Tư-duy tự-do (6) -Một nhân-sinh-quan mới

Tư-duy tự-do
II. Nền tảng của những ý-tưởng
6. Một nhân-sinh-quan mới
Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết-lý bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó đúng theo lôgích nội-tại của nó, nghĩa là phê-phán để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được.

Engels[1]

Nhận nợ
Không có gì tự-tại. Không có gì trường-tồn.

Hai nguyên-lý ấy trong triết-lý của Phật tóm tắt tuyệt vời thế-giới-quan biện-chứng đời xưa. Mọi điều đang tồn-tại đều hình thành từ một điều gì có trước, đều có quan-hệ với toàn bộ hiện-thực, đều tự thay đổi không ngừng. Nếu ta không cần biết tại sao có vũ trụ, có sinh-vật, có những thực-thể-tư-duy, ta vẫn có thể muốn hiểu thế-giới này đã phát-triển như thế nào trong quá-khứ, có thể phát-triển như thế nào trong tương-lai và con người có thể có vai trò nào trong quá-trình phát-triển tương-lai đó. Chẳng mấy ai tự-đặt loại câu hỏi đó mỗi ngày. Nhưng cũng có lúc ta tự hỏi vì sao ta tiếp tục sống, ta ao ước được sống như thế nào và làm cách nào để được toại nguyện. Lúc đó, những câu hỏi đó nẩy ra. Giá-trị những suy-luận của ta tùy thuộc cách suy-luận về thế-giới này và, trong trường hợp ở đây, tùy thuộc phương-pháp suy-luận biện-chứng.

Ðộc giả nắm vấn đề đọc mấy trang đầu quyển sách này, chắc đã nhận thấy rằng định-nghĩa khái-niệm biện-chứng của tôi có vẻ không dính dáng tới tư-tưởng của hai triết gia biện-chứng lớn nhất từ cổ tới kim : Marx và Engels. Trong nghĩa nào đó, độc giả có lý. Tuy vậy, như đã nói, khối óc của ta là một bãi tha ma từ-ngữ khổng lồ và, thường tình, ta suy-luận bằng suy-luận của tha-nhân. Không ai có thể suy-luận thay ta, nhưng ít khi ta tự-mình suy-luận. Khi điều đó xảy ra, ta không thể suy-luận độc-lập với Tha-nhân. Ta chỉ có thể suy-luận từ suy-luận của tha-nhân. Ðã đến lúc tôi phải nhận nợ đối với hai triết gia lớn đó, phải nói, xuất phát từ những áng văn họ để lại, tôi cố gắng tự-mình suy-luận như thế nào.

Marx tính viết một tập sách nhỏ trình bày biện-chứng-pháp của ông sau khi hoàn thành bộ Tư-bản luận. Ông chết trước. Engels làm việc mười năm mà không hoàn thành quyển Biện-chứng của tự-nhiên. Ngày nay, ta không có một văn bản diễn-giải một cách có hệ thống phương-pháp suy-luận biện-chứng của Marx. Chỉ còn lại những luận-điểm rải rác trong những tác-phẩm bàn tới những đề tài rất khác nhau như khoa-học tự-nhiên, chính-trị, kinh-tế, xã-hội, lịch-sử, nghệ-thuật, triết-lý… Quan trọng hơn cả, có sự vận dụng biện-chứng-pháp ấy để phân-tích những vấn đề hết sức phức tạp như giá-trị của hàng-hoá, ý-nghĩa của tiền-tệ, bản-chất của tư-bản.

Theo hai tác giả này, biện-chứng-pháp của Marx hình thành qua sự phê-phán triết-lý của Hegel và triết-lý của Feuerbach. Marx giữ lại của Hegel quan-điểm thế-giới không ngừng vận-động và điều ông gọi là lõi hữu-lý trong tư-tưởng của Hegel : những quy-luật chung của mọi quá-trình vận-động. Marx giữ lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach : chính sự vận-động của thế-giới vật-chất sản sinh ra tinh-thần chứ không phải ngược lại. Nhưng ông chống phương-pháp suy-luận siêu-hình[2] của Feuerbach. Như thế, tính đặc-thù của biện-chứng-pháp của Marx là vận dụng một lối suy-luận biện-chứng kết-hợp với một thế-giới-quan duy-vật. Sau này người đời đặt tên nó là duy-vật-biện-chứng hay biện-chứng-duy-vật[3].

May thay, trên hai đề tài này, ta có hai văn bản ngắn của hai tác giả.

Về quan-điểm duy-vật của mình, Marx để lại 11 lời ghi chép phê-phán quan-điểm duy-vật không nhất-quán của Feuerbach. Những lời ghi chép này, Marx viết lúc 25 tuổi, lâu sau Engels công bố dưới tựa Luận-đề về Feuerbach.

Chúng giúp ta hiểu Marx quan-niệm khái-niệm duy-vật như thế nào. Tiếc thay, văn bản này hết sức nhập nhằng về ngôn-từ, khó hiểu, có rất nhiều cách hiểu, cách dịch khác nhau. Hiện nay tôi có 4 bản của văn kiện này :

Ba bản của nhà xuất bản Éditions sociales, bộ Classiques du marxisme :

1/ Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1970.

2/ L’idéologie allemande, 1974.

3/ Marx Engels, Etudes philosophiques, 1974.

4/ Một bản lấy trên web, của một đại học Canada.

Trên bốn bản đã có 3 văn kiện khác nhau. Văn kiện 1 do Engels xuất bản, có sửa chữa và viết thêm. Văn kiện 4 là bản dịch theo ngôn ngữ và cách hiểu ngày nay. Văn kiện 2 và 3 giống nhau, dịch thẳng từ nguyên tác. Tôi dùng văn kiện 3. Nhưng so với văn kiện 1 và 4, dường như văn kiện 3 đã đánh mất một từ tai hại :

Trong văn kiện 1 và 4 ta đọc :

như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan (de façon non subjective)

Văn kiện 3 lại đăng :

như hành-động-cụ-thể một cách chủ-quan (de façon subjective) !

Theo tôi, văn kiện 1 và 4 đúng hơn.

Xét lẻ, hai kết thúc ấy trái ngược nhau. May thay, xét về nội dung chung, chúng không mâu thuẫn với nhau : hành-sự của con người không chỉ là vật-chất và lý-trí, nó còn là nhục-cảm ; hành-sự-nhục-cảm của con người tuy không có hình-thái vật-thể (objet) vẫn là một sự-kiện khách-quan (objectif). Đọc toàn bộ luận-đề 1 và cả 11 luận-đề, điều ấy rất rõ. Tuy vậy, độc giả tiếng Pháp nên coi đoạn văn bình luận câu ấy bằng tiếng Việt như chính xác hơn nguyên tác tiếng Pháp.

Bản dịch sau đây là cách hiểu của tôi sau khi đối chiếu nó với các « tác-phẩm » triết của Marx và những tác-phẩm gốc của Marx sau này như Khốn nạn thay triết-lý, Tư-bản luận, Góp phần phê-phán kinh-tế chính-trị học, v.v.

11 luận-đề về Feuerbach[4]
Luận-đề 1

Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực[5], thế-giới-do-ta-cảm-nhận[6] chỉ được ý-niệm như vật-thể hay linh-cảm, không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm[7] của con người, như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan. Vì thế, chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động[8] một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể[9] hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán ».

Luận-đề 2

Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa của bọn mọt sách[10].

Luận-đề 3

Lý-thuyết duy-vật cho rằng con người là sản phẩm của hoàn cảnh và của giáo dục quên rằng cần phải có con người để thay đổi hoàn cảnh và chính người giáo dục người khác cũng cần được giáo dục. Vì thế, lý-thuyết đó đã phải chia xã-hội thành hai – với một từng lớp đứng trên xã-hội.

Thay đổi hoàn cảnh thống-nhất với hành-động của con người, hay nói cách khác quá-trình tự thay đổi của con người chỉ có thể nắm bắt và hiểu được một cách hợp-lý như hành-động-cách-mạng.

Luận-đề 4

Feuerbach xuất phát từ sự tha-hoá-tôn-giáo của con người[11], từ hiện-tượng thế-giới tách đôi thành một thế-giới thiêng-liêng và một thế-giới trần-tục. Công việc của ông là giải thích thế-giới thiêng-liêng kia bằng cơ sở trần-tục của nó. Nhưng sự-kiện cơ sở trần-tục kia lại rời chính-mình để đóng trụ trên những tầng mây như một vương quốc độc-lập, chỉ có thể cắt nghĩa bởi sự giằng xé thầm kín trong nó, bởi mâu-thuẫn nội-tại của cơ sở trần-tục đó. Do đó, ta phải vừa hiểu mâu-thuẫn của nó vừa phải cụ-thể thay đổi nó bằng hành-động cách-mạng. Như thế, một khi ta đã hiểu rằng gia đình trần-tục là bí mật của gia đình thiêng-liêng của Thiên-Chúa, thì ta phải tiêu diệt gia đình trần-tục trong cả lý-thuyết lẫn thực-tế[12].

Luận-đề 5

Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.

Luận-đề 6

Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất của con người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng con người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội.

Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy Feuerbach đành phải :

a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.

b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại[13] », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau.

Luận-đề 7

Vì thế, Feuerbach không thấy rằng « tình cảm tôn-giáo » cũng chỉ là một sản-phẩm xã-hội và cái cá-nhân trừu-tượng ông phân-tích cũng lệ-thuộc một hình-thái xã-hội nhất định.

Luận-đề 8

Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.

Luận-đề 9

Cao điểm tột bực của chủ-nghĩa duy-vật linh-cảm, tức là chủ-nghĩa duy-vật không quan-niệm thế-giới-cảm-nhận-được như một quá-trình hành-sự-thiết-thực, là linh-cảm được những cá-nhân riêng lẻ và xã-hội-công-dân[14].

Luận-đề 10

Quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật cũ là xã-hội-công-dân, quan-điểm của chủ-nghĩa duy-vật mới là xã-hội loài người hay loài người có tính xã-hội[15].

Luận-đề 11

Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.

Ba quy-luật của phép-biện-chứng
Thừa hưởng gia tài triết-lý của Hegel, có những quy-luật chung nhất của sự vận-động, theo Engels là :

Như thế, những quy-luật của biện-chứng-pháp được rút ra từ lịch-sử của thiên-nhiên và của xã-hội loài người bằng cách trừu-tượng-hoá. Chính xác, chúng chỉ là những quy-luật vận-động chung nhất của hai giai đoạn phát-triển lịch-sử kia cũng như của bản thân tư-duy. Cơ-bản, tựu trung có ba quy-luật sau :

a/ quy-luật lượng-biến-thành-chất và ngược lại ;

b/ quy-luật liên-thể của những cực-đối-lập[16] ;

c/ quy-luật phủ-định của phủ-định.

Theo quan-điểm duy-tâm của ông, Hegel đã phát-triển cả ba quy-luật ấy thành những quy-luật đơn thuần của tư-duy.

…

Ở đây, chúng ta không viết một tập sách giáo khoa về biện-chứng-pháp, mà chỉ cần cho thấy những quy-luật của biện-chứng-pháp thực sự cũng là những quy-luật phát-triển của thế-giới tự-nhiên, nghĩa là chúng cũng có giá-trị đối với lý-thuyết khoa-học về thế-giới tự-nhiên. Vì thế, chúng ta không thể xem xét một cách chi tiết quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên[17].

Thiên hạ đã bàn nát nước về ba quy-luật trên. Theo tôi biết, chưa ai từng đề nghị – một cách đáng tin – hoàn chỉnh chúng với một quy-luật thứ tư. Hơn thế, chưa ai thèm bỏ công giải thích « quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật đó ». Nếu không có một mối quan-hệ nội-tại nào giữa ba quy-luật đó, ta có thể quên biện-chứng-pháp của Marx. Chính nó tự định-nghĩa như khoa-học về những mối quan-hệ nội-tại giữa tất cả hình-thái vận-động có thể có, có thể tưởng được ! Nếu ta không có khả-năng vạch ra mối quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên, ta đành phải chấp nhận một thế-giới-quan chia thành ba mảnh độc-lập, một thế-giới-quan phi-biện-chứng !

Sau đây, tôi cố gắng cho thấy, với định-nghĩa của tôi về suy-luận biện-chứng :

· những quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật trên là hiển nhiên : đó chỉ là ba cách khác nhau để miêu tả cùng một chuyện.

· sự phủ-định cùng lúc cả Hegel lẫn Feuerbach có đầy đủ xuyên qua định-nghĩa đó.

· Marx vận dụng kiểu suy-luận ấy, trong vài thí dụ, rất ăn khớp với định-nghĩa đó.

Lượng-biến-thành-chất
Theo quy-luật lượng-biến-thành-chất, sự thay đổi đơn thuần về lượng trong một vật-thể khiến, ở mốc nào đó, có một sự thay đổi căn bản về chất[18] của nó.

Hãy thử dùng con người thử-nghiệm điều đó qua một cuộc thử-nghiệm tầm thường. Ta chiếu vào mắt nó một tia sáng với làn sóng cực ngắn, rồi ta tăng đều đều chiều dài của làn sóng, và hỏi nó thấy gì ? Lúc đầu, nó chẳng thấy gì cả vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng cực tím[19]. Sau đó, nó thấy màu sắc. Sau đó, nó lại không thấy gì nữa vì mắt nó không cảm-nhận được những làn sóng ngoài đỏ[20]. Triết gia biện-chứng sẽ nghĩ ngay rằng hiện-tượng này minh hoạ quy-luật lượng-biến-thành-chất. Ngài không sai, nhưng ngài nói cà lăm. Ðiều đó khiến ngài nghĩ rằng có một biện-chứng của tự-nhiên, rằng thế-giới tự-nhiên vận-động một cách biện-chứng, tuân theo quy-luật của biện-chứng-pháp. Ở điểm này, ngài sai. Ta có thể gửi tới ngài phê-phán của Sartre : trước, trong khi và sau sự-kiện ấy, dưới hình-thức này hay hình-thức khác, có một lượng năng-lượng cố định, bất biến trong vũ trụ. Trong vũ trụ ấy không nên hoài công tìm một cái gì gọi là chất cả. Trong vũ trụ, có vật-chất, có năng-lượng, có lượng vận-động, có chiều dài của làn sóng… không có màu xanh, màu đỏ, màu trắng, không có chất. Nhại biết bao người khác, ta có thể phán rằng : nói rằng màu xanh đối-lập với màu đỏ, màu đen phủ-định màu trắng là chuyện vô duyên. Những mâu-thuẫn đó không có-thực và nói đến liên-thể của những cực-đối-lập, khẳng-định đen là trắng và trắng là đen là chuyện ngu ngốc.

Tuy vậy, trong thử-nghiệm tầm thường này, có thể lặp lại tùy ý, một con người đã thấy nhiều màu sắc khác nhau và nó ghi nhận sự khác biệt ấy bằng những từ-ngữ khác nhau. Những cảm-nhận của nó không khác biệt về lượng vì mắt nó không có khả-năng đo chiều dài của những làn sóng. Chúng khác nhau về chất : xanh, đỏ, tím, vàng... Những phẩm-chất ấy đương nhiên không là thuộc-tính của một vật-thể. Chúng cũng không là thuộc-tính của con mắt. Đố ai tìm được bất cứ màu gì trong con mắt của con người ngoài màu của con ngươi. Chúng là phẩm-chất (của) quan-hệ giữa một sinh-vật (con người) với một hiện-tượng vật-chất – phóng xạ với một làn sóng có chiều dài nhất định[21]. Nói chính xác hơn, chúng là hình-thái thực-hiện quan-hệ ấy. Câu văn cộc lốc « lượng-biến-thành-chất » cực khó hiểu biểu-đạt điều ấy. Lượng của cái gì và chất của cái gì ? Ta quá quen thơ thẩn về một ngôn-từ bằng những ngôn-từ khác đến mức ta mất cả khả-năng đặt câu hỏi dung tục đó. Câu văn trên hết bí hiểm nếu ta phát biểu nó như sau : trong quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới vật-chất, những biến-đổi đơn thuần về lượng trong vật-thể được xem xét[22] khiến, ở những mốc nhất định, sinh-vật cảm-nhận vật-thể ấy một cách khác hẳn. Những phẩm-chất khác nhau tương ứng với khả-năng chọn-lọc, tự-thích-nghi của sinh-vật đối với thế-giới vật-chất. Những mốc về lượng khiến sự cảm-nhận thay đổi về chất tùy thuộc sinh-vật sống những quan-hệ ấy. Tiếc rằng Nàng Cú không biết nói ! Nàng sẽ cho ta biết, nếu nàng phải chịu đựng một cuộc thử-nghiệm như trên, đôi mắt nàng vốn mù trong ánh sáng ban ngày, có cảm-nhận thấy những sự thay đổi về chất ở những lượng mốc khiến ta cảm-nhận chúng không[23]. Quy-luật lượng-biến-thành-chất không là một quy-luật nội-tại của sự vận-động của vật-chất. Nó cũng chẳng là một quy-luật của sự-sống. Nó biểu-đạt quá-trình hiện-thực-hoá quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới phi-sinh-tính : sự biến-đổi về lượng trong thế-giới vật-lý, tới một mốc nào đó, sẽ khiến một sinh-vật cảm-nhận nó một cách hoàn toàn khác về chất. Ðó là hình-thái quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Hình-thái đó biểu-đạt dưới nhiều hình-thức, tùy những giác-quan mà sinh-vật có : màu sắc, âm-thanh, khẩu vị, mùi, cảm-giác qua da thịt, v.v. Xét cho cùng, nó biểu-hiện khả-năng cảm-nhận, chọn-lọc, tự-thích-nghi của các loài sinh-vật.

Thứ nhất, mắt con người được thiết kế để chọn-lọc một số làn sóng quang xạ. Nó chỉ có khả-năng thấy màu sắc giữa hai giới hạn. Những màu sắc ấy là phẩm-chất (hay giá-trị đối với sự-sống), theo tôi định-nghĩa khái-niệm ấy : có lúc khả-năng phân biệt màu đỏ của một đám cháy ta nên né tránh với màu xanh của cây rừng không phải chuyện đùa.

Thứ hai, con mắt đó phải được luồng ánh sáng kích thích trong một khoảng thời-gian tối thiểu thì sinh-vật mới phát hiện được màu sắc « của » nó. Nếu ta phát ra trong một phần tỉ giây một tia sáng có thể cảm-nhận được, người nhận nó sẽ chẳng thấy gì hết. Nếu ta rọi một ánh đèn cực mạnh vào mắt nó, cũng thế : nó sẽ loà mắt. Khối-lượng quang tử, khối-lượng ánh sáng đập vào mắt nó không đủ hay quá thừa để gây ra quá-trình vận-động vật-chất dẫn tới quá-trình vận-động sinh-học gọi là thấy. Những lượng ánh sáng tối thiểu và tối đa cần-thiết để khích động quá-trình vận-động ấy biểu-đạt khả-năng tự-thích-nghi của sinh-vật.

Thứ ba, như ta đã đề cập tới nhân dịp bàn về người « mù tại óc » (xem chương 3), sinh-vật cần phải lặp đi lặp lại một số quan-hệ giữa mình với thế-giới mới có thể tạo ra và ổn định được những cấu trúc tế bào óc (nơron) chuyên thực-hiện những chức-năng cảm-nhận. Ở đây, không chỉ còn là lượng vật-chất thôi mà còn là lượng lặp đi lặp lại cùng một quan-hệ giữa sinh-vật với vật-giới. Lượng lặp đi lặp lại ấy cũng khiến, ở những mốc nhất định, một tổ chức tế bào mới trong bộ óc hình thành. Tổ chức ấy quyết định khả-năng và chất lượng cảm-nhận thế-giới của sinh-vật.

Cuối cùng, vật-chất chồng chất mãi ở một nơi sẽ dẫn tới những cấu-trúc và những hình-thái vận-động trong không-gian và thời-gian khác nhau của vật-thể và, do đó, dẫn tới một cảm-nhận khác của sinh-vật.

