tác tập-thể thật không ngoa. Rất hiếm, nhưng có-thực.
Quan-hệ giữa người với người mà ta gọi là nghệ-thuật có thể thực-hiện dưới nhiều dạng khác dạng vật-thể. Khi nó dùng bản thân con người làm điểm tựa như trong nghệ-thuật múa, hát hay kịch nó biểu lộ bản-chất thuần nhân-tính của nó : nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc có quan-hệ đó. Người ta có lý khi nói tới sáng tác nhân dịp diễn một vở kịch, một nhạc kịch, một vở múa, ngâm một bài thơ, đọc một áng văn. Tác-phẩm hiện thân ở đó chỉ có trong thời điểm diễn xuất thôi. Nghệ-sĩ kịch, múa, hát dễ khiến ta mê hồn : chỉ có thể-xác, giọng, động tác, vẻ mặt, ánh mắt của họ mới có thể đánh thức ở ta, trong khoảnh khắc phù du của một cuộc gặp gỡ, cả một thế-giới đẹp không tồn-tại ở đâu cả. Họ là nghệ-sĩ của sự phù du.
Bí mật của Điều-không-nói-lên-được
Nghệ-thuật đã là một quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ của họ với một « vật-thể », ta cần làm sáng tỏ quan-hệ ấy khác những quan-hệ nhân-tính khác ở chỗ nào, vạch ra nội-dung đặc-thù của nó.
Trong thực tế, tác-phẩm nghệ-thuật hiện-diện như một vật-thể hay một hành-động mang « ý-nghĩa », nó là một « ký-hiệu », nó thuộc một loại ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy có tính đặc thù là nó tồn-tại toàn bộ trong tác-phẩm và dưới một bản độc-nhất, và ý-chung duy nhất nó chuyên chở, khi nó đạt ý-nghĩa là đẹp. Mặc dù đặc điểm ấy, nó là một loại ngôn-ngữ. Ta không ngại ngùng tí nào khi ta nói tới ngôn-ngữ của nghệ-thuật mặc dù ta vừa muốn nắm bắt nó, nó tức khắc tan rã thành vô vàn ngôn-ngữ cá-biệt. Như thế, chỉ có cách quan sát sự nhú mầm của ngôn-ngữ trong một ý-thức, đặc biệt là sự nhú mầm của từ đẹp, mới có thể học được một điều gì về khả-năng thấy đẹp của ta. Hãy xem lại thí dụ của một đứa trẻ đang học nói. Mẹ chỉ cho nó một vật-thể tròn, âu yếm nói : « quả bóng ». Nó nhại theo : « quả bóng ». Nó học phân biệt một vật-thể với các vật-thể khác trong thế-giới, nó học nhìn. Nó ý-thức về sự hiện-hữu của vật-thể ấy và, tức khắc, ý-thức lờ mờ về chính-mình như không là vật-thể ấy[14]. Cùng lúc, nó kết-hợp trong óc vật-thể đó với một chuỗi âm-thanh : « quả bóng ». Thế là vật-thể ấy có tên, « nó là » quả bóng. Đứa trẻ lặp lại ở nó hành trình đằng đẵng đi từ thú-giới tới nhân-giới, tái-tạo trong nó khả-năng đặt tên cho vật-thể, khả-năng khái-niệm-hoá thế-giới[15]. Tuy quan-hệ giữa người với thế-giới đó là quan-hệ giữa người với vật-thể, nó luôn luôn tự-hiện-thực ở con người trong ba chiều-kích của thực-thể-người : một quan-hệ vật-chất[16], nhục-cảm[17], tinh-thần[18]. Trong tư cách ấy, quan-hệ ấy chẳng khác gì những quan-hệ khác của con người với thế-giới. Nhưng mẹ lại cuồng nhiệt thủ thỉ : « đẹp quá ! » Đứa trẻ nhắc lại : « Đẹp quá ! » Mẹ hôn con, ve-vuốt con. Tuyệt vời thay, lời giả dối ấy. Ta biết ngôn-từ không là vật-thể nó diễn-đạt. « Quả bóng » không là vật-thể cá-biệt tròn tròn mà ta thấy. Trong tư cách ấy, nó là một vật-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Ngôn-từ ấy cũng dùng để ám chỉ một số lớn vật-thể hao hao như thế, kể cả vật-thể người ta dùng để cất nước uống của thiên đường[19]. Dù sao, tuy nó không là vật-thể ấy, chí ít nó cũng ám chỉ một số thuộc-tính của vật-thể ấy, hình thù tròn chẳng hạn. Nó biểu-hiện một quan-hệ giữa hai con người xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-giới. Còn ngôn-từ đẹp, nó ám chỉ cái gì ? Hình thù của một vật-thể ? Không. Vật-thể ấy có thể vuông, tròn, hình chữ nhật, tam giác, nó có thể bẹp, méo mó, rách nát. Ngôn-từ ấy ám chỉ một khẩu vị, một quan-hệ-sống giữa con người với thế-giới chăng ? Cũng không nốt. Mẹ ta sẽ khiến ta sờ nó và nói : « Mềm quá ! » Cái đẹp ở đây không ám chỉ bất cứ một vật-thể nào trong thế-giới, bất cứ một phẩm-chất nào trong sự-sống. Nó là một quan-hệ trực tiếp giữa mẹ và ta, bên kia vật-giới và sinh-giới. Trong nghĩa đó, nghệ-thuật là một lời gian dối thiêng-liêng, một ký-hiệu không ám chỉ gì hết, ngay cả chính nó. Nó là hồi-ức mong manh về một quan-hệ trực tiếp giữa người với người đã viện bất cứ cớ nào để tự-biểu-đạt. Quan-hệ cho không vô-lý[20] ấy, ta gọi là tình-người. Đâu phải do tình cờ mà trong mọi nền văn-hoá, con người đều coi tình-người như nền tảng cuối cùng của nghệ-thuật.
Vì nó không là quan-hệ giữa người với vật-chất, vẻ đẹp của tác-phẩm không tùy thuộc vật-tính của nó. Nó không tùy thuộc vật-liệu, hình-thù, màu sắc, âm-thanh, vẻ hiện-thực, siêu-thực, tượng-hình, trừu-tượng... thể-hiện nó. Đương nhiên, nó tùy thuộc những thứ ấy để tồn-tại. Nhưng nó không tùy thuộc những thứ ấy trong tư cách đẹp, trong tư cách nghệ-thuật. Chính vì thế nó phi-lịch-sử-tính, phi-thời-gian-tính. Bất kể hình-thái, nơi, lúc nó nảy sinh trong thế-giới, nó có thể xúc động lòng ta. Điều đó chỉ tùy thuộc khả-năng « tái-sinh » tình-người ở người chiêm ngưỡng nó, nhắc lại cho người đó sự-thật này : nhân-tính không có bất cứ giới hạn nào ngoài chính nó, Tha-nhân ở nó. Vì thế ta có thể thấy một bức tượng nhỏ của người Jômon đẹp. Nó nói với ta một điều gì đó về nhân-tính, nó « nhắc » ta một điều gì đó về chính-mình. Như thế, ta hiểu tại sao người nghệ-sĩ luôn luôn muốn sáng tác cho mọi người và cho vĩnh-cửu. Thỉnh thoảng có thể hơi tự-phụ. Nhưng không hề sai trái. Khả-năng ấy có-thực. Nó sẽ còn mãi khi trong thế-giới này vẫn còn một người mẹ đánh thức ý-thức của con với mấy từ : « Đẹp quá ! »
Mẹ nói về cái gì thế ? Về quả bóng ? Đã đành. Nhưng hình thù tròn, màu xanh của nó, ta dễ dàng tìm thấy trong vật-thể khác, nghiệm-sinh khác, không cần tới mẹ. Ngay cả giọng ve-vuốt, làn da ấm áp, mùi thơm xác thịt, ánh mắt trìu mến của mẹ, ta sẽ gặp lại trong những dịp khác trong đời ta. Điều ta sẽ không bao giờ tìm lại được trong đời ta là khoảnh khắc độc-nhất khi ta nhận được tất cả cùng một lúc, vũ trụ của đồ-vật, thế-giới của cảm-giác, tình-yêu của một người mẹ, ý-thức về chính-mình và ngôn-từ-đó để nói lên tất cả : đẹp. Đẹp là nghiệm-sinh cá-biệt, độc-nhất qua đó ta vươn lên ý-thức về chính ta và về thế-giới trong sự toàn hảo của nhân-cách xuyên qua tình-yêu của một người mẹ[21], xuyên qua hành-động mẹ cho lại ta nhân-cách của mẹ. Nó là nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta. Qua nó, ta trở thành ta, ta là mẹ-ở-ta. Ta là sự dâng hiến ấy. Con người là con của người trong nghĩa đó. « Thiên đường [bập bẹ] xanh tươi của những tình-yêu thời thơ ấu[22] » ấy, không ai có thể thực sự quên. Ẩn nấp đâu đó trong gan ruột của ký-ức, nó luôn luôn nhắc nhở ta nghiệm-sinh toàn hảo về nhân-tính của ta, thể thống-nhất ở ta của con người và thế-giới, thế-giới của chúng ta. Sau này, tình-yêu của một người đàn bà có thể thức tỉnh lại trong ta sự thần-diệu ấy của tuổi thơ. Trong cuộc sống thường ngày, tình-yêu chính là loại quan-hệ hay đá đít ta về nỗi khao khát cái đẹp. Trong tình-yêu, qua vài khoảnh khắc cùng say mê hiếm hoi, ta cũng được tha-nhân cho ta gần như tất cả, vật-chất của một cơ-thể, nhục-cảm của một sinh-thể, tâm-hồn của một con người, hiện-thực nhân-cách chung của chúng ta. Vì thế nghệ-thuật thích liếc tình-yêu và ngược lại. Nhưng sau đó cũng nghĩa là đã quá muộn. Ta đã sống, đã học, đã nhập-thân đủ thứ đểu giả của thế-giới này, ta đã quen tin rằng : sự-vật là sự-vật, sự-sống là sự-sống, người là người, ngôn-từ chỉ là ngôn-từ và em không là anh[23]. Sự khao khát cái đẹp, nỗi nhớ nhung khoảnh khắc huyền-diệu khiến ta trở thành chính ta, một thực-thể đồng thời ý-thức thế-giới và chính-mình trong sự đồng-nhất hoàn-hảo với tha-nhân xuyên qua quan-hệ chung của chúng ta với thế-giới, ta chỉ có thể thỉnh thoảng thoáng thấy lại, một cách lu mờ, trong tình-yêu của một người đàn bà, trong sự vô tư của một trò chơi.
Một đòi hỏi nhân-cách
Suốt đời ta, ta sẽ tìm cách tái-sinh nhân-cách hoàn-hảo ấy. Do điều kiện cho phép nó nhú mầm, ta chỉ có thể hy vọng tìm lại nó trong sự hồn-nhiên của cảm-hứng. Chí ít, đó là tìm kiếm đam-mê của nhiều nghệ-sĩ. Ta có thể hiểu Picasso khi ông nói ông đã mất cả một đời để vẽ được như một đứa trẻ con ! Nhưng ta cũng biết lờ mờ rằng điều đó vô vọng. Ngay trong vòng tay say đắm của một người đàn bà yêu ta, ta cũng không thể nào trở thành đứa bé đang vươn lên ý-thức về mình trong thể đồng-nhất trìu mến của thế-giới. Tuy vậy, xuyên qua nghệ-thuật, ta có thể tìm lại một thoảng rùng mình của cái nghiệm-sinh, tuy chung của con người, nhưng độc-nhất trong mỗi cuộc đời. Sống là tái-sinh từng giây từng phút vào cuộc sống và « có ý-thức » là không ngừng vươn tới ý-thức. Vũ trụ không ngừng vận-động, mọi sự đều đổi thay. Ở mọi lúc, mọi nơi ta đều có khả-năng thiết lập một quan-hệ mới với thế-giới. Do tính mới lạ và cá-biệt của nó, quan-hệ ấy hao hao giống quan-hệ ta đã từng nghiệm-sinh khi lần đầu ta vươn tới ý-thức về chính-mình và về thế-giới. Ta có thể thử biểu-đạt nó dưới hình-thái này hay hình-thái khác, đặc biệt dưới hình-thái một vật-thể nghệ-thuật. Còn thiếu điều gì để ảo ảnh đó « toàn hảo » ? Sự nhìn nhận trìu mến của tha-nhân xuyên qua quan-hệ của nó với vật-thể ấy. Sự nhìn nhận ta tìm kiếm không là một bài diễn thuyết dài, uyên bác hay nên thơ chính vì nó dùng ngôn-ngữ. Sự nhìn nhận duy nhất đáp ứng sự chờ đợi của ta chỉ có thể biểu-đạt qua một ngôn-từ không có nghĩa : đẹp. Ta không muốn bất cứ nghĩa nào của từ « nghĩa »[24] mà người đời thường dùng để nói tới tác-phẩm nghệ-thuật. Ta không tìm cách điều khiển một hướng nhìn, tạo một cảm-giác, khơi một ý-nghĩa, khích một phán-xét. Những điều ấy đều ở ngoài ta, ta vĩnh-viễn không với tới được, chúng vĩnh-viễn mơ hồ. Điều ta muốn, xuyên qua tác-phẩm của ta, là tất cả những điều ấy, nhưng trong sự hợp-nhất toàn hảo giữa Tha-nhân với ta. Ta tìm một sự nhìn nhận lẫn nhau để cùng tái-sinh trong tình người[25]. Tác-phẩm của ta là một lời kêu gọi câm lặng miên man, không nhân nhượng, để đồng-sinh vào thế-giới. Chỉ trong sự đồng-sinh ấy ta mới có thể nhận-diện-lại chính ta. Cứ cho rằng điều ấy xảy ra, và thỉnh thoảng nó xảy ra thật, sự nhìn nhận ấy khác kinh nghiêm đầu của ta một cách cơ-bản. Ta không tái-sinh vào thế-giới bằng cách vươn ra khỏi sinh-giới. Vì ta đã nên người rồi, ta tái-sinh vào nó bằng cách vươn ra khỏi cái nhân-giới-này đang khiến ta ngộp. Như thế, tác-phẩm của ta là lời kêu gọi vươn ra khỏi thế-giới-này để tái-sinh vào một thế-giới-khác trong sự toàn hảo của nhân-tính. Trong nghĩa đó nghệ-thuật, tự bản-chất, phản kháng mọi chuẩn. Mọi quyền-lực đều nghi ngại nó. Quyền-lực luôn luôn dựa vào những chuẩn cố định, tôn-giáo, đạo-đức, chính-trị, ý-thức-hệ, kiến-thức, v.v. Những con người quyền-lực có thể có nhu-cầu nịnh hót, sử dụng nghệ-sĩ, nhưng dứt khoát phải nghi-ngờ người nghệ-sĩ. Ai đoán nổi tác-phẩm của nó sẽ tác-động không-gian và thời-gian của con người ra sao ? Hàng loạt, chúng rơi béng, hoặc sau một khoảnh khắc thời thượng, vào quên lãng. Nhưng thỉnh thoảng, một ký hoạ, một bài hát, một áp phích, một tấm hình làm rúng động lâu dài cả thế-giới. Làm sao tin cậy mấy anh tếu này ? Ngay cả khi chúng chia sẻ niềm-tin, ý-nghĩ, đấu tranh của ta, ta không thể nào tiên đoán được cái gì sẽ phụt ra từ tính « điên » của họ : kịch Dom Juan của Molière, một chân dung phạm thánh Stalin dưới bút lông của Picasso hay một Hành trình tới tận cùng đêm[26] ?
Rõ ràng, họ sẽ không ngừng ở đó. Ta có thể hiểu họ. Ta không đang sống đằng sau chân trời không thể vượt qua được của Thị-trường và Tư-bản đó sao ? Những nền văn-minh của Sở-hữu sản sinh ra những tôn-giáo của Thực-thể trong đó con người kiệt sức với nỗi ám ảnh chiếm-hữu hay bị-chiếm-hữu[27]. Trong những nền văn-minh kiểu ấy, nghệ-thuật chân-chính nhất, chính là nghệ-thuật của Hư-vô. Chính vì thế, dưới hình-thái này hay hình-thái khác, niềm-tin, tiền của, luật pháp hay bạo liệt, mọi quyền-lực đều luôn luôn tìm cách thuần dưỡng những con « người hoang »[28] đó. Ước mơ đó hão. Lời kêu gọi tiền-ngôn-ngữ để thiết lập nhân-giới toàn hảo ta thoáng thấy trong tuổi thơ, bập bẹ xuyên qua cơn cuồng loạn của hình thù, âm-thanh, màu sắc, ngôn-từ, là một nhân-tố cấu tạo con người, thuộc quá-trình nên-người của nó. Mẹ ơi, trong thế-gian này, sao mẹ nỡ dạy con chữ Đẹp ?
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Indicible. Không nhớ ai đã sáng tạo khái-niệm này.
[2] Jugement de goût. Goût vừa có nghĩa sở-thích vừa có nghĩa khẩu vị.
[3] Le Beau, la beauté.
[4] goûter à l'art. Tiếng Pháp, goûter có hai nghĩa : nếm hay thưởng thức. Tiếng Việt, khó nói tới chuyện nếm nghệ-thuật, nhưng vẫn có thể nói đến hương vị của nghệ-thuật.
[5] Trừ khi nó hiện-diện dưới dạng một món ăn đẹp của nghệ-thuật nấu nướng của Pháp chẳng hạn. Đây là trường hợp đặc biệt. Thực ra, đồ ta ăn là đồ ăn được nấu nướng, trình bày, dọn ra một cách nghệ-thuật. Đây là trường hợp duy nhất ta có thể nói một cách phải chăng rằng ta nhậu nghệ-thuật, như ăn hay nếm đòn.
[6] hoặc nghe, nếm, v.v. Để cho đơn giản, ta giới hạn đề tài vào một hình-thái cảm-nhận thôi, nhãn quan.
[7] Người ta có lý khi bàn đến ngôn-ngữ điện ảnh của một nhà đạo diễn như nói tới ngôn-ngữ của một nhà văn. Nhưng nói tới văn-phong điện ảnh (écriture cinématographique) thì sai. Chẳng có nghĩa gì cả. Người ta viết một kịch bản, không viết một cuốn phim. Trong xi nê, những thuyết-trình cũng là nhân-tố quan trọng của tác-phẩm. Chúng không là nhân-tố duy nhất, và cũng chẳng là nhân-tố quan trọng nhất. Cứ xem những tác-phẩm trác tuyệt trong xi nê câm thì thấy. Nói tới văn-phong điện ảnh là giới hạn một cách vô-lý nghệ-thuật điện ảnh, không hiểu tính đặc-thù của xi nê và của văn-chương. Cách nói như thể có thể giải thích được vì ta linh-cảm lờ mờ rằng có một điều gì chung giữa tất cả các hình-thái nghệ-thuật, đó là cảm-nhận cái đẹp mà những tác-phẩm khơi ở ta.
[8] Tuy điều ấy đáng mừng cho người nghệ-sĩ và người kế thừa gia tài của nó trong nền văn-minh của ta.
[9] La Nature imite l’Art. Một câu văn nổi tiếng của Pháp.
[10] Lối nói của người Pháp : objets d'art. Người Việt ăn nói nhân-đạo hơn : tác-phẩm nghệ-thuật : nghệ-thuật chỉ có thể là sáng tác của con người.
[11] Xin lỗi Descartes, thật oan uổng cho ông, bản thân ông cũng suy-luận bằng ngôn-ngữ đã có trước ông. Nếu là hôm nay, chắc ông sẽ không viết như vậy.
[12] Điều ấy cho phép ông định-nghĩa cái đẹp như sự trùng hợp, xuyên qua hiện-tượng (cảm-nhận vật-thể xuyên qua giác-quan của con người), của những thuộc-tính của vật-thể với những khả-năng bẩm sinh của tinh-thần.
[13] Ngay trong trường hợp khán giả ủng hộ đội bóng đối-lập, mong muốn Platini thất bại, điều mà nó dự-kiến trong đầu khi theo rõi hành-động, chính là bóng lọt gôn. Do đó nó thở phào khi quả bóng trượt ra ngoài.
[14] Luận-điểm cơ-bản của Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo dùng lại trong triết-lý của họ.
[15] Hiện nay đang có « mốt » sàng lọc, sắp xếp, dán nhãn hiệu cho những ngôn-từ trong ngôn-ngữ của con người theo loại ngôn-ngữ phàm tục hay loại khái-niệm. Chỉ khái-niệm mới xứng đáng bàn trong thuyết-trình triết-học. Dường như người ta quên rằng bản thân « khái-niệm » cũng chỉ là một... ngôn-từ. Cái « mốt » này đã xâm chiếm thế-giới kinh doanh, đặc biệt thế-giới quảng cáo. Trong những năm 70-80, một vài thầy-cúng trong ngành tin học ngày đêm đi rao bán « khái-niệm cấu-trúc » và ngày nay « khái-niệm vật-thể » (concept objet) hay « khái-niệm Internet ». Trong lĩnh-vực khác người ta thích thú rao bán khái-niệm « sức-mạnh thanh thản » [khẩu hiệu của ông Mitterrand trong cuộc tranh cử tổng thống năm 1981], « khái-niệm an ninh » [khái-niệm thời thượng hiện nay của các chính-trị-gia Pháp], v.v. Có nên khuấy lưỡi dao trong vết thương để nhớ-lại những khái-niệm đẹp đẽ đó đã xỏ mũi chúng ta đến mức nào chăng ? Triết-học xét cho cùng là câu chuyện về lịch-sử của những ngôn-từ, thậm chí là chuyện xào xáo ngôn-từ. Điều chán nản là ta chỉ có thể định-nghĩa một khái-niệm bằng những khái-niệm khác và cứ thế liên miên bất tận. Cuối cùng, nếu ta muốn người đời hiểu ta, ta phải dùng những ngôn-từ có một ý-nghĩa chung đối với mọi người, ta phải dừng ở những ý-chung. Cứ nói tiếng Hy-lạp hay tiếng Phạn mãi, ta giam mình trong tháp ngà hay, khá nhất, trong những biệt cư bé tí xíu.
[16] ánh sáng đập vào vật-thể, dội lại con ngươi của ta.
[17] ta thấy một hình thù, một màu sắc...
[18] Khái-niệm « quả bóng ».
[19] Rượu nặng, alcool.
[20] Gratuit, có 2 nghĩa : cho không, và vô-lý như trong affirmation gratuite, khẳng-định không cần lý lẽ.
[21] Thường thường là như thế. Nhưng điều ấy cũng có thể xảy ra trong tình-yêu của một người cha, người anh, người chị, người bạn hay bất cứ một con người nào. Có lần bố tôi nhận xét : để nên người ta chỉ cần được một người khác yêu thương trong tuổi thơ.
[22] Le vert paradis des amours enfantines.
[23] Và ngược lại. Dĩ nhiên. Mọi người đã từng hay sẽ trả giá để biết điều đó.
[24] Sens. Không thể dịch được. Sens có nghĩa trong cả ba chiều-kích của con người : hướng (vật-lý), cảm-giác (sinh-học) và ý-nghĩa (văn-hoá).
[25] Re-co-naissance. Không thể dịch được. Naissance : sinh ra đời, co : cùng nhau, co-naissance : đồng sinh, re : tái-lập, re-co-naissance : cùng nhau sinh ra đời trở-lại. reconnaissance : nhìn nhận, nhận ra, biết ơn.
[26] Voyage au bout de la nuit, tiểu thuyết của Ferdinand Céline.