Engels đã mô tả nhiều thí dụ trong Biện-chứng của tự-nhiên nhân dịp bàn tới sự vận-động trong vật-giới hay cấu trúc hoá học của vật-thể. Sartre đã biện-bác rằng, trong quá-trình lửa biến nước thành hơi, trước cũng như sau, trong thế-giới tự-nhiên, chỉ có năng-lượng, không đâu có chất cả. Ðúng thế. Nhưng trong phê-phán ấy, ông quá khinh thường sự-sống của người quan sát những hiện-tượng ấy. Phân biệt được một ngọn lửa có thể sưởi ấm tấm thân mình, một chút nước khiến mình đỡ khát với một làn hơi nóng 100 độ có thể biến mình thành món đồ hấp khổng lồ, đâu phải chuyện đùa ! Nếu không có khả-năng phân biệt về chất những hiện-tượng ấy, con người sẽ ít có khả-năng tồn-tại trên trái đất này, và càng ít có khả-năng khái-niệm bất cứ cái gì. Nhưng khả-năng ấy dựa vào những quan-hệ vật-chất giữa sinh-vật với vật-chất. Sartre không có khả-năng quan-niệm sự-sống như môi-giới cần-thiết giữa tinh-thần với vật-chất hay, nói một cách đơn giản, công nhận rằng không thể có một tinh-thần ngoài bộ óc cũng như không có một sự-sống phi-vật-chất, vì ông vẫn suy-luận trong thế-giới-quan nứt đôi của Descartes, chấp nhận một sự biệt-lập giữa tinh-thần và những gì khác nó. Với ông, thế-giới người bắt đầu với ý-thức và ý-thức là ý-thức về một điều gì. Ngay từ đầu, ông giới hạn thế-giới dưới dạng vật-giới và trí-giới và cho rằng hai thế-giới ấy biệt-lập[24] với nhau. Sinh-giới không có mặt trong bản-thể-luận của Sartre. Nó chỉ được mời ra mặt sau này, khi ý-thức, cô-đơn triền miên, tìm cách hiện thân, tự hoà mình vào xác thịt để quyến rũ một ý-thức khác[25]. Trong cách tiếp cận của Sartre, thế-giới hàng ngày của ta chỉ có thể là một thế-giới vô-chất. Nếu trong thực-thể-tự-tại chỉ có lượng vật-chất, năng-lượng… và nếu ý-thức thoạt tiên là ý-thức về thực-thể-tự-tại, không đâu có thể có phẩm-chất, trong thế-giới vật-chất cũng như trong thế-giới tinh-thần. Cùng lắm, ý-thức kiểu Sartre có thể bầm tím trong tâm-hồn[26]. Nó không thể là ý-thức về màu tím vì trong thực-thể-tự-tại không có màu tím[27]. Phẩm-chất ấy hình thành xuyên qua quan-hệ của một sinh-vật với thiên-nhiên và, tùy nó có cặp mắt cú, lỗ tai mèo hay giác-quan tầm thường của con người, sinh-vật ấy sẽ thấy những màu sắc, những âm-thanh khác nhau.

Cho tới đây, ta chỉ muốn nói tới quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Dĩ nhiên, điều đó chẳng bao giờ thực sự làm được : một khi ta đã nói tới bất cứ điều gì, tinh-thần đã có mặt ngay trong lời lẽ của ta. Nhưng chắc độc giả đã hiểu rằng, dưới những hình-thái khác nhau, mọi sinh-vật đều có loại quan-hệ ấy với thế-giới. Con chó đi đái ở một gốc cây chứng minh bằng hành-sự rằng, cơ-bản, nó cảm-nhận thế-giới, không-gian và thời-gian như chính ta.

Bây giờ ta phải xem xét thử-nghiệm trên một cách toàn diện, tổng-hợp : một tia sáng đập vào mắt một người, người ấy nói : xanh. Sự kết-hợp một âm-thanh với sự cảm-nhận (dưới dạng màu sắc) một làn sóng với độ dài nào đó, sự biến-đổi âm-thanh ấy thành một ký-hiệu có tiếng vang « chứa » một ý-nghĩa đối với ta và một số đồng loại, sự hình thành một khái-niệm trong đầu ta, đòi hỏi một quá-trình học-tập ngôn-ngữ. Quá-trình đó rõ ràng đòi hỏi phải tích lũy một khối-lượng không nhỏ quan-hệ xã-hội : một người mẹ chỉ một vật-thể cho con rồi, không mệt mỏi, dạy nó lặp lại : xanh. Quá-trình học-tập ấy khiến cho những cấu trúc tế bào cần-thiết cho sự hiểu-biết ngôn-ngữ, cho khả-năng tư-duy, hình thành và được củng cố trong óc. Con người muốn nên-người, thực-thể biết tư-duy qua một ngôn-ngữ, cần phải có một số quan-hệ xã-hội liên tục và tới một mức độ nào đó, qua đó người khác khắc vào thể-xác nó những ngôn-từ và ý-tưởng của người chết. Thế-giới đặc-thù nhân-tính, điều khiến con người khác con thú, là thế-giới ngôn-ngữ. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[28]. Ngôn-ngữ đó, chính là văn-hoá của người đời xưa tái-sinh trong người đời nay xuyên qua những quan-hệ xã-hội hôm nay, là « toàn bộ » quan-hệ từ muôn thuở giữa người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình, đã đọng lại trong ngôn-từ để tái-sinh trong đời ta.

Nếu ta xem xét thử-nghiệm kia một cách toàn diện, quy-luật lượng-biến-thành-chất đều thể-hiện giữa những chiều-kích khác nhau của con người. Tia sáng phải đập vào mắt nó trong một khoảng thời-gian đủ lâu mới khởi động được quá-trình sinh-học của sự cảm-nhận. Quá-trình ấy lại phải lặp đi lặp lại một số lần cần-thiết mới khiến những cấu trúc tế bào óc hình thành, ổn định và có khả-năng tái vận để lưu lại trong óc nghiệm-sinh đó dưới dạng trí-nhớ. Cuối cùng, để cho nghiệm-sinh cá-nhân kia biến thành ý-thức về màu xanh, con người phải học kết-hợp nghiệm-sinh cá-nhân kia với một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ chung của người đời. Học-tập nói, học-tập tư-duy, là một quá-trình đòi hỏi sống đi sống lại xuyên qua quan-hệ xã-hội một số nghiệm-sinh và cách ứng-xử.

Trong thí dụ đơn giản này, cảm-nhận một màu sắc[29], tái nhận diện nó, khái-niệm-hoá nó, ta chứng kiến hai sự biến-đổi cơ-bản : một số vận-động vật-chất[30] biến thành vận-động sinh-học[31], và vận-động sinh-học ấy biến thành một vận-động tinh-thần, biến thành một quan-hệ xã-hội tái-sinh, vật-thể-hoá thành một âm-thanh : xanh[32]. Ta có thể dễ dàng chứng kiến điều ấy. Nhưng ta không biết nó hình thành như thế nào trong chi tiết. Ta gọi sự ngu muội của ta bằng « quy-luật lượng-biến-thành-chất » như xưa kia người ta gọi nguyên nhân bốc lửa mà không ai hiểu được bằng « hồn-lửa ». Công lao đó không mỏng manh tí nào. Ðương nhiên, đặt tên cho một sự-kiện không có nghĩa là hiểu nó. Ðôi khi, và điều ấy không hiếm, con người thích che dấu sự dốt-nát của mình bằng những « khái-niệm » kêu và kẻng rỗng-tuếch[33]. Tuy vậy, đặt tên cho một hiện-thực không hiểu nổi nhưng đã được nhân diện, có nghĩa là xác-định sự hiện-hữu của nó, mở đường cho sự hiểu-biết nó trong tương-lai[34].

Tóm lại :

Xuyên qua quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-giới, một lượng vật-chất nhất định (độ dài của làn sóng quang xạ), ở những mốc nhất định, khiến cho một phẩm-chất (xanh) hình thành, thể-hiện tính chọn-lọc của loài sinh-vật. Sự chọn-lọc kia được thực-hiện bởi một « máy » lọc vật-chất và sinh-học : con mắt. Sự chọn-lọc tự-nhiên đó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Không-gian là toàn bộ những gì con mắt không thấy được. Con người cảm-nhận nó cùng lúc với hình-thái của những vật-thể (những gì con mắt thấy được) xuyên qua cùng một hành-sự cảm-nhận. Ðể có thể thấy được một vật-thể, ta phải tự biến mình thành mù đối với những gì không là nó. Do đó, để có thể khái-niệm-hoá vật-thể, ghép một khái-niệm với sự cảm-nhận kia, ta đồng thời phải tạo ra khái-niệm ngược lại. Tính đối-lập giữa những ngôn-từ của ta thể-hiện tính chọn-lọc của cảm-nhận.

Sự lặp đi lặp lại (lượng) của phẩm-chất đó khiến những cấu trúc tế bào óc được củng cố (lượng) và một khả-năng ghi-nhớ (cấu trúc tế bào óc ổn định) và nhớ (sự tái vận-động của luồng ký-hiệu thần-kinh trong một cấu trúc có sẵn) hình thành. Ở đây nẩy sinh linh-thức thời-gian hay đúng hơn linh-thức về quá-trình thời-gian-hoá. Ta sẽ bàn sau.

Lặp đi lặp lại nghiệm-sinh trên, nhưng cùng người khác trong lòng xã-hội, dẫn tới sự (tái) sáng-tạo một ngôn-từ, xanh, biểu-đạt quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Bầu trời, một cách nhân-bản và trong tiếng Việt, xanh. Xuyên qua quá-trình ấy, thế-giới-này đượm nhân-tính, xứng đáng với con người. Nghiệm-sinh cá-thể xuyên qua cộng đồng người được vật-thể-hoá (khách-quan-hoá) bằng ngôn-ngữ của con người, trở thành di sản của nhân-loại. Nghiệm-sinh cá-nhân trở thành trí-nhớ của tập-thể, nó trở thành văn-hoá, có thể truyền lại cho người khác xuyên qua quá-trình học-tập nói.

Xanh thống-nhất một hình-thái vận-động vật-lý giữa những vật-thể, một hình-thái vận-động sinh-học trong một xác-thể và một khối óc sống, một hình-thái vận-động xã-hội trong một cộng đồng người cùng ngôn-ngữ. Sự chuyển biến từ hình-thái vận-động này qua hình-thái vận-động khác, từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua trí-giới, xuyên qua cùng một hành-động, vì không biết nói gì hơn, ta gọi là lượng-biến-thành-chất.

Nhưng thật sự có một sự chuyển biến từ cái này qua cái khác hay không ? Trong nghiệm-sinh thường ngày, những hình-thái vận-động trên dường như thể-hiện « cùng lúc ». Tuy vậy, có lúc ta quên. Lúc đó ta cần thời-gian để hồi-sinh những kỷ-niệm, tìm lại ngôn-từ thích hợp để biểu-đạt nghiệm-sinh của ta bằng ngôn-ngữ của người đời. Trong kinh-nghiệm này, sự chênh lệch trong thời-gian, bình thường không cảm-nhận được, không hoàn toàn là số 0. Rõ ràng là có sự chuyển biến. Mọi sự chuyển biến đều đòi hỏi thời gian[35]. Thời-gian-tính của quá-trình lượng-biến-thành-chất, ta nêu danh bằng khái-niệm phủ-định và phủ-định-của-phủ-định.

Phủ-định
Trong trình bày trên, mặc dù thời-gian ngầm có mặt, nó không đóng vai trò cơ-bản nào. Ta đã mô tả nhãn quan của con người qua kết quả của nó.

Nhưng cần phải có một khoảng thời-gian nào đó để một tia sáng phụt ra từ một nguồn ánh sáng đập vào mắt ta. Chắc chắn lại cần một khoảng thời-gian nào đó để cho sự trao đổi năng-lượng này biến thành một luồng ký-hiệu thần-kinh. Cuối cùng, ta biết rằng những luồng ký-hiệu thần-kinh vận chuyển với tốc độ khoảng 100 thước mỗi giây trong giây thần-kinh và óc của con người. Xuyên qua quá-trình có thời-gian-tính ấy, một tia sáng tạo ra sự cảm-nhận một màu sắc và sự nêu danh một khái-niệm : xanh.

Vì chưa hiểu một tập hợp vận-động vật-chất dẫn tới một hình-thái vận-động sinh-học như thế nào qua quá-trình phát-triển trong thời-gian, ta gọi sự chuyển biến ấy là phủ-định.

Quy-luật này biểu-đạt dưới một hình-thái khác, có thời-gian-tính, quy-luật lượng-biến-thành-chất, quá-trình chuyển biến vật-giới thành sinh-giới, sinh-giới « vượt » và « giữ » vật-giới dưới một hình-thái vận-động mới.

Một mặt, không có chuyện « phủ-định » tia sáng, nguồn gốc của xanh. Ðiều ấy vô nghĩa, không thực chút nào. Trong thế-giới vật-lý, mọi chuyện đều biến-đổi, nhưng không có gì mất đi, không có gì tự-tạo. Nhưng có chuyện chọn-lọc một số quang xạ trong những quang xạ có dầy đặc trong thế-giới, « phủ-định » những quang xạ gọi là « không thấy được », tự làm mình mù đối với sự hiện-hữu của chúng, « coi » một số thực-thể như không có. Khi nhìn một vật-thể, ta coi như không có khí Oxy trong không khí. Ðiều bị « vượt », bị phủ-định ở đây là toàn bộ những gì không-xanh. Ðiều được giữ lại, được khẳng-định là màu xanh[36]. Nhìn-thấy một cái gì đồng thời là tạo ra sự vô hình. Hình hài được thấy cũng như cái phông vô hình trên đó nó hiện hình đều là sản-phẩm (nói theo ngôn-ngữ triết, hình-thái) của hành-động thấy. Ðiều ta gọi là chất không là thuộc-tính của vật-chất và cũng không là một thuộc-tính của sinh-vật – trong óc làm gì có màu xanh ! – nó biểu-đạt một loại quan-hệ giữa một sinh-vật với vật-chất. Quan-hệ đó có phẩm-chất trong nghĩa nó đã được chọn-lọc như một giá-trị đối với sự tồn-sinh của sinh-vật vì nó có thể thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với sự-sống và sự sản sinh của sinh-vật. Trong thế-giới vật-chất, không có gì ngọt hay mặn, nóng hay lạnh. Trong quan-hệ của sinh-vật với vật-chất, có ngọt có mặn, có nóng có lạnh, thậm chí có hiện-tượng quá nóng và quá lạnh đối với sự tồn-sinh hay, đơn thuần, đối với sự khoan khoái của sinh-vật. Dĩ nhiên, ở mức này, ta nói tới nghiệm-sinh sinh-học, không nói tới khái-niệm « ngọt » hay « mặn », « nóng » hay « lạnh ». Ðằng sau những khái-niệm ấy, luôn luôn có một quan-hệ văn-hoá. Ở mức cuối cùng này, giá-trị không chỉ liên-hệ tới một nghiệm-sinh sinh-học thôi, nó còn liên-hệ với một nghiệm-sinh xã-hội. Nó xác-định những điều thuận, nghịch hay vô thưởng vô phạt đối với cuộc chung sống của loài người, nó trở thành giá-trị-tinh-thần, trở thành văn-hoá.

Mặt khác, trong quá-trình trên, một vận-động vật-lý không-thể-đảo-ngược đã biến thành hay chuyển tiếp thành một vận-động sinh-học theo « chu kỳ ». Năng-lượng ánh sáng mà con mắt hấp thụ, cuối cùng, khiến cho những cấu trúc tế bào óc hình thành, được củng cố, và càng ngày càng được củng cố do nghiệm-sinh kia được lặp đi lặp lại. Điều đó khiến cho óc tự-tổ-chức để phản ứng với sự kích thích của ánh sáng cả trong không-gian lẫn thời-gian. Trong không-gian : đó là một cấu trúc nào đó của tế bào óc với những mạch liên kết chúng ở một nơi nào đó của bộ óc. Trong thời-gian : đó là một quá-trình vận-động theo một mạch cố định của một luồng ký-hiệu thần-kinh trong cơ-thể và óc khi chúng bị kích thích bởi những năng-lượng tương tự. Năng-lượng được hấp thụ[37] đã bị phủ-định trong hình-thái gốc của nó và được giữ lại dưới một hình-thái khác, hình-thái sinh-học.

Phủ-định-của-phủ-định
Quy-luật này cũng là một hình-thái khác của quá-trình lượng-biến-thành-chất, nói chính xác hơn, quá-trình một giá-trị-sinh-tính biến thành một giá-trị-xã-hội. Nó biểu-đạt quá-trình chuyển biến sinh-giới thành nhân-giới, thành văn-hoá. Ở đây, nghiệm-sinh cá-thể[38] của sinh-vật bị phủ-định bởi quá-trình trừu-tượng-hoá cá-thể đó, khách-quan hoá nghiệm-sinh ấy bằng ngôn-ngữ, hình-thái tồn-tại vật-chất của một nghiệm-sinh-xã-hội-tính[39] : xanh. Mẹ ve vuốt con, chỉ cho con một vật-thể và nói : hoa hồng, đẹp quá ! Con học làm chủ thế-giới qua ngôn-ngữ của tha-nhân, biết vật-thể đó là hoa hồng và hoa hồng (là) đẹp.

Liên-thể của những cực-đối-lập
Trong ngôn-ngữ khó hiểu của biện-chứng-pháp, người ta còn dùng những khái-niệm : sự đồng-nhất của những cực-đối-lập hay khái-niệm mâu-thuẫn (hiểu như sự thống-nhất của những cực-đối-lập, thí dụ : không có xấu, không thể có tốt). Liên-hệ với những khái-niệm đó có những khái-niệm đấu tranh[40] giữa những cực-đối-lập hay sự bổ khuyết[41] giữa những cực-đối-lập. Ý chung thế này : mọi sự đều biến chuyển trong thời-gian. Sự biến chuyển đó không do sự tình cờ mà xảy ra, nó là kết quả của những mâu-thuẫn vốn có trong sự-vật và, do đó, gọi là mâu-thuẫn-nội-tại của sự-vật. Quan-hệ giữa hai cực của mâu-thuẫn gọi là quan-hệ nội-tại.

Ðây là một khái-niệm gây nhiều tranh luận.

Thực thế, đi tìm mâu-thuẫn trong vật-giới chẳng phải chuyện đùa. Có nguy cơ dội ra ngay hoặc không bao giờ trở về. Một hòn sỏi có gì mâu-thuẫn ? Mâu-thuẫn-nội-tại cày xé nó là mâu-thuẫn giữa cái gì với cái gì ? Làm sao phát hiện cực dương và cực âm của mâu-thuẫn ấy ? Chúng đấu tranh với nhau như thế nào ?

Theo Engels, sự vận-động biểu-hiện toàn hảo khái-niệm mâu-thuẫn. Ðúng vậy, sự vận-động của một vật-thể tự nó có nghĩa là ở mỗi thời điểm nó ở tại và không ở tại cùng một nơi. Như thế sự vận-động, tự nó, là mâu-thuẫn. Nhưng xem kỹ thì mâu-thuẫn đó đã được giúi vào ngay trong cách đề cập vấn đề và cách đề cập đó biện-bác nguyên tắc nền tảng của học thuyết duy-vật biện-chứng : không có vật-chất phi-vận-động, không có vận-động phi-vật-chất. Chấp nhận vật-chất-năng-động như một thực-thể là định-nghĩa nó như một thực-thể có không-thời-gian tính, là khước từ khả-năng ngừng vận-động của nó. Nếu nguyên tắc này đúng, và dường như nó đúng, không có gì mâu-thuẫn trong sự-kiện vật-thể-năng-động « mỗi lúc » đang vừa « ở » chỗ khác vừa « ở » nơi nó đang « ở » : đó chỉ là một cách nói không chính xác rằng nó có không-thời-gian tính. Chính cách nói đó và, do đó, cách suy-luận đó mâu-thuẫn.

Một mặt, hầu hết từ-ngữ được sử dụng ở đây đều mô tả những thực-thể bất động. Ta bắt đầu định-nghĩa đối tượng nghiên cứu của ta như một vật-thể-năng-động, có không-thời-gian-tính, để rồi phân-tích nó với những khái-niệm ngược lại (phi-thời-gian-tính : vật-thể và phi-không-gian-tính : sự vận-động). Như thế, chẳng nên ngạc nhiên nếu ta đụng phải mâu-thuẫn.

Mặt khác, nói tới sự vận-động của một vật-thể có nghĩa là đã tách rời vật-thể khỏi sự vận-động ! Sự tách biệt đó không phải không có cơ sở vì ta có thể thấy vật-thể đó trong trạng thái bất động hay trạng thái đang di-động. Tuy vậy, vật-thể bất động chỉ bất động đối với ta thôi. Trong vũ trụ, nó tiếp tục di-động trên nẻo đường mà biến cố Big Bang vạch ra cho nó, tiếp tục, cùng trái đất đang quay tròn mình và xung quanh mặt trời, lần đường theo một loại vòng trôn ốc ! Ta không thấy sự vận-động thực của nó vì, bẹp dí trên mặt đất, ta vận-động trong không-gian với cùng tốc độ, trong cùng hướng với nó. Trong máy bay, ta thấy người kế bên di-động đối với ta, không thấy nó di-động đối với đất trời. Nếu nó ngưng động đậy, ta thấy nó bất động trong khi cơ-thể của cả hai người đang bay tới biển Ðịa Trung Hải với tốc độ 800km/giờ. Ðiều ta gọi là sự vận-động của vật-thể chỉ là độ chênh lệch giữa hành trình của nó với hành trình của ta trong không-thời-gian. Ðể thấy sự chênh lệch ấy ta coi như không có sự vận-động thực của vật-thể trong vũ trụ. Chính nhãn quan của ta làm điều đó vì nó chỉ có khả-năng thấy mẩu đất nho nhỏ nơi ta đang sống. Nếu quả thực vật-chất luôn luôn vận-động, hình-thái cụ-thể của sự vận-động ấy đối với ta tùy thuộc quá-trình cảm-nhận bằng mắt. Phải phân-tích quá-trình ấy may ra mới hiểu được qua đâu một thực-thể-năng-động có thể chia thành một vật-thể vận-động trong không-gian và qua thời-gian. Quá-trình ấy vừa có vật-tính lẫn sinh-tính. Do tính chọn-lọc của nó, nó tạo ra sự vô hình, nó là nguồn gốc của linh-thức không-gian. Mặt khác, nó tạo ra trí-nhớ. Quá-trình ghi chép kỷ-niệm đó thực-hiện với một tốc độ nào đó trong óc. Có lẽ sự chênh lệch giữa tốc độ vận chuyển của vật-thể và tốc độ ghi chép của bộ óc là nguồn gốc của linh-thức thời-gian. Nếu một vật-thể vận-động với một tốc độ gần bằng tốc độ của ánh sáng, ta không thấy nó. Ngược lại, nếu nó vận-động quá chậm, ta không thấy nó nhúc nhích : chưa ai thấy tháp Pise nghiêng mình. Ta có thể hình dung quá-trình ghi chép kỷ-niệm như một quá-trình chồng chất, với một tốc độ nhất định, những cấu trúc tế bào óc thể-hiện nó. Trong giả-thuyết ấy, sự vận-động của vật-thể không có gì mâu-thuẫn. Tuy nhiên, nhãn quan của ta đã phân chia nó ra thành một chuỗi « hình » khác nhau. Khi ta liên hợp sự đứt quãng trong không-gian hình ảnh với sự liên tục nối ghép chúng trong những mạch tế bào óc của ta, ta phục hồi trong ta thể thống-nhất của vật-thể-năng-động thực thụ[42]. Trong quá-trình đó, mỗi lúc ta có thể nói vật-thể đang ở đó và không ở đó. Thực tế, ta « thấy » một chồng « hình ảnh » y-hệt như vật-thể bất động, nhưng hơi khác nhau trong vị trí của nó đối với những vật-thể xung quanh nó. Nhưng trong sự cảm-nhận bằng mắt, xem xét như một quá-trình duy nhất, vật-thể ấy chẳng ở đâu cả. Vì óc ta đã phân chia vật-thể-năng-động thành : a/ một chồng hình ảnh trong đó, ở mỗi tấm hình, vật-thể đích thực ở nơi nó ở ; b/ một quá-trình ghép nối những hình ảnh ấy. Quá-trình ấy không là bất cứ một hình ảnh nào. Không có gì mâu-thuẫn trong quá-trình ấy cả.