[27] Ta chỉ có thể sở-hữu được những gì có-thực, những gì là. Nhưng ta có thể sở-hữu một lượng vô-tận. Đạo-đức duy-lượng mà Camus khơi trong Le Mythe de Sisyphe thuộc lĩnh-vực tôn-giáo tôn thờ Thực-thể. Nó rất ăn khớp với bản-chất của tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Vô tận, vì lượng không có giới hạn. Nó thôi miên ta : điều đó khả-thi. Nó xúc động ta : hão. Vì chắc chắn sẽ có ngày ta phải chết.
[28] Sauvageons, trẻ con hoang, « khái-niệm » thời thượng lúc đó, ông Chevènement (đảng xã-hội, bộ trưởng bộ nội vụ) đã dùng để nói tới đám thanh niên sống trong ngoại ô có vấn đề, mong vớt ít phiếu của phe hữu ? Hão.
Tư-duy tự-do (9) : Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Tư-duy tự-do
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
9. Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Khoa-học của một độc-quyền
Trong tất cả các môn khoa-học mệnh danh là nhân-văn hay xã-hội, kinh-tế, đặc biệt kinh-tế thị-trường, ít khoa-học nhất, phi-nhân và phi-xã-hội nhất[1].
Kinh-tế-học cho ta thấy đến mức biếm hoạ giới hạn của tham vọng tạo tính khoa-học cho những môn khoa-học gọi là nhân-văn.
Những bực thầy-cúng trong môn kinh-tế-học dự đoán sai đều đều, thậm chí triệt để, không chỉ trong một chi tiết, không chỉ trong dài hạn. Ta đã chứng kiến điều đó suốt hai mươi năm qua và ngay mới đây. Hôm trước họ ca ngợi những con rồng con cọp Châu Á, con Gấu Nga cải tiến với đức hạnh của kinh-tế thị-trường. Hôm sau, chúng sụm cái rầm ! Mọi điều đều sai, đều sụp đổ, tạo nguy cơ đẩy thế-giới của chúng ta vào hỗn loạn. Rồi thời-gian trôi đi, giờ điểm giờ, ngày theo ngày, sự độ lượng – và, do đó – tính cả tin của ta vẫn còn đó. Một thầy-cúng mới tiến lên và phán... Tức khắc, những chính-trị-gia vươn mình lên dưới tri thức khoa-học của nó để biện minh cho hành-động của chúng và quyên lá phiếu của ta. Cho tới thảm hoạ tiếp theo. Sự dốt-nát của tha-nhân thật béo bổ. Không biết ta nên cười hay khóc. Người ta cũng không thể đổ lỗi vì thiếu phương-tiện. Không môn khoa-học nào lạm dụng phương-pháp, kỹ thuật, công cụ điện tử, thống kê, toán học nhiều như thế để thu nhập dữ liệu, phân-tích, mô hình hoá, trù tính... Ta hãi hùng trước giá-trị bằng số không của thành quả : nó vô tận. Đúng như trong toán : chia bất cứ số nào với số không, kết quả đều là vô tận. Chẳng hề chi. Có biết bao vị thầy-cúng lừng danh một buổi đã vĩnh-viễn trượt vào lãng quên sau một phút huy hoàng phù du và béo bở. Điều đáng ngại là kiến-thức giả này, khoa-học giả này được dùng để áp đặt trên con người một thế-giới-quan ma-thuật và những thể chế hầu như tôn-giáo có quyền-lực chẳng ảo tí nào. Trên cơ sở kiến-thức giả ấy, từ ít nhất hai chục năm nay, « hành-động » quyết định duy nhất mà chính-trị-gia, tả cũng như hữu hoặc ở đâu đâu đó, có khả-năng đề nghị với bàn dân là : thuyết phục sự tin tưởng của những thị-trường tài-chính. Ngây thơ, ta hỏi : thế nghĩa là thuyết phục sự tin tưởng của ai ? Họ tức khắc tống ta trở về sự dốt-nát của ta[2], trở về những niềm-tin bấp bênh xác đáng của các thầy-cúng trong môn khoa-học kinh-tế. Sự bất-lực để xác-định khâu hành-động quyết định trong kinh-tế là điều dễ hiểu trong thế kỷ 19 khi những quyết định kinh-tế cơ-bản phân tán thành hàng tỷ hành-động cá-nhân mỗi ngày và người ta không có phương-tiện để quan sát và xử-lý chúng. Nó không dễ hiểu ở thời đại này. Trong cái mà người ta kín đáo gọi là « những thị-trường tài-chính » sự di chuyển của hầu hết những lượng đôla lớn quyết định sự vận động của các nền kinh tế đều có thể tìm lại được qua dấu vết chúng để lại trong những căn cứ dữ liệu. Những dấu vết ấy dẫn tới một số người khá giới hạn như báo cáo của Liên hiệp quốc về sự phát-triển cho thấy[3]. Điều đó không hề ngăn cản những thầy-cúng và chính-trị-gia của họ thể chế hoá những cá-nhân có quyền lấy những quyết định sẽ quyết định tương-lai của ta mà ta không có quyền có ý-kiến. Kiến-thức lơ mơ (tiên thiên) của các thầy-cúng đó biện minh cho quyền-lực không thể kiểm soát được và « không ai » kiểm soát của họ. Từ cuộc tranh dành quyền-lực âm thầm ấy trong nền dân-chủ kỳ cục của ta, ta chỉ được nghe vọng lại vài dư âm tức cười : bổ nhiệm một chàng Hà Lan làm thủ trưởng Ngân hàng chung của Châu Âu và đồng thời cách chức chàng trước kỳ hạn để nhường chỗ cho một anh Pháp. Khi làm trò khỉ mà không chết cười thì cả Nhà nước lẫn văn-hoá phải lòn chôn những phường lòe bịp[4].
Một khoa-học không có đối tượng khoa-học[5]
Một điều nổi bật ngay khi ta tìm hiểu khoa-học hay những khoa-học kinh-tế : đó là những môn khoa-học không có đối tượng khoa-học.
Trong vật-lý, nhà khoa-học luôn luôn bắt đầu xác-định chính xác đối tượng nghiên cứu của mình, quan-hệ của nó với những vật-thể khác[6], hành-động mà nhà khoa-học định thao-tác vào nó để quan sát phản ứng của nó, tìm hiểu và giải thích chúng để rút ra một kiến-thức. Trên cơ sở đó, nhà khoa-học xác-định những đơn vị đo lường, lập phương-trình, tiến hành thử-nghiệm. Một đơn vị đo lường luôn luôn là hình-thái khái-niệm của một quan-hệ thực. Nó biểu-hiện tính đồng-chất của những vật-thể được đo đếm[7]. Để đo sức nặng của một quyển sách, ta đặt nó trên khay của cái cân, rồi ta đặt trên khay còn lại những quả cân cho tới lúc ta đạt sự cân bằng giữa chúng và tuyên bố : quyển sách nặng 300 gam, nó nặng gấp 300 lần một mẩu kim loại lưu trữ đâu đó trong Điện đo lường. Sức nặng của một vật-thể biểu-hiện trong đầu con người một quan-hệ về lượng giữa những vật-thể xuyên qua một hình-thái quan-hệ nào đó. Nếu ta đặt đối tượng nghiên cứu vào quan-hệ khác với vật-thể khác, ta phải sáng-tạo đơn vị đo lường khác cho phép ta biểu-đạt tính đặc-thù của hình-thái quan-hệ đó. Chỉ mở từ điển Petit Larousse Illustré, xem mục « thước » và mục « gam » ắt thấy. Ta nói kiến-thức khoa-học là khách-quan trong nghĩa này : trước hết nó coi giả-thuyết về sự phản ứng của những vật-thể nó nghiên cứu trong khuôn khổ một quan-hệ do nó lựa-chọn là giả-định. Chỉ sau khi thực-hiện quan-hệ đó và ghi nhận rằng những dự đoán lý-thuyết đã được thực-hiện với một độ chính xác nhất định, nó mới tuyên bố rằng lý-thuyết của nó có giá-trị khoa-học trong khuôn khổ quan-hệ đó với độ chính xác đó.
Kinh-tế gia tự cho mình là khoa-học nhại như khỉ nhà khoa-học bằng cách mượn của nó công cụ và phương-pháp, đặc biệt là toán và thống kê, nhưng lờ đi điều khiến công cụ và phương-pháp ấy có giá-trị : xác-định đối tượng vật-chất được nghiên cứu và những quan-hệ thực qua đó ta nghiên cứu nó, mang lại ý-nghĩa cho những đơn vị đo lường mà ta sáng-tạo để biểu-đạt những quan-hệ ấy. Điều đó khiến cho những ngụy phương-trình mà họ sử dụng chẳng có ý-nghĩa gì cả.
Ta có thể quan sát điều ấy trong sổ kế toán hàng ngày của một doanh nghiệp. Ta bắt gặp một bảng biểu kỳ dị có ba cột. Trong cột đầu, ta thấy có loạn xà ngầu đủ thứ « thực-thể » khác nhau như nhà máy, nước, giấy bản, dịch vụ và con người. Trong những cột bên[8], ta thấy một số tiền bằng Đôla hay Euro... Ở hàng chót, tổng số của những số tiền trên. Thế nghĩa là gì ? Nghĩa là những « vật-thể » trên được xử-lý như thể chúng đồng-chất, là một lượng nào đó của một cái gì có chung ở chúng... Điều đó quả nhiên không bất-khả-thi, nó xảy ra hàng ngày trong xã-hội. Vậy phải nói rõ ràng qua quan-hệ nào con người đồng-chất với máy-móc, thú-vật, nước hay giấy bản, qua quan-hệ nào một người có thể bằng hai người khác về lượng. Những lý-thuyết gia cẩn thận lờ vấn đề đó. Dường như tiền-tệ không là một phát minh của con người. Dường như nó là một thực-thể khách-quan, một sự-kiện tự-nhiên[9]. Không vị nào giải thích được rõ ràng tiền là gì và vì sao nó đã trở thành đơn vị đo lường chung của mọi sự trong vũ trụ. Của những vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Chỉ cần mở một quyển sách giáo khoa trong môn kinh-tế-học cũng đủ thấy : kiến-thức « khoa-học » về vấn đề cơ-bản này nghèo nàn đến tội nghiệp. Người ta xào đi xáo lại những ý cũ mèm của Adam Smith, Ricardo và vài vị khác, mắm muối thêm ít ngôn-từ mới[10], thậm chí với những đường cong biểu diễn những phương trình. Trong tiết mục này, tri thức nghèo nàn tới mức, từ khi thời đại của Keynes chấm dứt, người ta không biết làm gì hơn là tái diễn, tân hoá : tân cổ điển, tân tự-do, v.v. Một triệu chứng của thời đại, người ta lải nhải quá-khứ : tư-duy kinh-tế thống-trị đang giãy chết trong một ngõ kẹt không nên lời.
Những lý-thuyết gia không thích lê lết trong vấn đề này. Họ thanh toán nó trong nội một giờ, một chương ngắn để vội vã bước vào những vấn đề nghiêm chỉnh. Điều nghiêm chỉnh là điều người ta có thể hình-thức hoá, nếu được dưới dạng toán thì càng tốt. Khốn thay, mỗi lần dùng dạng toán ấy, đơn vị đo lường ma-quái của mọi sự-vật và của mọi con người, đã chễm chệ tại trận một cách thần-diệu, áp đặt sự thống-trị của nó đối với tư-duy mà không thèm cho một lời giải thích. Những lý-thuyết gia kinh-tế, dù họ coi kinh-tế như một môn khoa-học thuần-khiết dựa trên tính duy-lý của những tác nhân kinh-tế suy luận theo kiểu suy-diễn hay như một môn khoa-học về hành-động dựa trên cách ứng-xử ít nhiều duy-lý của con người tự-thích-nghi với hoàn cảnh bấp bênh, đều suy-luận trên cơ sở của một tiền đề không có định-nghĩa và không thể hiểu được : tiền, thước đo chung của những đối tượng được nghiên cứu, kể cả con người. Sự phương-trình hoá thế-giới của một học phái này hay của học phái đối nghịch đều dựa trên sự đồng thuận đáng ngờ đó[11]. Tiền đề của sự phương-trình hoá ấy là : con người đồng-chất với vật-thể ; nhu-cầu, hành-động, ý-muốn của nó đều có thể quy thành một lượng vật-chất. Điều đó khả-thi vì con người cũng là vật-thể. Nếu nó không là vật-thể, nó không có khả-năng có quan-hệ, kể cả quan-hệ kinh-tế, với bất cứ vật-thể nào hay với người khác. Chính khả-năng ấy, quan-hệ đặc biệt ấy – mà ta phải vạch rõ – mới có thể mang lại cho những thuyết-trình kinh-tế một hình-thái hợp-lý, và chính sự khước từ hay sự bất-lực để diễn tả nó biến những lý-thuyết trên thành kinh kệ. Đáng tiếc thay. Khoa-học kinh-tế, hiểu như thế, ít nhất cũng mang lại cho ta khả-năng hiểu-biết một bộ mặt của con người, bộ mặt nó trương ra khi nó ứng-xử như một vật-thể hay một sinh-thể. Và điều ấy quý. Nhưng mỗi khi nó chui ra khỏi cái cũi đó, và nó buộc phải chui ra vì, dù muốn dù không, nó là người, mọi chuyện đều sụp đổ và những nhà khoa-học buộc phải nói vơ nói vẩn về những đối tượng chẳng khách-quan tí nào : sự tín nhiệm của thị-trường, của người tiêu-thụ, của cử tri, tính lạc-quan hay bi-quan của người đời. Điều ấy không ngăn cản họ đo đếm với thống kê trên cơ sở một đơn vị đo lường không có định-nghĩa tuy nó định-nghĩa mọi vật-thể trong lý-thuyết của họ : tiền. Người ta dám giới thiệu cái ngôn-ngữ ma-thuật ấy là khoa-học và bảo rằng khoa-học ấy sẽ hướng dẫn ta tới thế-giới tuyệt hảo nhất trong mọi thế-giới, sẽ dạy ta ứng-xử hợp-lý !
Không tình cờ. Nhà tư-tưởng kinh-tế duy nhất đã giải thích một cách hiểu được, nhất-quán, tại sao và qua đâu quan-hệ giữa người với người, trong những điều kiện lịch-sử nhất định có thể thể-hiện dưới hình-thái quan-hệ giữa vật với vật, tại sao và qua đâu tiền đã tự-tạo, có thể và đã trở thành thước đo chung của tất cả, là Karl Marx, một nhà tư-tưởng biện-chứng đặc biệt. Vì ông quan-niệm con người như một thực-thể ba-chiều-kích, ông đã cho thấy người ta có thể ép, một cách vô thức nhưng có-thực, quan-hệ của nó với đồng loại vào một chiều-kích duy nhất. Ông đã tạo ra một cách tiếp cận biện-chứng những quan-hệ kinh-tế và đồng thời xác-định giới hạn lịch-sử của chúng[12].
Một khoa-học không có chủ-thể khoa-học
Nghiên cứu con người như vật-thể mà không thèm xác-định, biện bạch cho những quan-hệ đặc biệt cho phép quan sát và xử-lý nó như thế, khoa-học kinh-tế không chỉ là môn khoa-học không có đối tượng khoa-học, nó còn là môn khoa-học không có chủ-thể-tư-duy, không có con người khoa-học. Nó có tính ma-thuật, phi-nhân.
Nhà vật-lý không phi-nhân. Sự-thật mà nó tuyên bố là sự-thật mà một người nói với người khác về quan-hệ giữa những vật-thể. Nhà vật-lý tin vào sự-thật của điều mình tuyên bố. Nó không có tham vọng nào đối với những lĩnh-vực kiến-thức khác, nó vẫn giữ nhân-tính của nó. Những nhân tài lớn nhất trong họ không mặc cảm chút nào về sự dốt-nát của mình trong những lĩnh-vực khác. Einstein thản nhiên tuyên bố : « Điều khó hiểu nhất trong vũ trụ là khả-năng hiểu nó của ta[13]. » Vì hiểu-biết bất cứ gì cũng là quan-hệ giữa người với người, không là quan-hệ về lượng giữa vật-thể với vật-thể. Schrödinger cho rằng tính khách-quan là một giả-thuyết để tiện việc, một mẹo của Tinh-thần để đơn giản hoá vấn đề. Edelman ngạc nhiên rằng sự-thật khoa-học khách-quan chỉ có thể truyền đạt một cách liên-chủ-quan. Chính vì tính khách-quan là một giá-trị nhân-bản về quan-hệ chung của con người với vật-giới. Những nhà khoa-học không cần tới sự tín nhiệm của con người, thậm chí của « những thị-trường tài-chính » để tin tưởng ở sự-thật họ tuyên bố : thử-nghiệm cho phép chứng minh chúng và thử-nghiệm đó có thể được lặp lại. Giá-trị khoa-học của một lý-thuyết kinh-tế là bao nhiêu nếu « những thị-trường tài-chính » không tin ở nó ? Còn những con-người-vật-thể mà nó tìm hiểu, ai lại mất thời giờ hỏi ý-kiến của họ.
Vì con người là một trí-thể, một thực-thể xã-hội, khoa-học kinh-tế nào lấy nó làm vật-thể đối tượng khách-quan của nghiên cứu cùng bản-chất với mọi vật-thể khác xuyên qua thước đo phổ-cập huyền-bí mang danh tiền, chỉ có thể phản-xã-hội. Như ông xếp tư-bản tuyên bố không mảy may áy náy lương tâm rằng nhiệm vụ của ông không là làm việc xã-hội mà là kiếm lời, nhà khoa-học của ta cũng khẳng-định rằng nỗi lo âu của ngài là tìm sự-thật về đối tượng nghiên cứu của ngài chứ không là lạc đường vào những tranh luận ý-thức-hệ của loài người[14]. Nhưng kẹt một nỗi : đối tượng nghiên cứu của nó là một vật-thể có ý-thức, có tư-duy, là một vật-thể ý-thức-hệ, là một con người. Ông xếp doanh nghiệp phục vụ quyền lợi của một số ít người chống lại quyền lợi của một số đông người khác. Ông vẫn là một thực-thể xã-hội, một con người. Hành-động của ông khai triển và phát-triển trong nhân-giới ở một thời điểm lịch-sử. Nó đòi hỏi sự hợp tác và đồng thời chịu đựng sự phản kháng của người khác. Ông phải tính tới. Ông phải chịu trách-nhiệm, hưởng thụ hay trả giá cho hành-động của mình. Ông lĩnh lương lớn kỳ lạ, stock options và biết bao tiền thưởng béo bở, nhưng chính ông là người bị người làm thuê biết ơn hay căm thù, chứ không là những chủ nhân đích thực của tư-bản, đúng theo định-nghĩa chủ vô danh của doanh nghiệp vô-danh-chủ, cũng như không là những kinh-tế gia, thỉnh thoảng, gợi ý cho hành-động của ông[15]. Những người làm thuê không thèm đếm xỉa tới những lý-thuyết gia kinh-tế nọ. Họ có lý. kinh-tế gia tư-sản hoàn toàn vô trách-nhiệm với điều họ tuyên bố nhân danh sự tự phụ có khả-năng đạt kiến-thức khách-quan, kiến-thức khoa-học. Nó diễn thuyết trong Hư-vô của những vật-thể không có-thực. Người ta dùng nó khi nào sự dốt-nát và lòng cả tin của người đời còn gán cho nó một giá-trị. Nó mà mất sự tín nhiệm của thị-trường, nó tan biến ngay trong bóng tối Hư-vô của thư viện[16], trong sự khinh miệt của những kẻ thực sự nắm quyền-lực kinh-tế. Khoa-học của nó là khoa-học ảo, là thi ca (sự tín-nhiệm, sự ham-muốn, nhu-cầu, giá-trị...), triết-lý (Kiến-thức, sự Hiểu-biết, Tự-do, sự Lựa-chọn, Hành-động...) dưới mặt nạ gian trá của Khoa-học (tính Khách-quan, tính Hợp-lý, sự Thích-nghi, toán và thống kê...) Những kẻ quyền-lực dùng họ như dùng những cái áo : họ thay áo tùy tiện. Người sẽ thay thế ông Camdessus[17] để lãnh đạo FMI sẽ chẳng thông thái hay ngu xuẩn hơn ông ấy, người đó sẽ dễ coi hơn. Trong một thời-gian nào đó. Thời-gian mà ta ngây ngô tin cậy những phán đoán của nó. Không phải tình cờ mà đức hạnh đầu tiên của một ông tổng đốc ngân hàng trung ương của một quốc gia, chính là sự im-lặng và khả-năng ăn nói nhập nhằng. Quyền-lực của bóng ma chỉ có tác dụng trong bóng tối. Trong một nghĩa nào đó, ta rất muốn được làm bóng ma ôn hoà no nê trong đại dương đau khổ tàn nhẫn của thế-giới này. Hãy nghe hay đọc lại những thuyết trình độc diễn trên những media của ta từ 20 năm nay, ta dễ dàng thấy liền.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Tôi đề cập tới những ngoan đồ của « tư-tưởng độc-nhất », những tác giả tôn thờ Thị-trường.
[2] và sự dốt-nát của chính họ ! Ngày nay, nghệ-thuật chính-trị thường thu gọn vào sự dọa dẫm ấy. Sau đây, một thí dụ gần nhất (Le Monde, cuối tháng 5-1999). Cách đây hơn 20 năm, một vị đoạt giải Nobel kinh-tế-học, ông Tobin, đề xướng rằng nên lập một khoản thuế trên những giao dịch tài-chính để giảm bớt sự hỗn loạn của thị-trường. Cách đây hơn 2 năm, ứng cử viên Jospin và Đảng Xã-hội ghi thuế đó trong cương lĩnh của mình để ra tranh cử và ông Fabius đã tố cáo điều ấy như một đường lối bông lông không thực tế và cổ hủ (chắc ông Rocard sẽ bảo là cổ lỗ sĩ !). Cách đây vài ngày, ông Fabius lại chủ trương thiết lập thuế đó vì thủ tướng Jospin vừa được bầu đã vứt ngay vào xọt rác. Dường như họ đều là những chính-trị-gia có tinh-thần trách-nhiệm, nắm rõ hồ sơ của những vấn đề, thậm chí là những người có tầm vóc lãnh tụ Nhà nước. Xin thông báo trước cho các chuyên gia kinh-tế : trong địa phương xinh đẹp này của thời toàn cầu hoá, đề xướng một khoản thuế nho nhỏ như ông Tobin sẽ giúp quý vị tồn-tại trong ký-ức của thiên hạ lâu dài hơn tất cả lý-thuyết của quý vị. Đúng thế, ý-kiến này đâu đến nỗi ngu xuẩn. Còn lại, ngày nay ai nhớ tới kiến-thức khoa-học của ông Tobin ?
[3] Tôi không đến nỗi không biết rằng có những hình-thái quyền-lực vô danh. Quyền-lực của một người quản lý một quỹ đầu tư có khi xuất phát từ tính hầu như hoàn toàn vô danh của những thành viên của quỹ đó. Từng người một, không ai có bất cứ quyền-lực nào trên nền kinh-tế quốc gia hay thế-giới. Nhưng trong tư cách tập-thể, họ có thể có một quyền-lực quyết định. Xã-hội-hoá sự bất-lực cá-nhân thành một quyền-lực « tập-thể » không ai kiểm soát được, không bị kiểm soát, hiện lên trong xã-hội của ta dưới bộ mặt vô danh. Nó biểu-hiện sự phi-chính-trị-hoá quan-hệ giữa người với người, sự phi-nhân-hoá con người. Một đặc điểm của thời đại này là nó có khả-năng xác-định nơi và lúc sự phi-nhân-hoá đó xảy ra và, do đó, có khả-năng kết liễu nó. Nhưng điều ấy đòi hỏi dũng cảm chính-trị, một món hàng hiếm trong thời nay. Chưa bao giờ con người có nhiều điều kiện như thế để sống thanh thiên bạch nhật trong lĩnh-vực này, để khiến quan-hệ giữa họ trở thành quan-hệ do họ muốn hay chịu đựng một cách có ý-thức. Sự-kiện họ từ chối làm điều ấy là căn bệnh tiêu biểu của nền văn-minh của ta. Trong những nền văn-minh khác, người ta đã từng hay đang sống sót nhờ cách thần-thánh-hoá sự dốt-nát. Nền văn-minh của ta duy trì sự dốt-nát bằng cách che đi một kiến-thức có trong tầm tay. Giả-dối với chính-mình và thái-độ xinic là dấu ấn đặc-thù của nền văn-hoá thống-trị chúng ta, nền văn-hoá thị-trường.
[4] Đoạn này liên quan tới một đề tài tranh luận ở Pháp và Châu Âu : Ngân hàng chung của Châu Âu. Ngân hàng này quyết định đường lối tiền-tệ cho các nước trong Cộng đồng Châu Âu một cách hoàn toàn độc-lập, tự chủ đối với mọi người, mọi nước. Trong chuyện bổ nhiệm chủ tịch của ngân hàng này, Pháp và Đức bất hoà. Cuối cùng họ đi tới thỏa thuận : bổ nhiệm một anh Hà Lan với điều kiện anh đó sẽ từ chức hai năm sau để nhường ghế cho một anh Pháp. Tục ngữ Pháp có câu : Le ridicule tue, Vô duyên giết [người vô duyên].
[5] Objet d'une science. Trong tiếng Pháp, objet (vật-thể) cùng gốc với objectif (tính khách-quan). Vật-lý có tính khách-quan, tính khoa-học vì đối tượng của nó là những vật-thể. « Dịch » thế này với ý : đối tượng nghiên cứu của các môn « khoa-học » nhân-văn không thể xử-lý được với những phương-pháp khoa-học thông thường.
[6] Đặc biệt có những công cụ quan sát, đo lường.
[7] Toàn bộ vật-giới đồng-chất, xét dưới dạng năng-lượng hay tính vật-chất. Do đó, người ta có thể chuyển đơn-vị-đo-lường cụ-thể này qua đơn-vị-đo-lường cụ-thể khác một cách nhất-quán. Coi Engels, Dialectique de la nature.
[8] mang danh hiệu nợ và có.
[9] Chuyện tức cười, nhất là từ khi người Âu Châu vừa mới đi bầu thuận hay chống tiền Euro.
[10] Ta có thể đọc một phê-phán sắc sảo của hầu hết những luận-điểm được vận dụng ngày nay để giải thích giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của đồng tiền trong... Contribution à la critique de l’économie politique và Le Capital của Marx. Đủ nói lý-thuyết về vấn đề cơ-bản này đã thoái hoá đến mức nào.
[11] Sẽ chẳng ai coi trọng học phải nào không thực-hiện sự phương-trình hoá đó.
[12] Độc giả tò mò về vấn đề này có thể tìm thấy tư-tưởng của ông trong Contribution à la critique de l’économie politique và Livre 1er du Capital. Tác-phẩm đầu khó hiểu vì cách trình bày « làm dáng » với tiếng lóng của Hegel. Những đoạn liên quan tới vấn đề này trong tác-phẩm thứ hai, mà tác giả nói là tóm tắt tác-phẩm đầu, đọc rất mệt vì chúng quá cô đọng. Ở đó, ta có thể đọc một chương lý thú về tính thánh-vật của hàng hóa đã từng làm nhiều triết gia, nhà thơ, nhà văn và những hiệp sĩ tư-duy khác của nghệ-thuật và văn-chương say mê. Đúng là đáng đọc vì, trừ khi ta đã mất trí-nhớ hay đã điên, dưới uyển ngữ dịu dàng « kinh-tế thị-trường », ta đang sống dưới chế độ kinh-tế tư-bản và, từ ít lâu nay, nó đang áp đặt quyền bành trướng bất khả xâm phạm của nó.
[13] Do Edelman trích, trong Biologie de la conscience, nxb Odile Jacob, 1992, tr. 261.
[14] Vài chục năm qua, trong văn-hoá thời thượng của Pháp, từ ý-thức-hệ bị coi như một kiểu suy-luận biểu-hiện những niềm-tin ngu ngốc, tai hại. Hannah Harendt, một bực thầy của trào lưu đó, đã định-nghĩa từ ý-thức-hệ như sau : niềm-tin tuyệt-đối (tất nhiên là ngu xuẩn) vào lôgích của một ý-tưởng, la foi absolue en la logique d'une idée. Tín đồ trào lưu này chỉ không biết rằng Marx và Engels là hai người đầu tiên khởi xướng phê-phán đó cả 150 năm rồi : L’idéologie allemande.
[15] Điều này chỉ đúng về mặt lý-thuyết thôi. Trong tình trạng dốt-nát ngày nay và tình thế bất-lực của những cổ thành viên lẻ chiếm đa số trong nhiều doanh nghiệp tư-bản lớn, anh xếp doanh nghiệp thường là anh vô trách-nhiệm nhất : lời hay lỗ, anh cũng thủ lợi to, sống chết mặc bay, tiền thầy bỏ túi. Mấy năm vừa qua, có đầy thí dụ lừng danh.
[16] Ngay điều này cũng chẳng có gì đảm bảo cả.
[17] Ông Camdessus, chủ tịch ban quản trị FMI từ 01/1987 đến 02/2000, có biệt tài sau : mỗi lần ông kê đơn trị bệnh kinh-tế và ép các nước chậm tiến vay tiền thực hiện, ông đều khiến những nền kinh-tế ấy sụp đổ và những xã-hội bị ông điều trị khủng hoảng. Le Monde Diplomatique, 01/2005.
Phan Huy Đường
Source : http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
9. Thị-trường, phương-trình-hoá con người
Khoa-học của một độc-quyền
Trong tất cả các môn khoa-học mệnh danh là nhân-văn hay xã-hội, kinh-tế, đặc biệt kinh-tế thị-trường, ít khoa-học nhất, phi-nhân và phi-xã-hội nhất[1].
Kinh-tế-học cho ta thấy đến mức biếm hoạ giới hạn của tham vọng tạo tính khoa-học cho những môn khoa-học gọi là nhân-văn.
Những bực thầy-cúng trong môn kinh-tế-học dự đoán sai đều đều, thậm chí triệt để, không chỉ trong một chi tiết, không chỉ trong dài hạn. Ta đã chứng kiến điều đó suốt hai mươi năm qua và ngay mới đây. Hôm trước họ ca ngợi những con rồng con cọp Châu Á, con Gấu Nga cải tiến với đức hạnh của kinh-tế thị-trường. Hôm sau, chúng sụm cái rầm ! Mọi điều đều sai, đều sụp đổ, tạo nguy cơ đẩy thế-giới của chúng ta vào hỗn loạn. Rồi thời-gian trôi đi, giờ điểm giờ, ngày theo ngày, sự độ lượng – và, do đó – tính cả tin của ta vẫn còn đó. Một thầy-cúng mới tiến lên và phán... Tức khắc, những chính-trị-gia vươn mình lên dưới tri thức khoa-học của nó để biện minh cho hành-động của chúng và quyên lá phiếu của ta. Cho tới thảm hoạ tiếp theo. Sự dốt-nát của tha-nhân thật béo bổ. Không biết ta nên cười hay khóc. Người ta cũng không thể đổ lỗi vì thiếu phương-tiện. Không môn khoa-học nào lạm dụng phương-pháp, kỹ thuật, công cụ điện tử, thống kê, toán học nhiều như thế để thu nhập dữ liệu, phân-tích, mô hình hoá, trù tính... Ta hãi hùng trước giá-trị bằng số không của thành quả : nó vô tận. Đúng như trong toán : chia bất cứ số nào với số không, kết quả đều là vô tận. Chẳng hề chi. Có biết bao vị thầy-cúng lừng danh một buổi đã vĩnh-viễn trượt vào lãng quên sau một phút huy hoàng phù du và béo bở. Điều đáng ngại là kiến-thức giả này, khoa-học giả này được dùng để áp đặt trên con người một thế-giới-quan ma-thuật và những thể chế hầu như tôn-giáo có quyền-lực chẳng ảo tí nào. Trên cơ sở kiến-thức giả ấy, từ ít nhất hai chục năm nay, « hành-động » quyết định duy nhất mà chính-trị-gia, tả cũng như hữu hoặc ở đâu đâu đó, có khả-năng đề nghị với bàn dân là : thuyết phục sự tin tưởng của những thị-trường tài-chính. Ngây thơ, ta hỏi : thế nghĩa là thuyết phục sự tin tưởng của ai ? Họ tức khắc tống ta trở về sự dốt-nát của ta[2], trở về những niềm-tin bấp bênh xác đáng của các thầy-cúng trong môn khoa-học kinh-tế. Sự bất-lực để xác-định khâu hành-động quyết định trong kinh-tế là điều dễ hiểu trong thế kỷ 19 khi những quyết định kinh-tế cơ-bản phân tán thành hàng tỷ hành-động cá-nhân mỗi ngày và người ta không có phương-tiện để quan sát và xử-lý chúng. Nó không dễ hiểu ở thời đại này. Trong cái mà người ta kín đáo gọi là « những thị-trường tài-chính » sự di chuyển của hầu hết những lượng đôla lớn quyết định sự vận động của các nền kinh tế đều có thể tìm lại được qua dấu vết chúng để lại trong những căn cứ dữ liệu. Những dấu vết ấy dẫn tới một số người khá giới hạn như báo cáo của Liên hiệp quốc về sự phát-triển cho thấy[3]. Điều đó không hề ngăn cản những thầy-cúng và chính-trị-gia của họ thể chế hoá những cá-nhân có quyền lấy những quyết định sẽ quyết định tương-lai của ta mà ta không có quyền có ý-kiến. Kiến-thức lơ mơ (tiên thiên) của các thầy-cúng đó biện minh cho quyền-lực không thể kiểm soát được và « không ai » kiểm soát của họ. Từ cuộc tranh dành quyền-lực âm thầm ấy trong nền dân-chủ kỳ cục của ta, ta chỉ được nghe vọng lại vài dư âm tức cười : bổ nhiệm một chàng Hà Lan làm thủ trưởng Ngân hàng chung của Châu Âu và đồng thời cách chức chàng trước kỳ hạn để nhường chỗ cho một anh Pháp. Khi làm trò khỉ mà không chết cười thì cả Nhà nước lẫn văn-hoá phải lòn chôn những phường lòe bịp[4].
Một khoa-học không có đối tượng khoa-học[5]
Một điều nổi bật ngay khi ta tìm hiểu khoa-học hay những khoa-học kinh-tế : đó là những môn khoa-học không có đối tượng khoa-học.
Trong vật-lý, nhà khoa-học luôn luôn bắt đầu xác-định chính xác đối tượng nghiên cứu của mình, quan-hệ của nó với những vật-thể khác[6], hành-động mà nhà khoa-học định thao-tác vào nó để quan sát phản ứng của nó, tìm hiểu và giải thích chúng để rút ra một kiến-thức. Trên cơ sở đó, nhà khoa-học xác-định những đơn vị đo lường, lập phương-trình, tiến hành thử-nghiệm. Một đơn vị đo lường luôn luôn là hình-thái khái-niệm của một quan-hệ thực. Nó biểu-hiện tính đồng-chất của những vật-thể được đo đếm[7]. Để đo sức nặng của một quyển sách, ta đặt nó trên khay của cái cân, rồi ta đặt trên khay còn lại những quả cân cho tới lúc ta đạt sự cân bằng giữa chúng và tuyên bố : quyển sách nặng 300 gam, nó nặng gấp 300 lần một mẩu kim loại lưu trữ đâu đó trong Điện đo lường. Sức nặng của một vật-thể biểu-hiện trong đầu con người một quan-hệ về lượng giữa những vật-thể xuyên qua một hình-thái quan-hệ nào đó. Nếu ta đặt đối tượng nghiên cứu vào quan-hệ khác với vật-thể khác, ta phải sáng-tạo đơn vị đo lường khác cho phép ta biểu-đạt tính đặc-thù của hình-thái quan-hệ đó. Chỉ mở từ điển Petit Larousse Illustré, xem mục « thước » và mục « gam » ắt thấy. Ta nói kiến-thức khoa-học là khách-quan trong nghĩa này : trước hết nó coi giả-thuyết về sự phản ứng của những vật-thể nó nghiên cứu trong khuôn khổ một quan-hệ do nó lựa-chọn là giả-định. Chỉ sau khi thực-hiện quan-hệ đó và ghi nhận rằng những dự đoán lý-thuyết đã được thực-hiện với một độ chính xác nhất định, nó mới tuyên bố rằng lý-thuyết của nó có giá-trị khoa-học trong khuôn khổ quan-hệ đó với độ chính xác đó.
Kinh-tế gia tự cho mình là khoa-học nhại như khỉ nhà khoa-học bằng cách mượn của nó công cụ và phương-pháp, đặc biệt là toán và thống kê, nhưng lờ đi điều khiến công cụ và phương-pháp ấy có giá-trị : xác-định đối tượng vật-chất được nghiên cứu và những quan-hệ thực qua đó ta nghiên cứu nó, mang lại ý-nghĩa cho những đơn vị đo lường mà ta sáng-tạo để biểu-đạt những quan-hệ ấy. Điều đó khiến cho những ngụy phương-trình mà họ sử dụng chẳng có ý-nghĩa gì cả.
Ta có thể quan sát điều ấy trong sổ kế toán hàng ngày của một doanh nghiệp. Ta bắt gặp một bảng biểu kỳ dị có ba cột. Trong cột đầu, ta thấy có loạn xà ngầu đủ thứ « thực-thể » khác nhau như nhà máy, nước, giấy bản, dịch vụ và con người. Trong những cột bên[8], ta thấy một số tiền bằng Đôla hay Euro... Ở hàng chót, tổng số của những số tiền trên. Thế nghĩa là gì ? Nghĩa là những « vật-thể » trên được xử-lý như thể chúng đồng-chất, là một lượng nào đó của một cái gì có chung ở chúng... Điều đó quả nhiên không bất-khả-thi, nó xảy ra hàng ngày trong xã-hội. Vậy phải nói rõ ràng qua quan-hệ nào con người đồng-chất với máy-móc, thú-vật, nước hay giấy bản, qua quan-hệ nào một người có thể bằng hai người khác về lượng. Những lý-thuyết gia cẩn thận lờ vấn đề đó. Dường như tiền-tệ không là một phát minh của con người. Dường như nó là một thực-thể khách-quan, một sự-kiện tự-nhiên[9]. Không vị nào giải thích được rõ ràng tiền là gì và vì sao nó đã trở thành đơn vị đo lường chung của mọi sự trong vũ trụ. Của những vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Chỉ cần mở một quyển sách giáo khoa trong môn kinh-tế-học cũng đủ thấy : kiến-thức « khoa-học » về vấn đề cơ-bản này nghèo nàn đến tội nghiệp. Người ta xào đi xáo lại những ý cũ mèm của Adam Smith, Ricardo và vài vị khác, mắm muối thêm ít ngôn-từ mới[10], thậm chí với những đường cong biểu diễn những phương trình. Trong tiết mục này, tri thức nghèo nàn tới mức, từ khi thời đại của Keynes chấm dứt, người ta không biết làm gì hơn là tái diễn, tân hoá : tân cổ điển, tân tự-do, v.v. Một triệu chứng của thời đại, người ta lải nhải quá-khứ : tư-duy kinh-tế thống-trị đang giãy chết trong một ngõ kẹt không nên lời.
Những lý-thuyết gia không thích lê lết trong vấn đề này. Họ thanh toán nó trong nội một giờ, một chương ngắn để vội vã bước vào những vấn đề nghiêm chỉnh. Điều nghiêm chỉnh là điều người ta có thể hình-thức hoá, nếu được dưới dạng toán thì càng tốt. Khốn thay, mỗi lần dùng dạng toán ấy, đơn vị đo lường ma-quái của mọi sự-vật và của mọi con người, đã chễm chệ tại trận một cách thần-diệu, áp đặt sự thống-trị của nó đối với tư-duy mà không thèm cho một lời giải thích. Những lý-thuyết gia kinh-tế, dù họ coi kinh-tế như một môn khoa-học thuần-khiết dựa trên tính duy-lý của những tác nhân kinh-tế suy luận theo kiểu suy-diễn hay như một môn khoa-học về hành-động dựa trên cách ứng-xử ít nhiều duy-lý của con người tự-thích-nghi với hoàn cảnh bấp bênh, đều suy-luận trên cơ sở của một tiền đề không có định-nghĩa và không thể hiểu được : tiền, thước đo chung của những đối tượng được nghiên cứu, kể cả con người. Sự phương-trình hoá thế-giới của một học phái này hay của học phái đối nghịch đều dựa trên sự đồng thuận đáng ngờ đó[11]. Tiền đề của sự phương-trình hoá ấy là : con người đồng-chất với vật-thể ; nhu-cầu, hành-động, ý-muốn của nó đều có thể quy thành một lượng vật-chất. Điều đó khả-thi vì con người cũng là vật-thể. Nếu nó không là vật-thể, nó không có khả-năng có quan-hệ, kể cả quan-hệ kinh-tế, với bất cứ vật-thể nào hay với người khác. Chính khả-năng ấy, quan-hệ đặc biệt ấy – mà ta phải vạch rõ – mới có thể mang lại cho những thuyết-trình kinh-tế một hình-thái hợp-lý, và chính sự khước từ hay sự bất-lực để diễn tả nó biến những lý-thuyết trên thành kinh kệ. Đáng tiếc thay. Khoa-học kinh-tế, hiểu như thế, ít nhất cũng mang lại cho ta khả-năng hiểu-biết một bộ mặt của con người, bộ mặt nó trương ra khi nó ứng-xử như một vật-thể hay một sinh-thể. Và điều ấy quý. Nhưng mỗi khi nó chui ra khỏi cái cũi đó, và nó buộc phải chui ra vì, dù muốn dù không, nó là người, mọi chuyện đều sụp đổ và những nhà khoa-học buộc phải nói vơ nói vẩn về những đối tượng chẳng khách-quan tí nào : sự tín nhiệm của thị-trường, của người tiêu-thụ, của cử tri, tính lạc-quan hay bi-quan của người đời. Điều ấy không ngăn cản họ đo đếm với thống kê trên cơ sở một đơn vị đo lường không có định-nghĩa tuy nó định-nghĩa mọi vật-thể trong lý-thuyết của họ : tiền. Người ta dám giới thiệu cái ngôn-ngữ ma-thuật ấy là khoa-học và bảo rằng khoa-học ấy sẽ hướng dẫn ta tới thế-giới tuyệt hảo nhất trong mọi thế-giới, sẽ dạy ta ứng-xử hợp-lý !
Không tình cờ. Nhà tư-tưởng kinh-tế duy nhất đã giải thích một cách hiểu được, nhất-quán, tại sao và qua đâu quan-hệ giữa người với người, trong những điều kiện lịch-sử nhất định có thể thể-hiện dưới hình-thái quan-hệ giữa vật với vật, tại sao và qua đâu tiền đã tự-tạo, có thể và đã trở thành thước đo chung của tất cả, là Karl Marx, một nhà tư-tưởng biện-chứng đặc biệt. Vì ông quan-niệm con người như một thực-thể ba-chiều-kích, ông đã cho thấy người ta có thể ép, một cách vô thức nhưng có-thực, quan-hệ của nó với đồng loại vào một chiều-kích duy nhất. Ông đã tạo ra một cách tiếp cận biện-chứng những quan-hệ kinh-tế và đồng thời xác-định giới hạn lịch-sử của chúng[12].
Một khoa-học không có chủ-thể khoa-học
Nghiên cứu con người như vật-thể mà không thèm xác-định, biện bạch cho những quan-hệ đặc biệt cho phép quan sát và xử-lý nó như thế, khoa-học kinh-tế không chỉ là môn khoa-học không có đối tượng khoa-học, nó còn là môn khoa-học không có chủ-thể-tư-duy, không có con người khoa-học. Nó có tính ma-thuật, phi-nhân.
Nhà vật-lý không phi-nhân. Sự-thật mà nó tuyên bố là sự-thật mà một người nói với người khác về quan-hệ giữa những vật-thể. Nhà vật-lý tin vào sự-thật của điều mình tuyên bố. Nó không có tham vọng nào đối với những lĩnh-vực kiến-thức khác, nó vẫn giữ nhân-tính của nó. Những nhân tài lớn nhất trong họ không mặc cảm chút nào về sự dốt-nát của mình trong những lĩnh-vực khác. Einstein thản nhiên tuyên bố : « Điều khó hiểu nhất trong vũ trụ là khả-năng hiểu nó của ta[13]. » Vì hiểu-biết bất cứ gì cũng là quan-hệ giữa người với người, không là quan-hệ về lượng giữa vật-thể với vật-thể. Schrödinger cho rằng tính khách-quan là một giả-thuyết để tiện việc, một mẹo của Tinh-thần để đơn giản hoá vấn đề. Edelman ngạc nhiên rằng sự-thật khoa-học khách-quan chỉ có thể truyền đạt một cách liên-chủ-quan. Chính vì tính khách-quan là một giá-trị nhân-bản về quan-hệ chung của con người với vật-giới. Những nhà khoa-học không cần tới sự tín nhiệm của con người, thậm chí của « những thị-trường tài-chính » để tin tưởng ở sự-thật họ tuyên bố : thử-nghiệm cho phép chứng minh chúng và thử-nghiệm đó có thể được lặp lại. Giá-trị khoa-học của một lý-thuyết kinh-tế là bao nhiêu nếu « những thị-trường tài-chính » không tin ở nó ? Còn những con-người-vật-thể mà nó tìm hiểu, ai lại mất thời giờ hỏi ý-kiến của họ.