Khó khăn lớn nhất khi ta muốn bàn tới sự vận-động là do ta chỉ có thể bàn ngược. Những khái-niệm ta dùng để đề cập tới nó đều xuất phát từ sự cảm-nhận vật-thể-năng-động của ta. Nhãn quan ấy vừa có tính cục bộ, thiếu hụt và, nếu giả-thuyết trên đúng, nó gây ra trong óc ta một kiểu phân tách vật-thể-năng-động kia. Vì thế, khi ta muốn đề cập tới vật-thể-năng-động, ta phải đặt ngay nó trong thời-gian và không-gian và ta nói tới sự vận-động của vật-thể. Quan-điểm về không-gian và thời-gian ấy một mặt biểu-hiện tính cục bộ và tính thiếu hụt của nhãn quan của ta. Mặt khác, nó mang dấu ấn của một hình-thái vận-động mà ta chẳng hiểu-biết gì cho lắm và gọi là sự-sống, đằng sau có trí-nhớ mà ta không hiểu-biết là bao. Nhưng để có thể nói rằng vật-thể-năng-động đang ở đây, lúc này, phải nhớ nơi nó đã ở lúc trước và, do đó, phải đã tạo ra hai khái-niệm không-gian và thời-gian. Dĩ nhiên, hai khái-niệm ấy gắn với tính không-thời-gian của vật-thể-năng-động, và bản thân ta cũng là một vật-thể-năng-động, nhưng trên hình-thái vận-động này lại cài thêm một hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống, sản sinh ra trí-nhớ. Trong ngôn-ngữ thường ngày, ta chỉ có thể đề cập tới hình-thái vận-động thứ nhất xuyên qua những khái-niệm nẩy sinh từ hình-thái vận-động thứ hai. Ta chỉ có thể bàn về không-thời-gian vật-lý xuyên qua không-gian và thời-gian nẩy sinh từ nhãn quan của ta. Từ khi có học thuyết của Einstein, ta biết hai thuyết-trình ấy không đồng-nhất[43].

Phải chăng mâu-thuẫn là đặc-tính của sinh-giới ? Sinh-giới là thế-giới của phẩm-chất, và dường như có những phẩm-chất đối-lập. Ta không thể nói rằng màu đỏ đối-lập với màu xanh, nhưng nóng và lạnh có thể coi như những phẩm-chất đối-lập. Xem xét kỹ, đại bộ phận những cặp khái-niệm « đối-lập » trong ngôn-ngữ của ta, xa hay gần, đều liên-hệ tới những phẩm-chất hay, ở mức cao hơn, những giá-trị-văn-hoá : nóng–lạnh, khổ–sướng, đau đớn–dễ chịu, hạnh phúc–bất hạnh, sống–chết, vĩnh-cửu–phù-du, tốt–xấu, thiện–ác. Tiếc thay, chúng không thể nào tồn-tại thống-nhất và mâu-thuẫn với nhau trong một sinh-vật. Tùy cơ-thể của ta có khả-năng chịu đựng nhiệt độ nào, nước hoặc lạnh, hoặc nóng, hoặc mát, hoặc ấm[44]. Ta không thể nghiệm-sinh nó như nóng và lạnh cùng một lúc. Ðối với những cơ-thể sống, chúng sống ở những nhiệt độ khác nhau và chẳng nhiệt độ nào có thể coi như sự liên-thể giữa nóng và lạnh.

Phải chăng bản thân sự-sống là một mâu-thuẫn ? Ðang sống chẳng phải là đang chết đấy sao, như Engels đã từng tuyên bố sau nhiều người mà không thèm mủi lòng với cái « thực-thể-để-chết[45] » ? Ðây chỉ là một mâu-thuẫn giả tạo, nó chỉ có trong ngôn-ngữ, không có trong thực tế. Sinh-vật khác những phi-sinh-vật ở một hình-thái vận-động đặc-thù ta gọi là sự-sống. Hình-thái vận-động đó hữu hạn. Ta có thể gán cho nó một động-từ nào đó : sống. Chọn xong động-từ ấy, ngày nào hình-thái vận-động kia còn tồn-tại, ta nói rằng ta đang sống. Ngày nào hình-thái vận-động ấy chấm dứt, người khác nói rằng ta đã chết. Khi ta vui miệng rên « em chết mất », mọi người đều hiểu em đang sống nhăn răng, thậm chí sảng khoái. Ðộng từ chết chỉ biểu-đạt tính hữu hạn của quá-trình sống mà ta « là ». Nó không mâu-thuẫn với động-từ sống[46]. Quá-trình sống hữu hạn chẳng có gì là mâu-thuẫn. Là một thực-thể-vật-chất-sống, ta sẽ chết, rồi, cát bụi, ta tan rã thành cát bụi. Trong quá-trình ấy, làm gì có mâu-thuẫn.

Nhưng dù sao, mọi ngôn-ngữ của nhân-loại đều có những cặp từ mà, đối với cảm-nhận thông thường của con người, có ý-nghĩa mâu-thuẫn. Như đã trình bày rõ ở trên, chúng biểu-đạt những phẩm-chất thuận hay nghịch đối với sự tồn-sinh của những cá-nhân. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của ta chẳng có gì mâu-thuẫn. Ở một mức khác, chúng biểu-đạt những giá-trị thuận hay nghịch với cuộc chung sống của con người trong xã-hội. Sự-kiện một số điều, một số biến cố trong thế-giới thuận hoặc nghịch hoặc vô thưởng vô phạt đối với sự tồn-sinh của xã-hội chẳng có gì mâu-thuẫn. Một điều, một biến cố trong thế-giới có thể tốt hay xấu đối với ta và thiện hay ác đối với xã-hội ta đang sống. Ðiều đó không có nghĩa điều tốt đối với ta là điều thiện đối với xã-hội hoặc ngược lại. Sự hiện-hữu trong ngôn-ngữ loài người của những cặp khái-niệm biểu-đạt những phẩm-chất đối ngược hay những giá-trị xã-hội đối ngược không có nghĩa là những phẩm-chất và giá-trị ấy không thể tồn-tại độc-lập với nhau. Ðiều tốt với ta có thể là xấu đối với đồng loại. Ngày mai nó có thể trở thành xấu đối với ta, nhưng nó không thể vừa xấu vừa tốt với ta trong cùng thời điểm sống của ta. Nó cũng không thể tự biến mình từ tốt thành xấu. Ta chỉ có thể bàn về thế-giới, tư-duy về nó qua một ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ đó thống-nhất trong con người ba hình-thái vận-động vật-tính, sinh-tính và trí-tính. Mỗi lần ta dùng một ngôn-từ hay một cách nói không thích hợp để đề cập tới một hình-thái vận-động, ta vấp ngay vào một mâu-thuẫn. Ta chỉ cần chữa bệnh ngôn-ngữ là giải quyết được mâu-thuẫn loại ấy. Không có mâu-thuẫn trong những phương-trình của nhà vật-lý mô tả quan-hệ về lượng giữa những thực-thể-năng-động. Nhưng thế-giới-quan của người ấy, khi biểu-đạt bằng ngôn-ngữ thường ngày của ta, có thể mâu-thuẫn. Dù sao đi nữa, cho rằng mình có thể khẳng-định một sự-thật độc-lập với quan-hệ giữa người với người thì mâu-thuẫn : sự-thật khoa-học không có hình-thái tồn-tại nào khác ngoài hình-thái ngôn-ngữ, bất kể ta dùng hệ thống ký-hiệu nào để biểu-đạt nó. Cách biểu-đạt ấy chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì nếu không có ít nhất hai người hiểu nó như nhau. Nhà khoa-học của chúng ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chuồn về những phương-trình của mình. Chẳng có mâu-thuẫn trong sự-kiện sống hay đã chết. Nhưng la lên rằng ta đang chết thì mâu-thuẫn. Ta không mâu-thuẫn khi ta nói : « Ta là Tha-nhân » vì ta tư-duy với ngôn-từ của tha-nhân. Ta cũng không mâu-thuẫn khi ta nói « Ta là ta » vì nếu ta luôn tư-duy bằng ngôn-từ của tha-nhân, điều ta nghĩ đến là tính cá-biệt của ta. Nhưng tin rằng ta « là » thì mâu-thuẫn vì ta không « là », hay ít nhất, ta không « chỉ là[47] ». Ðối với hành-động cũng vậy. Cư xử với con người như với con thú hay đồ-vật là mâu-thuẫn. Người ta giải quyết mâu-thuẫn ấy bằng cách chấm dứt lối cư xử ấy. Ngược lại, những sự « đối kháng » có đầy trong thế-giới bởi vì mọi sự đều liên-hệ với mọi sự và những quan-hệ cụ-thể thay đổi tùy theo hành-sự của những đối tác. Mèo và chuột « đối kháng » với nhau. Mèo thịt chuột, chuột né mèo. Quan-hệ đó không là quan-hệ nội-tại, không là mâu-thuẫn biện-chứng. Nó chỉ là quan-hệ tồn-sinh trong thế-giới sinh-vật.

Nếu ta gọi là cực-đối-lập, trong nghĩa mâu-thuẫn-nội-tại – vì chúng không thể quy về nhau được, ít nhất trong bối-cảnh kiến-thức hiện nay, nhưng lại chỉ có thể tồn-tại cùng một lúc trong cùng một hiện-thực – những thế-giới vật-lý[48], sinh-học[49] và văn-hoá[50], thì ngay ở mức kiến-thức màu xanh, đã có sự đối-lập-biện-chứng và sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự thống-nhất-mâu-thuẫn của ba quá-trình. Một người mẹ chỉ cho con một vật-thể và nói : xanh. Ðứa con nhìn vật-thể đó và lặp lại : xanh. Nghiệm-sinh của nó thống-nhất vật-giới, sinh-giới và trí-giới. Sau một số lần lặp lại, nó biết rằng vật-thể ấy xanh. Sự ngu muội của ta về sự-kiện huyền-diệu mang tên người, ta gọi là thể đồng-nhất của những cực-đối-lập hay mâu-thuẫn-nội-tại.

Khẳng-định rằng hơi nước phủ-định nước, nóng phủ-định lạnh, khái-niệm nóng phủ-định khái-niệm lạnh là chuyện vô duyên. Ðiều hữu-lý duy nhất ta có thể nói là những sự cấu tạo khác nhau giữa khí Hydro và khí Oxy khiến ta cảm-nhận vật-chất dưới những hình-thái khác nhau, rằng những biến chuyển nhiệt độ của nước, bắt đầu từ những mốc khác nhau, tạo ở ta những cảm-giác khác nhau mà ta gọi bằng những từ khác nhau[51]. Quan-hệ ấy vừa là quan-hệ ngoại-tại vừa là quan-hệ nội-tại. Cả ba quan-hệ đều có thể quan sát, nhưng với ba « công cụ đo lường » khác nhau, mỗi cái thích hợp với loại quan-hệ tương xứng : máy đo nhiệt độ vật-lý, giác-quan và hệ-thần-kinh của một sinh-vật, văn-hoá của một con người. Nhưng ở con người – vốn là thể thống-nhất tức khắc của vật-chất, sự-sống và văn-hoá – những quan-hệ ấy tự-hiện-thực qua cùng một hành-động nghiệm-sinh khái-niệm-hoá[52] : « Trời ơi ! Xém nữa tẩu hoả nhập ma ! ».

Vì ta chưa hiểu qua cách nào vật-chất phi-sinh-tính biến thành sự-sống rồi nghiệm-sinh biến thành khái-niệm, ta gọi quá-trình biến-dạng ấy bằng lượng-biến-thành-chất (vật-chất – cảm-giác – khái-niệm) và ta mô tả quá-trình có thời-gian tính để thực-hiện điều ấy bằng phủ-định và phủ-định-của-phủ-định. Chỉ trong nghĩa này sự phủ-định mới dẫn tới một sự khẳng-định. Ta tha hồ phủ-định màu đen bằng màu trắng, Thiên-Chúa bằng Ác-Quỷ, sẽ chẳng bao giờ tạo ra một điều gì cả ngoài một câu vô nghĩa. Phải thực thụ phủ-định trái táo trong hình-thái vật-thể của nó bằng cách nhậu nó, và với lượng cần-thiết, ta mới khẳng-định được sự-sống của ta bằng cách tiếp tục sống. Rồi ta và xã-hội phải phủ-định nghiệm-sinh cá-nhân ấy để khẳng-định một khái-niệm có ý-nghĩa đối với mọi người : no. Ta tác-động vào vật-giới với thể-xác vật-chất của ta, ta tác-động vào sinh-giới với sự-sống của chính ta và ta nói về những chuyện ấy với loài người bằng ngôn-ngữ chung của chúng ta, một thực-thể vừa vật-chất, vừa sống vừa tạo-nghĩa. Ðể thực-hiện điều ấy, ta vận-động trong ta những quan-hệ giữa tinh-thần, sự-sống và vật-chất của chính ta.

Hiểu trong nghĩa đó,

· Biện-chứng-pháp không « gồm có » ba quy-luật độc-lập. Ba quy-luật đó là một thể thống-nhất, đồng tự-hiện-thực trong mọi quan-hệ giữa con người với thế-giới, với chính-mình. Về thực chất, đó là một quá-trình vận-động nhìn dưới hai góc độ khác nhau, góc độ hình-thái của sự vận-động (vật-chất, sinh-học, văn-hoá) và góc độ thời-gian của sự vận-động (phủ-định, phủ-định-của-phủ-định).

· Tiến trình dẫn tới kiến-thức trong-suốt với chính-mình.

· Trong hành-động-có-lý-trí, có sự thống-nhất của vật-thể, sự-sống và văn-hoá. Ba quy-luật của biện-chứng-pháp không thể tìm được một cách riêng lẻ trong vật-chất, sự-sống hay ý-thức, phải tìm trong những quan-hệ giữa chúng tiếp cận như một tổng thể động, như hành-động-vật-chất có nhục-cảm và tư-duy của con người[53].

· Những quan-hệ đó vừa là ngoại-tại và nội-tại, bế tắc trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes, chủ-nghĩa duy-vật độc trị hay chủ-nghĩa duy-tâm độc trị đều được giải quyết.

· Sự-thật[54] dưới ba hình-thái khách-quan, nhục-cảm và tinh-thần, vừa thiết thực vừa lý-thuyết, vừa tuyệt-đối vừa tương-đối, luôn luôn đang trở thành, luôn luôn gắn liền với bối-cảnh, không bao giờ tự dưng có được, không bao giờ tùy tiện, mỗi lần, mỗi lúc đều dựa vào thể thống-nhất không gì phá được giữa vật-chất, sự-sống và văn-hoá trong con người. Sự hiểu-biết nó tự hình thành xuyên qua hành-động (tái) tạo nó và hành-động đó tự biết mình như nguồn gốc sáng-tạo những sự-thật[55].

Đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach
Marx nói rằng ông đã lật ngược biện-chứng-pháp của Hegel. Nó đi trên đầu, ông khiến nó đi bằng chân. Hegel cho rằng thế-giới sinh ra từ sự tự-vận-động của một Ý-tưởng-tuyệt-đối huyền-bí, « cũng chỉ tuyệt-đối vì ông tuyệt-đối không có gì để nói với chúng ta về nó[56]. » Ðối với Marx, vật-chất có trước tinh-thần. Chính sự phát-triển của nó khai sinh tinh-thần chứ không phải ngược lại. Trong cuộc tranh luận cũ kỹ giữa phe duy-tâm với phe duy-vật, ông lựa-chọn phe duy-vật.

Nếu câu chuyện chỉ có sự lật ngược thế nhìn đó thôi, biện-chứng-pháp của Marx sẽ không khác biện-chứng-pháp của Hegel là bao. Feuerbach đã lật ngược thế nhìn đó trong triết-học. Nhưng Marx tác thành triết-lý của ông xuyên qua sự biện-bác triết-lý của Feuerbach. Sự phê-phán ấy, ngày nay còn lại 11 luận-đề về Feuerbach mà Engels coi như « tài liệu đầu tiên đón nhận mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới[57] ».

Ngày nay, với kiến-thức ta có được về con người, ta thử xem qua đâu, khi Marx lấy vật-chất làm nền tảng cho biện-chứng-pháp, ông không chỉ đơn thuần lật ngược một luận-điểm mà vẫn giữ lại phương-pháp suy-luận của nó, nhưng ông đã tạo ra một phương-pháp suy-luận triệt để mới, thay đổi từ gốc tới ngọn môi-trường tư-duy triết-học.

Vấn đề triết-lý, thời Marx đặt ra như thế nào và ông đặt lại vấn đề như thế nào qua quá-trình đồng thời biện-bác Hegel và Feuerbach ?

« Vấn đề lớn cơ-bản của mọi triết-lý, và đặc biệt của triết-lý hiện-đại, là vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể[58]. »

Dưới dạng tôn-giáo, vấn đề đó trở thành :

« thế-giới do Thiên-Chúa tạo ra hay nó đã có từ muôn thuở[59]. »

Cách trả lời câu hỏi đó phân biệt phái duy-vật với phái duy-tâm. Ngày nay, cuộc tranh luận này không đáng chú ý nữa.

Dưới dạng triết-học, câu hỏi đó vẫn nóng bỏng thời sự :

« có quan-hệ gì giữa ý-kiến của chúng ta về thế-giới xung quanh ta và bản thân thế-giới ấy ? Tư-duy của chúng ta có khả-năng hiểu thế-giới thực hay không ? Chúng ta có thể, qua những biểu-tượng và những khái-niệm của chúng ta, miêu tả một cách trung thực hiện-thực hay không ? Câu hỏi đó, trong ngôn-ngữ triết gọi là vấn đề của tính đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể, và đại đa số triết gia khẳng-định là có thể[60]. »

Cái thế-giới thực này, ngoài thế-giới vật-chất còn có thế-giới sống và nhân-loại với những điều khủng khiếp mà nó phải chịu đựng từng ngày. Khả-năng biết nó, hiểu nó không là chuyện phiếm.

Kant trả lời là không : con người chỉ có thể biết thế-giới qua cảm-nhận của giác-quan thôi. Hình ảnh của thế-giới hình thành qua sự chọn-lọc của giác-quan, Kant gọi là « hiện-tượng ». Ta chỉ biết hình-thái hiện-tượng của thế-giới, không bao giờ biết được sự-vật-tự-nó. Về vấn đề này ta nên câm miệng.

Hay làm thơ[61].

Ðối với Engels,

« Toàn bộ trước tác của Hegel nhằm phê-phán triết-lý của Hume và của Kant. Ông đặc biệt nhấn mạnh điều đó trong tác-phẩm Lôgích của ông[62]. »

và tác-phẩm của Feuerbach biện-bác tác-phẩm của Hegel. Nhưng tiếc thay,

« với tư cách triết gia, ông ngừng lại giữa đường, là duy-vật ở phía dưới và duy-tâm ở phía trên ; ông không biết vượt Hegel bằng phê-phán mà đơn thuần vứt đi như đồ vô dụng[63]. »

Marx đã đặt nền móng cho triết-lý của mình qua sự phê-phán quan-điểm duy-tâm nhất-quán của Hegel và sự biện-bác quan-điểm duy-vật siêu-hình của Feuerbach.