Vì con người là một trí-thể, một thực-thể xã-hội, khoa-học kinh-tế nào lấy nó làm vật-thể đối tượng khách-quan của nghiên cứu cùng bản-chất với mọi vật-thể khác xuyên qua thước đo phổ-cập huyền-bí mang danh tiền, chỉ có thể phản-xã-hội. Như ông xếp tư-bản tuyên bố không mảy may áy náy lương tâm rằng nhiệm vụ của ông không là làm việc xã-hội mà là kiếm lời, nhà khoa-học của ta cũng khẳng-định rằng nỗi lo âu của ngài là tìm sự-thật về đối tượng nghiên cứu của ngài chứ không là lạc đường vào những tranh luận ý-thức-hệ của loài người[14]. Nhưng kẹt một nỗi : đối tượng nghiên cứu của nó là một vật-thể có ý-thức, có tư-duy, là một vật-thể ý-thức-hệ, là một con người. Ông xếp doanh nghiệp phục vụ quyền lợi của một số ít người chống lại quyền lợi của một số đông người khác. Ông vẫn là một thực-thể xã-hội, một con người. Hành-động của ông khai triển và phát-triển trong nhân-giới ở một thời điểm lịch-sử. Nó đòi hỏi sự hợp tác và đồng thời chịu đựng sự phản kháng của người khác. Ông phải tính tới. Ông phải chịu trách-nhiệm, hưởng thụ hay trả giá cho hành-động của mình. Ông lĩnh lương lớn kỳ lạ, stock options và biết bao tiền thưởng béo bở, nhưng chính ông là người bị người làm thuê biết ơn hay căm thù, chứ không là những chủ nhân đích thực của tư-bản, đúng theo định-nghĩa chủ vô danh của doanh nghiệp vô-danh-chủ, cũng như không là những kinh-tế gia, thỉnh thoảng, gợi ý cho hành-động của ông[15]. Những người làm thuê không thèm đếm xỉa tới những lý-thuyết gia kinh-tế nọ. Họ có lý. kinh-tế gia tư-sản hoàn toàn vô trách-nhiệm với điều họ tuyên bố nhân danh sự tự phụ có khả-năng đạt kiến-thức khách-quan, kiến-thức khoa-học. Nó diễn thuyết trong Hư-vô của những vật-thể không có-thực. Người ta dùng nó khi nào sự dốt-nát và lòng cả tin của người đời còn gán cho nó một giá-trị. Nó mà mất sự tín nhiệm của thị-trường, nó tan biến ngay trong bóng tối Hư-vô của thư viện[16], trong sự khinh miệt của những kẻ thực sự nắm quyền-lực kinh-tế. Khoa-học của nó là khoa-học ảo, là thi ca (sự tín-nhiệm, sự ham-muốn, nhu-cầu, giá-trị...), triết-lý (Kiến-thức, sự Hiểu-biết, Tự-do, sự Lựa-chọn, Hành-động...) dưới mặt nạ gian trá của Khoa-học (tính Khách-quan, tính Hợp-lý, sự Thích-nghi, toán và thống kê...) Những kẻ quyền-lực dùng họ như dùng những cái áo : họ thay áo tùy tiện. Người sẽ thay thế ông Camdessus[17] để lãnh đạo FMI sẽ chẳng thông thái hay ngu xuẩn hơn ông ấy, người đó sẽ dễ coi hơn. Trong một thời-gian nào đó. Thời-gian mà ta ngây ngô tin cậy những phán đoán của nó. Không phải tình cờ mà đức hạnh đầu tiên của một ông tổng đốc ngân hàng trung ương của một quốc gia, chính là sự im-lặng và khả-năng ăn nói nhập nhằng. Quyền-lực của bóng ma chỉ có tác dụng trong bóng tối. Trong một nghĩa nào đó, ta rất muốn được làm bóng ma ôn hoà no nê trong đại dương đau khổ tàn nhẫn của thế-giới này. Hãy nghe hay đọc lại những thuyết trình độc diễn trên những media của ta từ 20 năm nay, ta dễ dàng thấy liền.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Tôi đề cập tới những ngoan đồ của « tư-tưởng độc-nhất », những tác giả tôn thờ Thị-trường.
[2] và sự dốt-nát của chính họ ! Ngày nay, nghệ-thuật chính-trị thường thu gọn vào sự dọa dẫm ấy. Sau đây, một thí dụ gần nhất (Le Monde, cuối tháng 5-1999). Cách đây hơn 20 năm, một vị đoạt giải Nobel kinh-tế-học, ông Tobin, đề xướng rằng nên lập một khoản thuế trên những giao dịch tài-chính để giảm bớt sự hỗn loạn của thị-trường. Cách đây hơn 2 năm, ứng cử viên Jospin và Đảng Xã-hội ghi thuế đó trong cương lĩnh của mình để ra tranh cử và ông Fabius đã tố cáo điều ấy như một đường lối bông lông không thực tế và cổ hủ (chắc ông Rocard sẽ bảo là cổ lỗ sĩ !). Cách đây vài ngày, ông Fabius lại chủ trương thiết lập thuế đó vì thủ tướng Jospin vừa được bầu đã vứt ngay vào xọt rác. Dường như họ đều là những chính-trị-gia có tinh-thần trách-nhiệm, nắm rõ hồ sơ của những vấn đề, thậm chí là những người có tầm vóc lãnh tụ Nhà nước. Xin thông báo trước cho các chuyên gia kinh-tế : trong địa phương xinh đẹp này của thời toàn cầu hoá, đề xướng một khoản thuế nho nhỏ như ông Tobin sẽ giúp quý vị tồn-tại trong ký-ức của thiên hạ lâu dài hơn tất cả lý-thuyết của quý vị. Đúng thế, ý-kiến này đâu đến nỗi ngu xuẩn. Còn lại, ngày nay ai nhớ tới kiến-thức khoa-học của ông Tobin ?
[3] Tôi không đến nỗi không biết rằng có những hình-thái quyền-lực vô danh. Quyền-lực của một người quản lý một quỹ đầu tư có khi xuất phát từ tính hầu như hoàn toàn vô danh của những thành viên của quỹ đó. Từng người một, không ai có bất cứ quyền-lực nào trên nền kinh-tế quốc gia hay thế-giới. Nhưng trong tư cách tập-thể, họ có thể có một quyền-lực quyết định. Xã-hội-hoá sự bất-lực cá-nhân thành một quyền-lực « tập-thể » không ai kiểm soát được, không bị kiểm soát, hiện lên trong xã-hội của ta dưới bộ mặt vô danh. Nó biểu-hiện sự phi-chính-trị-hoá quan-hệ giữa người với người, sự phi-nhân-hoá con người. Một đặc điểm của thời đại này là nó có khả-năng xác-định nơi và lúc sự phi-nhân-hoá đó xảy ra và, do đó, có khả-năng kết liễu nó. Nhưng điều ấy đòi hỏi dũng cảm chính-trị, một món hàng hiếm trong thời nay. Chưa bao giờ con người có nhiều điều kiện như thế để sống thanh thiên bạch nhật trong lĩnh-vực này, để khiến quan-hệ giữa họ trở thành quan-hệ do họ muốn hay chịu đựng một cách có ý-thức. Sự-kiện họ từ chối làm điều ấy là căn bệnh tiêu biểu của nền văn-minh của ta. Trong những nền văn-minh khác, người ta đã từng hay đang sống sót nhờ cách thần-thánh-hoá sự dốt-nát. Nền văn-minh của ta duy trì sự dốt-nát bằng cách che đi một kiến-thức có trong tầm tay. Giả-dối với chính-mình và thái-độ xinic là dấu ấn đặc-thù của nền văn-hoá thống-trị chúng ta, nền văn-hoá thị-trường.
[4] Đoạn này liên quan tới một đề tài tranh luận ở Pháp và Châu Âu : Ngân hàng chung của Châu Âu. Ngân hàng này quyết định đường lối tiền-tệ cho các nước trong Cộng đồng Châu Âu một cách hoàn toàn độc-lập, tự chủ đối với mọi người, mọi nước. Trong chuyện bổ nhiệm chủ tịch của ngân hàng này, Pháp và Đức bất hoà. Cuối cùng họ đi tới thỏa thuận : bổ nhiệm một anh Hà Lan với điều kiện anh đó sẽ từ chức hai năm sau để nhường ghế cho một anh Pháp. Tục ngữ Pháp có câu : Le ridicule tue, Vô duyên giết [người vô duyên].
[5] Objet d'une science. Trong tiếng Pháp, objet (vật-thể) cùng gốc với objectif (tính khách-quan). Vật-lý có tính khách-quan, tính khoa-học vì đối tượng của nó là những vật-thể. « Dịch » thế này với ý : đối tượng nghiên cứu của các môn « khoa-học » nhân-văn không thể xử-lý được với những phương-pháp khoa-học thông thường.
[6] Đặc biệt có những công cụ quan sát, đo lường.
[7] Toàn bộ vật-giới đồng-chất, xét dưới dạng năng-lượng hay tính vật-chất. Do đó, người ta có thể chuyển đơn-vị-đo-lường cụ-thể này qua đơn-vị-đo-lường cụ-thể khác một cách nhất-quán. Coi Engels, Dialectique de la nature.
[8] mang danh hiệu nợ và có.
[9] Chuyện tức cười, nhất là từ khi người Âu Châu vừa mới đi bầu thuận hay chống tiền Euro.
[10] Ta có thể đọc một phê-phán sắc sảo của hầu hết những luận-điểm được vận dụng ngày nay để giải thích giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của đồng tiền trong... Contribution à la critique de l’économie politique và Le Capital của Marx. Đủ nói lý-thuyết về vấn đề cơ-bản này đã thoái hoá đến mức nào.
[11] Sẽ chẳng ai coi trọng học phải nào không thực-hiện sự phương-trình hoá đó.
[12] Độc giả tò mò về vấn đề này có thể tìm thấy tư-tưởng của ông trong Contribution à la critique de l’économie politique và Livre 1er du Capital. Tác-phẩm đầu khó hiểu vì cách trình bày « làm dáng » với tiếng lóng của Hegel. Những đoạn liên quan tới vấn đề này trong tác-phẩm thứ hai, mà tác giả nói là tóm tắt tác-phẩm đầu, đọc rất mệt vì chúng quá cô đọng. Ở đó, ta có thể đọc một chương lý thú về tính thánh-vật của hàng hóa đã từng làm nhiều triết gia, nhà thơ, nhà văn và những hiệp sĩ tư-duy khác của nghệ-thuật và văn-chương say mê. Đúng là đáng đọc vì, trừ khi ta đã mất trí-nhớ hay đã điên, dưới uyển ngữ dịu dàng « kinh-tế thị-trường », ta đang sống dưới chế độ kinh-tế tư-bản và, từ ít lâu nay, nó đang áp đặt quyền bành trướng bất khả xâm phạm của nó.
[13] Do Edelman trích, trong Biologie de la conscience, nxb Odile Jacob, 1992, tr. 261.
[14] Vài chục năm qua, trong văn-hoá thời thượng của Pháp, từ ý-thức-hệ bị coi như một kiểu suy-luận biểu-hiện những niềm-tin ngu ngốc, tai hại. Hannah Harendt, một bực thầy của trào lưu đó, đã định-nghĩa từ ý-thức-hệ như sau : niềm-tin tuyệt-đối (tất nhiên là ngu xuẩn) vào lôgích của một ý-tưởng, la foi absolue en la logique d'une idée. Tín đồ trào lưu này chỉ không biết rằng Marx và Engels là hai người đầu tiên khởi xướng phê-phán đó cả 150 năm rồi : L’idéologie allemande.
[15] Điều này chỉ đúng về mặt lý-thuyết thôi. Trong tình trạng dốt-nát ngày nay và tình thế bất-lực của những cổ thành viên lẻ chiếm đa số trong nhiều doanh nghiệp tư-bản lớn, anh xếp doanh nghiệp thường là anh vô trách-nhiệm nhất : lời hay lỗ, anh cũng thủ lợi to, sống chết mặc bay, tiền thầy bỏ túi. Mấy năm vừa qua, có đầy thí dụ lừng danh.
[16] Ngay điều này cũng chẳng có gì đảm bảo cả.
[17] Ông Camdessus, chủ tịch ban quản trị FMI từ 01/1987 đến 02/2000, có biệt tài sau : mỗi lần ông kê đơn trị bệnh kinh-tế và ép các nước chậm tiến vay tiền thực hiện, ông đều khiến những nền kinh-tế ấy sụp đổ và những xã-hội bị ông điều trị khủng hoảng. Le Monde Diplomatique, 01/2005.
Phan Huy Đường
Source : http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org
Phan Huy Đường- : Tư-duy tự-do(8) -« Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Tư-duy tự-do
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
8. « Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Một vật-thể có ý-thức
Nếu chỉ dựa vào số tác-phẩm được đăng, tác-động của chúng vào ngôn-ngữ, tư-duy và ứng-xử của con người ở những xã-hội Âu Tây trong thế kỷ 20 thì thế kỷ này là thế kỷ của khoa-học nhân-văn, khó mà nghi-ngờ. Chưa bao giờ người ta bàn tán nhiều đến thế về con người. Mùa hoa bùng nở tán loạn này có một đặc điểm : hầu hết những thuyết-trình kia đều tự tô điểm với danh hiệu khoa-học. Tất cả đều đã trở thành khoa-học : lịch-sử, xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý-học, ngôn-ngữ-học, tiểu sử[1], v.v. Trong mớ khoa-học đông đảo đó, mỗi môn lại chia thành nhiều khoa chuyên môn, khoa nào cũng khoa-học hơn những khoa khác. Dạo chơi một vòng Thư viện nước Pháp[2] giúp ta hình dung sơ sơ hiện-tượng này. Một mình nó, xã-hội-học chiếm hơn hai phần ba một gian phòng mênh mông. Ở đấy cũng chỉ có những tác giả nổi danh trên thế-giới. Có đủ thứ, xã-hội-học về lao-động, giải trí, sự nghèo khổ, công-nghệ biểu diễn, xã-hội-học không tuổi tác và xã-hội-học cho lớp tuổi thứ N, v.v. Cảnh tượng khiến ta nhớ sự sắp xếp các loài sinh-vật của Linné. Nhưng ở đây chỉ có một loài thôi, loài người, thái mỏng từng lát tùy theo chuyên môn, phơi bày qua vô vàn khoanh xúc xích. Sự chia cắt đó có thể cần-thiết để đào sâu kiến-thức về một số khía cạnh của con người đúng là có thể nghiên cứu một cách khoa-học. Nó có giá phải trả : mất khả-năng hiểu chính con người. Người ta sẽ nói điều ấy cần-thiết trong mọi môn khoa-học. Kiến-thức của con người mênh mông, phải chuyên môn hoá mới đạt được. Điều đó đúng trong khoa-học tự-nhiên. Không phải ai cũng có khả-năng đào bới thế-giới thầm kín của vật-chất và bí mật của sự-sống. Tuy vậy, môn nào cũng dựa vào một hệ-quy-chiếu khoa-học chung. Điều đó không đúng khi ta đề cập tới con người. Con người tất nhiên là một vật-thể phức tạp, nhưng vật-thể đó có một đặc điểm : nó tự biết mình, tự hiểu mình. Đặc điểm ấy chính là đối tượng nghiên cứu đặc-thù của khoa-học nhân-văn. Sự hiểu-biết chính-mình đó, bất kể nó giới hạn hay mung lung thế nào, là nền tảng giá-trị của những thuyết-trình về con người. Thuyết-trình của anh về con người uyên bác tới đâu đi nữa, nếu con khỉ đó không nhận thấy mình trong đó thì thuyết-trình ấy không có cơ sở, giá-trị gì cả. Khi anh bàn về con người mà đại đa số không hiểu gì hết, có nhiều khả-năng là anh bàn tới chuyện gì khác chứ không bàn về nó. Điều đó không có nghĩa là lúc nào ta cũng có thể, cũng phải nói một cách đơn giản về con người, nhất là khi ta có điều mới để nói. Thỉnh thoảng cũng phải sáng-tạo một ngôn-ngữ mới để có thể biểu-đạt một ý mới[3]. Nhưng dù sao đi nữa, nếu ý ấy thực sự liên quan tới con người thực, nếu nó khớp với một khía cạnh của nhân-tính chưa từng được biểu-đạt, nó sẽ tìm ra điểm tựa để tự móc vào ngôn-ngữ và tư-duy của con người. Ta không cần phải là triết gia có môn bài mới có thể suy-nghĩ về tư-tưởng của Phật, Socrate, Platon, Aristote, Descartes, Hegel, Marx, Darwin, Freud... Nhân-loại bàn tư-tưởng của họ từ lâu rồi. Những tác giả đó biết trình bày những điều tuy khó hiểu nhưng không bí hiểm (trừ Hegel). Hiện-tượng mất khả-năng nói về con người ngoài một ngôn-ngữ chuyên môn đôi khi dẫn tới sản-xuất những tác-phẩm lạ lùng trong đó một khối-lượng lớn thông-tin ta tạm cho là khoa-học chỉ có ý-nghĩa qua một kiểu giải thích. Kiểu giải thích ấy mở cửa cho đủ thứ tưởng tượng vớ vẩn đôi khi nghèo nàn về mặt trí tuệ đến mức chết người : một vài ý-chung cũ mèm của tâm-lý-học hay phân-tâm-học.
Trong những môn học đó, dù ở mức đại cương hay chuyên môn nào đi nữa, không bao giờ có thể bàn tới vấn đề được nghiên cứu mà không đề cập tới môn khoa-học khác. Cứ thử xem môn lịch-sử. Lịch-sử tôn-giáo, hội hoạ, điêu khắc, nhạc, nghệ-thuật nấu nướng, lịch-sử của những vĩ nhân, những nền văn minh, của bất cứ cái gì. Ngoài sự-kiện và biến cố làm vật liệu cho tác-phẩm, sử gia luôn luôn phải vận dụng kiến-thức của những môn khoa-học khác để tạo-nghĩa cho thuyết-trình, khiến nó có một vẻ nhất-quán : xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý cá-nhân và tâm-lý quần chúng, văn-hoá của một dân tộc, thậm chí phân-tâm-học. Làm như thế, ngài vay mượn những khái-niệm và phương-pháp mà giá-trị không tùy thuộc khoa-học của chính ngài. Giá-trị ấy chỉ do niềm-tin của ngài quyết định và, xét cho cùng, do tiếng tăm của những tác giả mà ngài tin cậy.
Điều trên dễ hiểu. Cứ cho rằng sử gia làm việc khắt khe « khoa-học ». Kết quả của công việc ấy là gì ? Một danh sách sự-kiện, biến cố được xác-nhận bằng vết tích vật-chất chúng để lại, hay xác minh bằng những chứng nhận được kiểm soát và so sánh kỹ lưỡng. Danh sách đó chỉ cho phép khẳng-định : những điều ấy đã từng xảy ra. Ý-nghĩa của chúng tùy thuộc cách hiểu của con người. Cách hiểu đó tùy thuộc văn-hoá của họ. Sau đây, một thí dụ. Một người đã đặt một quả bom tại trạm métro Port-Royal ở Paris một ngày nào đó và hành-động ấy đã giết và làm bị thương nhiều người. Ông Clinton đã ra lệnh cho quân đội Mỹ bắn một số không ít tên lửa vào những thành phố nước Irak trong đó nhiều người không có vũ khí và không mang tên Saddam Hussein đang sống. Hành-động ấy đã giết một số không nhỏ đàn ông, đàn bà và trẻ em. Những điều ấy đã từng xảy ra, đều là sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học. Phải chăng điều sau đây cũng là một sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học : một người là kẻ khủng bố trong khi người kia là người có tầm vóc nguyên thủ quốc gia[4] ? Để có thể khẳng-định điều ấy, sử gia buộc phải chui ra khỏi lĩnh-vực hiểu-biết của mình, vận dụng những môn khoa-học khác, chính-trị-học hay luật chẳng hạn. Những môn khoa-học kia cũng lại phải kêu gọi những môn khoa-học nhân-văn khác. Cứ thế, lần lần, ta sẽ đi hết một vòng các khoa-học nhân-văn mà không tìm ra được khả-năng kết luận một cách khoa-học bất cứ điều gì. Bất kể ta trả lời câu hỏi trên như thế nào, câu trả lời đó chỉ thuyết phục những người đã tin trước như vậy. Điều người này thấy là sự-thật lại bị người khác coi như gian dối. Khôn ngoan nhất là né vấn đề và gán cho nó một câu trả lời ngầm. Để làm điều ấy, chỉ cần nêu sự-kiện đầu trong một chương nhan đề là « Đường lối khủng bố ở Pháp » và nêu sự-kiện thứ hai trong chương khác, « Trật tự quốc tế mới sau Chiến tranh lạnh », thế là xong. Sự có-thực của những sự-kiện mang lại cho tác-phẩm một lớp son khoa-học, che giấu kiểu diễn-giải tạo-nghĩa cho nó, khiến nó có vẻ hữu-lý. Không có vẻ ấy, danh sách sự-kiện khách-quan biến ngay thành một bản kiểm kê kiểu Prévert[5].
Đầu óc nhại dường như giữ một vai trò quan trọng trong việc xây dựng những khoa-học nhân-văn. Người ta mượn của vật-lý từ-ngữ, phương-pháp tìm tòi, quan sát, đo lường, suy diễn, công cụ toán, thống kê, v.v. Và người ta tưởng như thế là đặt nền tảng cho một ngành khoa-học mới. Cách làm ấy vấp một giới hạn lớn : phương-pháp khoa-học có hiệu quả khi ta ứng dụng nó để xử-lý những vật-thể vì chúng là và chỉ là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý hữu-hiệu chúng như vật-thể. Đương nhiên, con người cũng là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý nó như vật-thể, xử-lý những ứng-xử của nó như sự-kiện tự-nhiên. Marx đã từng làm thế khi ông coi quy-luật phát-triển của xã-hội như quy-luật tự-nhiên, độc-lập với ý-chí của con người. Nhưng, là người tư-duy biện-chứng, ông hiểu và giải thích rằng cơ sở của sự tất-yếu ấy là sự dốt-nát của con người. Họ chưa hiểu và chưa làm chủ được hành-động của họ vào thế-giới. Vì họ chưa biết quan-niệm con người như một thực-thể xã-hội, chưa hiểu rằng ý-thức cá-nhân là hình-thái đặc-thù xã-hội-tính của một nền văn minh đã đạt một mức phát-triển nào đó khiến hành-động trong lòng xã-hội của nó tự-hiện-thực một cách mù quáng và biến thành một định-mệnh không thể hiểu được đối với bản thân người hành-động. Trước tác của Marx nhằm giảm bớt sự dốt-nát ấy, khiến thời điểm gần lại, khi bản-chất xã-hội của con người tự nhìn nhận thấy mình trong hiện-sinh cá-biệt của nó, khi thế-giới tự-nhiên trở thành nhân-giới, do mỗi người làm ra cho mọi người, khi con người tự-giải-phóng mình bằng kiến-thức khỏi thế-giới của sự tất-yếu để tạo ra, xuyên qua hành-động có ý-thức về chính-mình, thế-giới của tự-do. Quên hay không biết tới nửa đó của học thuyết của ông, những khoa-học nhân-văn quy con người thành những vật-thể đơn thuần hay những con thú. Qua đó, chúng lập ra những « quy-luật » đúng trong phạm vi con người cơ-bản ứng-xử như vậy. Mỗi lần con người hiện-hữu với đầy đủ nhân-tính của nó, những quy-luật kia tan nát liền. Chính-trị-gia cũng biết đôi điều về chuyện này. Ta đếm con người, hành-động, ý-nghĩ của nó như đếm đồ-vật. Ta vận dụng đủ thứ quy-luật thống kê để phóng đại số liệu đó vào tương lai. Trên cơ sở « kiến-thức » ấy, ta giải tán Quốc hội, giải thích hành-động ấy với những diễn văn do các chuyên-gia khoa-học xã-hội và thông-tin thảo ra, để rồi... thua trong cuộc bầu cử[6]. Mặc dù họ bị điều-kiện-hoá hàng ngày, mặc dù quán-tính của những ứng-xử sinh-tính và văn-hoá, dân Pháp không là một đàn cừu.
Sự-kiện và con người
Ta thử tìm hiểu tính khoa-học của những sự-kiện nhân-tính xem sao.
Trong vật-lý, những sự-kiện ta quan sát gắn liền với vật-thể và quan-hệ giữa chúng. Chính điều đó tạo cho chúng tính khách-quan. Đó là hiện-tượng vật-chất, là quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Vật-thể ta tìm hiểu, bối-cảnh trong đó ta tìm hiểu nó, công cụ ta dùng để quan sát nó đều là vật-thể. Trong một số thử-nghiệm, ta có thể kể thêm sự hiện-diện của người quan sát. Sự hiện-diện ấy thay đổi hình-thái của những kết quả thấy được. Khi chọn công cụ quan sát và điều kiện vận dụng chúng, người quan sát quyết định hình-thái biểu-hiện kết quả của đo lường đối với giác-quan của nó. Nhưng sự hiện-diện ấy không ảnh hưởng vào những lượng được đo. Điều con người nghĩ về vật-thể không ảnh hưởng tới phản ứng của chúng vì phản ứng đó quy về những vận-động vật-chất. Chúng không có ý-hướng, không tạo-nghĩa. Chúng tồn-tại. Giữa những vật-thể được quan sát, bối-cảnh vật-chất trong đó chúng vận-động và công cụ tương-tác với chúng, có những quan-hệ về lượng độc-lập với những gì ta nghĩ về chúng. Mặt khác, ta có thể tái-tạo y-hệt toàn bộ những tương-tác kia, không kể đến tính không-thể-đảo-ngược của thời-gian vật-lý. Quy-luật vật-lý không thay đổi với thời-gian. Cách xa nhau nghìn năm, hai cuộc thử-nghiệm tiến hành trong « cùng » điều kiện thử-nghiệm đưa lại kết quả như nhau. Nhưng đúng là có hai kinh-nghiệm khác nhau trong không-thời-gian ! Trong khuôn khổ một cuộc thử-nghiệm, ta có thể không phát hiện ra một sự-kiện quan trọng vì ta dốt-nát hay vì công cụ quan sát không đủ chính xác. Nhưng nếu ta lặp lại cuộc thử-nghiệm đó, trong cùng hoàn cảnh, nhưng với công cụ quan sát và đo lường tối tân hơn, sự-kiện bị bỏ quên trong những thử-nghiệm trước chắc chắn sẽ hiện hình dưới hình-thái một độ so le giữa dự đoán của lý-thuyết với kết quả đo lường. Những triết gia biểu-đạt điều đó khi họ định-nghĩa sự-thật khoa-học với « khái-niệm » « có thể khiến thành sai[7] » : một lý-thuyết đáng gọi là khoa-học khi nó có khả-năng bị thực-tiễn phản bác, ít nhất là phần nào. Một lý-thuyết về Chúa không có tính khoa-học vì ta không thể nào phản bác nó bằng thử-nghiệm. Nôm na, nói thế này : kiến-thức mà ta có được về thế-giới vật-chất tùy thuộc hành-động mà ta có khả-năng tiến hành để tác-động vào nó và khả-năng quan sát phản ứng của nó qua những công cụ mà ta có khả-năng tạo ra.
Nếu ta so sánh những sự-kiện mà nhà vật-lý nghiên cứu với những sự-kiện mà sử gia tìm hiểu, có nhiều sự khác biệt nổ mắt. Trong những khác biệt ấy, ít nhất có mấy điều sau :
1. Không có sự-kiện nào có thể được tái lập y-hệt trong điều kiện y-hệt, ngay cả khi ta không tính tới sự không-thể-đảo-ngược của thời-gian.
2. Giữa hàng tỷ sự-kiện xảy ra mỗi ngày trong đời sống của con người, sử gia chỉ tuyển chọn một số rất nhỏ thôi. Phần còn lại vĩnh-viễn chìm vào quên lãng, không cứu vớt được. Tại sao tuyển lựa một danh sách sự-kiện này thay vì một danh sách sự-kiện khác không kém khách-quan ? Tại vì những sự-kiện được tuyển lựa còn nằm trong ký-ức của con người. Chúng đóng neo vào đó vì chúng có ý-nghĩa đối với người biết đến chúng. Ký-ức về sự-kiện lịch-sử gắn liền với giá-trị mà con người trong một thời đại gán cho chúng. Giá-trị ấy biểu-hiện qua cách họ thuật lại chúng. Cách hiểu và cách thuật lại ấy tùy thuộc văn-hoá của một dân tộc, của những giai cấp hay tầng lớp xã-hội[8]. Văn-hoá đó biểu-hiện « độ » nhân hay phi-nhân của một xã-hội. Một số không phải không đáng kể người Pháp đã từng ủng hộ Pétain, hợp tác vào chuyện săn bắt người Do Thái trong thời kỳ Đức chiếm đóng nước Pháp là một sự-kiện khách-quan. Người Do Thái đã dùng vũ lực để xua đuổi người Palestine khỏi đất của họ và thành lập trên đó Nhà nước Israël cũng là một sự-kiện khách-quan. Những chính phủ Mỹ đã đổ xuống nước Việt Nam một khối-lượng bom tương đương với 70 quả bom nguyên tử Hiroshima và một khối-lượng khổng lồ chất độc hoá-học trong đó có dioxine, chất da cam lừng danh, cũng là một sự-kiện khách-quan. Trong chiến tranh Việt Nam, có chưa tới 60.000 người Mỹ chết, có dưới 2000 biệt tích, có mấy triệu người Việt thiệt mạng và mất tích. Đó là những sự-kiện khách-quan. Lại một sự-kiện khách-quan nữa : trong sân chơi chính trị và trí thức quốc tế, 2000 anh MIA và POW có giá-trị hơn hàng triệu người Việt đã chết hay mất tích trong bùn lầy của cuộc chiến ấy. Cuộc diệt chủng do Khmer đỏ tiến hành là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể kéo dài vô tận danh sách những sự-kiện như vậy. Tự nó, nó chẳng có ý-nghĩa gì cả. Những sự-kiện nhân-tính đều có cả ba chiều-kích vật-chất, ý-hướng và văn-hoá. Chúng tuân theo ba loại quan-hệ « nhân quả », vật-tính, sinh-tính, trí-tính[9]. Lại là một cách nói không thích hợp. Đúng hơn, chúng tuân theo một lôgích tự khai triển cùng lúc trong cả ba chiều-kích của hành-động. Khá nhất, khoa-học có thể trình bày lại sự tác-động của những khía cạnh vật-tính hay sinh-tính vào lôgích ấy. Nó hoàn toàn bất-lực để giải thích lôgích ấy : chính lôgích ấy mới có khả-năng đặt nền tảng cho khoa-học chứ không phải ngược lại.
Nghệ-thuật quân sự cho ta một thí dụ điển hình về giới hạn của tham vọng hiểu hành-động của con người một cách khoa-học. Người ta tiến hành chiến tranh với vũ khí và những con người muốn hay chấp nhận chiến đấu. Người ta có thể chấm dứt chiến tranh bằng cách tiêu diệt địch thủ. Nhưng bất kể tàn phá đến đâu, tàn sát bao nhiêu, ngày nào còn người muốn chiến đấu, ngày đó chiến tranh tiếp diễn. Kẻ chiến thắng là kẻ có quyết tâm tới cùng để đạt mục tiêu của mình. Khoa-học có thể tác-động vào khía cạnh vật-chất hay sinh-học của cuộc chiến, nó bất-lực trong phần còn lại. Kết quả thảm hại của chiến tranh tâm-lý mà nhà cầm quyền Mỹ đã thể nghiệm ở Việt Nam giúp ta hiểu khá nhiều điều về giá-trị khoa-học của những khái-niệm, phương-pháp-luận và kỹ thuật do những đại học, viện nghiên cứu, phòng thí nghiệm, cơ quan chuyên trị tạo ra : phải đương đầu với những con người cương quyết tiếp tục làm-người, chúng tiết lộ chúng chỉ là « lý-thuyết » kêu, kẻng, hão.
Sự lựa-chọn của con người và ý-nghĩa của ngôn-từ
Những sự-kiện lịch-sử được sử gia giữ lại trong tác-phẩm, sau khi gạt bỏ những sự-kiện khác cũng khách-quan không kém, tùy thuộc ý-nghĩa mà con người của một thời đại và của một nền văn-hoá gán cho chúng, thậm chí tùy thuộc bản thân sử gia. Ta có thể nói như thế đối với tất cả các khoa-học nhân-văn. Đối tượng của chúng là con người hay những con người chung sống trong xã-hội. Thực-thể ấy vừa là vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Ta có thể tìm hiểu nó dưới một khía cạnh hay như một tổng-thể. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một vật-thể, nên đi vào vật-lý, đặc biệt ngành cơ khí và ngành điện tử. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một con thú, nên đi vào sinh-học. Những kiến-thức đó hiện nay không mang lại cho ta một hiểu-biết nào về con-người-tư-duy. Nhưng chúng đã cho phép người bị tê liệt điều khiển máy tính bằng tư-duy. Kỳ công kỹ thuật rất có ích này chỉ dựa vào kiến-thức về nền tảng vật-chất và sinh-học của tư-duy, chúng không nợ nần gì hết đối với « khoa-học » nhân-văn. Nếu ta muốn hiểu con người trong chiều-kích tư-duy biệt-lập, ta nên đi vào triết-học kinh-viện, thi ca, nghệ-thuật hay văn-chương, theo kiểu người đời xưa, đừng có tham vọng tìm ra một sự-thật khoa-học : đối tượng không thích hợp với điều ấy. Trong lĩnh-vực này, người quan sát, vật-thể bị quan sát, những công cụ quan sát, đo lường, phân-tích và trình bày kết quả lẫn lộn với nhau không thể phân biệt được : đó là con-người-tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ. Nếu ta muốn xem xét nó trong thể thống-nhất ba-chiều-kích kia, ta không nên mất thời giờ tô son chét phấn sự dốt-nát của ta với cái khố rách của khoa-học tự-nhiên : bản thân nó đang giãy giụa trong khó khăn nan giải để giải thích khả-năng biết và hiểu chỉ vật-giới thôi. Nếu ta muốn hiểu những sự-kiện nhân-tính, ta phải giải thích thể thống-nhất ấy, đặt nền tảng cho một cách tiếp cận thế-giới thích hợp, sáng-tạo ngôn-ngữ thích hợp để biểu-đạt chúng. Những sự lựa-chọn ấy quyết định ý-nghĩa và năng lực của những ngôn-từ mà ta dùng để đề cập tới con người.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Trong chương này, tôi chỉ bàn tới những tác-phẩm tự-khẳng-định mình là khoa-học mà không nói rõ : tính khoa-học mà chúng viện ra có dựa trên cùng nền tảng với khoa-học tự-nhiên hay không và, nếu không, lại không trình bày rõ do đâu và tại sao ta có thể tin chúng như ta tin khoa-học tự-nhiên.
[2] Bibliothèque de France, còn gọi là Bibliothèque François Mitterrand, tại Paris. Thư viện hiện-đại nhất của Pháp do tổng thống Mitterrand cho xây cất.
[3] Như ngôn-ngữ của Hegel, Marx, Freud... chẳng hạn.
[4] homme d’État.
[5] Nhà thơ siêu-thực nổi tiếng của Pháp, có những bài thơ kiểm kê loạn xạ đủ thứ chuyện chẳng dính dáng gì với nhau.
[6] Thời đó, chỉ hai năm sau khi thắng cử, ông Chirac giải tán Quốc hội do đảng ông nắm để thiết lập một nhiệm kỳ mới, đảm bảo cho ông bẩy năm quyền-lực liên tục. Mọi cuộc thăm dò dư luận đều kết luận : ông sẽ thắng đậm. Cuối cùng ông thua, ông Jospin của Đảng xã-hội lên làm thủ tướng, nắm phần lớn thực quyền trong 5 năm.
[7] falsifiabilité và réfutabilité (có thể biện-bác) là những khái-niệm nổi tiếng của Popper về tính khoa-học. falsifiabilité cùng gốc với faux : sai.
[8] Cứ đọc quyển Le passé d’une illusion (Quá-khứ của một ảo ảnh) của ông François Furet mà xem. Nếu ta vứt bỏ những diễn-giải nặng tính tâm-lý, phân-tâm-học, ý-thức-hệ mà ông gán cho những sự-kiện lịch-sử mà ông quan tâm, thì còn lại cái gì ? Một danh sách sự-kiện chẳng có ý-nghĩa gì cả. Lôi quyển sách ấy ra khỏi môi-trường trí thức mà nó nhắm, thì đó là một câu chuyện không đầu không đuôi. Song song, ông Eric J. Hobsbawm cho xuất bản trong ba mươi nước quyển L’âge des extrêmes, Histoire du court 20e siècle (Thời đại của những thái cực, Lịch-sử của thế kỷ 20 ngắn, trong nghĩa thời đại ấy chỉ chiếm một phần của thế kỷ 20). Không nhà xuất bản Pháp nào dám đăng mặc dù hầu hết tác-phẩm của tác giả này đã từng được những nhà xuất bản nổi tiếng ở Pháp đăng. Nguyệt san Le Monde Diplomatique phải liên hợp với một nhà xuất bản Bỉ (vinh quang thay, người Bỉ !), với sự trợ cấp của Centre National du Livre (vinh quang thay, CNL !) để đăng bản tiếng Pháp. Đáng buồn. Cho xứ sở của những người suy-luận tự-do [libres penseurs, một niềm tự-hào của văn-hoá Pháp]. Có lẽ đây là chuyện tiếu lâm về người Bỉ hay nhất ở cuối thế kỷ 20. [Người Pháp thích giễu cợt người Bỉ bằng truyện tiếu lâm Bỉ, histoires belges.]
Tôi hoàn toàn không có ý chống quyền sử dụng tâm-lý, phân-tâm-học và những lý-thuyết khác về con người của sử gia. Tôi sẽ không hợp-lý với chính-mình. Trừ khi ta coi con người đồ-vật hay thú-vật mà nó đích thực là, một khi ta đã nói tới nó thì ta đã đặt mình trong thế-giới của ý-niệm và, sợ gì mà không dám nói, của những ý-thức-hệ. Chủ-nghĩa duy-khách-quan (objectivisme), chủ-nghĩa duy-khoa-học (scientisme) cũng là ý-thức-hệ. Nhưng một khi ta đã vận dụng những lý-thuyết kia thì ta đã từ bỏ danh giá của một môn khoa-học lấy tính khách-quan và lôgích hình-thức làm nền tảng. Chẳng ai bắt ta leo lên mái nhà để la điều đó, nhưng không nên tự gán cho mình tính khoa-học (ta có thể nói rõ điều đó lắm chứ), và không nên để người khác gán cho trước tác của ta tính khoa-học ấy (thực-hiện điều này thì khó hơn, tôi công nhận). Cuối cùng nếu ta có tham vọng mang lại một kiến-thức loại khác, dựa vào một lôgích khác, ta nên trình bày nền tảng của nó và báo trước cho độc giả biết.
[9] Những quan-hệ nhân quả đầu thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận khoa-học. Những quan-hệ nhân quả thứ nhì thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận trong sinh-học. Nhà sinh-học dùng những khái-niệm và phương-pháp suy-luận của vật-lý khi họ tìm hiểu khía cạnh vật-chất của sinh-vật. Chưa có ai nẩy ra ý phương-trình hoá lý-thuyết của Darwin, đo lường một cảm-giác.
Phan Huy Đường
Phan Huy Đường
III. Những nền tảng của kiến-thức
8. « Khoa-học » nhân-văn, con người xẻ thành linh kiện
Một vật-thể có ý-thức
Nếu chỉ dựa vào số tác-phẩm được đăng, tác-động của chúng vào ngôn-ngữ, tư-duy và ứng-xử của con người ở những xã-hội Âu Tây trong thế kỷ 20 thì thế kỷ này là thế kỷ của khoa-học nhân-văn, khó mà nghi-ngờ. Chưa bao giờ người ta bàn tán nhiều đến thế về con người. Mùa hoa bùng nở tán loạn này có một đặc điểm : hầu hết những thuyết-trình kia đều tự tô điểm với danh hiệu khoa-học. Tất cả đều đã trở thành khoa-học : lịch-sử, xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý-học, ngôn-ngữ-học, tiểu sử[1], v.v. Trong mớ khoa-học đông đảo đó, mỗi môn lại chia thành nhiều khoa chuyên môn, khoa nào cũng khoa-học hơn những khoa khác. Dạo chơi một vòng Thư viện nước Pháp[2] giúp ta hình dung sơ sơ hiện-tượng này. Một mình nó, xã-hội-học chiếm hơn hai phần ba một gian phòng mênh mông. Ở đấy cũng chỉ có những tác giả nổi danh trên thế-giới. Có đủ thứ, xã-hội-học về lao-động, giải trí, sự nghèo khổ, công-nghệ biểu diễn, xã-hội-học không tuổi tác và xã-hội-học cho lớp tuổi thứ N, v.v. Cảnh tượng khiến ta nhớ sự sắp xếp các loài sinh-vật của Linné. Nhưng ở đây chỉ có một loài thôi, loài người, thái mỏng từng lát tùy theo chuyên môn, phơi bày qua vô vàn khoanh xúc xích. Sự chia cắt đó có thể cần-thiết để đào sâu kiến-thức về một số khía cạnh của con người đúng là có thể nghiên cứu một cách khoa-học. Nó có giá phải trả : mất khả-năng hiểu chính con người. Người ta sẽ nói điều ấy cần-thiết trong mọi môn khoa-học. Kiến-thức của con người mênh mông, phải chuyên môn hoá mới đạt được. Điều đó đúng trong khoa-học tự-nhiên. Không phải ai cũng có khả-năng đào bới thế-giới thầm kín của vật-chất và bí mật của sự-sống. Tuy vậy, môn nào cũng dựa vào một hệ-quy-chiếu khoa-học chung. Điều đó không đúng khi ta đề cập tới con người. Con người tất nhiên là một vật-thể phức tạp, nhưng vật-thể đó có một đặc điểm : nó tự biết mình, tự hiểu mình. Đặc điểm ấy chính là đối tượng nghiên cứu đặc-thù của khoa-học nhân-văn. Sự hiểu-biết chính-mình đó, bất kể nó giới hạn hay mung lung thế nào, là nền tảng giá-trị của những thuyết-trình về con người. Thuyết-trình của anh về con người uyên bác tới đâu đi nữa, nếu con khỉ đó không nhận thấy mình trong đó thì thuyết-trình ấy không có cơ sở, giá-trị gì cả. Khi anh bàn về con người mà đại đa số không hiểu gì hết, có nhiều khả-năng là anh bàn tới chuyện gì khác chứ không bàn về nó. Điều đó không có nghĩa là lúc nào ta cũng có thể, cũng phải nói một cách đơn giản về con người, nhất là khi ta có điều mới để nói. Thỉnh thoảng cũng phải sáng-tạo một ngôn-ngữ mới để có thể biểu-đạt một ý mới[3]. Nhưng dù sao đi nữa, nếu ý ấy thực sự liên quan tới con người thực, nếu nó khớp với một khía cạnh của nhân-tính chưa từng được biểu-đạt, nó sẽ tìm ra điểm tựa để tự móc vào ngôn-ngữ và tư-duy của con người. Ta không cần phải là triết gia có môn bài mới có thể suy-nghĩ về tư-tưởng của Phật, Socrate, Platon, Aristote, Descartes, Hegel, Marx, Darwin, Freud... Nhân-loại bàn tư-tưởng của họ từ lâu rồi. Những tác giả đó biết trình bày những điều tuy khó hiểu nhưng không bí hiểm (trừ Hegel). Hiện-tượng mất khả-năng nói về con người ngoài một ngôn-ngữ chuyên môn đôi khi dẫn tới sản-xuất những tác-phẩm lạ lùng trong đó một khối-lượng lớn thông-tin ta tạm cho là khoa-học chỉ có ý-nghĩa qua một kiểu giải thích. Kiểu giải thích ấy mở cửa cho đủ thứ tưởng tượng vớ vẩn đôi khi nghèo nàn về mặt trí tuệ đến mức chết người : một vài ý-chung cũ mèm của tâm-lý-học hay phân-tâm-học.
Trong những môn học đó, dù ở mức đại cương hay chuyên môn nào đi nữa, không bao giờ có thể bàn tới vấn đề được nghiên cứu mà không đề cập tới môn khoa-học khác. Cứ thử xem môn lịch-sử. Lịch-sử tôn-giáo, hội hoạ, điêu khắc, nhạc, nghệ-thuật nấu nướng, lịch-sử của những vĩ nhân, những nền văn minh, của bất cứ cái gì. Ngoài sự-kiện và biến cố làm vật liệu cho tác-phẩm, sử gia luôn luôn phải vận dụng kiến-thức của những môn khoa-học khác để tạo-nghĩa cho thuyết-trình, khiến nó có một vẻ nhất-quán : xã-hội-học, kinh-tế-học, tâm-lý cá-nhân và tâm-lý quần chúng, văn-hoá của một dân tộc, thậm chí phân-tâm-học. Làm như thế, ngài vay mượn những khái-niệm và phương-pháp mà giá-trị không tùy thuộc khoa-học của chính ngài. Giá-trị ấy chỉ do niềm-tin của ngài quyết định và, xét cho cùng, do tiếng tăm của những tác giả mà ngài tin cậy.
Điều trên dễ hiểu. Cứ cho rằng sử gia làm việc khắt khe « khoa-học ». Kết quả của công việc ấy là gì ? Một danh sách sự-kiện, biến cố được xác-nhận bằng vết tích vật-chất chúng để lại, hay xác minh bằng những chứng nhận được kiểm soát và so sánh kỹ lưỡng. Danh sách đó chỉ cho phép khẳng-định : những điều ấy đã từng xảy ra. Ý-nghĩa của chúng tùy thuộc cách hiểu của con người. Cách hiểu đó tùy thuộc văn-hoá của họ. Sau đây, một thí dụ. Một người đã đặt một quả bom tại trạm métro Port-Royal ở Paris một ngày nào đó và hành-động ấy đã giết và làm bị thương nhiều người. Ông Clinton đã ra lệnh cho quân đội Mỹ bắn một số không ít tên lửa vào những thành phố nước Irak trong đó nhiều người không có vũ khí và không mang tên Saddam Hussein đang sống. Hành-động ấy đã giết một số không nhỏ đàn ông, đàn bà và trẻ em. Những điều ấy đã từng xảy ra, đều là sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học. Phải chăng điều sau đây cũng là một sự-kiện được xác-nhận một cách khoa-học : một người là kẻ khủng bố trong khi người kia là người có tầm vóc nguyên thủ quốc gia[4] ? Để có thể khẳng-định điều ấy, sử gia buộc phải chui ra khỏi lĩnh-vực hiểu-biết của mình, vận dụng những môn khoa-học khác, chính-trị-học hay luật chẳng hạn. Những môn khoa-học kia cũng lại phải kêu gọi những môn khoa-học nhân-văn khác. Cứ thế, lần lần, ta sẽ đi hết một vòng các khoa-học nhân-văn mà không tìm ra được khả-năng kết luận một cách khoa-học bất cứ điều gì. Bất kể ta trả lời câu hỏi trên như thế nào, câu trả lời đó chỉ thuyết phục những người đã tin trước như vậy. Điều người này thấy là sự-thật lại bị người khác coi như gian dối. Khôn ngoan nhất là né vấn đề và gán cho nó một câu trả lời ngầm. Để làm điều ấy, chỉ cần nêu sự-kiện đầu trong một chương nhan đề là « Đường lối khủng bố ở Pháp » và nêu sự-kiện thứ hai trong chương khác, « Trật tự quốc tế mới sau Chiến tranh lạnh », thế là xong. Sự có-thực của những sự-kiện mang lại cho tác-phẩm một lớp son khoa-học, che giấu kiểu diễn-giải tạo-nghĩa cho nó, khiến nó có vẻ hữu-lý. Không có vẻ ấy, danh sách sự-kiện khách-quan biến ngay thành một bản kiểm kê kiểu Prévert[5].