Ông đã suy-luận như thế nào ? Ông đã đặt lại vấn đề quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể bằng cách lôi cổ ngầm nó ra khỏi khung suy-luận của Descartes. Ðúng thế, dù duy-tâm hay duy-vật, khi trao cho triết-học nhiệm vụ giải thích quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể, ta giam nó và tự giam mình trong thế-giới-quan của Descartes, một thế-giới nhị-nguyên-biệt-lập gồm có một đằng là vật-chất[64], một nẻo là tinh-thần[65]. Tinh-thần đã định-nghĩa như phi-vật-chất, vấn đề được đặt ra, do chính định-nghĩa của nó, không thể có giải đáp. Tất cả những thiết kế triết tiền-Marx, thậm chí hậu-Marx, dù là duy-vật hay duy-tâm, bất kể khéo léo đến đâu, bất kể uyên bác đến đâu, đều chứa đựng ngõ cụt đó và là hậu quả của sự bế tắc đó.

Marx đã làm gì để ra khỏi gông kìm của Descartes ? Ông đề ra một quan-điểm tam-thể về con người bằng cách đưa vào đó những quá-trình sống. Mặc dù điều đó bị trình bày với ngôn-ngữ thời đó, nó thể-hiện rất rõ rệt trong những luận-đề sau về Feuerbach.

Luận-đề 1

Khuyết điểm lớn nhất của tất cả các chủ-nghĩa duy-vật hình thành cho tới ngày nay (kể cả chủ-nghĩa duy-vật của Feuerbach) là vật-thể ngoài ta, hiện-thực, thế-giới-do-ta-cảm-nhận chỉ được ý-niệm như vật-thể[66] hay linh-cảm[67], không được ý-niệm như hành-sự-nhục-cảm của con người[68], như hành-động-cụ-thể một cách không chủ-quan[69]. Vì thế chống lại chủ-nghĩa duy-vật, chủ-nghĩa duy-tâm đã phát-triển khía cạnh chủ-động một cách trừu-tượng vì dĩ nhiên nó không hề biết tới hành-động thực, có nhục-cảm đúng như nó là[70]. Feuerbach muốn những vật-thể-do-ta-cảm-nhận có-thực và thực sự khác với những ý-thể hình thành trong tư-duy của ta : nhưng ông không hiểu rằng bản thân hành-sự của con người cũng là khách-quan[71]. Vì thế, trong « Bản-chất của Ky-tô giáo », ông cho rằng chỉ có thái-độ lý-thuyết mới thực sự nhân-bản, trong khi đó ông lại coi và định-nghĩa hành-động của con người dưới dạng Do Thái tồi tệ của nó. Vì thế, ông không hiểu nổi tầm quan trọng của hành-động « cách-mạng », của hành-động « thiết-thực-phê-phán[72] ».

Luận-đề 2

Vấn đề có nên cho tư-duy của con người là sự-thực-khách-quan hay không, không là một vấn đề lý-thuyết mà là một vấn đề thực-hành. Qua hành-động của mình, con người phải chứng minh sự-thực, nghĩa là sự có-thực và quyền-năng của tư-duy của nó, chứng minh rằng tư-duy ấy hiện-hữu trong thế-giới này. Tranh luận về sự hiện-thực hay phi-hiện-thực của tư-duy một cách biệt-lập với hành-động – chỉ là một thứ tranh luận văn hoa cho bọn mọt sách.

Luận-đề 5

Feuerbach không thoả mãn với những ý-tưởng trừu-tượng, ông đòi hỏi cảm-nhận-trực-giác ; nhưng ông không hiểu rằng cảm-nhận-trực-giác là hành-động có nhục-cảm thực-tiễn của con người.



Trong hàng thế kỷ người đời đã triết-lý về những quan-hệ thần thoại giữa vật-thể thực và vật-thể của tư-duy[73], giữa thế-giới và tinh-thần.

« hành-sự-nhục-cảm của con người » nghĩa là gì ? Nó không là hành sự (sự vận-động) của những vật-thể, cũng chẳng phải hành-sự biệt-lập của tinh-thần (vũ điệu của những khái-niệm). Nó là hành-sự của một thực-thể-sống. Con người, ngoài tính vật-chất và tinh-thần của nó, còn là một thực-thể-sống. Chính thực-thể-sống ấy mới có khả-năng cảm-nhận những vật-thể có trong thế-giới, mới nhạy-cảm đối với những sự khác biệt về phẩm-chất« của »chúng đối với nó. Khả-năng cảm-nhận ấy, Marx định-nghĩa như một hành-sự, một quan-hệ có ý-hướng. Sự cảm-nhận không là kết quả của một quá-trình máy-móc, nó là hành-động[74], nó hình thành xuyên qua quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới. Nó « là » quan-hệ đó. Ðúng hơn, nó là một hình-thái của sự-sống. Ðặc điểm của hành-sự đó, của quá-trình đó, của hình-thái vận-động đó, khác tận gốc những hình-thái vận-động của vật-thể và của tinh-thần, là sự xuất-hiện của cảm-giác, một hiện-thực không là vật-thể cũng chẳng là ý nghĩ trừu-tượng. Hành-sự-nhục-cảm ấy lại được đồng-nhất ngay với một hành-sự thiết thực không chủ-quan, tuy không thể tách rời với tinh-thần thật, nhưng được trao tặng kích-thước khách-quan. Thế nghĩa là gì ? Làm sao một cảm-giác chủ-quan lại có thể nói là khách-quan ? Thiên hạ đã sống (và ta vẫn đang sống) dưới sự chế ngự của những thành quả của khoa-học tự-nhiên, cơ-bản của khoa-học vật-lý. Những cặp khái-niệm đối-lập như khách-quan – chủ-quan, đúng– sai, thật – ảo lấn chiếm tư-duy của ta. Người ta ít nhiều lẫn lộn tính khách-quan, sự-thật, hiện-thực. Người ta hồn-nhiên liên kết chúng nó trong đầu mình. Cũng như thế, chủ-quan dễ khơi ý-tưởng sai-lầm, ảo tưởng : « Anh chủ-quan vừa thôi chứ ! » Khi Marx khẳng-định hành-sự-nhục-cảm – mà người đời cho là cảm-nhận chủ-quan – của con người như một hành-sự khách-quan, đồng thời định chất nó như nhân-tính và thực-hành ông tống cổ ta ra khỏi thế-giới nhị-nguyên cứng nhắc của Descartes và thế-giới tam-thể giả tạo của Kant. Lần đầu tiên, có một triết gia mời ta quan-niệm con người với ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. « Vấn đề về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể » đã bị thay đổi ngầm bởi một vấn đề khác : sự đồng-nhất giữa tư-duy, sự-sống và Thực-thể. Cũng lần đầu tiên, ông cho ta hiểu sự đồng-nhất ấy dưới dạng năng-động, quá-trình, quan-hệ cụ-thể với thế-giới, dưới dạng thực-hành. Ðúng thế, trong thực-hành, thực-thể người tự-hiện-thực trong cả ba chiều-kích vật-chất, sống và tư-duy của nó. Cái thực-thể ba-chiều-kích ấy là sự-thật của nó trong tư cách người. Sự-thật ấy thuộc thế-giới này. Nó chứng minh điều đó bằng hành-động của nó. Luận-đề thứ hai trình bày ý đó mạch lạc, không hàm hồ chút nào.

Cuối cùng, đây cũng là lần đầu tiên thể đồng-nhất này không chỉ có tính vật-chất, sống và tinh-thần, mà còn có tính xã-hội và tính lịch-sử.

Luận-đề 6

Feuerbach giải thích bản-chất tôn-giáo bằng bản-chất người của con người. Nhưng bản-chất người đâu phải là một cái gì trừu-tượng vốn có trong từng người xé lẻ. Thực tế, nó là toàn bộ những quan-hệ xã-hội[75].

Vì không phê-phán cái bản-chất hiện-thực ấy, Feuerbach đành phải :

a/ dẹp bỏ toàn bộ quá-trình lịch-sử sản sinh ra con người và coi tình cảm tôn-giáo như một hiện-thực tự-tại dựa trên niềm-tin vào một con người cá-nhân trừu-tượng, cô-lập.

b/ trên cơ sở đó, bản-chất người chỉ có thể coi như một « thể loại », có trong nội tâm của cả nhân-loại, câm lặng, ràng buộc một cách tự-nhiên những cá-nhân với nhau[76].

Luận-đề 8

Mọi cuộc sống xã-hội cơ-bản là thiết thực. Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó.

Những khái-niệm của Marx như « activité », « pratique », (ở đây tùy nơi dịch bằng « hành-sự », « hành-động », « thực-hành », « hành-động-có-lý-trí », « hành-động thiết-thực » v.v. để cho dễ hiểu trong tiếng Việt) có một nội-dung đặc-thù không có trong thời Marx và cũng không có ngay thời nay. Các triết gia của thế kỷ 20 cảm-nhận rõ điều đó nên đã tạo một thuật ngữ triết mới để đề cập tới nó : praxis[77]. Tiếc thay, mỗi triết gia lại có định-nghĩa riêng, có khi là ngầm ! Thuật ngữ ấy đi vào văn-học ít khi có nội-dung rõ ràng. Dựa vào nội-dung của 11 luận-đề về Feuerbach, những từ tôi dùng có định-nghĩa sau : hành-động thực của con người luôn luôn

· cụ-thể, hiện-hữu trong thế-giới vật-chất

· có nhục-cảm

· có ý-thức, tức là có tư-duy, có văn-hoá.

Nó thống-nhất toàn bộ những quan-hệ vật-chất, sống và xã-hội – và ngôn-ngữ là một nhân-tố cơ-bản của những quan-hệ xã-hội – của con người với thế-giới. Ba chiều-kích thống-nhất trên là tính đặc thù của con người. Do đó, luận-điểm thứ 11 có tầm quan trọng cơ-bản ; người ta hay nhắc tới nó mà không gắn liền nó với luận-đề thứ 2 và những luận-đề khác, không thực sự hiểu nó :

Luận-đề 11

Cho tới nay, những triết gia chỉ biết diễn-giải thế-giới bằng cách này cách nọ, trong khi đó, điều quan trọng là thay đổi nó.

Quan-hệ giữa con người với thế-giới, sự hiểu-biết thế-giới và bản thân tư-duy đều hình thành xuyên qua hành-động « thiết-thực-phê-phán » ấy. « Tất cả những bí ẩn lôi kéo lý-thuyết vào con đường thần-bí sẽ được giải đáp một cách hữu-lý qua hành-động của con người và sự am hiểu hành-động đó[78]. »

Những luận-đề về Feuerbach quả thực chứa « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới », sự hợp-nhất nhất-quán giữa quan-điểm duy-vật (được bổ sung với sinh-giới) với phương-pháp suy-luận biện-chứng. Tiếc thay, đó chỉ là những ghi chép vội trên một tờ giấy, trong một ngôn-ngữ chưa được tinh luyện. Những khái-niệm cơ-bản như « hành-sự-nhục-cảm của con người ; hành-động cụ-thể ; hành-động thiết-thực phê-phán ; sự-thật khách-quan ; sự-thật, nghĩa là sự hiện-thực và quyền-năng của tư-duy ; v.v. » chỉ được nêu lên, không có định-nghĩa.

Ðiều lạ là cả Marx lẫn Engels đều không hoàn thành công việc phê-phán đó, trình bày một cách có hệ thống thế-giới-quan mới kia, vì :

· Nó là sợi chỉ dẫn đường cho những nghiên cứu của họ trong những lĩnh-vực khác nhau, nhất là kinh-tế, chính-trị và lịch-sử.

· Sự vận dụng nó trong những tác-phẩm sau này bị bạn cũng như địch thủ của họ hiểu sai tới mức họ đã phải nhiều lần khẳng-định lại rằng Hegel và Feuerbach đã mở đường cho nó và bản thân triết-lý của họ là sự phủ-định của hai tư-tưởng trên.

Engels có thử lao vào cuộc phiêu lưu ấy trong quyển Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức. Trong đó, ta thấy ông khẳng-định lại quan-điểm duy-vật của Feuerbach và biện-chứng-pháp của Hegel. Trong một số đoạn về quan-điểm duy-vật lịch-sử, ta tìm lại được cảm-hứng nguyên thủy thiên tài nọ. Nhưng Engels chưa hề giải thích ở bất cứ đâu quan-hệ nội-tại giữa ba quy-luật của biện-chứng-pháp. Ta không thấy rõ quan-điểm duy-vật kết-hợp hữu-cơ với biện-chứng-pháp của Hegel như thế nào, ngoài « lý-thuyết phản-chiếu » [bộ óc phản-chiếu thế-giới thực]. Như thế, trong vấn đề cơ-bản của triết-học về sự đồng-nhất giữa tư-duy và Thực-thể Engels đã trở về Descartes : chỉ có thế-giới tự-nhiên và tinh-thần. Giữa hai thế-giới ấy có gì ? Chẳng có gì cả ? Tư-duy chỉ là « bóng phản-chiếu » những vận-động của thế-giới tự-nhiên vào bộ óc của con người.

Hai tác giả đã giải thích sự thiếu hụt ấy trong trước tác của họ với lý do thiếu thời giờ, mắc nhiều công việc cấp bách. Vì đây là vấn đề có tầm quan trọng nền tảng, tôi khó tin những lý giải đó. Marx hành văn cực kỳ chính xác. Trong một lá thư gửi Engels, ông ước lượng công việc đó vào… khoảng một chục trang in. Ông đã tác thành những Luận-đề về Feuerbach lúc ông 25 tuổi. Ông chết năm 65 tuổi. Không lẽ giữa hai thời điểm ấy ông không kiếm nổi thời giờ để thảo mươi trang sách về một đề tài cơ-bản mà ông đã thấu hiểu[79] ?

Tôi nghĩ rằng lý do sâu xa của sự thiếu hụt này, mà cho tới nay chưa ai bổ khuyết, là vì ông không thể thực-hiện được. Ông không thể trình bày mạch lạc và chính xác linh-thức thiên tài của ông khi khoa-học về sự-sống chưa phát-triển tới một mức độ nhất định. Trong con người, sự đồng-nhất giữa thực-thể, nhục-cảm[80] và tư-duy tự-hiện-thực ở đâu ? Như Engels đã từng nói, trong nghĩa nào đó, con người vốn duy-tâm : mọi hành-động của nó, ngay cả chuyện ăn uống, đều phải thông qua bộ óc. Ðiều gì xảy ra trong bộ óc ? Thời ấy chẳng ai biết gì. Vậy, không nên tán láo. Có một triệu chứng khá ý-nghĩa, Engels bàn liên miên về biện-chứng trong vật-giới và trong lịch-sử các xã-hội loài người, nhưng ông chựng lại khi phải đề cập tới sự-sống : « Cơ-thể sống. Hiện nay, tôi không dám mạo hiểm bàn bất cứ gì về biện-chứng-pháp trong vấn đề này[81]. » Trong những năm 40, Trần Ðức Thảo[82] đã hiểu rằng nếu muốn thu nhập hiện-tượng-luận của Husserl vào chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng thì phải thu nhập chiều-kích sinh-học của con người. Ông chỉ để lại cho ta một biện-chứng-pháp mà chính ông, về cuối đời, đã xác-nhận là máy-móc[83]. Cũng dễ hiểu : trong những năm ấy, người ta còn đang tìm hiểu quá-trình vận-động của những luồng ký-hiệu thần-kinh từ những mạch thần-kinh về bộ óc.

Chỉ mới đây thôi, người ta mới biết quan sát những gì xảy ra trong óc của con người, nghiên cứu sự phát-triển của nó, quá-trình cấu tạo những cấu trúc mạng tế bào óc tùy theo quan-hệ của con người với môi-trường, tùy theo quá-trình học-tập của nó, bằng cách vận dụng nhiều môn khoa-học và kỹ thuật mới được tập trung dưới cụm từ khoa-học về sự hiểu-biết. Tôi đã đề cập tới một vài lý-thuyết hiện-đại về sự vận-động của bộ óc. Chúng cho phép ta ý-niệm một cách cụ-thể, tuy còn rất lờ mờ, thể đồng-nhất giữa vật-chất, sự-sống và tư-duy ở con người. Chúng cho phép nêu rõ, không có nghĩa là giải thích (theo chuẩn khoa-học), mà là trình bày mạch lạc biện-chứng-pháp trên cơ sở của những Luận-đề về Feuerbach, biện-chứng-pháp của Marx. Chúng cho phép ta tiếp tục suy-luận dựa vào kiến-thức mà Marx để lại.

Phản-chiếu ! Có phản-chiếu và phản-chiếu !
Tôi vừa đề cấp tới « lý-thuyết phản-chiếu » mà người đời đã gán cho Engels. Phải công-bằng với ông. Hiểu theo chữ nghĩa[84], nó đưa ra một quan-điểm máy-móc ngây thơ về quan-hệ giữa tư-duy và Thực-thể. Cách hiểu đó đã bị nhiều triết gia biến thành kinh thánh. Ngay cả một nhà tư-tưởng cỡ Sartre cũng đã từng chế giễu nó. Nhưng Engels đã viết rất nhiều tác-phẩm phong phú cho thấy tư-duy của ông uyên bác, sâu sắc như thế nào khi ông vận dụng biện-chứng-pháp duy-vật, cách xa quan-điểm trên hàng năm-ánh-sáng. Phải nghĩ thế nào về sự-kiện này ? Vì ông biết rằng mọi hành-sự của con người đều phải thông qua bộ óc và vì ông không có điều gì để nói về những chuyện xảy ra ở đấy, ông dùng một từ có tính cách biểu tượng để nêu danh một hiện-tượng mà ông linh-cảm nhưng không hiểu được, như xưa kia người ta gọi nguyên nhân khiến lửa bừng cháy là « hồn-lửa ». Ông đặt tên cho một giới hạn của kiến-thức thời ông, một giới hạn ông ý-thức rõ và đã từng công nhận công khai. Hơn một trăm năm sau khi ông đã chết, những kẻ chế giễu cái gọi là « lý-thuyết phản-chiếu » vẫn không hiểu rằng họ đọc Engels với đôi mắt của nhà khoa-học của thế kỷ 18, thậm chí với kiến-thức quang học của Descartes ! Họ không biết nắm bắt tinh-thần của những luận văn của Engels trong đó, ở nhiều nơi, tuy không thật mạch lạc, và tôi đã giải thích vì sao, linh-thức thiên tài được trình bày trong những Luận-đề về Feuerbach lấp lánh xuất-hiện. Họ đã bám vào một mẩu văn ngắn và hiểu nó theo kiểu phàm tục của những thời đại tiền-Marx. Không có gì đáng ngạc nhiên. Ngay hiện nay và trong hầu hết lĩnh-vực kiến-thức, ta chẳng vẫn là người run rẩy kế thừa gia tài của Descartes đó sao, như không-gian ba chiều chẳng hạn ? Nhà tư-tưởng lớn và kẻ bịp bợm đều dám đặt tên cho những điều con người chưa hiểu được. Nhà tư-tưởng nêu tên ấy như một giả-thuyết, dưới dạng một câu hỏi chưa mạch lạc với người đời sau. Kẻ bịp bợm nêu tên ấy như một giải đáp. Họ có chung điểm này : họ đặt sự ngu muội của con người trong ngoặc kép. Họ khác nhau ở một điểm cơ-bản : đối với nhà tư-tưởng, ngoặc kép ấy tạm thời, đối với kẻ bịp bợm, nó vĩnh-cửu. Ðể đóng dấu tính vĩnh-cửu ấy, nó trang sức ngôn-từ bằng một chữ hoa[85] : Thiên-Chúa, Sức-Mạnh, Sự-Sống, Tình-Yêu, Sự-Thèm-Khát, Nghệ-Thuật, Thơ, v.v. Chữ hoa đó có nghĩa : vĩnh-viễn ngoài tầm hiểu-biết của ta. Tóm lại, phi-nhân. Nhưng không nên nhốt tất cả những từ viết Hoa vào cùng một rọ : Thiên-Chúa luôn luôn thống-trị con người, Nghệ-thuật – thỉnh thoảng – giải-phóng nó, trong Hư-vô, đúng vậy, nhưng dù sao cũng giải-phóng.

Ngày nay, người ta bắt đầu thấy rõ hơn. Người ta đã có thể xem xét điều gì xảy ra trong óc con người khi nó bị thế-giới bên ngoài kích thích. Chẳng ai tìm thấy ở đó một hình ảnh nào. Nhưng vì chưa hiểu qua đâu một tập hợp vận-động-vật-chất có thể quan sát và đo đếm được lại dẫn tới hiện-tượng sống gọi là nhìn-thấy, có nhiều nhà bác học có khả-năng đoạt giải Nobel, thậm chí đã từng đoạt giải đó, vẫn không ngại đặt tên cho sự ngu muội của mình : « hình-ảnh-óc[86] », chẳng tự ti mặc cảm gì hết. Chẳng ai trong đám người đã từng hay còn đang chế giễu Engels dám chê cười những nhà khoa-học. Dường như đầu óc tôn thờ khoa-học cấm ta tư-duy.

Ta gặp lại sự hiểu lầm đó dưới những hình-thái ít nhiều uyên bác trong đa số những phê phán Marx trong thế kỷ 20. Người ta đọc Marx với đôi mắt của Descartes, người ta thấy trong tác-phẩm của ông những con người tách thành hai mảnh, vật-chất và tinh-thần, rồi hoặc lên án ông đã diễn-giải mảnh tinh-thần bằng mảnh vật-chất xuyên qua một quyết-định-luận thô-thiển hoặc trách ông khẳng-định mọi chuyện và chuyện ngược lại với một biện-chứng-pháp tùy tiện.

Vài ví dụ về phép-biện-chứng của Marx
Sau đây, tôi cố thử cho ta thấy rằng nếu Marx luôn luôn thủy chung với linh-thức thiên tài của ông về con người ba-chiều-kích, điều giải thích giá-trị của những lý-thuyết của ông trong nhiều lĩnh-vực, không phải lúc nào ông cũng thủy chung trong cách diễn-đạt nó. Tôi thua cuộc ngay từ đầu. Bất cứ học giả mácxít hay mácxiêng[87] nào cũng có thể đặt dưới mũi tôi một câu trong đó Marx, sau khi đã phân-tích một quá-trình vận-động cụ-thể, kết luận : đây là một thí dụ biểu-đạt quy-luật lượng-biến-thành-chất, phủ-định-của-phủ-định, sự liên-thể-của-những-cực-đối-lập. Tôi sẽ tiến hành như sau : cho thấy, qua một số thí dụ nổi tiếng, rằng khi Marx nêu danh biện-chứng-pháp của Hegel sau một quá-trình lý-luận, nội-dung của quá-trình phân-tích của ông biện-bác cái biện-chứng-pháp mà ông đã loại trừ trong quyển Khốn nạn thay triết-lý[88] :

« Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích, ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. Và như thế, cũng như ta tìm thấy ở những phạm-trù lôgích bản-chất của mọi sự-vật, ta tưởng tượng rằng ta đã tìm thấy trong công-thức của sự vận-động phương-pháp tuyệt-đối cho phép hiểu không những mọi sự mà luôn cả sự vận-động của mọi sự[89]. »

« Vậy ta thử xem cái phương-pháp tuyệt-đối ấy thế nào ? Nó là trừu-tượng-hoá sự vận-động. Kết quả của sự trừu-tượng-hoá sự vận-động là cái gì ? Là sự vận-động dưới hình-thái trừu-tượng. Vận-động dưới hình-thái trừu-tượng là cái gì ? Là công-thức đơn thuần lôgích của sự vận-động hay, nói cách khác, sự vận-động của lý-trí thuần-khiết. Sự vận-động của lý-trí thuần-khiết là gì ? Là tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp[90] ; tự nêu mình như chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề hay, nói cách khác nữa là khẳng-định, phủ-định và phủ-định sự phủ-định của chính-mình.

« Lý-trí làm thế nào để tự-khẳng-định mình, tự-đặt mình như một phạm trù nhất định nào đó ? Ðó là chuyện của bản thân lý-trí và những môn đồ thờ phụng nó. »

« Nhưng một khi lý-trí đã tự-đặt mình được như định đề thì cái định đề ấy, cái ý-tưởng ấy, đối-lập với chính-mình, sẽ phân hoá thành hai cực-đối-lập, dương và âm, có và không. Cuộc đấu tranh giữa hai nhân-tố đối-lập ấy, nhốt trong phản đề, là nền tảng của sự vận-động biện-chứng. Có biến thành không, không biến thành có, có trở thành vừa có vừa không, không trở thành vừa không vừa có, những cực-đối-lập tương-phản nhau, vô hiệu hoá nhau, tê liệt hoá nhau. Sự kết-hợp của hai ý-tưởng đối-lập ấy khai sinh ra một ý-tưởng mới là sự tổng-hợp của chúng. Ý-tưởng mới ấy lại phát-triển thành hai ý-tưởng đối-lập và sẽ hoà mình trong một tổng-hợp mới. Cái lao-động sinh đẻ này khai sinh ra một nhóm khái-niệm. Nhóm khái-niệm ấy, cũng theo lôgích vận-động biện-chứng ấy sẽ khai sinh một nhóm khái-niệm phản đề. Hai nhóm khái-niệm ấy tổng-hợp lại thành một nhóm ý-tưởng mới.

Và cứ thế, như sự vận-động biện-chứng của một phạm-trù đơn giản khai sinh ra một nhóm phạm-trù, sự vận-động biện-chứng của những nhóm phạm-trù sẽ khai sinh ra những chuỗi phạm-trù và sự vận-động biện-chứng của những chuỗi phạm-trù sẽ khai sinh ra toàn bộ hệ thống tư-duy[91] ».

Trong văn bản này, rất rõ ràng, Marx trách Hegel :

· đã quy-nạp thế-giới thực thành những phạm-trù lôgích.

· đã quy-nạp những vận-động thực thành một vận-động trừu-tượng.

· Ðã biến cái vận-động trừu-tượng ấy thành một phạm-trù lôgích, đã tùy tiện định-nghĩa nó như mâu-thuẫn, như bản-chất bẩm sinh của phạm-trù : tự nó, nó tự-đặt, tự-đối-lập, tự-hoà-hợp để, cuối cùng, tự áp đặt mình như sự hiện-thực sinh động của mọi sự.

Mâu-thuẫn kiểu Hegel chỉ là mâu-thuẫn giữa từ-ngữ. Nó xuất phát từ thế-giới-quan duy-tâm của Hegel. Ý-tưởng-tuyệt-đối, để thoát thân khỏi chính-mình và khai sinh thế-giới, phải tự-khẳng-định mình là mâu-thuẫn. Sự đa dạng của thế-giới chỉ tùy thuộc sở-thích của nó. Cách suy-luận như vậy có thể có được vì triết gia duy-tâm tìm thấy ngay trong ngôn-ngữ của mình những cặp khái-niệm biểu-đạt những ý-tưởng đối-lập. Ðối với Marx, những ý-nghĩa đối-lập đó không có được nhờ sự phát-triển xuất phát từ mâu-thuẫn-nội-tại của một Ý-tưởng-tuyệt-đối, của một khái-niệm, chúng là cách trình bày, trong ngôn-ngữ của ta, bản thân những sự vận-động thực trong thế-giới thực[92].

Hãy bắt đầu bằng chuyện dễ nhất : quan-điểm về con người như một thực-thể-ba-chiều-kích. Những Luận-đề về Feuerbach đã nói đủ, ta cũng đã bàn luận.

Kế tiếp, quan-niệm ngôn-ngữ là hình-thái xã-hội của quan-hệ giữa con người với thế-giới, là hình-thái tồn-tại của ý-thức, là yếu tố cấu tạo nhân-tính, các văn bản sau cho thấy điều ấy :

« Quá-trình sản-xuất những ý-tưởng, biểu-tượng và ý-thức trước hết gắn liền một cách mật thiết với hoạt động vật-chất và sự giao-lưu vật-chất giữa con người, nó là ngôn-ngữ của cuộc sống thực[93]. »

« Ngay từ đầu, một sự nguyền rủa đè nặng « tinh-thần », nó bị vật-chất hoen ố, vật-chất ở đây biểu thị dưới dạng những làn không khí bị âm-thanh rung động, tóm lại dưới dạng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ cũng già tuổi như ý-thức – ngôn-ngữ là ý-thức đích thực, thiết thực, có-thực đối với mọi người, do đó và chỉ do đó cũng có-thực đối với tôi và, cũng như ý-thức, ngôn-ngữ chỉ xuất-hiện vì nhu-cầu, sự cần-thiết của sự giao-lưu giữa những con người. Ở đâu có một quan-hệ, quan-hệ đó có-thực đối với tôi […] Như vậy, ý-thức ngay từ đầu là một sản-phẩm xã-hội và ngày nào còn có con người, ngày đó nó tiếp tục là như thế[94]. »

Trên cơ sở đó, ta thử xem Marx vận dụng quy-luật lượng-biến-thành-chất như thế nào. Marx đã cho một thí dụ trứ danh khi ông phân-tích quá-trình tiền biến thành tư-bản. Không phải bất cứ món tiền nào cũng là tư-bản, tiền đẻ ra tiền. Trong một lĩnh-vực sản-xuất nhất định, phải có một khối-lượng tiền nhất định mới có thể biến tiền thành tư-bản được : khối-lượng tiền cần-thiết để mua những phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sử dụng sức lao-động để khai thác những phương-tiện-sản-xuất cho phép sản-xuất hàng-hoá. Bán hàng-hoá mang lại một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra : tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, lượng đã biến thành chất. Trong nội-dung của nó, quá-trình được mô tả ở đây không dính dáng gì hết với quá-trình lượng-biến-thành-chất nội-tại của một thực-thể. Sự tăng trưởng về lượng trong số tiền ta cất trong tủ của ta không bao giờ biến nó thành tư-bản. Ta có thể kiểm-nghiệm điều đó bằng cách cất dấu ở đó tiền tiết kiệm của ta. Ai có một tài khoản ở ngân hàng Pháp cũng có thể chứng kiến điều đó : tiền của họ, bất kể có bao nhiêu, chẳng bao giờ đẻ ra tiền cả, chỉ mất giá thôi ! Như Marx đã phân-tích xuất sắc, sự-kiện tiền biến thành tư-bản đòi hỏi trước nhất là nó biến thành phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động. Sự biến-dạng đó chẳng đẻ ra tí giá-trị-thặng-dư nào vì người ta đã mua đúng giá đồ-vật và sức-lao- động. Sau đó, chính sự vận dụng sức lao-động để biến phương-tiện-sản-xuất thành hàng-hoá tạo ra một giá-trị-thặng-dư ảo : giá-trị của hàng-hoá đã được sản-xuất có thể cao hơn giá-trị của những nhân-tố cấu thành nó (phương-tiện-sản-xuất và sức lao-động). Cuối cùng, chỉ khi bán được hàng-hoá thì tiền mới có khả-năng biến thành tư-bản : chủ của nó gặt hái một số tiền lớn hơn số tiền đã ứng ra. Chỉ lúc đó, với điều kiện ta trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể, ta mới có thể nói rằng tiền đã đẻ ra tiền, nó đã biến thành tư-bản, nói rằng lượng đã biến thành chất. Khi Marx đề cập tới quy-luật lượng-biến-thành-chất trong trường hợp tiền biến thành tư-bản này, chính ông cũng làm điều ông trách Proudhon đã làm, ông trừu-tượng-hoá những quá-trình vận-động cụ-thể mà ông đã phân-tích chính xác tuyệt vời, ông nhí nhảnh[95] mượn ngôn-ngữ của Hegel và ngôn-ngữ ấy phản bội tư-duy thể-hiện qua sự phân-tích của ông. Trong lối phát biểu triết-lý cụt lủn này, ngôn-ngữ của Hegel đã che mặt một thế-giới-quan khác. Chính trong kiểu nói vắn tắt trừu-tượng này, chỉ có trong đầu của con người, mới có thể có sự chuyển biến trực tiếp lượng thành chất, tiền thành tư-bản. Sự chuyển biến ấy, tự nó, cũng đòi hỏi trí-nhớ. Chỉ có trí-nhớ mới cho phép ta so sánh lượng tiền đã ứng với lượng tiền thu hoạch được. Sự chuyển biến đó đòi hỏi sự can thiệp của một sinh-thể. Nó tương ứng với sự chuyển biến từ sự cảm-nhận một quá-trình thực qua sự khái-niệm hoá nó.

Trí-nhớ là nỗi đau của những sinh-thể như ngôn-từ là nỗi đau hàng ngày của con người. Nếu trong quan-hệ giữa người với vật-chất, cần phải có một lượng vật-chất nhất định nào đó mới có thể khởi động một phẩm-chất cảm-nhận nào đó thì trong quan-hệ giữa người với người, cũng cần phải có một lượng phương-tiện vật-tính và sinh-tính nhất định nào đó, trong đó có con người, để khởi động sự hình thành của một chất quan-hệ giữa người với người : bóc lột. Trong thí dụ này, những phương-tiện là vật-chất, sinh-vật, nhưng quan-hệ bóc lột là quan-hệ giữa người với người[96]. Mỗi lần, quá-trình lượng-biến-thành-chất đều là quá-trình chuyển từ thế-giới này qua thế-giới khác, từ vật-giới qua sinh-giới, từ sinh-giới qua nhân-giới[97].

Lý-thuyết của Marx về lịch-sử cho ta nhiều thí dụ về khái-niệm mâu-thuẫn. Trong Tuyên ngôn cộng sản lừng danh, Marx mô tả lịch-sử xã-hội như lịch-sử đấu tranh giữa những giai-cấp đối-lập. Ông kết luận với một văn-phong không thể hegeliêng hơn : đã đến lúc những kẻ tước đoạt[98] bị tước đoạt[99]. Một lần nữa ta đương đầu với một mâu-thuẫn giả tạo. Nếu trong xã-hội, thực sự có những giai-cấp có quyền lợi nghịch với nhau, mâu-thuẫn chỉ có trong đầu ta khi ta trừu-tượng-hoá những quan-hệ đối nghịch giữa những giai-cấp đối-lập trong ý-niệm xã-hội thống-nhất[100]. Sự đối-lập đó không là một mâu-thuẫn-nội-tại vì nó là sự đối nghịch giữa những thực-thể khác biệt. Vì thế, nó không nhất thiết dẫn tới chiến thắng của cực âm của mâu-thuẫn. Chính Marx nói điều ấy trong văn bản đó : đấu tranh giai-cấp có thể khiến giai-cấp bị-trị chiến thắng hay đi tới tiêu diệt những giai-cấp đấu tranh với nhau ; đây không còn là mâu-thuẫn theo định-nghĩa của Hegel nữa.

Lịch-sử thực cũng khẳng định luận điểm của Marx : khi xã-hội La Mã cổ sụp đổ, cả giai-cấp tiện-dân[101] lẫn giai-cấp quý tộc đều tiêu vong ; khi nền nền văn-minh phong kiến của Châu Âu sụp đổ, cả giai-cấp nông nô lẫn giai cấp phong kiến đều tiêu vong.

Ta hãy phân-tích mâu-thuẫn lừng danh giữa lực-lượng-sản-xuất với quan-hệ-sản-xuất. Nếu ta rút con người khỏi lực-lượng-sản-xuất, còn lại cái gì ? Một đống ximăng sắt thép khổng lồ. Làm sao đống vật-thể đó có thể nổi loạn chống lại những quan-hệ giữa người với người ? Mâu-thuẫn, nếu có, chỉ có thể có trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quá-trình sản-xuất. Ðúng như thế, trong hình-thái sản-xuất tư-bản, con người xử-lý con người như một vật-thể hàng-hoá không khác gì những phương-tiện-sản-xuất khác. Ðiều đó đúng trong giây chuyền sản-xuất cũng như trong sổ sách kế toán. Ở đó, con người, như mọi tư liệu của « quản lý », hiện-diện dưới hình-thái một lượng Đôla hay Euro. Khi có thể thay nó bằng máy rẻ tiền hơn, người ta bèn tự động hoá, « cải tổ » để cải thiện sổ kinh doanh, tăng hiệu suất của tư-bản[102]. Marx có lý khi đặt con người làm công trong lực-lượng-sản-xuất cùng với đống sắt thép nọ. Chính sự quy kết bằng áp lực kinh-tế con người thành một đồ-vật, thành một thứ trâu bò[103], chính sự phủ-định nhân-tính của nó khích động nó phủ-định[104] chính nó, rồi phủ-định sự phủ-định[105] đó. Một lần nữa, ta gặp quá-trình chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác trong bản thân con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người, những quan-hệ chỉ có-thực khi chúng vừa là quan-hệ vật-chất vừa là quan-hệ sống vừa là quan-hệ văn-hoá.

Quyển Ðóng góp phê-phán kinh-tế chính-trị-học, theo chính Marx, là áng văn hegeliêng nhất của ông. Ta có thể đọc trong đó những đoạn như sau :

« Sản-xuất là môi-giới của tiêu-thụ. Nó tạo ra những yếu tố vật-chất mà, nếu không có, thì tiêu thụ không có đồ[106] để tiêu-thụ. Nhưng tiêu-thụ cũng là môi-giới của sản-xuất vì nó mang lại chủ-thể cần-thiết để tiêu-thụ sản-phẩm [107]. »

Tiêu-thụ

« đặt sản-phẩm như một lý-tưởng dưới hình-thái hình ảnh nội-tâm, nhu-cầu, lý do hành-động và mục đính[108]. »

Nhưng sản-xuất một sản-phẩm không những tạo ra nhu-cầu tiêu-thụ nó, còn tạo ra cả cách tiêu-thụ nó :

« Sản-xuất tạo ra người tiêu-thụ[109] ».

Và Marx kết luận :

« Mỗi hành-động hiện lên như điều kiện hình thành của hành-động kia ; được hành-động kia làm môi-giới đưa tới nó ; điều đó thể-hiện qua sự liên đới phụ thuộc nhau, quá-trình vận-động gắn liền hành-động này với hành-động kia khiến chúng hiện thân như thiết yếu đối với nhau tuy chúng tồn-tại riêng rẽ với nhau[110]. »

« Thực tế, chúng không chỉ tức khắc là nhau, chúng không chỉ là môi-giới của nhau, mà mỗi hành-động, khi tự-hiện-thực tạo ra hành-động kia ; tự-tạo dưới dạng của hành-động kia[111]. »

« Dù thế nào đi nữa, chúng hiện thân như hai thời điểm của một quá-trình vận-động[112] »

Trong đoạn văn này, Marx trình bày những chiều-kích vật-chất, sống và tinh-thần của hành-động của con người, ở đây hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ.

Nếu ta quan sát sự vận-động đó trong thể thống-nhất biện-chứng của nó, trong sự liên tục của thời-gian xuyên qua sự gián đoạn của những hành-động mang lại nội-dung cụ-thể cho thời-gian đó, rõ ràng là từng lúc, luôn luôn có sự liên-thể của những cực-đối-lập, sự môi-giới và trong sự phủ-định có phủ-định-của-phủ-định, điều kiện nền tảng của mọi môi-giới. Thời-gian này không chỉ là thời-gian vật-lý hay thời-gian quay vòng của sinh-học. Nó là thời-gian đậm trí-nhớ, nhọn ý-hướng, với tất cả sự phong phú hay nghèo nàn của một nền văn-minh. Thực-thể có thời-gian-tính ở đây là môi-giới chung giữa vật-thể với vật-thể, giữa sự-sống với sự-sống, giữa tinh-thần với tinh-thần. Nó là, xuyên qua hành-động và ý-thức, văn-hoá tạo ra nó.

Xét cho cùng, thể thống-nhất biện-chứng của quá-trình vận-động kia chỉ có trong tư-duy của con người. Thể thống-nhất ấy tự nó đòi hỏi trí-nhớ về hành-động và ý-đồ đã qua khi con người sản-xuất, đòi hỏi con người so sánh kỷ-niệm đó với hiện-thực, với hành-động đương thời của nó khi nó tiêu-thụ sản-phẩm. Cũng có thể, vật-thể nó đã sản-xuất cho con người tiêu-thụ, cuối cùng, không được tiêu-thụ vì nó đã làm tồi, tạo ra một sản-phẩm không dùng được, hoặc vì nó không bán được sản-phẩm ấy cho ai. Hành-động sản-xuất và hành-động tiêu-thụ, tự chúng, dưới góc độ quan-hệ giữa người với thế-giới tự-nhiên không có gì « mâu thuẫn[113] » cả. Dưới góc cạnh đó, « mẫu thuẫn » giả giữa chúng hoàn toàn hình-thức, không có tính cách nội-tại và kết cục của nó không có gì là nhất thiết.

Ở đây, một lần nữa, mâu-thuẫn tự-hiện-thực ở trong con người và, luôn luôn liên-hệ tới sự chuyển biến từ một hình-thái thực-thể này qua một hình-thái thực-thể khác. Ta thấy nó trong hành-động sản-xuất cũng như trong hành-động tiêu-thụ, xét lẻ. Ðó là hành-động của con người và, do đó, chúng có chiều-kích vật-chất, nhục-cảm và tinh-thần. Ta cũng thấy lại điều ấy khi ta tiếp cận toàn bộ hai hành-động kia dưới dạng một quá-trình vận-động duy nhất do một con người muốn, sống và khái-niệm hoá, trong thể thống-nhất hữu hạn của một kiếp người, trong dự-kiến[114] của nó. Một « mâu thuẫn » chỉ có thể vụt hiện trong đầu con người và trong ngôn-ngữ của nó nhân dịp nó hành-động để tác động vào thế-giới vì hành-động đó thực-hiện trong nó thể thống-nhất của vật-chất, sự-sống và tinh-thần. Hành-động đó vật-chất, có ý-hướng và văn-hoá. Mỗi lần nó không đạt mục tiêu của người tiến hành nó, nó báo hiệu cho người ấy : mày dốt-nát về thế-giới vật-chất, hoặc mày vô bổ cho sự-sống, hoặc mày chẳng có giá-trị gì đối với tha-nhân. Nó phủ-định nhân-tính của người hành-động. Không có « mâu thuẫn » trong việc sản-xuất cà chua trên đất đai phì nhiêu của nước Pháp. Nhưng sản-xuất chúng để đổ chúng trên xa lộ hay ném chúng vào đầu thiên hạ thì có « mâu thuẫn ». Nông dân cũng như đồng bào của họ có thể nghiệm-sinh và thông cảm « mâu thuẫn » đó : hành-động sản-xuất hữu-hiệu về mặt vật-chất[115], mệt mỏi về mặt sinh-học, cuối cùng, vì nó vô dụng, mâu-thuẫn với những giá-trị-văn-hoá của ta : thật là lãng phí ! Chính vì thế, những chàng nông dân không ném cà chua của họ vào mặt những nhà khoa-học. Họ dành cho những lái buôn và những chính-trị-gia của chúng. Chả thể trách họ được.