Đầu óc nhại dường như giữ một vai trò quan trọng trong việc xây dựng những khoa-học nhân-văn. Người ta mượn của vật-lý từ-ngữ, phương-pháp tìm tòi, quan sát, đo lường, suy diễn, công cụ toán, thống kê, v.v. Và người ta tưởng như thế là đặt nền tảng cho một ngành khoa-học mới. Cách làm ấy vấp một giới hạn lớn : phương-pháp khoa-học có hiệu quả khi ta ứng dụng nó để xử-lý những vật-thể vì chúng là và chỉ là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý hữu-hiệu chúng như vật-thể. Đương nhiên, con người cũng là vật-thể. Do đó ta có thể xử-lý nó như vật-thể, xử-lý những ứng-xử của nó như sự-kiện tự-nhiên. Marx đã từng làm thế khi ông coi quy-luật phát-triển của xã-hội như quy-luật tự-nhiên, độc-lập với ý-chí của con người. Nhưng, là người tư-duy biện-chứng, ông hiểu và giải thích rằng cơ sở của sự tất-yếu ấy là sự dốt-nát của con người. Họ chưa hiểu và chưa làm chủ được hành-động của họ vào thế-giới. Vì họ chưa biết quan-niệm con người như một thực-thể xã-hội, chưa hiểu rằng ý-thức cá-nhân là hình-thái đặc-thù xã-hội-tính của một nền văn minh đã đạt một mức phát-triển nào đó khiến hành-động trong lòng xã-hội của nó tự-hiện-thực một cách mù quáng và biến thành một định-mệnh không thể hiểu được đối với bản thân người hành-động. Trước tác của Marx nhằm giảm bớt sự dốt-nát ấy, khiến thời điểm gần lại, khi bản-chất xã-hội của con người tự nhìn nhận thấy mình trong hiện-sinh cá-biệt của nó, khi thế-giới tự-nhiên trở thành nhân-giới, do mỗi người làm ra cho mọi người, khi con người tự-giải-phóng mình bằng kiến-thức khỏi thế-giới của sự tất-yếu để tạo ra, xuyên qua hành-động có ý-thức về chính-mình, thế-giới của tự-do. Quên hay không biết tới nửa đó của học thuyết của ông, những khoa-học nhân-văn quy con người thành những vật-thể đơn thuần hay những con thú. Qua đó, chúng lập ra những « quy-luật » đúng trong phạm vi con người cơ-bản ứng-xử như vậy. Mỗi lần con người hiện-hữu với đầy đủ nhân-tính của nó, những quy-luật kia tan nát liền. Chính-trị-gia cũng biết đôi điều về chuyện này. Ta đếm con người, hành-động, ý-nghĩ của nó như đếm đồ-vật. Ta vận dụng đủ thứ quy-luật thống kê để phóng đại số liệu đó vào tương lai. Trên cơ sở « kiến-thức » ấy, ta giải tán Quốc hội, giải thích hành-động ấy với những diễn văn do các chuyên-gia khoa-học xã-hội và thông-tin thảo ra, để rồi... thua trong cuộc bầu cử[6]. Mặc dù họ bị điều-kiện-hoá hàng ngày, mặc dù quán-tính của những ứng-xử sinh-tính và văn-hoá, dân Pháp không là một đàn cừu.
Sự-kiện và con người
Ta thử tìm hiểu tính khoa-học của những sự-kiện nhân-tính xem sao.
Trong vật-lý, những sự-kiện ta quan sát gắn liền với vật-thể và quan-hệ giữa chúng. Chính điều đó tạo cho chúng tính khách-quan. Đó là hiện-tượng vật-chất, là quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Vật-thể ta tìm hiểu, bối-cảnh trong đó ta tìm hiểu nó, công cụ ta dùng để quan sát nó đều là vật-thể. Trong một số thử-nghiệm, ta có thể kể thêm sự hiện-diện của người quan sát. Sự hiện-diện ấy thay đổi hình-thái của những kết quả thấy được. Khi chọn công cụ quan sát và điều kiện vận dụng chúng, người quan sát quyết định hình-thái biểu-hiện kết quả của đo lường đối với giác-quan của nó. Nhưng sự hiện-diện ấy không ảnh hưởng vào những lượng được đo. Điều con người nghĩ về vật-thể không ảnh hưởng tới phản ứng của chúng vì phản ứng đó quy về những vận-động vật-chất. Chúng không có ý-hướng, không tạo-nghĩa. Chúng tồn-tại. Giữa những vật-thể được quan sát, bối-cảnh vật-chất trong đó chúng vận-động và công cụ tương-tác với chúng, có những quan-hệ về lượng độc-lập với những gì ta nghĩ về chúng. Mặt khác, ta có thể tái-tạo y-hệt toàn bộ những tương-tác kia, không kể đến tính không-thể-đảo-ngược của thời-gian vật-lý. Quy-luật vật-lý không thay đổi với thời-gian. Cách xa nhau nghìn năm, hai cuộc thử-nghiệm tiến hành trong « cùng » điều kiện thử-nghiệm đưa lại kết quả như nhau. Nhưng đúng là có hai kinh-nghiệm khác nhau trong không-thời-gian ! Trong khuôn khổ một cuộc thử-nghiệm, ta có thể không phát hiện ra một sự-kiện quan trọng vì ta dốt-nát hay vì công cụ quan sát không đủ chính xác. Nhưng nếu ta lặp lại cuộc thử-nghiệm đó, trong cùng hoàn cảnh, nhưng với công cụ quan sát và đo lường tối tân hơn, sự-kiện bị bỏ quên trong những thử-nghiệm trước chắc chắn sẽ hiện hình dưới hình-thái một độ so le giữa dự đoán của lý-thuyết với kết quả đo lường. Những triết gia biểu-đạt điều đó khi họ định-nghĩa sự-thật khoa-học với « khái-niệm » « có thể khiến thành sai[7] » : một lý-thuyết đáng gọi là khoa-học khi nó có khả-năng bị thực-tiễn phản bác, ít nhất là phần nào. Một lý-thuyết về Chúa không có tính khoa-học vì ta không thể nào phản bác nó bằng thử-nghiệm. Nôm na, nói thế này : kiến-thức mà ta có được về thế-giới vật-chất tùy thuộc hành-động mà ta có khả-năng tiến hành để tác-động vào nó và khả-năng quan sát phản ứng của nó qua những công cụ mà ta có khả-năng tạo ra.
Nếu ta so sánh những sự-kiện mà nhà vật-lý nghiên cứu với những sự-kiện mà sử gia tìm hiểu, có nhiều sự khác biệt nổ mắt. Trong những khác biệt ấy, ít nhất có mấy điều sau :
1. Không có sự-kiện nào có thể được tái lập y-hệt trong điều kiện y-hệt, ngay cả khi ta không tính tới sự không-thể-đảo-ngược của thời-gian.
2. Giữa hàng tỷ sự-kiện xảy ra mỗi ngày trong đời sống của con người, sử gia chỉ tuyển chọn một số rất nhỏ thôi. Phần còn lại vĩnh-viễn chìm vào quên lãng, không cứu vớt được. Tại sao tuyển lựa một danh sách sự-kiện này thay vì một danh sách sự-kiện khác không kém khách-quan ? Tại vì những sự-kiện được tuyển lựa còn nằm trong ký-ức của con người. Chúng đóng neo vào đó vì chúng có ý-nghĩa đối với người biết đến chúng. Ký-ức về sự-kiện lịch-sử gắn liền với giá-trị mà con người trong một thời đại gán cho chúng. Giá-trị ấy biểu-hiện qua cách họ thuật lại chúng. Cách hiểu và cách thuật lại ấy tùy thuộc văn-hoá của một dân tộc, của những giai cấp hay tầng lớp xã-hội[8]. Văn-hoá đó biểu-hiện « độ » nhân hay phi-nhân của một xã-hội. Một số không phải không đáng kể người Pháp đã từng ủng hộ Pétain, hợp tác vào chuyện săn bắt người Do Thái trong thời kỳ Đức chiếm đóng nước Pháp là một sự-kiện khách-quan. Người Do Thái đã dùng vũ lực để xua đuổi người Palestine khỏi đất của họ và thành lập trên đó Nhà nước Israël cũng là một sự-kiện khách-quan. Những chính phủ Mỹ đã đổ xuống nước Việt Nam một khối-lượng bom tương đương với 70 quả bom nguyên tử Hiroshima và một khối-lượng khổng lồ chất độc hoá-học trong đó có dioxine, chất da cam lừng danh, cũng là một sự-kiện khách-quan. Trong chiến tranh Việt Nam, có chưa tới 60.000 người Mỹ chết, có dưới 2000 biệt tích, có mấy triệu người Việt thiệt mạng và mất tích. Đó là những sự-kiện khách-quan. Lại một sự-kiện khách-quan nữa : trong sân chơi chính trị và trí thức quốc tế, 2000 anh MIA và POW có giá-trị hơn hàng triệu người Việt đã chết hay mất tích trong bùn lầy của cuộc chiến ấy. Cuộc diệt chủng do Khmer đỏ tiến hành là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể kéo dài vô tận danh sách những sự-kiện như vậy. Tự nó, nó chẳng có ý-nghĩa gì cả. Những sự-kiện nhân-tính đều có cả ba chiều-kích vật-chất, ý-hướng và văn-hoá. Chúng tuân theo ba loại quan-hệ « nhân quả », vật-tính, sinh-tính, trí-tính[9]. Lại là một cách nói không thích hợp. Đúng hơn, chúng tuân theo một lôgích tự khai triển cùng lúc trong cả ba chiều-kích của hành-động. Khá nhất, khoa-học có thể trình bày lại sự tác-động của những khía cạnh vật-tính hay sinh-tính vào lôgích ấy. Nó hoàn toàn bất-lực để giải thích lôgích ấy : chính lôgích ấy mới có khả-năng đặt nền tảng cho khoa-học chứ không phải ngược lại.
Nghệ-thuật quân sự cho ta một thí dụ điển hình về giới hạn của tham vọng hiểu hành-động của con người một cách khoa-học. Người ta tiến hành chiến tranh với vũ khí và những con người muốn hay chấp nhận chiến đấu. Người ta có thể chấm dứt chiến tranh bằng cách tiêu diệt địch thủ. Nhưng bất kể tàn phá đến đâu, tàn sát bao nhiêu, ngày nào còn người muốn chiến đấu, ngày đó chiến tranh tiếp diễn. Kẻ chiến thắng là kẻ có quyết tâm tới cùng để đạt mục tiêu của mình. Khoa-học có thể tác-động vào khía cạnh vật-chất hay sinh-học của cuộc chiến, nó bất-lực trong phần còn lại. Kết quả thảm hại của chiến tranh tâm-lý mà nhà cầm quyền Mỹ đã thể nghiệm ở Việt Nam giúp ta hiểu khá nhiều điều về giá-trị khoa-học của những khái-niệm, phương-pháp-luận và kỹ thuật do những đại học, viện nghiên cứu, phòng thí nghiệm, cơ quan chuyên trị tạo ra : phải đương đầu với những con người cương quyết tiếp tục làm-người, chúng tiết lộ chúng chỉ là « lý-thuyết » kêu, kẻng, hão.
Sự lựa-chọn của con người và ý-nghĩa của ngôn-từ
Những sự-kiện lịch-sử được sử gia giữ lại trong tác-phẩm, sau khi gạt bỏ những sự-kiện khác cũng khách-quan không kém, tùy thuộc ý-nghĩa mà con người của một thời đại và của một nền văn-hoá gán cho chúng, thậm chí tùy thuộc bản thân sử gia. Ta có thể nói như thế đối với tất cả các khoa-học nhân-văn. Đối tượng của chúng là con người hay những con người chung sống trong xã-hội. Thực-thể ấy vừa là vật-thể, sinh-thể và trí-thể. Ta có thể tìm hiểu nó dưới một khía cạnh hay như một tổng-thể. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một vật-thể, nên đi vào vật-lý, đặc biệt ngành cơ khí và ngành điện tử. Nếu ta muốn tìm hiểu nó như một con thú, nên đi vào sinh-học. Những kiến-thức đó hiện nay không mang lại cho ta một hiểu-biết nào về con-người-tư-duy. Nhưng chúng đã cho phép người bị tê liệt điều khiển máy tính bằng tư-duy. Kỳ công kỹ thuật rất có ích này chỉ dựa vào kiến-thức về nền tảng vật-chất và sinh-học của tư-duy, chúng không nợ nần gì hết đối với « khoa-học » nhân-văn. Nếu ta muốn hiểu con người trong chiều-kích tư-duy biệt-lập, ta nên đi vào triết-học kinh-viện, thi ca, nghệ-thuật hay văn-chương, theo kiểu người đời xưa, đừng có tham vọng tìm ra một sự-thật khoa-học : đối tượng không thích hợp với điều ấy. Trong lĩnh-vực này, người quan sát, vật-thể bị quan sát, những công cụ quan sát, đo lường, phân-tích và trình bày kết quả lẫn lộn với nhau không thể phân biệt được : đó là con-người-tư-duy xuyên qua một ngôn-ngữ. Nếu ta muốn xem xét nó trong thể thống-nhất ba-chiều-kích kia, ta không nên mất thời giờ tô son chét phấn sự dốt-nát của ta với cái khố rách của khoa-học tự-nhiên : bản thân nó đang giãy giụa trong khó khăn nan giải để giải thích khả-năng biết và hiểu chỉ vật-giới thôi. Nếu ta muốn hiểu những sự-kiện nhân-tính, ta phải giải thích thể thống-nhất ấy, đặt nền tảng cho một cách tiếp cận thế-giới thích hợp, sáng-tạo ngôn-ngữ thích hợp để biểu-đạt chúng. Những sự lựa-chọn ấy quyết định ý-nghĩa và năng lực của những ngôn-từ mà ta dùng để đề cập tới con người.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Trong chương này, tôi chỉ bàn tới những tác-phẩm tự-khẳng-định mình là khoa-học mà không nói rõ : tính khoa-học mà chúng viện ra có dựa trên cùng nền tảng với khoa-học tự-nhiên hay không và, nếu không, lại không trình bày rõ do đâu và tại sao ta có thể tin chúng như ta tin khoa-học tự-nhiên.
[2] Bibliothèque de France, còn gọi là Bibliothèque François Mitterrand, tại Paris. Thư viện hiện-đại nhất của Pháp do tổng thống Mitterrand cho xây cất.
[3] Như ngôn-ngữ của Hegel, Marx, Freud... chẳng hạn.
[4] homme d’État.
[5] Nhà thơ siêu-thực nổi tiếng của Pháp, có những bài thơ kiểm kê loạn xạ đủ thứ chuyện chẳng dính dáng gì với nhau.
[6] Thời đó, chỉ hai năm sau khi thắng cử, ông Chirac giải tán Quốc hội do đảng ông nắm để thiết lập một nhiệm kỳ mới, đảm bảo cho ông bẩy năm quyền-lực liên tục. Mọi cuộc thăm dò dư luận đều kết luận : ông sẽ thắng đậm. Cuối cùng ông thua, ông Jospin của Đảng xã-hội lên làm thủ tướng, nắm phần lớn thực quyền trong 5 năm.
[7] falsifiabilité và réfutabilité (có thể biện-bác) là những khái-niệm nổi tiếng của Popper về tính khoa-học. falsifiabilité cùng gốc với faux : sai.
[8] Cứ đọc quyển Le passé d’une illusion (Quá-khứ của một ảo ảnh) của ông François Furet mà xem. Nếu ta vứt bỏ những diễn-giải nặng tính tâm-lý, phân-tâm-học, ý-thức-hệ mà ông gán cho những sự-kiện lịch-sử mà ông quan tâm, thì còn lại cái gì ? Một danh sách sự-kiện chẳng có ý-nghĩa gì cả. Lôi quyển sách ấy ra khỏi môi-trường trí thức mà nó nhắm, thì đó là một câu chuyện không đầu không đuôi. Song song, ông Eric J. Hobsbawm cho xuất bản trong ba mươi nước quyển L’âge des extrêmes, Histoire du court 20e siècle (Thời đại của những thái cực, Lịch-sử của thế kỷ 20 ngắn, trong nghĩa thời đại ấy chỉ chiếm một phần của thế kỷ 20). Không nhà xuất bản Pháp nào dám đăng mặc dù hầu hết tác-phẩm của tác giả này đã từng được những nhà xuất bản nổi tiếng ở Pháp đăng. Nguyệt san Le Monde Diplomatique phải liên hợp với một nhà xuất bản Bỉ (vinh quang thay, người Bỉ !), với sự trợ cấp của Centre National du Livre (vinh quang thay, CNL !) để đăng bản tiếng Pháp. Đáng buồn. Cho xứ sở của những người suy-luận tự-do [libres penseurs, một niềm tự-hào của văn-hoá Pháp]. Có lẽ đây là chuyện tiếu lâm về người Bỉ hay nhất ở cuối thế kỷ 20. [Người Pháp thích giễu cợt người Bỉ bằng truyện tiếu lâm Bỉ, histoires belges.]
Tôi hoàn toàn không có ý chống quyền sử dụng tâm-lý, phân-tâm-học và những lý-thuyết khác về con người của sử gia. Tôi sẽ không hợp-lý với chính-mình. Trừ khi ta coi con người đồ-vật hay thú-vật mà nó đích thực là, một khi ta đã nói tới nó thì ta đã đặt mình trong thế-giới của ý-niệm và, sợ gì mà không dám nói, của những ý-thức-hệ. Chủ-nghĩa duy-khách-quan (objectivisme), chủ-nghĩa duy-khoa-học (scientisme) cũng là ý-thức-hệ. Nhưng một khi ta đã vận dụng những lý-thuyết kia thì ta đã từ bỏ danh giá của một môn khoa-học lấy tính khách-quan và lôgích hình-thức làm nền tảng. Chẳng ai bắt ta leo lên mái nhà để la điều đó, nhưng không nên tự gán cho mình tính khoa-học (ta có thể nói rõ điều đó lắm chứ), và không nên để người khác gán cho trước tác của ta tính khoa-học ấy (thực-hiện điều này thì khó hơn, tôi công nhận). Cuối cùng nếu ta có tham vọng mang lại một kiến-thức loại khác, dựa vào một lôgích khác, ta nên trình bày nền tảng của nó và báo trước cho độc giả biết.
[9] Những quan-hệ nhân quả đầu thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận khoa-học. Những quan-hệ nhân quả thứ nhì thuộc phạm vi những phương-pháp suy-luận trong sinh-học. Nhà sinh-học dùng những khái-niệm và phương-pháp suy-luận của vật-lý khi họ tìm hiểu khía cạnh vật-chất của sinh-vật. Chưa có ai nẩy ra ý phương-trình hoá lý-thuyết của Darwin, đo lường một cảm-giác.
Phan Huy Đường
Tư-duy tự-do (7) :Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Tư-duy tự-do
III. Những nền tảng của kiến-thức
7. Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Nhu-cầu hiểu mọi chuyện là thân phận của con người. Trong nền văn-hoá của ta, từ ba thế kỷ nay, thành quả phi thường của khoa-học và công-nghệ khiến sự hiểu-biết loá mắt, ít nhiều phải duy-lý và cái lý ấy bị quy về một hình-thái của lý-trí, lý-trí khoa-học[1]. Loại lý-trí này dựa vào một loại lôgích vốn có một quan-điểm nào đó về không-gian, thời-gian và vật-chất mà, do sự dạy bảo của tha-nhân, ta thấy quen thuộc.
Einstein đã làm điên đảo tận gốc ý-niệm không-gian và thời-gian. Bohr, Schrödinger, Heisenberg, những lý-thuyết gia ngành vật-lý lượng-tử đã làm điên đảo ý-niệm vật-chất. Darwin đã khơi ra quan-điểm : những sinh-thể hiện-hữu là kết quả của một quá-trình lịch-sử biến hoá sự-sống, mở đường cho ta hiểu-biết lĩnh-vực sống. Marx, với thế-giới-quan duy-vật-biện-chứng, đã mở ra một hướng cách-mạng trong quan-điểm về con người, xã-hội và lịch-sử. Những nhà tư-tưởng lớn đó đã để lại dấu ấn của họ trong đời người của thế kỷ 20. Cạnh những con người vĩ đại đó, phải thêm Freud, kẻ thám hiểm Tiềm-thức.
Tiềm-thức như một giả-thuyết
Là một bác sĩ được đào tạo trong nửa sau của thế kỷ 19, Freud chia sẻ ý-kiến về phương-pháp khoa-học của thời ông : quan sát chặt chẽ sự-kiện, suy-diễn ra nguyên-nhân, đưa ra giả-thuyết, kiểm-nghiệm sự đúng sai của giả-thuyết bằng thử-nghiệm. Trong hình-thái thực-chứng, phương-pháp tìm hiểu đó đòi hỏi sự-kiện và nguyên-nhân phải khách-quan, sự kiểm-nghiệm qua thử-nghiệm phải dựa vào quan sát thực tế và, nếu được, đo đếm[2].
Lúc điều trị bệnh nhân bị dằn vặt bởi những cơn điên cuồng, động kinh, ông đành phải ghi nhận giới hạn của phương-pháp khoa-học hiểu theo định-nghĩa trên. Những cơn động kinh có-thực tuy không do cơ-thể bị tổn thương hay trục trặc. Như thế, nếu không muốn rời lĩnh-vực sinh-học để rơi vào những thuyết thần-bí, ta phải đặt những nguyên-nhân gây ra bệnh trong bộ óc. Khốn thay, ở thời ấy, chẳng ai biết gì về sự vận-hành của nó.
Dựa vào kinh-nghiệm lâm sàng, Freud mở rộng ý-niệm « sự-kiện » : có những sự-kiện không có vật-tính mà thuần tâm-lý. Kinh-nghiệm cho thấy rằng khi ta khuyến khích bệnh nhân tự-do nói về chính-mình, thỉnh thoảng, ta có thể khiến những cơn động-thần-kinh của nó ngưng, khiến nó tạm thời hay vĩnh-viễn khỏi bệnh. Sự-kiện ấy gợi ý rằng căn bệnh có thể do nguyên nhân « hoàn toàn » tâm-lý gây ra. Sự ly khai với khoa-học của thời ông[3] thật rõ ràng.
Thuyết-trình[4] của một bệnh nhân là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể ghi âm làm bằng chứng. Nhưng ý-nghĩa của điều nó nói là kết quả của một cách-giải-thích[5], cách-giải-thích của bệnh nhân hay của người phân-tích-tâm-thần[6]. Cách-giải-thích ấy dường như không dính dáng gì tới phương-pháp diễn-giải trong lý-luận khoa-học[7].
Kinh-nghiệm lâm sàng cho thấy bệnh nhân cuối cùng đều gợi lại những giấc mơ, những biến cố trong thời thơ ấu xa xưa, thường biểu-hiện mạch lạc hay ngầm khía cạnh tình-dục. Những « kỷ-niệm » mơ hồ bất ngờ nhoi lên trong ký-ức của nó chứng tỏ rằng chúng chưa « chết ». Như thế, giữa thế-giới bản-năng mà người ta cho rằng người ta đã hiểu rõ và thế-giới trong-suốt của ý-thức, có một vùng bóng tối. Kỷ-niệm về những sự-kiện đã từng xảy ra trong tuổi thơ bị dồn-nén[8] vào nơi đó tuy không bị tiêu hủy. Từ bóng tối đó, nó chi phối ứng-xử của bệnh nhân ngoài ý-thức của bệnh nhân. Bóng tối đó, chính là Tiềm-thức. Nếu bệnh nhân chịu khó chủ động tác-động vào khả-năng nhớ-lại của mình, nó có thể đem những « kỷ-niệm » kia ra ánh sáng của ý-thức, tự-tạo khả-năng gánh vác lịch-sử của chính-mình, vượt những hãi hùng đã bị dồn-nén của tuổi thơ.
Trên cơ sở những nhận xét ấy[9], Freud hình dung ra những giả-thuyết cho phép gắn liền quá-trình biến một đứa trẻ thành-người lớn với lịch-sử của những xã-hội. Giả-thuyết nổi tiếng nhất là phức-cảm Œdipe : trong tuổi thơ, mọi người đều đã từng muốn giết cha hay mẹ để độc chiếm người còn lại có giới-tính đối-lập với mình. Vì loạn luân là điều bị cấm nghiêm ngặt, phổ-cập trong các cộng đồng người, vì đứa trẻ lệ-thuộc người lớn để sống, nó hãi hùng dồn-nén sự ham muốn đó. Nó có thể nghiệm-sinh sự dồn-nén ấy như bạo liệt đối với chính-mình. Trong trường hợp ấy, hãi hùng của tuổi thơ núp trong tiềm-thức, gặm nhắm từ bên trong con người trưởng thành. Bị cấu xé giữa nhu-cầu tự-giải-phóng và sự sợ hãi phải công nhận một tội lỗi đáng chết, tiềm-thức chơi trò bịt mắt bắt dê khi ta truy lùng nó. Nó hiển hiện mà không hiển hiện, nó lộ mặt dưới những mặt nạ. Trị bệnh tâm-thần khó khăn vì thế : tìm sự-thật, sự nhất-quán xuyên qua những vở kịch vờ vĩnh tán loạn.
Trong quyển sách này, ta bỏ qua một bên vô vàn ý, khái-niệm và đề tài do Freud và đệ tử của ông đã nêu ra, xây đắp sự thành công của nhân-sinh-quan ấy trong vô số lĩnh-vực kiến-thức và nghệ-thuật. Ta cũng miễn bàn những hoá thân khôi hải, sự kết hôn kỳ dị của nó với toán học, vật-lý lượng-tử và thuyết tương-đối[10].
Tiềm-thức hiện-thực trong quá-trình nên-người
Điều ta quan tâm ở đây là nhân-sinh-quan do Freud đề xướng.
Có một điều nổi bật, thấy liền : tính lịch-sử. Con người là một sản-phẩm lịch-sử ở hai nghĩa : nó có một lịch-sử cá-biệt và lịch-sử cá-biệt đó không thể tách rời lịch-sử của xã-hội nơi nó trưởng thành.
Điều thứ hai là : quá-trình hình thành thế-giới tâm-lý của con người, tâm-lý-nền-tảng[11] của nó, không thể tách rời nghiệm-sinh của một sinh-thể, đặc biệt là một trong những chiều-kích cơ-bản của nghiệm-sinh ấy, chiều-kích tình-dục.
Điều thứ ba là : quá-trình kia thống-nhất ở nó, dưới hình-thái cấm đoán, tabu[12], chiều-kích văn-hoá của con người, và chiều-kích ấy thể-hiện qua ngôn-ngữ, dù ngôn-ngữ đó là một ngôn-ngữ móp méo[13].
Một sự-kiện rõ ràng nữa : tính nhập nhằng hết sức nghệ-thuật của ý-niệm tiềm-thức. Nó thuộc sinh-giới hay trí-giới ? Nó chẳng thuộc thế-giới nào cả. Nó thuộc cả hai thế-giới. Ý-niệm này biểu-hiện rõ ràng rằng có một mối liên-hệ giữa sinh-giới, ở mức người ta biết ở thời đó, và trí-giới. Mối liên-hệ ấy như thế nào ? Người ta không biết. Nhưng người ta đã linh-cảm được và do đó đặt tên cho nó. Tiềm-thức của Freud giống hệt ánh-phản-chiếu[14] của Engels. Dễ hiểu : thuở đó người ta không biết gì về những quá-trình sinh-tính dẫn tới khả-năng nhớ và khả-năng khái-niệm-hoá nghiệm-sinh.
Trong quá-trình một đứa trẻ trở thành người lớn, rõ ràng có sự đồng-nhất năng-động giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy. Nhân-sinh-quan của Freud hết sức biện-chứng. Có lẽ vì thế nó bị những ngoan đồ của chủ-nghĩa duy-khoa-học[15] của thế kỷ 20 khai trừ. Freud cũng rủi ro như Marx. Tư-tưởng của ông đã xâm nhập dưới những hình-thái khác nhau, đôi khi khá lạ lùng, tất cả các lĩnh-vực khoa-học nhân-văn. Có người còn thiêng-liêng hoá nó, biến nó thành nguyên-lý phổ-cập, hàng đầu, cơ-bản nếu không nói là duy nhất để giải thích con người và xã-hội. Cũng như học thuyết của Marx, ta dễ dàng tìm thấy nó dưới dạng thần-bí hay máy-móc. Cũng như học thuyết của Marx, nó lan tràn khắp nơi xuyên qua vô vàn phe phái, nhà thờ xung đột với nhau quyết liệt rụng rời.
Mặc kệ những hình-thái hoá thân dị hợm đó. Qua một cách tiếp cận biện-chứng, Freud mở một ngưỡng cửa mới cho kiến-thức : thế-giới tâm-lý.
Nhân-sinh-quan này quý. Nó sẽ tồn-tại lâu hơn những minh hoạ văn-hoá địa phương, lịch-sử mà nó đã từng khơi lên như phức-cảm Œdipe[16] với chuỗi tội ác ghê tởm và những bi kịch âm u của nó. Một đề tài như thế, người Na bên Trung Quốc không sao hiểu được : trong hình-thái xã-hội ấy, trẻ con không có người cha có thể nhận diện được. Câu chuyện Œdipe cũng chẳng thể kể trong ngôn-ngữ của người Na : trong đó không có từ « cha »[17].
Truy nã tiềm-thức để nhân-hoá thế-giới
Khi chào đời con người chưa là người. Nó phải nên-người xuyên qua học-tập chung sống trong lòng một xã-hội. Quá-trình học-tập đó liên-hệ tới toàn bộ quan-hệ vật-tính, sinh-tính và trí-tính của con người với thế-giới, với chính-mình. Quá-trình học-tập ấy chi phối hình hài của từng cá-nhân, là điều kiện phát-triển những cấu-trúc-nơron trong óc, cho phép khả-năng nhớ và khả-năng tư-duy hình-thành. Ta đã thấy rằng học-tập cần-thiết để tạo và ghi-nhớ dưới dạng cấu-trúc-nơron chức-năng nhìn-thấy, ghi nhớ một « hành-động-nhục-cảm » : nhìn. Có lẽ cũng vậy đối với những cảm-nhận, cảm-giác khác của con người, kể cả đối với cảm-nhận, cảm-giác tha-nhân, đặc biệt dưới hình-thái tình-dục. Ta biết rằng những cấu-trúc-nơron kia vững chắc ít hay nhiều tùy cường độ và, sự lặp đi lặp lại kéo dài của một nghiệm-sinh « y-hệt » hay tương tự. Những cấu-trúc-nơron hình thành trong tuổi thơ, khi sinh hoạt của con người không mấy phong phú và lặp đi lặp lại rất nhiều, vững chắc hơn những cấu-trúc-nơron hình-thành trong tuổi trưởng thành xuyên qua những kinh-nghiệm ngắn ngủi, phù du, ít khi lặp lại. Có lẽ vì thế khi bước vào hoàng hôn của cuộc đời, trong những tháng năm thoái hoá buồn tẻ của sự-sống, trong quá-trình sinh-lực ngày càng suy tàn, khi những cấu-trúc-nơron mới nhất, yếu ớt nhất trong óc rã rời, cách ly, cứng đọng rời rạc, con người nhớ những sự-kiện trong tuổi thơ rõ hơn đầy rẫy sự-kiện vừa xảy ra trong ngày. Đột nhiên nó tìm thấy lại hương vị, màu sắc, nhạc điệu của tuổi trẻ. Sự tan rã của bộ óc đẩy nó về thời ấu trí, không sao cưỡng lại được.
Sinh-học về bộ óc còn là lĩnh-vực ta chưa hiểu-biết rõ. Nhưng kiến-thức đương đại cho phép ta khái-niệm tiềm-thức, hình dung một số giả-thuyết không cần đến bất cứ niềm-tin thần-bí nào về sự hiện-thực và cách vận-hành của nó. Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất và sinh-học : toàn bộ cấu-trúc-nơron ghi-nhớ nghiệm-sinh của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết để cho phép ứng-xử có ý-thức mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức kia vẫn tồn-tại, vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ tổng-hợp mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát, ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[18]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới, hoặc xuyên qua một suy-luận có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử của chính-mình, gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm của lịch-sử, nó tự-tái-tạo một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy và ngôn-ngữ[19]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hoá ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hoá. Nó là thực-thể khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính, do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian.
Trong khuôn khổ ấy, ta có thể ý-thức sự dồn-nén thần-bí xưa mà không cần tới ma-thuật[20]. Ai cũng đã từng hay sẽ nghiệm-sinh hiện-tượng trí-nhớ bỗng bị thủng lỗ. Ta quên bẵng nơi ta vừa cất chùm chìa khoá tuy ta nhớ rõ một phần những động tác ta đã làm để cất nó. Ta không nhớ tên của một người, không nhớ-lại nổi một ngôn-từ cho phép ta phát biểu chính xác điều ta muốn nói, tuy ta chắc chắn ta biết ngôn-từ đó. Sự mất mát tạm thời một phần ký-ức của ta không chỉ do tuổi già mà xảy ra. Đôi khi, hình thù hay âm-thanh dễ sợ của một ngôn-từ khiến ta khó chịu, khơi ở ta nhu-cầu gạt bỏ nó mỗi khi ta cần tái-sinh nó trong đầu ta[21]. Khi ngôn-từ dễ sợ đó không thuộc tiếng mẹ đẻ, đi tìm trong những sự-kiện tình-dục của thời thơ ấu xa xôi những lý do khiến ta dồn-nén, loại trừ nó khỏi ý-thức của ta, là một chuyện hão.
Sự dồn-nén trên không là tính đặc-thù của phức-cảm Œdipe, của những xung-năng-sống hay chết thần-bí và một số luận-điểm ít nhiều khủng khiếp trong văn-hoá của ta[22]. Nó liên quan tới toàn bộ dục-vọng của con người. Chỉ cần quan sát một gia đình nghèo ăn cơm cũng thấy nó vận-hành. Gia đình gần như không bao giờ ăn no. Người mẹ nhìn đứa con trai vừa xúc cơm đầy bát đưa cho em gái, vừa cưỡng lại khát khao vồ lấy để ăn. Bà thủ thỉ với nó : « Con ngoan lắm[23] ». Ngày nào đó, khi đã giàu có, chàng bỗng nhiên tự biến mình thành một kẻ sống khổ hạnh, buộc thể-xác chịu đựng đủ thứ thiếu thốn tuy không bị bắt buộc làm thế, lên án trong những áng văn đậm giá-trị tinh-thần tuyệt vời những ảo ảnh của nhục-dục, ca ngợi Tình-yêu trong những bài thơ trang trọng, lộng lẫy. Chàng muốn vĩnh-viễn thoát khỏi sự ám ảnh của nghèo đói dồn-nén trong tâm can hay tìm lại tình-yêu tàn nhẫn của một người mẹ ? Người ta không vô-lý khi đi tìm trong tuổi thơ của chàng ý-nghĩa hay một trong những ý-nghĩa có-thể của hành-động và văn chương của chàng. Đúng thế, ta chẳng thể hiểu một con người nếu ta không biết gì hết về quá-trình đằng đẵng, xé lòng biến một đứa trẻ ngây thơ mảnh dẻ thành một người lớn trong thế-giới-này. Đương nhiên, con người chỉ là cuộc sống của chính mình. Nhưng nó là toàn bộ cuộc sống ấy. Ta không thể thoạt tiên coi thường bất cứ một khía cạnh nào của cuộc sống ấy. Trừ khi nó chết yểu và, qua đó, thanh toán cạn « nợ đời »[24] của nó, và điều đó chấm dứt mọi tranh luận[25], ý-nghĩa của cuộc đời ấy không chỉ vùi thân trong những mối tình thầm kín, hiu quạnh, buồn bã của tuổi thơ.
Freud là một vị khổng lồ của tư-duy. Ông đã dám tự-giải-phóng mình khỏi những kiến-thức, thành-kiến đã khiến ông trở thành một nhà khoa-học của thế kỷ 19, để mở ra một lĩnh-vực kiến-thức mới cho thế kỷ 20. Ông đam-mê hiểu con người vượt qua những gì khiến nó nên-người của một thời đại trong một nền văn-hoá. Là người có văn-hoá, ông gánh vác văn-hoá của ông để mở một chân trời văn-hoá mới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Đây là một thí dụ điển hình của lối nói phi-biện-chứng ! Đáng lẽ ta phải nói : « Loá mắt vì những thành tựu phi thường mà họ đã thực-hiện được bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, loài người đã ít nhiều khiến khả-năng hiểu-biết của họ tùy thuộc tính hữu-lý trong suy-luận và đồng thời quy tính hữu-lý ấy về một hình-thái của lý-trí : lý-trí khoa-học. » Ngay như thế còn phải nói rõ thêm : hiểu-biết điều gì ? Như ta thấy, không ai có thể đơn thân độc mã thoát ra khỏi cũi văn-hoá, cũi ngôn-ngữ của mình. Người chết không chỉ tóm đầu người sống ngay từ lúc sơ sinh, nó còn gặm mòn người sống suốt một đời người.
[2] Với định-nghĩa này, môi-trường ứng dụng phương-pháp khoa-học duy nhất là lý-hoá. Có lẽ vì thế mà, ngoài môn toán, Auguste Comte coi rằng chỉ có môn vật-lý mới xứng đáng với danh hiệu khoa-học. Có lẽ cũng vì thế mà xã-hội Pháp đào tạo và tuyển lựa thành phần « ưu tú » bằng toán và vật-lý. Tiếc thay.
[3] « Chúng ta phải nhớ rằng toàn bộ kiến-thức của chúng ta về tâm-lý đều là tạm thời và có ngày phải được xác-nhận, dựa vào nền tảng (substrat) sinh-học của chúng. »
Freud, do Jean-Pierre Changeux trích dẫn, Université de tous les savoirs, tome I, Éditions Odile Jacob, 2000, trang 48.
Freud khác đệ tử của ông ở đó : linh-cảm rất rõ tính ba-chiều-kích của con người, vì ông cũng là một nhà khoa-học.
[4] Discours. Những gì bệnh nhân nói.
[5] Interprétation.
[6] Analyste, người vận dụng những lý-thuyết phân-tâm-học để trị bệnh tâm-thần.
[7] Nó không dính dáng gì về nội-dung (vật-chất hay sinh-học của thời đó). Điều đó không ngăn cản nó y-hệt về hình-thức suy-luận. Thí du, lý-luận trong toán và vật-lý y-hệt như nhau về hình-thức nhưng hoàn toàn khác nhau về nội-dung. Vật-lý có nội-dung vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Toán không có nội-dung. « Toán là một môn khoa-học trong đó người ta không bao giờ biết được người ta đang nói về cái gì và điều người ta nói có đúng hay không » [hoặc có-thực hay không, « vrai » có cả hai nghĩa đó]. Bertrand Russell, trích dẫn trong Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 389.
[8] Refouler, refoulement. Khái-niệm đặc-thù của môn phân-tâm-học. Cưỡng bức một sự thèm muốn lùi vào vùng vô-thức của ký-ức. Thí dụ : đang lái xe, ta bỗng mót đái, đau điếng người. Ta cố quến đi và quên thật, hết thấy đau. Đó là dồn-nén một cách có ý-thức. Kết quả cũng không khác mấy dồn-nén một cách vô-thức : quên tuốt luốt.
[9] Mặc dù chúng có vẻ ma-quái, chúng không thiếu tính nhất-quán.
[10] Jacques Lacan có đưa ra công-thức thi vị nổi tiếng sau : sexe = căn bậc hai của –1. Theo trí-nhớ.
[11] Psyché. Một khái-niệm triết lờ mờ bị lạm dụng nhiều trong tâm-lý và phân-tâm-học. Ý : hệ thống tâm-lý cấu tạo nhân-cách-tâm-lý (personnalité psychique) của một con người.
[12] Tabou, cấm đoán tuy không thành lời trong một xã-hội nhưng ai cũng chấp nhận : không được nghĩ tới, nói tới. Thí dụ : tình-dục trong văn-chương Việt Nam trong nhiều thế kỷ (không kể văn dân gian hay thơ Hồ Xuân Hương).
[13] Lacan nghĩ rằng tiềm-thức có cấu trúc giống như cấu trúc của một ngôn-ngữ. Nếu đúng vậy, nó sẽ tự nó tán gẫu và những nhà phân-tích-tâm-thần sẽ mất khả-năng thay mặt nó diễn văn ! Tiềm-thức là và tiếp tục là sản-phẩm của một lịch-sử cá-biệt và, do đó, nó không có khả-năng tự-biểu-đạt qua một ngôn-ngữ chung, hình-thái có ý-thức của tư-duy. Khá nhất là nó hướng tới ngôn-ngữ và khi nó thành công thì nó tiêu vong trong tư cách tiềm-thức. Điều đó xảy ra khi bệnh nhân khỏi bệnh.
[14] Reflet. Những quy-luật khoa-học là sự phản-chiếu ít nhiều chính xác trong bộ óc của con người của những quy-luật vốn có trong tự-nhiên. Do đó mà có kiểu nói : đi tìm sự-thật.
[15] Scientisme. Chủ-nghĩa duy-khoa-học. Một đề tài tranh luạn đương đại.
[16] Complexe d’Œdipe.
[17] Trong xã-hội người Na bên Trung Quốc, con cái sống với mẹ. Phụ nữ tiếp tình nhân trong những buổi « thăm lén » mà mọi người đều không muốn biết tới. Con cái của họ không ai biết là của người « cha » nào. Điều đó chẳng khiến chúng bị chấn thương tâm-thần chút nào. Đàn ông cũng không đến nỗi ngậm ngùi. Chính quyền trung ương vừa nới tay một tí, đảng viên liền theo quần chúng bỏ vợ bỏ cha về nhà ở với mẹ.
[18] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng !
[19] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[20] Đối với những khái-niệm như nhập-tâm, nhập-thân… cũng vậy.
[21] Đặc biệt có những ngôn-từ gọi là tục tĩu khiến ta ăn đòn trong tuổi thơ. Trong tiếng Pháp hiện đại, chúng nghèo nàn xơ xác đáng sợ, phải mò về văn-phái-tự-do (libertinisme) của thế kỷ 18 mới hình dung được xưa kia chúng phong phú thế nào. May thay, trong tiếng Việt vẫn còn kha khá, tuy ta chỉ dám dùng lúc trà dư tửu hậu. Làm Hồ Xuân Hương không dễ tí nào !
[22] Xung-năng-sống : pulsion de vie, khuynh hướng tìm sự-sống. Xung-năng-chết : pulsion de mort, khuynh hướng giết (kể cả chính-mình). Trong môn phân-tâm-học (psychanalyse) hiện-đại của Pháp, người ta đặt ra vô số « khái-niệm », « phức-cảm » không có định-nghĩa, hoặc càng « định-nghĩa » càng mù mờ, khó hiểu. Ông Derrida có thể sản xuất liền tù tì mấy phức-cảm loại đó qua vài câu văn. Ông Jacques Lacan, tổ sử phân-tâm-học nổi tiếng nhất của Pháp rất uyên bác trong chuyện này. Kết quả : « đệ tử » của ông lan tràn khắp Âu Tây, ai cũng nghĩ rằng mình hiểu thầy nhưng không ai hiểu như ai. Bản thân thầy cũng chưa hề công nhận có người đã hiểu mình, thậm chí ông còn tuyên bố : không ai hiểu mình cả. Hỡi ơi, kiến-thức...
[23] Tiếng Pháp : « C'est bien, mon enfant ». Bien còn có nghĩa là Thiện đối kháng với Ác, như trong lời tuyên chiến của Bush : chiến tranh của Thiện chống Ác. Sống « vượt thiện và ác » (Nietzsche), là sống ngoài nhân-giới, sống vô-nhân-tình. Một hoài bão nhứ thế có thể hiểu được mỗi khi một nền văn-hoá áp đặt vào con người những chuẩn sống và suy-luận khiến nó ngộp thở. Lúc đó, nó bịa ra Tình-yêu viết hoa, sống một cách vô-tình trong khi luôn luôn khao khát Tình-yêu, lấp một thiếu-hụt có-thực ngay trong thể-xác bằng một giá-trị gửi gấm tha-nhân, những đời sau. Văn chương cần thiết cho con người ở đó. Khi chưa thỏa mãn với kiếp người ở nó, nhà văn trao lại đòi hỏi nhân cách của mình cho tha-nhân, kiếp này và những kiếp sau..
[24] Vì viết cho người Pháp nên phải giải thích như sau. Trả món nợ đời đối với nhân-loại. Người Việt dùng hai ngôn-từ khác nhau để nói tới sự-sống. “ Sống ” (vivre, vivant, la vie) liên quan tới toàn bộ sinh-giới. « Đời » chỉ áp dụng cho con người : vie humaine, đời người, monde humain, nhân-giới.
[25] Đúng với khá nhiều đứa trẻ chết mỗi năm trong thế-giới của ta.
III. Những nền tảng của kiến-thức
7. Tiềm-thức, cống rãnh của văn-hoá
Nhu-cầu hiểu mọi chuyện là thân phận của con người. Trong nền văn-hoá của ta, từ ba thế kỷ nay, thành quả phi thường của khoa-học và công-nghệ khiến sự hiểu-biết loá mắt, ít nhiều phải duy-lý và cái lý ấy bị quy về một hình-thái của lý-trí, lý-trí khoa-học[1]. Loại lý-trí này dựa vào một loại lôgích vốn có một quan-điểm nào đó về không-gian, thời-gian và vật-chất mà, do sự dạy bảo của tha-nhân, ta thấy quen thuộc.
Einstein đã làm điên đảo tận gốc ý-niệm không-gian và thời-gian. Bohr, Schrödinger, Heisenberg, những lý-thuyết gia ngành vật-lý lượng-tử đã làm điên đảo ý-niệm vật-chất. Darwin đã khơi ra quan-điểm : những sinh-thể hiện-hữu là kết quả của một quá-trình lịch-sử biến hoá sự-sống, mở đường cho ta hiểu-biết lĩnh-vực sống. Marx, với thế-giới-quan duy-vật-biện-chứng, đã mở ra một hướng cách-mạng trong quan-điểm về con người, xã-hội và lịch-sử. Những nhà tư-tưởng lớn đó đã để lại dấu ấn của họ trong đời người của thế kỷ 20. Cạnh những con người vĩ đại đó, phải thêm Freud, kẻ thám hiểm Tiềm-thức.
Tiềm-thức như một giả-thuyết
Là một bác sĩ được đào tạo trong nửa sau của thế kỷ 19, Freud chia sẻ ý-kiến về phương-pháp khoa-học của thời ông : quan sát chặt chẽ sự-kiện, suy-diễn ra nguyên-nhân, đưa ra giả-thuyết, kiểm-nghiệm sự đúng sai của giả-thuyết bằng thử-nghiệm. Trong hình-thái thực-chứng, phương-pháp tìm hiểu đó đòi hỏi sự-kiện và nguyên-nhân phải khách-quan, sự kiểm-nghiệm qua thử-nghiệm phải dựa vào quan sát thực tế và, nếu được, đo đếm[2].
Lúc điều trị bệnh nhân bị dằn vặt bởi những cơn điên cuồng, động kinh, ông đành phải ghi nhận giới hạn của phương-pháp khoa-học hiểu theo định-nghĩa trên. Những cơn động kinh có-thực tuy không do cơ-thể bị tổn thương hay trục trặc. Như thế, nếu không muốn rời lĩnh-vực sinh-học để rơi vào những thuyết thần-bí, ta phải đặt những nguyên-nhân gây ra bệnh trong bộ óc. Khốn thay, ở thời ấy, chẳng ai biết gì về sự vận-hành của nó.