Trong thí dụ trên, Marx không đề cập tới chiều-kích xã-hội của hành-động. Tuy vậy, trong chừng mực hành-động ấy có ý-hướng, thực-hiện trong xã-hội và chủ ý của chúng biểu-hiện, có ý-nghĩa và giá-trị xuyên qua một ngôn-ngữ thì chúng cũng là hành-động tinh-thần, văn-hoá, xã-hội. Xuyên qua ngôn-ngữ chung, « mâu thuẫn » phụt hiện trong đầu người sản-xuất – tiêu-thụ kia mỗi lần nó chứng kiến rằng sản-phẩm của nó không được tiêu-thụ, « mâu thuẫn » ấy sẽ đi vào đầu của đồng loại. Khi « mâu thuẫn » ấy không chỉ là « mâu thuẫn » giữa một cá-nhân với thế-giới tự-nhiên, mà là « mâu thuẫn » giữa con người với đồng loại, người ta có thể nghiệm-sinh và hiểu nó như mâu-thuẫn-nội-tại của một ngôn-ngữ, một nền văn-hoá, một xã-hội.

« Mâu thuẫn » chỉ có thể có trong đầu óc và ngôn-ngữ của loài người. Ðiều đó không có nghĩa là nó không có-thực. Ðiều đó có nghĩa là, trong bất kể quan-hệ nào với thế-giới, con người mà quên đi một chiều-kích của nó thì tức khắc một « mâu thuẫn » vụt sinh trong đầu nó và trong ngôn-ngữ của nó. Cân một con người để biết nó nặng bao nhiêu cân, kê đơn ăn uống, tập-thể dục để tái-sinh gân cốt, vót nhọn khả-năng cảm-nhận của nó, vì mình muốn cải thiện sức khỏe của nó, khiến nó được sống khoan khoái, không có điều gì « mâu thuẫn ». Nhưng nhồi thuốc lên cân để biến nó thành một con thú tranh giải thể thao[116] thì « mâu thuẫn ». Ðiều đó vừa không phù hợp với thú-tính vừa không phù hợp với giá-trị tinh-thần của nó. Vì thế, mỗi lần người ta xử-lý con người như đồ-vật hay thú-vật, một « mâu thuẫn » vụt hiện trong ngôn-ngữ của một nền văn-hoá.

Nào, hãy tự-giải-phóng một lát khỏi gông cùm của tiếng Pháp. Hãy coi như mỗi lần Marx nói tới « sự sản-xuất » hay « sự tiêu-thụ », ông nói tới con người và hành-động của nó. Trong một ngôn-ngữ ít bị trừu-tượng-hoá hơn, nguyên thủy hơn người ta sẽ nói :

Khi con người sản-xuất đồ-vật để cho mình hay tha-nhân tiêu-thụ nó tác-động vào vật-chất đúng theo kiến-thức và kỹ năng mà văn-hoá của nó đã cho nó. Qua hành-động đó, nó làm môi-giới giữa :

· thế-giới tự-nhiên và bản thân nó

· nó (trong tư cách người sản-xuất) với nó (trong tư cách người tiêu-thụ), nó tự biến thành nó (nếu nó tiêu-thụ sản-phẩm của nó)

· nó và toàn bộ những người tiêu-thụ sản-phẩm của nó

· văn-hoá (đặc biệt kiến-thức khoa-học) mà nó hiện-sinh và thiên-nhiên mà nó chi phối với kiến-thức đó.

· v.v.

Ngược lại, người tiêu-thụ đặt vật-thể được con người làm ra như một sản-phẩm dành cho con người. Vật-thể « đạt » một giá-trị. Nó sẽ hữu-ích cho con người xuyên qua quan-hệ giữa người với người và hành-động sản-xuất nó trở thành một hành-động đầy đủ nhân-tính.

Qua hành-động con người tác-động vào thế-giới, làm môi giới giữa người với người, sáng-tạo người. Như Thiên-Chúa hay Ác-Quỷ nó là tác-giả của chính-mình.

Phủ-định-cuối-cùng, nền tảng của tự-do và sự tiến-bộ[117]
Để nên người ta nhập vào thân-xác ta ngôn-ngữ và ý-tưởng của tha-nhân, ta hiện-sinh một nền văn-hoá do tha-nhân tạo ra. Nếu ta chỉ là thế, ta chỉ có thể lặp lại những gì ta đã tiếp thu. Ta không thể giải thích được sự phát triển của kiến-thức, tư-duy trong các nền văn-hoá. Nhìn chung lịch-sử loài người, điều ấy không đúng[118]. Để xã-hội có thể phát triển trong cả ba chiều-kích của nó, con người phải có khả-năng phủ-định văn-hoá của chính-mình. Khả-năng ấy từ đâu ra ? Từ mâu-thuẫn nội-tại của nó trong tư cách người. Là một con-vật-văn-hoá, nó hiện-sinh quan-hệ của người đời xưa với thế-giới, nó là người chết tái-sinh ở nó. Là một cá-nhân-sống, nó là một vật-thể và một sinh-thể độc-nhất trong không-thời-gian. Quan-hệ của nó với thế-giới không thể quy về quan-hệ đó của bất cứ ai. Hơn thế, quan-hệ của nó với vật-giới luôn luôn thay đổi vì vật-giới không ngừng vận-động, không ngừng thay đổi. Quan-hệ của nó với sinh-giới và nhân-giới cũng vậy. Kiến-thức và ý-tưởng của người đời xưa cho phép nó khái-niệm-hoá thế-giới không thể vĩnh-viễn ăn khớp với nghiệm-sinh của nó.

Khi nghiệm-sinh của nó phủ-nhận niềm-tin, kiến-thức, cách tư-duy của người đời xưa, nó rơi vào mâu-thuẫn giữa mình (nghiệm-sinh cá-biệt) với chính-mình (những ý-chung khiến mình nên người, có khả năng ý-thức chính-mình). Nó lâm vào tình trạng « bế tắc tư-tưởng ». Tình trạng ấy thôi thúc nó « giải quyết vấn đề », sáng tạo những niềm-tin, kiến-thức, ý-tưởng, cách tư-duy, ứng-xử mới phù hợp với nghiệm-sinh của nó, sáng tạo ngôn-ngữ để biểu-đạt chúng. Đó là động-cơ cơ-bản thúc đẩy nhân loại tiến-bộ.

Khi nghiệm-sinh của con người phủ-nhận văn-hoá của nó trong lĩnh-vực quan-hệ với vật-giới, nó thúc đẩy sự phát triển của tư-duy khoa-học.

Khi nhu-cầu-nhục-cảm của cá-nhân phủ-nhận truyền-thống hay luật lệ của xã-hội, nhu-cầu ấy thôi thúc nó, một mặt sáng tạo một nghệ-thuật sống mới cho riêng nó và, mặt khác, phủ-định những giá-trị cũ, sáng tạo những giá-trị mới vì, trong quan-hệ sinh-tính của nó với thế-giới có quan-hệ của nó với đồng loại. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển những nghệ-thuật hưởng thụ (ăn ngon, mặc đẹp, yêu đương, nhậu nhẹt…) và những nghệ-thuật không lời (hội hoạ, điêu khắc, nhạc…).

Khi nghiệm-sinh đó phủ-nhận quan-hệ giữa người với người ở mức cơ-bản nhất – mức giá trị, quyền làm-người –, nó thôi thúc con người phủ-định nhân-sinh-quan áp đặt những giá-trị ấy, phủ-định những hệ tư-tưởng. Đó là động-cơ cơ-bản phát triển nhân-văn, tạo nhân-sinh-quan mới. Hình-thái phát-triển mãnh liệt nhất là văn-chương, sâu sắc nhất là triết-lý.

Chính vì thế, tự-do là điều kiện cần-thiết để phát triển khoa-học và kiến-thức, phẩm-chất của sự-sống trong sự hài hoà của xã-hội.

Nhưng tự-do từ đâu mà có ? Ở bất kể chiều-kích nào trong thân-phận-làm-người, phủ-định văn-hoá đã khiến mình nên người là phủ-định chính-mình để sáng tạo… chính-mình ! Qua hành-động và trong ngôn-ngữ. Điều ấy gọi là tự-do[119]. Vì nó có khả-năng tự-phủ-định toàn diện, con người thực sự tự-do khi dám phủ-định chính-mình, dám biến hành-động ấy thành tác-phẩm hay thành lời.

Xuất phát từ phủ-định và phủ-định-của-phủ-định để nên người, nó biết phủ-định nhân-giới cũ ở nó để sáng tạo nhân-giới mới ở nó và, xuyên qua ngôn-ngữ, ở mọi người, ở mình. Nó là phủ-định-của-phủ-định-của-phủ-định. Nó vừa là phủ-định cuối cùng vừa là ngưỡng cửa tái-tạo một cách mới mẻ hai phủ-định tiền-đề của nó. Phủ-định cuối cùng này hoàn toàn nhất-quán với ba chiều-kích của con người, ba bộ mặt của văn-hoá, ba chân trời của tự-do và ba hình-thái của thời-gian trong thân-phận-làm-người : sự không-thể-đảo-ngược của hành-động, tái-diễn-vĩnh-cửu của sự-sống, tồn-tại « vĩnh-cửu » trong sự phát triển « vô tận » của kiến-thức và tư-duy.





--------------------------------------------------------------------------------

[1]Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Ludwig Feuerbach và sự cáo chung của nền triết-học kinh-điển Ðức, Éditions sociales, Pháp, 1970.

[2] métaphysique, trong nghĩa phi-biện-chứng.

[3] Marx và Engels không hề dùng hai cụm từ này, nhưng người đời sau đặt tên như thế không ngoa. Trong ngôn-ngữ của Marx, biện-chứng là biện-chứng-pháp của ông, là biện-chứng duy-vật, đối-lập với biện-chứng duy-tâm của Hegel và đối-lập với tư-tưởng duy-vật phi-biện-chứng của Feuerbach.

[4] Marx, Engels, Études philosophiques, Nghiên cứu triết-học, Éditions sociales, tr. 47. Chữ nghiêng do tác giả, gạch dưới do tôi. Trong cả quyển sách này như vậy.

[5] la réalité.

[6] le sensible.

[7] Nguyên tác : activité humaine sensible. Phải dịch như thế mới đúng ý : sensible là tính-từ. Nhục-cảm không là một cái gì ở ngoài hành-sự mà là thuộc-tính của hành-sự, không thể tách khỏi hành-sự. Đây không là quan-hệ ngoại-tại mà là quan-hệ nội-tại. Đối với humaine cũng vậy. Nhưng viết hành-sự-nhân-tính-nhục-cảm thì độc giả điên đầu mất. Đành vậy.

[8] actif. Có nhiều nghĩa : hoạt động, tích cực, chủ động, năng-động... Ý : vì chủ-nghĩa duy-vật không hiểu rằng cảm-nhận là hành-động nên đã để cho chủ-nghĩa duy-tâm chiếm lấy khía cạnh chủ-động của con người.

[9] « objets de la pensée », Marx.

[10] scholastique, kinh-viện. Chỉ hiểu-biết qua sách vở nhà trường và tranh luận chữ nghĩa, không có thực-tiễn để kiểm-nghiệm.

[11] tha-hoá-tôn-giáo : đánh mất con người đích thực của mình, biến nó thành con người thần thoại trên mây rồi lệ-thuộc ảo ảnh ấy.

[12] mới mong hủy bỏ được gia đình thiêng-liêng kia, tức là chấm dứt sự tha-hoá-tôn-giáo ; tiêu diệt phải hiểu là thay đổi quan-hệ xã-hội đó bằng quan-hệ xã-hội khác, thí dụ thay đổi quan-hệ đa thê bằng quan-hệ độc thê. PHĐ ghi chú.

[13] genre như trong genre humain, loài người.

[14] Société civile. Xã-hội hình thành trên cơ sở sự ưng-thuật hay mâu-thuẫn giữa những cá-nhân riêng lẻ có bản-chất tự-nhiên như nhau. Thêm tự-do và bình-đẳng thì đó là nguyên-lý nền tảng của xã-hội tư-bản. Quan-điểm duy-vật của Marx về xã-hội và con người khác quan-điểm ấy như thế nào, luận-đề 10 vạch rất rõ.

[15] Xã-hội loài người ở đây không có nghĩa là một xã-hội bao gồm cả nhân-loại. từ « hay » giải thích rất rõ : một xã-hội hình thành trên cơ sở con người là một thực-thể xã-hội-tính như trong luận-đề 6 định nghĩa. Điều ấy đúng với mọi hình-thái xã-hội ở mọi thời đại. Chỉ từ thời đại tư-bản khả-năng hình thành một xã-hội bao gồm cả nhân-loại mới nhú mầm do khuynh hướng bất khả kháng của kinh-tế tư-bản để biến cả thế-giới thành một thị-trường tư-bản (hàng-hoá cũng như sức-lao-động) thống nhất. Marx là người đầu tiên vạch ra và phân tích một cách tổng-hợp quá trình « toàn cầu hoá » bất khả kháng đó. Chính ông đã kết luận : đó là sứ-mệnh lịch-sử của chủ-nghĩa tư-bản.

[16] liên-thể, interpénétration des contraires : không cực-đối-lập nào có thể tồn-tại độc-lập được vì mỗi cực chỉ là mặt trái của cực kia. Người ta còn dùng những cụm từ : identité des contraires, unité des contraires. Thể đồng-nhất, thể thống-nhất của những cực-đối-lập.

[17] Engels, Dialectique de la Nature, Biện-chứng của tự-nhiên, Éditions Sociales, 1968.

[18] Những phân tử oxy 02 hay ozon03 chỉ khác nhau ở số hạt nhân cấu tạo ra chúng. Nhưng chúng có mùi và tính chất hoá học hoàn toàn khác nhau. Chúng khác nhau về chất.

[19] ultra-violet.

[20] infra-rouge.

[21] Nếu phóng xạ kia đập vào mắt một con cú, nó sẽ thấy những màu gì ?

[22] dưới những hình-thái khác nhau : nhiệt, khối-lượng, năng-lượng, làn sóng…

[23] Với phương tiện khoa-học ngày nay, kiểm soát dễ dàng.

[24] transcendant.

[25] Thể-xác ấy không dính dáng gì tới khái-niệm sinh-học. Sartre phân biệt cơ-thể (le corps) và thịt (la chair). Cơ-thể là cơ-thể vật-chất, một công cụ con người dùng để tác động vào thế-giới. (Xác) thịt là cơ-thể ấy khi nó được dùng để hiện-thân-hoá ý-thức (incarner, incarnation, thể-hiện bằng thịt : carne nghĩa là thịt ; chair, charnel, nhục dục, là từ cùng gốc ). Đoạn văn ông bàn về chuyện này trong L’Être et le Néant quyến rũ mê hồn, cực dâm. Dễ hiểu : khi ta ve-vuốt một người đàn bà, tuy ta chỉ sờ được một bộ phận của một cơ-thể, hồn ta cảm-nhận cả sự-sống của một sinh-thể. Nhưng về mặt lý-luận thì nhập nhằng, không ổn.

[26] Chơi chữ : avoir un bleu dans l’âme.

[27] Thôi, ít nhất một lần, ta chịu khó đi vào chi tiết của một nhân-sinh-quan. Sartre bàn tới phẩm-chất (qualité) như thế nào ? Thí dụ : mầu xanh của lá chanh. Ông tuyên bố : lá chanh và xanh-lá-chanh là... một. Xanh không có thực một cách độc lập với lá chanh, chỉ là một khái-niệm trừu-tượng (un abstrait) hình thành qua một quá trình trừu-tượng-hóa của tư-duy. Vì ta không thể thấy lá chanh mà không thấy xanh-lá-chanh, và ngược lại. Quá đúng ! (Thực ra đây là một nhận xét của Husserl). Những ngọn cỏ cũng xanh, bức tường kia cũng xanh. Xanh-ngọn-cỏ, xanh-bức-tường hoàn toàn khác xanh-lá-chanh, cần được trừu-tượng-hóa bằng một ngôn-từ khác ngôn-từ xanh. Qua quá-trình trừu-tượng-hóa cái gì mà con người tạo ra một khái-niệm xanh cho ba mầu xanh-X đó, xanh độc lập với lá chánh, ngọn cỏ, bức tường ? Chắc chắn là không qua quá trình trừu-tượng-hóa lá chanh, ngọn cỏ, bức tướng. Chắc chắn phải có một cái gì « độc lập » với ba vật thể kia, mà ta gọi là... xanh. Hơn nữa, nếu ta đặt lá chanh kia trước mắt một người mắc chứng mù màu đỏ, nó sẽ thấy lá chanh và đỏ-lá-chanh ! Và khi ta đặt lá chanh ấy dưới mắt một con cú, nó thấy mầu gì ? Xanh không là một thuộc-tính riêng biệt của lá chanh, ngọn cỏ, bức tường. Nó là một quang xạ đập vào một vật-thể và dội lại mắt ta. Khi chiều dài làn quang xạ đó nằm trong hai mốc nhất định, ta thấy đại khái cùng một màu mà ta gọi là xanh. Thế thôi. Nếu mắt ta bệnh hoạn, ta sẽ gọi nó là đỏ. Nhứ thế, xanh có trong tự-nhiên một cách « độc lập » với các vật-thể khác nhau. Nó là một quang xạ với độ dài nhất định. Nhưng nó chỉ trở-thành xanh xuyên qua nhãn quan « bình thường » của loài người. Nó là hình-thái hiện-thực quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới tự-nhiên biểu-đạt trong một ngôn-ngữ. Trong nghĩa đó, nó là một phẩm-chất. Sartre nói rất đúng : xanh-lá-chanh có thực ngoài ý-thức. Nhưng nó không đồng-nhất với thực-thể-này (ceci, lá chanh) mà ta đang ý-thức. Vậy thì nó chỉ có thể là thuộc-tính của một loại quan-hệ giữa ý-thức và thực-thể : nhục-cảm màu sắc. Thuộc-tính ấy đòi hỏi con người ba-chiều-kích.

[28] Câu đầu trong Cựu Ước, thánh kinh của ba tôn-giáo lớn của miền Ðịa Trung Hải.

[29] Ðối với các giác-quan khác, cũng có thể nhận xét như vậy.

[30] quang tử, ion, electron…

[31] luồng thần-kinh, hình ảnh thần-kinh.

[32] ngôn-từ, khái-niệm.

[33] « Khi cạn ý, một từ xuất-hiện thật đúng lúc ». Goethe : Faust. Lời của Méphistophélès. Marx trích dẫn. Le Capital, tr. 81, chú thích 1.

[34] Ta có thể nhận xét, trong đoạn văn này, vì ta bị văn-hoá sính khoa-học đương đại đè bẹp, ta đã ngầm giới hạn một cách tùy tiện sự hiểu-biết của con người vào kiến-thức khoa-học. Không có định-nghĩa khoa-học về sự-sống, tình-yêu, niềm-tin, tinh-thần, ngôn-ngữ. Ðiều đó không có nghĩa là ta không biết sống, yêu, tin tưởng, suy-luận và nói, có nghĩa là gì ! Ðơn giản, kiến-thức ấy chưa thuộc phạm vi khoa-học. Trong nhân-sinh-quan của tôi, nó sẽ không bao giờ thuộc phạm vi khoa-học, trừ khi ta nặn được đất thành người.

[35] Trong khoa-học đương đại, người ta đo rất chính xác sự chênh lệch trong thời gian giữa những sự kiện ta tưởng là đã xảy ra cùng lúc.

[36] Đây mới là ý-nghĩa đích thực của khái niệm « vượt » trong luận-đề nổi tiếng của Spinoza : « Mọi phủ-định đều là xác-định ». Không phải cứ liên miên phủ-định một khái-niệm bằng một khái-niệm, một từ bằng một từ mà có thể thực sự khẳng-định được bất cứ điều gì ngoài một chuỗi âm-thanh hão.

[37] liên kết với những năng-lượng khác để nuôi cơ-thể, cùng kiến thiết, củng cố, tái động những mạch thần-kinh.

[38] vécu individuel.

[39] vécu social.

[40] đối với những mâu-thuẫn gọi là đối kháng.

[41] đối với những mâu-thuẫn gọi là không đối kháng.

[42] Quá-trình này khá phù hợp với một quá-trình khác, đơn thuần máy-móc, mà ta biết rõ : quay phim với một máy bất động. Máy đó chụp ảnh vật-thể với một nhịp độ nhất định. Nếu vật-thể đó bất động, khi chiếu phim, ta sẽ thấy một vật-thể bất động vì các hình ảnh ấy chồng lên nhau một cách hoàn-hảo. Tùy vật-thể ấy di-động nhanh chậm, sự so le giữa những hình ảnh sẽ nhiều hay ít và khi chiếu lại những hình ảnh ấy một cách máy-móc, ta cảm-nhận trở-lại vật-thể ấy đang vận-động với tốc độ của nó. Dĩ nhiên, so sánh như thế khập khiễng. Những hình-thái vận-động sinh-học dẫn tới sự cảm-nhận thấy, tuy dựa vào những vận-động vật-chất, không đơn thuần là vận-động vật-chất. Không có gì cấm cản bộ óc ta làm việc cách khác, thí dụ như trong ngành tin học khi người ta muốn khích động một hình ảnh. Người ta dùng một tấm hình, rồi dùng những hàm hình học để khiến nó nhúc nhích.

[43] Trong Impostures intellectuelles, trang 170-175, Éditions Odile Jacob, Paris 1997, Alan Sokal và Jean Bricmont cho nhiều thí dụ cụ-thể lý thú để minh hoạ thuyết-tương-đối giới-hạn của Einstein (tôi thuật lại một cách thô, không chính xác như trình bày của 2 tác giả vì sẽ quá dài và vì quyển sách này không có mục đích phổ biến kiến-thức khoa-học) :

Cho rằng c là tốc độ của ánh sáng. Cho rằng A là một « sự-kiện » trong không-thời-gian, tức là ở một địa điểm và một thời điểm nào đó, thí dụ Paris ngày 14/7/1789. Cho rằng B là một sự kiện khác trong không-thời-gian, thí dụ, Paris ngày 14/7/1989. Và cho rằng C là những « con đường trong không-thời-gian » dẫn từ A tới B. Một con đường thứ nhất, C1, là ngồi lì tại chỗ. Một con đường khác, C2, là bay với tốc độ 9c/10 từ A tới một hành tinh cách xa A 90 năm-ánh-sáng và trở về. Nếu ta đo thời-gian với 2 đồng hồ « hoàn hảo », một cái để ở Paris và một cái đi theo phi thuyền, thì thời gian cần thiến để đi hết C1 dĩ nhiên là 200 năm. Nhưng thời gian cần thiết để đi hết C2 lại là 87 năm ! Thời gian đó gọi là « thời-gian-riêng » của con đường C2 ! Với lý-thuyết này, con đường ngắn nhất để đi từ A tới B [trong không-gian của Euclide] cũng là con đường mất thời giờ nhất trong không-thời-gian thực !

Nếu thay hai cái đồng hồ kia bằng hai con người, khi họ gặp lại nhau ở Paris, ngày 14/7/1989, anh chàng đã đi dạo một vòng trong vũ trụ sẽ trẻ hơn anh ở nhà 113 tuổi...

Hồi đầu thế kỷ, các triết gia đã tranh luận túi bụi với các nhà khoa-học về đề tài này, đặc biệt là Bergson với Einstein. Sau này, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Deleuze, Derrida, Barthes, v.v. nhại lại và trích dẫn những luận điểm của Bergson với sự ủng hộ hùng hổ của Althusser và Foucault. Than ôi, từ ấy, người ta đã đo đếm được rất chính xác những dự đoán của lý-thuyết qua rất nhiều thử-nghiệm. Cụ thể nhất, người ta đã tính được cần bao nhiêu « xăng nhớt » để bắn một phi thuyền tới một hành tinh xa. Đương nhiên lượng « xăng nhớt » đó tùy thuộc thời gian bay.

Hai tác giả giải thích : lý-thuyết của Einstein chỉ có vẻ mâu-thuẫn với linh-thức thời-gian của ta thôi. Ảnh hưởng của nó chỉ lớn, chỉ đáng kể ở những tốc độ gần tốc độ của ánh sáng. Nếu phi thuyền kia bay với tốc độ 300m/1giây, kết quả đo đếm thời-gian-riêng của C2 sẽ là : 199,999999999999 năm ! Và kết luận :

« Không có mâu-thuẫn nào cả giữa lý-thuyết-tương-đối với kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta ; một lần nữa, mâu-thuẫn ở đây là mâu-thuẫn giữa lý-thuyết-tương-đối với một sự ngoại-suy sai lầm (extrapolation, hiểu đại khái là khái-quát-hoá cũng được) kinh-nghiệm hàng ngày của chúng ta. »

Khoa-học đương đại giúp ta thoát khỏi những thành-kiến thô thiển hay những niềm tin lơ mơ của triết-học cổ điển, kinh điển, hiện đại, hậu-hiện-đại, ở những chuyện như thế : nó bắt ta đặt lại tận gốc vấn đề, dựa vào kinh-nghiệm của ta hoặc của người khác (ở đây là kinh-nghiệm của Sokal-Bricmont vì các vị ấy có điều kiện để có những kinh-nghiệm ấy), chứ không mơ tưởng giải quyết nó bằng cách « sáng tạo » « khái-niệm » « mới », bằng cách... nói phét !

Kết luận của Sokal-Bricmont, theo quan điểm của tôi trong quyển sách này : trong quá khứ, nghiệm-sinh của ta giới hạn vì khả năng hành-động vào vật-giới (và do đó khả năng quan-sát) của ta giới hạn. Trên cơ sở ấy, ta khái-quát-hoá ẩu, tạo ra những khái-niệm, kiến-thức sai.

Vì sao thế ? Vì đặt vấn đề như Einstein đặt chỉ có thể xảy ra « khi những điều kiện vật-chất để giải quyết nó đã có sẵn hay, ít nhất, đang trong quá trình hình thành » (Marx). Cơ bản vẫn đúng. Nhưng cũng nên thêm : vì tri-thức mà nhân loại đã tích lũy được cho phép làm điều ấy. Trong thí dụ này, có ít nhất tri-thức của Galilée, Newton, Maxwell và Rieman. Nhưng ngược dòng lịch sử của kiến-thức khoa-học, ở bất cứ thời-điểm nào, luận điểm của Marx lại đặt ra. Misère de la philosophie !!!

[44] Người ta thường nói một cách ngược đời về những vết cháy do rét tạo ra (tiếng Pháp, brûlure du froid). Ðiều ấy dễ hiểu. Ở những cực nhiệt độ trái ngược, nóng hay lạnh đều làm ta đau đớn như nhau. Ðối với sinh-vật, « những thái cực gặp nhau » (ngạn ngữ Pháp) : chúng đều giết nó.

[45] « L’être-pour-mourir » khái-niệm của Heidegger. Khái-niệm hàm hồ, lạm dụng tính nhập nhằng của ngôn-từ être để làm thơ. Phải là sinh-vật, être-vivant, mới có thể chết. Phải là người, être-pensant, mới biết thốt ra những ngôn-từ ấy. Ngoài ra, trong vũ trụ có đầy êtres không thể chết, và mèo chuột hay bất cứ sinh-vật nào đều sẽ phải ngoẻo, đều là être-pour-mourir. Để làm người, ta nên dựa vào thú-tính của ta hay nên tội nghiệp cái văn-hoá hiện đang sống ở chính ta ?

[46] Trong ngôn-ngữ của ta có đầy danh-từ giả tạo, không biểu-đạt một vật gì hay một trạng thái nào mà biểu-đạt một quá-trình vận-động. Cũng có đầy động-từ giả, thực sự chỉ biểu-đạt những trạng thái hay những quá-trình vận-động đã bị vật-thể-hoá. Thí dụ, sự-sống không là một cái gì hay một trạng thái nào mà là một hình-thái vận-động. Ngược lại, sự-chết biểu-đạt trạng thái bất động về mặt sinh-học của một thực-thể đã từng sống trong khi đó động-từ chết lại biểu-đạt điều đó dưới hình-thái một hành-sự ! Ðiều đó cho phép ta nói : tôi sống, tôi đau khổ, tôi sướng đến chết cả nghìn lần. Về thực chất, cùng nghĩa chung : đau hay sướng đều là những hình-thái… sống. Và ta có thể nói : « Anh yêu em đến chết ». Nói thế, anh nên tiếp tục sống nếu anh còn hy vọng được bồi đáp. Tại sao ta có khuynh hướng vật-thể-hoá hành-động, sinh-động-hoá trạng thái, thậm chí đồ-vật, là một câu hỏi đáng chú ý, lý thú, vượt đề tài của quyển sách này.

[47] Ta là chủ của chính ta cũng như của cả vũ trụ

Ta là thế, ta muốn vậy...

[Corneille, theo trí-nhớ]. Bỏ những từ « ta muốn », hai câu thơ tuyệt vời kia sẽ vô duyên tức khắc.

[48] trật tự trong thời-gian chung, vật-lý, không-thể-đảo-ngược.

[49] trật tự nội-tại theo chu kỳ của sinh-vật.

[50] Trật tự xã-hội « phi-thời-gian-tính », « lật ngược lại được ». Những hình-thái xã-hội có thể « tiến », « lùi » hay « dậm chân tại chỗ ». Thí dụ, từ xã-hội phong kiến tiến lên xa hội tư-sản, từ xã-hội tư-sản lùi về xã-hội fátxít, hay « con trầu đi trước cái cầy theo sau » liền tù tì trong chục thế kỷ.

[51] Nếu, như một số súc vật, ta không có mắt để nhìn thế-giới, mà chỉ có bộ da để cảm-nhận nó, ta sẽ không nêu quy-luật lượng-biến-thành-chất nhân chuyện nước bốc hơi trong xoong. Nhưng ta sẽ dễ dàng đề cập tới nó nếu, như ở địa ngục, người ta luộc sống ta trong nồi. Hãy để một con dun bên cạnh cái xoong anh đang luộc trứng, nó sẽ không thèm biết tới chuyện nước bốc thành hơi. Hãy dí một que diêm đang cháy gần người nó, nó sẽ chứng minh cho anh thấy nó không « vô tư » với quy-luật lượng-biến-thành-chất, nó sẽ làm đủ mọi cách để « phủ-định » ngọn lửa.

[52] Un acte vécu et conceptualisé.

[53] Alexandre Kojève [Introduction à la lecture de Hegel, Dẫn dắt đọc Hegel, Nxb Tel, Gallimard, 1992] có lẽ là người đầu tiên (ở Pháp) đã có ý dành riêng biện-chứng-pháp cho thế-giới đặc-thù người, thế-giới của lời nói hay viết, của ngôn-ngữ, của Tinh-thần. Trong những thuyết-trình mạch lạc đáng nể của ông, phù hợp với những ai ngại ngôn-ngữ lóng của Hegel và những hình-thái thoái hoá của nó, ông chỉ trách Hegel một điều : đưa biện-chứng vào thế-giới tự-nhiên. Ðại thể, đối với Kojève, chỉ có con người mới biện-chứng vì nó là thực-thể duy nhất biết chấp nhận một cách có ý-thức nguy cơ chết, biết phủ-định chính-mình trong tư cách một hiện-thực tự-nhiên để khẳng-định mình là tự-do. Nó không chấp nhận nguy cơ ấy đối với thiên-nhiên vì dù muốn dù không nó cũng thuộc thiên-nhiên, nó chấp nhận nguy cơ ấy đối với người đời khi nó ép người khác thành nô-lệ phục vụ tự-do của nó. Nhưng khi nó tự-giải-phóng kiểu ấy đối với những ràng buộc của thiên-nhiên, nó lệ-thuộc lao-động của những người nô-lệ. Tự-do ăn không ngồi rồi của nó là tự-do của kẻ ăn bám. Ðó là tự-do để chẳng làm gì, chẳng vì ai. Ngược lại, qua lao-động của mình, người nô-lệ lần lần tự-giải-phóng mình – một cách xác thực – khỏi sự lệ-thuộc đối với thiên-nhiên bằng cách làm chủ nó, hiểu nó, sáng-tạo kiến-thức. Rồi có lúc, nó sẽ tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc người khác, chấp nhận nguy cơ chết để chinh phục lại tự-do của mình. Hành-động, hiểu như Lao-động và Ðấu-tranh là tính đặc-thù của con người, nền tảng của tự-do của nó. Hành-động khiến con người trở thành một thực-thể phi-tự-nhiên.

Bình luận của tôi. Quan-điểm nhất-quán đó chỉ thiếu ba điều. Thứ nhất, nếu con người không là một thực-thể vật-chất sống không ai có thể ép nó sống một cuộc đời nô-lệ. Vì không có phương-tiện thích-ứng. Ðể làm điều ấy, người ta chỉ có những phương-tiện vật-chất và chúng vô dụng nếu không có khả-năng giết hay làm người khác đau. Thứ hai, nếu kẻ nô-lệ tự nó không là một thực-thể tinh-thần, biện-chứng giữa Chủ-nô và Nô-lệ sẽ quy về quan-hệ giữa một con người và một con bò cái. Cuối cùng, kiến-thức ít khi do nô-lệ tạo ra. Ðể đạt nó, để sáng-tạo nó, cần phải có một trình độ văn-hoá tối thiểu và thời giờ tập trung suy-nghĩ. Biện-chứng, tiếp cận dưới góc độ nào cũng thế, luôn luôn đòi hỏi con người ba-chiều-kích. Hành-động của con người, đã thực-thi thì tự nó có kích-thước vật-chất, sống và văn-hoá.

[54] hay sự sai-lầm ! Làm gì có sự-thật vô tội.

[55] Một con người, cưỡng lại sự tra tấn, nói dối với đao phủ rằng nó căm thù dân Do Thái, không dấu đứa nào trong nhà nó. Nó che dấu sự-kiện có một người Do Thái nấp dưới mái nhà nó (sự-thật khoa-học), nó che dấu tình cảm thực của nó (sự-thật nhục-cảm), nó « phản bội » một giá-trị thường được biểu dương trong quan-hệ giữa người với người : sự trung thực (sự-thật tinh-thần), ý chí nói với đồng loại « sự-thật, tất cả sự-thật ». Thực tế, nó chẳng phản bội cái quái gì hết. Chống lại sự dã man, nó bảo vệ giá-trị nền tảng của mọi giá-trị, khiến cho mọi giá-trị có nghĩa và có giá-trị : sự liên kết giữa những con người, sự nhìn nhận tha-nhân ở ta. Nó khẳng-định sự-thật cơ-bản của loài người : thể đồng-nhất của nhân-loại ở mọi người. Thủy chung với nhân-tính của nhân-loại, nó thủy chung với chính-mình. Trên cơ sở đó, tùy hoàn cảnh, nó đánh giá xem có nên nói cho đồng loại biết sự-thật khoa-học (anh bị ung thư phổi, chẳng hạn) hay sự-thật về tình cảm của nó. Chính vì lẫn lộn ba bộ mặt ấy của sự-thật, quy-nạp « mọi sự-thật » về một hình-thái của nó mà thiên hạ bàn tán vô tận về vấn đề ta nên hay không nên « nói sự-thật, chỉ sự-thật, tất cả sự-thật » cho đồng loại. Tiểu tiết, điều đó có thể dẫn tới câu chuyện tiếu lâm về nghệ-thuật thổi sáo của Monica trong phòng hình bầu dục tại Nhà trắng mà thượng viện Mỹ đã hầu thiên hạ.

[56] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 15.

[57] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 87.

[58] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 25.

[59] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 27.

[60] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 28.

[61] Ý của tôi. Khá nhiều triết gia làm thế trong thế kỷ này, một cách công khai hay lén lút.

[62] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 29. Tên quyển sách là : Science de la logique, Khoa-học về lôgích.

[63] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Friedrich Engels, Éditions sociales, Pháp, 1970, tr. 24.

[64] những chất-thể có chiều-kích không-gian, substance étendue.

[65] những chất-thể không có chiều-kích không-gian, substance sans étendue.

[66] objet, vật-chất, khách-quan.

[67] intuition, ở đây, nghĩa là : cảm-nhận trực-giác thuộc thế-giới tinh-thần, chủ-quan đối lập với vật-thể.

[68] Ðiều mới ở đây : sinh-thể được quan-niệm như một quá-trình vận-động có ý-hướng, nguồn gốc của sự cảm-nhận, của cảm-giác, của những biểu-tượng do sự cảm-nhận tạo ra trong ý-thức. Trong đoạn văn này, hành-sự : activité. Dịch như thế để nhấn mạnh kích-thước nhục-cảm của hành-động vì Marx dùng cụm từ activité humaine sensible, nêu rất rõ tính ba-chiều-kích của hành-động của con người : không thể thiếu nhục-cảm.

[69] Linh-thức thiên tài ở đây : tinh-thần được quan-niệm như một hành-động, một quá-trình vận-động gắn liền với những hình-thái vận-động-sống trong những quan-hệ của sinh-vật với thế-giới.

[70] Hành-động thực của con người có nhục-cảm. Nó thống-nhất những kích-thước vật-chất, tinh-thần và sống.

[71] Khách-quan ở đây có nghĩa : cũng có-thực, không thua bàn ghế, tuy khác hình-thái.

[72] Ý thế này. Hành-động thực của con người trong thế-giới thực là vật-chất có nhục-cảm và lý-trí. Vì Feuerbach không hiểu điều ấy, ông khinh hành-động, chỉ coi trọng thái-độ lý-thuyết thôi. Đây cũng là ý-nghĩa câu Engels phê-phán Feuerbach đã trích ở đoạn đầu : duy-vật nửa vời, ở dưới thì duy-vật, ở trên lại duy-tâm.

[73] objet de pensée.

[74] Vì Marx đang bàn về cảm-nhận của con người ! Và bằng ngôn-ngữ !

[75] Có lẽ đây là triết-lý đầu tiên linh-cảm được « Ta là Tha-nhân », Rimbaud. Khi chào đời, con người vốn chưa là người, nó phải trở thành người xuyên qua quan-hệ xã-hội. Những quan-hệ xã-hội ấy không chỉ giới hạn trong quan-hệ với người đương thời mà còn cắm rễ vào toàn bộ lịch-sử sản sinh ra con người.

[76] Ngay từ thời đó, ông đã đá văng những quan-niệm về con người cá-nhân riêng lẻ trừu-tượng với bản-chất (essence, nature), bản-thể (être) tự-nhiện bất di bất dịch còn làm nền tảng cho vô số triết-lý của thế kỷ 20. Quả là bực thiên tài.

[77] Trước kia, từ praxis chỉ thông dụng trong tiếng Đức.Bây giờ nó đã trở thành phổ cập trong ngôn ngữ triết khắp Âu Tây.

[78] Lật ngược biện-chứng của Hegel là thế đó. Không phải là tuyên bố vật-chất sản xuất ra tinh thần như một cái máy.

[79] « Chúng tôi nhẹ nhàng vứt bỏ bản thảo ấy cho lũ chuột phê-phán gặm vì chúng tôi đã đạt mục đích chính của chúng tôi, hiểu rõ tư-duy của chính-mình ». Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 5.

[80] nghĩa là sinh-giới.

[81] Dialectique de la Nature, Engels, Éditions Sociales, 1968, tr. 10.

[82] Phénoménologie et matérialisme dialectique (Hiện-tượng-luận và chủ-nghĩa duy-vật biện-chứng), Trần Ðức Thảo, Minh Tân, Paris, 1951.

[83] Mécanisme, mécaniste. Chủ-nghĩa máy-móc.

[84] Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, tr. 58, Friedrich Engels, Éditions sociales, 1970.

[85] hay một « khái-niệm » mới không có cơ sở gì hết.

[86] image mentale.

[87] Marxien. Khái-niệm phổ-quát trong triết Tây Âu, ám chỉ một số triết-gia ủng hộ Marx theo cách hiểu riêng của mình.

[88] Misère de la philosophie, tranh luận với Proudhon. Marx coi tác-phẩm này như bản phác thảo khoa-học đầu tiên của « cách nhìn » của ông. Études philosophiques, Éditions Sociales, trang. 123.

Đây là phê-phán cơ-bản của Marx đối với nền triết-học có trước ông. « Cũng như ta có thể trừu-tượng-hoá liên miên và biến mọi sự-vật thành những phạm-trù lôgích » có thể áp dụng cho cả Kant lẫn Hegel : nếu Kant là ông vua của lôgích hình-thức thì Hegel đáng làm hoàng đế của biện-chứng hình-thức. « ta cũng có thể gạt bỏ mọi tính đặc-thù của những hình-thái vận-động khác nhau để đi tới khái-niệm vận-động trừu-tượng, vận-động đơn thuần hình-thức, công-thức hoàn toàn lôgích của sự vận-động. » dành riêng cho Hegel. Có lẽ không ở đâu Marx đã trình bày phê-phán của mình đối với nền triết-học thời ông một cách mạch lạc như trong đoạn văn và quyển sách này.

[89] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.

[90] Se poser, s’opposer, se composer.

[91] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 91.

Nếu bạn có cảm tưởng đang đọc truyện chưởng của Kim Dung, đừng thất kinh nhé. Ðây không là biện-chứng-pháp của Marx đâu. Marx phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel và của Proud'hon đấy.

[92] Nếu chỉ dựa vào chữ nghĩa, kiểu nói này nhập nhằng : hiện-thực chỉ mâu-thuẫn nếu nó bao gồm con người, hiện-thực vật-chất, sống và tư-duy. Có lẽ đây là nguồn gốc của nhiều hiểu lầm về chủ-nghĩa Marx. Trong vấn đề này, Marx không hiểu rằng nếu tư-duy thực thụ có thể mâu-thuẫn với chính-mình, là vì tự nó là mâu-thuẫn : đó là tư-duy của một cá-nhân và là tư-duy của những con người đã làm ra ngôn-ngữ cho phép biểu-đạt nó ! Với những kiến-thức có ở thời ông, trách ông điều ấy, vô duyên.

[93] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 58.

[94] Études philosophiques, Éditions Sociales, tr. 66.

[95] và cố ý, như ông đã từng viết, để bảo vệ di sản của Hegel mà ông tuyến bố kế thừa – bằng cách vượt nó ! Ông kế thừa nó bằng cách trích dẫn nó, ông vượt nó bằng phân-tích của ông qua đó ông trả lại cho nó phần máu thịt đã khai sinh ra nó.