Dựa vào kinh-nghiệm lâm sàng, Freud mở rộng ý-niệm « sự-kiện » : có những sự-kiện không có vật-tính mà thuần tâm-lý. Kinh-nghiệm cho thấy rằng khi ta khuyến khích bệnh nhân tự-do nói về chính-mình, thỉnh thoảng, ta có thể khiến những cơn động-thần-kinh của nó ngưng, khiến nó tạm thời hay vĩnh-viễn khỏi bệnh. Sự-kiện ấy gợi ý rằng căn bệnh có thể do nguyên nhân « hoàn toàn » tâm-lý gây ra. Sự ly khai với khoa-học của thời ông[3] thật rõ ràng.
Thuyết-trình[4] của một bệnh nhân là một sự-kiện khách-quan. Ta có thể ghi âm làm bằng chứng. Nhưng ý-nghĩa của điều nó nói là kết quả của một cách-giải-thích[5], cách-giải-thích của bệnh nhân hay của người phân-tích-tâm-thần[6]. Cách-giải-thích ấy dường như không dính dáng gì tới phương-pháp diễn-giải trong lý-luận khoa-học[7].
Kinh-nghiệm lâm sàng cho thấy bệnh nhân cuối cùng đều gợi lại những giấc mơ, những biến cố trong thời thơ ấu xa xưa, thường biểu-hiện mạch lạc hay ngầm khía cạnh tình-dục. Những « kỷ-niệm » mơ hồ bất ngờ nhoi lên trong ký-ức của nó chứng tỏ rằng chúng chưa « chết ». Như thế, giữa thế-giới bản-năng mà người ta cho rằng người ta đã hiểu rõ và thế-giới trong-suốt của ý-thức, có một vùng bóng tối. Kỷ-niệm về những sự-kiện đã từng xảy ra trong tuổi thơ bị dồn-nén[8] vào nơi đó tuy không bị tiêu hủy. Từ bóng tối đó, nó chi phối ứng-xử của bệnh nhân ngoài ý-thức của bệnh nhân. Bóng tối đó, chính là Tiềm-thức. Nếu bệnh nhân chịu khó chủ động tác-động vào khả-năng nhớ-lại của mình, nó có thể đem những « kỷ-niệm » kia ra ánh sáng của ý-thức, tự-tạo khả-năng gánh vác lịch-sử của chính-mình, vượt những hãi hùng đã bị dồn-nén của tuổi thơ.
Trên cơ sở những nhận xét ấy[9], Freud hình dung ra những giả-thuyết cho phép gắn liền quá-trình biến một đứa trẻ thành-người lớn với lịch-sử của những xã-hội. Giả-thuyết nổi tiếng nhất là phức-cảm Œdipe : trong tuổi thơ, mọi người đều đã từng muốn giết cha hay mẹ để độc chiếm người còn lại có giới-tính đối-lập với mình. Vì loạn luân là điều bị cấm nghiêm ngặt, phổ-cập trong các cộng đồng người, vì đứa trẻ lệ-thuộc người lớn để sống, nó hãi hùng dồn-nén sự ham muốn đó. Nó có thể nghiệm-sinh sự dồn-nén ấy như bạo liệt đối với chính-mình. Trong trường hợp ấy, hãi hùng của tuổi thơ núp trong tiềm-thức, gặm nhắm từ bên trong con người trưởng thành. Bị cấu xé giữa nhu-cầu tự-giải-phóng và sự sợ hãi phải công nhận một tội lỗi đáng chết, tiềm-thức chơi trò bịt mắt bắt dê khi ta truy lùng nó. Nó hiển hiện mà không hiển hiện, nó lộ mặt dưới những mặt nạ. Trị bệnh tâm-thần khó khăn vì thế : tìm sự-thật, sự nhất-quán xuyên qua những vở kịch vờ vĩnh tán loạn.
Trong quyển sách này, ta bỏ qua một bên vô vàn ý, khái-niệm và đề tài do Freud và đệ tử của ông đã nêu ra, xây đắp sự thành công của nhân-sinh-quan ấy trong vô số lĩnh-vực kiến-thức và nghệ-thuật. Ta cũng miễn bàn những hoá thân khôi hải, sự kết hôn kỳ dị của nó với toán học, vật-lý lượng-tử và thuyết tương-đối[10].
Tiềm-thức hiện-thực trong quá-trình nên-người
Điều ta quan tâm ở đây là nhân-sinh-quan do Freud đề xướng.
Có một điều nổi bật, thấy liền : tính lịch-sử. Con người là một sản-phẩm lịch-sử ở hai nghĩa : nó có một lịch-sử cá-biệt và lịch-sử cá-biệt đó không thể tách rời lịch-sử của xã-hội nơi nó trưởng thành.
Điều thứ hai là : quá-trình hình thành thế-giới tâm-lý của con người, tâm-lý-nền-tảng[11] của nó, không thể tách rời nghiệm-sinh của một sinh-thể, đặc biệt là một trong những chiều-kích cơ-bản của nghiệm-sinh ấy, chiều-kích tình-dục.
Điều thứ ba là : quá-trình kia thống-nhất ở nó, dưới hình-thái cấm đoán, tabu[12], chiều-kích văn-hoá của con người, và chiều-kích ấy thể-hiện qua ngôn-ngữ, dù ngôn-ngữ đó là một ngôn-ngữ móp méo[13].
Một sự-kiện rõ ràng nữa : tính nhập nhằng hết sức nghệ-thuật của ý-niệm tiềm-thức. Nó thuộc sinh-giới hay trí-giới ? Nó chẳng thuộc thế-giới nào cả. Nó thuộc cả hai thế-giới. Ý-niệm này biểu-hiện rõ ràng rằng có một mối liên-hệ giữa sinh-giới, ở mức người ta biết ở thời đó, và trí-giới. Mối liên-hệ ấy như thế nào ? Người ta không biết. Nhưng người ta đã linh-cảm được và do đó đặt tên cho nó. Tiềm-thức của Freud giống hệt ánh-phản-chiếu[14] của Engels. Dễ hiểu : thuở đó người ta không biết gì về những quá-trình sinh-tính dẫn tới khả-năng nhớ và khả-năng khái-niệm-hoá nghiệm-sinh.
Trong quá-trình một đứa trẻ trở thành người lớn, rõ ràng có sự đồng-nhất năng-động giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy. Nhân-sinh-quan của Freud hết sức biện-chứng. Có lẽ vì thế nó bị những ngoan đồ của chủ-nghĩa duy-khoa-học[15] của thế kỷ 20 khai trừ. Freud cũng rủi ro như Marx. Tư-tưởng của ông đã xâm nhập dưới những hình-thái khác nhau, đôi khi khá lạ lùng, tất cả các lĩnh-vực khoa-học nhân-văn. Có người còn thiêng-liêng hoá nó, biến nó thành nguyên-lý phổ-cập, hàng đầu, cơ-bản nếu không nói là duy nhất để giải thích con người và xã-hội. Cũng như học thuyết của Marx, ta dễ dàng tìm thấy nó dưới dạng thần-bí hay máy-móc. Cũng như học thuyết của Marx, nó lan tràn khắp nơi xuyên qua vô vàn phe phái, nhà thờ xung đột với nhau quyết liệt rụng rời.
Mặc kệ những hình-thái hoá thân dị hợm đó. Qua một cách tiếp cận biện-chứng, Freud mở một ngưỡng cửa mới cho kiến-thức : thế-giới tâm-lý.
Nhân-sinh-quan này quý. Nó sẽ tồn-tại lâu hơn những minh hoạ văn-hoá địa phương, lịch-sử mà nó đã từng khơi lên như phức-cảm Œdipe[16] với chuỗi tội ác ghê tởm và những bi kịch âm u của nó. Một đề tài như thế, người Na bên Trung Quốc không sao hiểu được : trong hình-thái xã-hội ấy, trẻ con không có người cha có thể nhận diện được. Câu chuyện Œdipe cũng chẳng thể kể trong ngôn-ngữ của người Na : trong đó không có từ « cha »[17].
Truy nã tiềm-thức để nhân-hoá thế-giới
Khi chào đời con người chưa là người. Nó phải nên-người xuyên qua học-tập chung sống trong lòng một xã-hội. Quá-trình học-tập đó liên-hệ tới toàn bộ quan-hệ vật-tính, sinh-tính và trí-tính của con người với thế-giới, với chính-mình. Quá-trình học-tập ấy chi phối hình hài của từng cá-nhân, là điều kiện phát-triển những cấu-trúc-nơron trong óc, cho phép khả-năng nhớ và khả-năng tư-duy hình-thành. Ta đã thấy rằng học-tập cần-thiết để tạo và ghi-nhớ dưới dạng cấu-trúc-nơron chức-năng nhìn-thấy, ghi nhớ một « hành-động-nhục-cảm » : nhìn. Có lẽ cũng vậy đối với những cảm-nhận, cảm-giác khác của con người, kể cả đối với cảm-nhận, cảm-giác tha-nhân, đặc biệt dưới hình-thái tình-dục. Ta biết rằng những cấu-trúc-nơron kia vững chắc ít hay nhiều tùy cường độ và, sự lặp đi lặp lại kéo dài của một nghiệm-sinh « y-hệt » hay tương tự. Những cấu-trúc-nơron hình thành trong tuổi thơ, khi sinh hoạt của con người không mấy phong phú và lặp đi lặp lại rất nhiều, vững chắc hơn những cấu-trúc-nơron hình-thành trong tuổi trưởng thành xuyên qua những kinh-nghiệm ngắn ngủi, phù du, ít khi lặp lại. Có lẽ vì thế khi bước vào hoàng hôn của cuộc đời, trong những tháng năm thoái hoá buồn tẻ của sự-sống, trong quá-trình sinh-lực ngày càng suy tàn, khi những cấu-trúc-nơron mới nhất, yếu ớt nhất trong óc rã rời, cách ly, cứng đọng rời rạc, con người nhớ những sự-kiện trong tuổi thơ rõ hơn đầy rẫy sự-kiện vừa xảy ra trong ngày. Đột nhiên nó tìm thấy lại hương vị, màu sắc, nhạc điệu của tuổi trẻ. Sự tan rã của bộ óc đẩy nó về thời ấu trí, không sao cưỡng lại được.
Sinh-học về bộ óc còn là lĩnh-vực ta chưa hiểu-biết rõ. Nhưng kiến-thức đương đại cho phép ta khái-niệm tiềm-thức, hình dung một số giả-thuyết không cần đến bất cứ niềm-tin thần-bí nào về sự hiện-thực và cách vận-hành của nó. Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất và sinh-học : toàn bộ cấu-trúc-nơron ghi-nhớ nghiệm-sinh của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết để cho phép ứng-xử có ý-thức mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức kia vẫn tồn-tại, vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ tổng-hợp mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát, ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[18]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới, hoặc xuyên qua một suy-luận có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử của chính-mình, gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm của lịch-sử, nó tự-tái-tạo một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy và ngôn-ngữ[19]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hoá ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hoá. Nó là thực-thể khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính, do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian.
Trong khuôn khổ ấy, ta có thể ý-thức sự dồn-nén thần-bí xưa mà không cần tới ma-thuật[20]. Ai cũng đã từng hay sẽ nghiệm-sinh hiện-tượng trí-nhớ bỗng bị thủng lỗ. Ta quên bẵng nơi ta vừa cất chùm chìa khoá tuy ta nhớ rõ một phần những động tác ta đã làm để cất nó. Ta không nhớ tên của một người, không nhớ-lại nổi một ngôn-từ cho phép ta phát biểu chính xác điều ta muốn nói, tuy ta chắc chắn ta biết ngôn-từ đó. Sự mất mát tạm thời một phần ký-ức của ta không chỉ do tuổi già mà xảy ra. Đôi khi, hình thù hay âm-thanh dễ sợ của một ngôn-từ khiến ta khó chịu, khơi ở ta nhu-cầu gạt bỏ nó mỗi khi ta cần tái-sinh nó trong đầu ta[21]. Khi ngôn-từ dễ sợ đó không thuộc tiếng mẹ đẻ, đi tìm trong những sự-kiện tình-dục của thời thơ ấu xa xôi những lý do khiến ta dồn-nén, loại trừ nó khỏi ý-thức của ta, là một chuyện hão.
Sự dồn-nén trên không là tính đặc-thù của phức-cảm Œdipe, của những xung-năng-sống hay chết thần-bí và một số luận-điểm ít nhiều khủng khiếp trong văn-hoá của ta[22]. Nó liên quan tới toàn bộ dục-vọng của con người. Chỉ cần quan sát một gia đình nghèo ăn cơm cũng thấy nó vận-hành. Gia đình gần như không bao giờ ăn no. Người mẹ nhìn đứa con trai vừa xúc cơm đầy bát đưa cho em gái, vừa cưỡng lại khát khao vồ lấy để ăn. Bà thủ thỉ với nó : « Con ngoan lắm[23] ». Ngày nào đó, khi đã giàu có, chàng bỗng nhiên tự biến mình thành một kẻ sống khổ hạnh, buộc thể-xác chịu đựng đủ thứ thiếu thốn tuy không bị bắt buộc làm thế, lên án trong những áng văn đậm giá-trị tinh-thần tuyệt vời những ảo ảnh của nhục-dục, ca ngợi Tình-yêu trong những bài thơ trang trọng, lộng lẫy. Chàng muốn vĩnh-viễn thoát khỏi sự ám ảnh của nghèo đói dồn-nén trong tâm can hay tìm lại tình-yêu tàn nhẫn của một người mẹ ? Người ta không vô-lý khi đi tìm trong tuổi thơ của chàng ý-nghĩa hay một trong những ý-nghĩa có-thể của hành-động và văn chương của chàng. Đúng thế, ta chẳng thể hiểu một con người nếu ta không biết gì hết về quá-trình đằng đẵng, xé lòng biến một đứa trẻ ngây thơ mảnh dẻ thành một người lớn trong thế-giới-này. Đương nhiên, con người chỉ là cuộc sống của chính mình. Nhưng nó là toàn bộ cuộc sống ấy. Ta không thể thoạt tiên coi thường bất cứ một khía cạnh nào của cuộc sống ấy. Trừ khi nó chết yểu và, qua đó, thanh toán cạn « nợ đời »[24] của nó, và điều đó chấm dứt mọi tranh luận[25], ý-nghĩa của cuộc đời ấy không chỉ vùi thân trong những mối tình thầm kín, hiu quạnh, buồn bã của tuổi thơ.
Freud là một vị khổng lồ của tư-duy. Ông đã dám tự-giải-phóng mình khỏi những kiến-thức, thành-kiến đã khiến ông trở thành một nhà khoa-học của thế kỷ 19, để mở ra một lĩnh-vực kiến-thức mới cho thế kỷ 20. Ông đam-mê hiểu con người vượt qua những gì khiến nó nên-người của một thời đại trong một nền văn-hoá. Là người có văn-hoá, ông gánh vác văn-hoá của ông để mở một chân trời văn-hoá mới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Đây là một thí dụ điển hình của lối nói phi-biện-chứng ! Đáng lẽ ta phải nói : « Loá mắt vì những thành tựu phi thường mà họ đã thực-hiện được bằng cách phát-triển khoa-học và công-nghệ, loài người đã ít nhiều khiến khả-năng hiểu-biết của họ tùy thuộc tính hữu-lý trong suy-luận và đồng thời quy tính hữu-lý ấy về một hình-thái của lý-trí : lý-trí khoa-học. » Ngay như thế còn phải nói rõ thêm : hiểu-biết điều gì ? Như ta thấy, không ai có thể đơn thân độc mã thoát ra khỏi cũi văn-hoá, cũi ngôn-ngữ của mình. Người chết không chỉ tóm đầu người sống ngay từ lúc sơ sinh, nó còn gặm mòn người sống suốt một đời người.
[2] Với định-nghĩa này, môi-trường ứng dụng phương-pháp khoa-học duy nhất là lý-hoá. Có lẽ vì thế mà, ngoài môn toán, Auguste Comte coi rằng chỉ có môn vật-lý mới xứng đáng với danh hiệu khoa-học. Có lẽ cũng vì thế mà xã-hội Pháp đào tạo và tuyển lựa thành phần « ưu tú » bằng toán và vật-lý. Tiếc thay.
[3] « Chúng ta phải nhớ rằng toàn bộ kiến-thức của chúng ta về tâm-lý đều là tạm thời và có ngày phải được xác-nhận, dựa vào nền tảng (substrat) sinh-học của chúng. »
Freud, do Jean-Pierre Changeux trích dẫn, Université de tous les savoirs, tome I, Éditions Odile Jacob, 2000, trang 48.
Freud khác đệ tử của ông ở đó : linh-cảm rất rõ tính ba-chiều-kích của con người, vì ông cũng là một nhà khoa-học.
[4] Discours. Những gì bệnh nhân nói.
[5] Interprétation.
[6] Analyste, người vận dụng những lý-thuyết phân-tâm-học để trị bệnh tâm-thần.
[7] Nó không dính dáng gì về nội-dung (vật-chất hay sinh-học của thời đó). Điều đó không ngăn cản nó y-hệt về hình-thức suy-luận. Thí du, lý-luận trong toán và vật-lý y-hệt như nhau về hình-thức nhưng hoàn toàn khác nhau về nội-dung. Vật-lý có nội-dung vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Toán không có nội-dung. « Toán là một môn khoa-học trong đó người ta không bao giờ biết được người ta đang nói về cái gì và điều người ta nói có đúng hay không » [hoặc có-thực hay không, « vrai » có cả hai nghĩa đó]. Bertrand Russell, trích dẫn trong Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 389.
[8] Refouler, refoulement. Khái-niệm đặc-thù của môn phân-tâm-học. Cưỡng bức một sự thèm muốn lùi vào vùng vô-thức của ký-ức. Thí dụ : đang lái xe, ta bỗng mót đái, đau điếng người. Ta cố quến đi và quên thật, hết thấy đau. Đó là dồn-nén một cách có ý-thức. Kết quả cũng không khác mấy dồn-nén một cách vô-thức : quên tuốt luốt.
[9] Mặc dù chúng có vẻ ma-quái, chúng không thiếu tính nhất-quán.
[10] Jacques Lacan có đưa ra công-thức thi vị nổi tiếng sau : sexe = căn bậc hai của –1. Theo trí-nhớ.
[11] Psyché. Một khái-niệm triết lờ mờ bị lạm dụng nhiều trong tâm-lý và phân-tâm-học. Ý : hệ thống tâm-lý cấu tạo nhân-cách-tâm-lý (personnalité psychique) của một con người.
[12] Tabou, cấm đoán tuy không thành lời trong một xã-hội nhưng ai cũng chấp nhận : không được nghĩ tới, nói tới. Thí dụ : tình-dục trong văn-chương Việt Nam trong nhiều thế kỷ (không kể văn dân gian hay thơ Hồ Xuân Hương).
[13] Lacan nghĩ rằng tiềm-thức có cấu trúc giống như cấu trúc của một ngôn-ngữ. Nếu đúng vậy, nó sẽ tự nó tán gẫu và những nhà phân-tích-tâm-thần sẽ mất khả-năng thay mặt nó diễn văn ! Tiềm-thức là và tiếp tục là sản-phẩm của một lịch-sử cá-biệt và, do đó, nó không có khả-năng tự-biểu-đạt qua một ngôn-ngữ chung, hình-thái có ý-thức của tư-duy. Khá nhất là nó hướng tới ngôn-ngữ và khi nó thành công thì nó tiêu vong trong tư cách tiềm-thức. Điều đó xảy ra khi bệnh nhân khỏi bệnh.
[14] Reflet. Những quy-luật khoa-học là sự phản-chiếu ít nhiều chính xác trong bộ óc của con người của những quy-luật vốn có trong tự-nhiên. Do đó mà có kiểu nói : đi tìm sự-thật.
[15] Scientisme. Chủ-nghĩa duy-khoa-học. Một đề tài tranh luạn đương đại.
[16] Complexe d’Œdipe.
[17] Trong xã-hội người Na bên Trung Quốc, con cái sống với mẹ. Phụ nữ tiếp tình nhân trong những buổi « thăm lén » mà mọi người đều không muốn biết tới. Con cái của họ không ai biết là của người « cha » nào. Điều đó chẳng khiến chúng bị chấn thương tâm-thần chút nào. Đàn ông cũng không đến nỗi ngậm ngùi. Chính quyền trung ương vừa nới tay một tí, đảng viên liền theo quần chúng bỏ vợ bỏ cha về nhà ở với mẹ.
[18] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng !
[19] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[20] Đối với những khái-niệm như nhập-tâm, nhập-thân… cũng vậy.
[21] Đặc biệt có những ngôn-từ gọi là tục tĩu khiến ta ăn đòn trong tuổi thơ. Trong tiếng Pháp hiện đại, chúng nghèo nàn xơ xác đáng sợ, phải mò về văn-phái-tự-do (libertinisme) của thế kỷ 18 mới hình dung được xưa kia chúng phong phú thế nào. May thay, trong tiếng Việt vẫn còn kha khá, tuy ta chỉ dám dùng lúc trà dư tửu hậu. Làm Hồ Xuân Hương không dễ tí nào !
[22] Xung-năng-sống : pulsion de vie, khuynh hướng tìm sự-sống. Xung-năng-chết : pulsion de mort, khuynh hướng giết (kể cả chính-mình). Trong môn phân-tâm-học (psychanalyse) hiện-đại của Pháp, người ta đặt ra vô số « khái-niệm », « phức-cảm » không có định-nghĩa, hoặc càng « định-nghĩa » càng mù mờ, khó hiểu. Ông Derrida có thể sản xuất liền tù tì mấy phức-cảm loại đó qua vài câu văn. Ông Jacques Lacan, tổ sử phân-tâm-học nổi tiếng nhất của Pháp rất uyên bác trong chuyện này. Kết quả : « đệ tử » của ông lan tràn khắp Âu Tây, ai cũng nghĩ rằng mình hiểu thầy nhưng không ai hiểu như ai. Bản thân thầy cũng chưa hề công nhận có người đã hiểu mình, thậm chí ông còn tuyên bố : không ai hiểu mình cả. Hỡi ơi, kiến-thức...
[23] Tiếng Pháp : « C'est bien, mon enfant ». Bien còn có nghĩa là Thiện đối kháng với Ác, như trong lời tuyên chiến của Bush : chiến tranh của Thiện chống Ác. Sống « vượt thiện và ác » (Nietzsche), là sống ngoài nhân-giới, sống vô-nhân-tình. Một hoài bão nhứ thế có thể hiểu được mỗi khi một nền văn-hoá áp đặt vào con người những chuẩn sống và suy-luận khiến nó ngộp thở. Lúc đó, nó bịa ra Tình-yêu viết hoa, sống một cách vô-tình trong khi luôn luôn khao khát Tình-yêu, lấp một thiếu-hụt có-thực ngay trong thể-xác bằng một giá-trị gửi gấm tha-nhân, những đời sau. Văn chương cần thiết cho con người ở đó. Khi chưa thỏa mãn với kiếp người ở nó, nhà văn trao lại đòi hỏi nhân cách của mình cho tha-nhân, kiếp này và những kiếp sau..
[24] Vì viết cho người Pháp nên phải giải thích như sau. Trả món nợ đời đối với nhân-loại. Người Việt dùng hai ngôn-từ khác nhau để nói tới sự-sống. “ Sống ” (vivre, vivant, la vie) liên quan tới toàn bộ sinh-giới. « Đời » chỉ áp dụng cho con người : vie humaine, đời người, monde humain, nhân-giới.
[25] Đúng với khá nhiều đứa trẻ chết mỗi năm trong thế-giới của ta.
Đăng ký:
Nhận xét (Atom)