[96] Người ta bóc lột người khác, không ai bóc lột con trâu. Những kiểu nói như « dùng một con người », « bóc lột một con trâu » (tiếng Pháp, utiliser un homme, exploiter un buffle, cũng có thể dịch thành khai thác) cho thấy, trong loại quan-hệ này, con người có thể xử-lý con người như đồ-vật hay súc-vật tới mức nào.

[97] Trong phân-tích của mình, Marx mô tả tư-bản như một quan-hệ giữa người với người bị vật-thể-hoá (dưới dạng tiền) trong đó con người coi con người trước hết như một vật-thể hàng-hoá cùng thước đo (bản-chất) với những vật-thể khác của sản-xuất, sau đó như một sinh-vật được trao nhiệm vụ biến-đổi hình-thái của vật-chất. Toàn bộ những điều đó lại được khái-niệm hoá bằng một hợp đồng lao-động – một vật-thể ngôn-ngữ không thể ngôn-ngữ hơn – giữa hai con người tự-do và bình-đẳng trên danh nghĩa. Trên cơ sở đó, luật lao-động của chúng ta hiện nay chỉ chấp nhận tính chất người-làm-công cho những người có khả-năng chứng minh sự lệ-thuộc của mình đối với người khác ! Sự lệ-thuộc ấy mà chấm dứt, dù chỉ một ngày, con người mất ngay tính chất người-làm-công và tất cả những quyền lợi gắn với nó dù mình đã từng làm công cho người khác hàng chục năm : nó đã thay đổi bản-chất, nhân-tính ! Ðể có thể khẳng-định mình là người-làm-công, đi làm công cho người trong hầu hết đời mình không đủ, phải như thế suốt đời, ngay cả với tư cách người thất nghiệp ! Ðó là một minh hoạ của đấu tranh giai-cấp, mà thiên hạ bảo là đã cáo chung từ lâu, được ghi thành văn bản đàng hoàng trong Nhà-nước pháp quyền của ta. Giới chủ, những công đoàn lao công và Nhà-nước ưng-thuận với nhau như thế để quản lý chế độ bồi thường những người thất nghiệp. Vậy mà còn có người dám chê chủ-nghĩa Marx lỗi thời !

[98] giai-cấp tư-sản.

[99] bởi giai-cấp công nhân.

Kiểm tra lại, ý này in trong Le Capital, livre I, tome III, p. 205, Editions Sociales, 1962 : « L'heure de la propriété capita­liste a sonné. Les expropriateurs sont à leur tour expropriés. »

[100] Không phải không có lý : con người là một thực-thể-xã-hội. Nhưng xã-hội chỉ hiện thân qua những cá-nhân cùng hình thành ra nó. Chính những cá-nhân đó cảm-nhận như mâu-thuẫn nội-tại những hoàn cảnh sinh sống mà người ta áp đặt vào đồng loại, phủ-nhận tính xã-hội, tính nhân-bản của nó.

[101] Plèbe. Sau thời kỳ dân-chủ, xã-hội La Mã chia thành giai-cấp quý tộc (patriciens) và tiện dân (plébéiens).

[102] Ðiều ta có thể chứng kiến hàng ngày trong xã-hội của ta đang bị Tư-bản thả cửa hoành hành theo lôgích của nó.

[103] Vì nó thực thụ cũng là một con thú, muốn sống phải ăn, muốn ăn phải phục-tùng. Nếu nó chỉ là một tinh-thần thuần-khiết, chẳng ai có thế bắt buộc nó làm bất cứ điều gì. Vấn đề là, dù muốn du không, nó là người, nó biết điều ấy.

[104] trong tư-cách sinh-vật : nó đập phá máy-móc để chứng minh rằng nó không là một cỗ máy.

[105] Trong tư-cách tinh-thần, nó đòi hỏi sự bình-đẳng giữa mọi người, từ chối làm một loại « thứ-nhân », một con thú.

[106] Trong nguyên tác : objet de la consommation đối kháng với sujet de la consommation. Mâu thuẫn chủ-thể – khách-thể, vật-thể – ý-thức, v.v.

[107] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.

[108] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.

[109] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 156.

[110] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.

[111] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 158.

[112] Contribution à la Critique de l’Économie Politique, Éditions Sociales, 1966, tr. 159.

[113] « Mâu thuẫn » : nghĩa thông dụng : vô-lý.

[114] Projet, khái-niệm của Sartre. Nghĩa : dự-kiến làm chính-mình.

[115] dựa trên kiến-thức khoa-học và tay nghề.

[116] Một hành-động hết sức khoa-học !

[117] Đoạn cuối chương này không có trong nguyên tác tiếng Pháp.

[118] Tuy vậy, nhìn riêng một số nền văn hoá trong từng thời đại, điều ấy có-thực. Đầu thế kỷ 20 và ngay hôm nay, vẫn có những nền văn-hoá dường như chựng lại, chỉ tự lặp lại từ đời này qua đời khác, không phát triển nữa. Đó là trường hợp của những cộng đồng người hiện đang sống ở rừng Amazonie chẳng hạn. Nhưng đó cũng là trường hợp của bản thân dân Việt Nam trong nhiều thế kỷ « con trâu đi trước cái cày theo sau ». Từ thời hậu Lê đến thời Pháp thuộc, dường như nền văn hoá của ta lặp đi lặp lại một mô hình, kiến-thức và tư-duy không phát triển được bao nhiêu so với các nước Châu Âu cùng thời. Hết Tam giáo thì ráo tam để trở lại Tam giáo…

[119] Với nội-dung khác, đây cũng là quan điểm cơ-bản của Sartre : con người (là) tự-do. Không phải tình cờ mà thiên hạ đã tặng ông danh hiệu cao đẹp nhất đối với một nhà tư-tưởng : triết gia của tự-do.

Tư-duy tự-do(5) -Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới

Tư-duy tự-do

II. Nền tảng của những ý-tưởng
5. Không-gian và thời-gian, quá-trình đồ-vật-hoá thế-giới
Cạm bẫy của Descartes
Descartes đã thiết lập cách nhìn có khuynh hướng đồ-vật-hoá[1] thế-giới đang cầm tù tư-duy[2] của ta. Từ ấy, nhiều nhà tư-tưởng đã tìm cách tự-giải-phóng khỏi gông cùm đó. Không ai thực sự thành công. Triết-lý duy nhất có khả-năng mở một viễn tượng khác là triết-lý của Marx. Nhưng trong thế kỷ 20, ở nhiều người, nó đã chìm đắm trong một thế-giới-quan[3] nửa máy-móc nửa thần-bí.

Cogito ergo sum. Ta tư-duy, vậy ta là[4].

Ðó là sự khẳng-định nền tảng của tư-duy của ta[5]. Nó triệt để. Nó dám đặt nền tảng cho chính-mình. Nó nêu lên điều kiện cần-thiết để có thể có tư-duy : con người-tư-duy không là một ảo ảnh và, như Sartre từng nhận xét, nó phải tự-do.

Ta hãy thử phân-tích câu tiếng latinh. Cogito và sum đều là động-từ. Tư-duy, vậy là. Chủ-thể-tư-duy[6] không tách rời với hành-động tư-duy. Không có một vực thẳm không thể vượt qua giữa tư-duy và thực-thể[7] đang tư-duy và những suy-luận của nó. Hai thực-thể ấy là một, qua hành-động. Thực-thể của tư-duy là hành-động tư-duy, là tư-duy. Tư-duy là tồn-tại, là một hình-thái tồn-tại. Tính đặc-thù của thực-thể hay hình-thái tồn-tại ấy là gì ? Là tự-hiện-thực qua hành-động.

Quan-hệ giữa Tư-duy và Thực-thể là một vấn đề triết-lý cơ-bản trong mọi nền văn-hoá. Thể thống-nhất, thể đồng-nhất lờ mờ giữa tư-duy và thực-thể trong câu văn latinh bị thay đổi tận gốc qua « bản dịch » tiếng Pháp : Tôi tư-duy, vậy tôi là (có-thực, tồn-tại). Trong câu này :

· Hành-động tư-duy tách rời với chủ-thể-tư-duy một cách hình-thức : tôi.

· Chủ-thể ấy được cung cấp thuộc-tính thực-thể : tôi là.

Do đó, chủ-thể-tư-duy biến thành một thực-thể độc-lập với hành-động tư-duy. Ðiều đó chỉ có thể chấp nhận được nếu ta biến hành-động tư-duy thành một thực-thể độc-lập. Ta thực-hiện điều ấy bằng cách biến hành-động ấy thành một cái gì, bằng cách danh-từ-hoá nó : sự tư-duy[8]. Như thế, trong tiếng Pháp, ta có thể nói ý của tôi là…, tự-nhiên tôi cómột ý[9].

Nhưng nếu ta suy-nghĩ một tí, nếu ta cưỡng lại, không chấp nhận bị ngôn-ngữ điều-kiện-hoá, gạt bỏ thể thống-nhất giữa tư-duy và tồn-tại không dễ như thế được. Ngay trong câu văn tiếng Pháp, với tư cách chủ-thể-tư-duy, tôi chỉ là khi tôi tư-duy. Tôi ngừng tư-duy thì tôi hết là. Như thế, tôi « là » tư-duy. Dù sao, về mặt hình-thức – và trong ngôn-ngữ nội-dung không thể tách rời hình-thức được – qua thủ thuật trên, tôi, với tư cách khái-niệm triết, trong tiếng Pháp, đã biến thành một thực-thể biệt-lập có phẩm-giá[10] của một loại Thực-thể. Từ ấy, đỉnh cao của tư-duy triết-học quay quanh những câu hỏi kiểu : Ta là ai ? Tư-duy là gì ? Sự khác biệt giữa Thực-thể và Tư-duy, giữa Thực-thể và Ý-thức là gì ? Tinh-thần từ đâu ra ? Bản-chất của tinh-thần, của ý-thức là gì ? Giữa ý-thức và Thực-thể có quan-hệ nào ? Thực-thể của tư-duy phải như thế nào mới có khả-năng ý-niệm Thực-thể. V.v.

Tư-tưởng của Descartes là sản-phẩm của một nền văn-minh đã đạt tới một trình độ phát-triển nào đó. Tính đặc trưng của nó là một loại quan-hệ giữa người với thế-giới :

· Khẳng-định con người cá-thể[11] là cơ sở của tư-duy.

· Niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của chủ-thể-tư-duy, ngoài quan-hệ cụ-thể của nó với thế-giới, niềm-tin về sự hiện-hữu độc-lập của tinh-thần, của con người-trừu-tượng.

Không thể hình dung được loại tư-tưởng này trong những thời điểm khác, trong những nền văn-minh khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-hoá cổ xưa, trong đó không có từ tôi. Ngay hiện nay, còn những nền văn-hoá trong đó từ ấy không có nghĩa nó có trong tư-tưởng của Descartes và, do đó, người ta không thể nghĩ tới, thậm chí tưởng tượng tới, một chủ-thể kiểu Descartes. Trong tiếng Việt, có rất nhiều cách xưng « tôi » : tôi, ta, mình, con, cháu, anh, em[12], v.v. Từ tương ứng với từ « je » là từ « tôi ». Ngày xưa, nó có nghĩa là bề tôi của vua chúa[13]. Bây giờ nó có nghĩa là « je » hay « moi » (chính-mình), như trong câu « cái tôi đáng ghét[14] ». Những từ khác đều biểu-đạt một quan-hệ với tha-nhân, một quan-hệ thuần nhân-tính. Mình có đặc điểm là có thể chỉ định tôi, anh, em, chúng ta. Người ta dùng nó trong những quan-hệ yêu đương, bè bạn, nam-nữ, nam-nam, nữ-nữ, người lớn-trẻ con. Nó cũng có nghĩa là thân thể của con người. Theo một số nhà ngôn-ngữ-học, trong tiếng nói cổ xưa, nó có nghĩa là « người ». Ðiều đó khuyến khích ta nghĩ rằng, trong loại ngôn-ngữ ấy, con người tự thấy mình, ý-thức về cá-nhân mình, thậm chí ý-thức ngay cả thân thể của mình[15], xuyên qua quan-hệ của mình với người khác.

Khi biến tôi thành một hiện-thể độc-lập và gán cho nó kích-thước Thực-thể, Descartes góp phần xây dựng một thế-giới-quan đặc biệt.

· Con người-sống bị bỏ vào ngoặc kép[16].

· Thế-giới có hình-thái tồn-tại độc-lập với kẻ quan sát nó. Nó trở thành một thế-giới khách-quan, đối tượng của người quan sát. Chủ-thể quan sát nó bị loại bỏ khỏi nó. Sự khách-quan-hoá thế-giới này làm nền tảng cho những khoa-học gọi là chính xác, ít nhất cho tới cuộc cách-mạng trong vật-lý với học thuyết lượng-tử và tương-đối.

· Chủ-thể-tư-duy, tinh-thần, tồn-tại độc-lập, nhưng ngoài thế-giới khách-quan, chia lìa với những người khác vốn là một bộ phận của thế-giới ấy ! Nó hiện-hữu, nó tư-duy, một cách tự-do thật đấy, nhưng trong chân-không[17], trong nỗi cô-đơn thăm thẳm của cogito[18]. Bản-chất của nó, phi-vật-chất, phi-không-gian-tính, phi-thời-gian-tính, trở thành một bí ẩn mà người đời bàn tới bàn lui từ mấy thế kỷ.

Tư-tưởng đột nhiên có khả-năng tồn-tại một cách độc-lập bí hiểm đối với thế-giới khách-quan và đối với chủ-thể-tư-duy. Có tư-tưởng của Descartes, có tư-tưởng của Hegel. Như thế, quan-hệ giữa con người với tư-tưởng của nó là gì ? Con người Descartes là ai ? Con người làm thế nào mà hiểu nhau được ? V.v.

Ðuổi tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes góp công xây dựng, trong giới hạn của khoa-học vật-lý thời ông, một phương-pháp lý-luận hữu-hiệu để quan sát các vật-thể : khách-quan. Khi họ lấy phương-pháp lý-luận ấy làm tiêu chuẩn để xác-định mọi sự-thật, những người thừa kế gia tài của ông dồn vào ngõ cụt khả-năng hiểu-biết những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới : quan-hệ với sự-sống, với tha-nhân. Họ biến phương-pháp lý-luận ấy thành một loại tôn-giáo hão. Thật ra, sự cám dỗ ấy gắn liền với thế-giới-quan ấy : đọc lại Descartes, ta sửng sốt trước cố gắng mê man của ông để chứng mình rằng Chúa có-thực. Nhãn quan khách-quan của ông ly khai niềm-tin tôn-giáo của ông. Ðể tìm lại sự thống-nhất đã tiêu vong trong con người mình, hoặc ông phải lấy niềm-tin tôn-giáo làm nền tảng cho thế-giới hiện-thực[19], hoặc ông phải vượt cả hai quan-điểm[20].

Khi gán cho tinh-thần khả-năng tồn-tại độc-lập với vật-chất, Descartes thiết lập một thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập[21]. Có một thực-thể tinh-thần và một thực-thể vật-chất, và hai thực-thể ấy không có gì chung với nhau. Ðặc điểm của thế-giới là nó có kích-thước[22], đo đếm được, nó tồn-tại dưới dạng vật-chất, có không-gian tính. Tinh-thần không có kích-thước, nó phi-vật-chất, phi-không-gian, phi-thời-gian. Do sự rạn nứt ấy, ta chẳng thể bàn về tinh-thần mà không cà lăm một cách không thể hiểu nổi. Mặt khác, quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới không thể hình dung được một cách khoa-học. Do đó, người đời sau gọi nó là sự rạn-nứt-khoa-học-luận[23] của Descartes. Einstein dí dỏm tóm tắt vấn đề với câu : « Khả-năng hiểu thế-giới của chúng ta là điều không bao giờ có thể hiểu được. »[24] Cuối cùng, quan-hệ giữa tinh-thần người này với tinh-thần người khác biến thành chuyện ma-thuật. Edelman nêu vẻ nghịch lý ấy : sự-thật khoa-học thì khách-quan, nhưng thông-tin sự-thật ấy giữa người với người lại liên-chủ-quan[25].

Tinh-thần là gì ? Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ?

Những câu hỏi kiểu ấy cho ta thấy thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes[26] dồn ngôn-ngữ của ta vào trạng thái nhập nhằng như thế nào. Ðể bàn tới tinh-thần, ta chỉ có những ngôn-từ không thích hợp thường được dùng để bàn tới thế-giới vật-chất. Trong câu hỏi : « Tinh-thần là gì ? », ta nêu tinh-thần như một vật-thể của thế-giới. Trong cái thế-giới có đặc-tính là vật-chất, Thực-thể của một thực-thể phi-vật-chất, Thực-thể của một thực-thể không có thực-thể là gì ? Rõ ràng, trong câu hỏi đó, động-từ « là » không có nghĩa thông thường của nó. Một cách chính xác, nó có nghĩa ngược lại : phi-thực-thể[27]. Tự nó, câu hỏi dồn ta vào thế không thể trả lời được.

Nó từ đâu ra ? Nó đi về đâu ? « Ðâu » là một từ ta dùng để xác-định vị trí của một vật-thể trong không-gian. « Ði » và « về » dùng để mô tả sự vận-động của nó trong không-gian ấy. Làm sao xác-định và mô tả được trong không-gian, vị trí và sự vận-động của một thực-thể phi-vật-chất ?

Những câu hỏi ấy chẳng có nghĩa gì hết. Chúng giả tạo, đưa đẩy ta tới những câu trả lời sai. Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra khiến ta mất khả-năng hiểu cả thế-giới lẫn Tinh-thần. Trong khung tư-duy đó, không thể bàn tới những điều ấy một cách có ý-nghĩa. Ta bắt đầu trục xuất tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, để rồi bàn tới nó như « một cái gì » thuộc thế-giới ấy thông qua những ngôn-từ dùng để miêu tả thế-giới ấy.

Trong khung tư-duy ấy, quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất gợi một câu hỏi không thể giải đáp được. Công chúa Élisabeth de Bohême[28] vạch ra bế tắc ấy : tinh-thần phi-vật-chất làm sao điều khiển được sự vận-động của cơ-thể ? Là nhà vật-lý, Descartes thừa biết rằng để khiến một vật-thể vận-động, phải có vật-thể khác tác-động vào nó. Tinh-thần phi-vật-chất không thể tác-động vào cơ-thể. Bị dồn vào ngõ bí, Descartes xin công chúa cứ tin lời ông và khơi ý rằng vấn đề này tự nó giải quyết trong…sự-sống[29]. Ta có thể nhếch mép cười ông, ta lầm to. Mâu-thuẫn trong tư-tưởng của Descartes không thể giải đáp hợp-lý trong khuôn khổ một quan-hệ giới hạn ở quan-hệ vật-chất–tinh-thần. Khơi ra sự-sống, Descartes chứng tỏ ông có khả-năng linh-cảm tuyệt vời : sự-sống là trung gian bắt buộc giữa tinh-thần và vật-chất, nó là môi-giới giữa vật-chất và tinh-thần. Với kiến-thức sinh-học có ở thời ông, ông không thể suy-luận xa hơn nếu ông không muốn tán phét vô bổ.

Tại sao một đầu óc cách-mạng, sáng-tạo, chính xác và chặt chẽ như Descartes lại tự giam trong ngõ cụt như thế ? Bởi vì ông suy-luận bằng ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ ấy đã bị một thế-giới-quan hàm chứa sự phân ly giữa vật-chất và tinh-thần uốn nắn từ lâu. Ðể có thể thoát khỏi bế tắc trên, để có thể đặt lại vấn đề về quan-hệ giữa tinh-thần với vật-chất một cách triệt để mới, phải nghi-ngờ ngôn-ngữ đó, đặt lại vấn đề về nó, đặt lại vấn đề đối với thế-giới-quan thấm nhuần nó. Descartes muốn nghi-ngờ mọi điều, ông tưởng ông đã đặt lại vấn đề đối với mọi sự. Ông quên nghi-ngờ ngôn-ngữ ông dùng để tư-duy, ông không đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan và thế-giới-quan mà ngôn-ngữ ấy chuyên chở từ lâu, đặc biệt thế-giới-quan Kytô giáo[30]. Nhưng – công lao vô song của ông – ông đã đẩy nó tới khả-năng tột cùng của nó, ông đã dồn nó tới cùng, buộc nó phơi bày mâu-thuẫn của nó giữa thanh thiên bạch nhật. Không phải tình cờ người đời trao tặng ông trách-nhiệm về sự rạn-nứt-khoa-học-luận đã có từ rất lâu trong nền văn-hoá của ông.

Những phù phép của Kant
Sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes biến quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới thành quan-hệ ngoại-tại[31]. Một mặt, có một thế-giới tồn-tại độc-lập với ta và, mặt khác, có một cái ta tồn-tại dưới một hình-thái lạ lùng, không thể hiểu được : nó không thuộc thế-giới nhưng, trong nghĩa nào đó, nó phải thuộc thế-giới vì nó không tồn-tại ở đâu ngoài nghiệm-sinh của ta và nghiệm-sinh ấy, ta chỉ có thể cảm-nhận được trong thế-giới này. Ða số khái-niệm triết của thời hiện-đại được xây dựng trong cái khung tư-tưởng ấy.

Kant, trong Phê-phán lý-trí thuần-khiết[32], đã cố bắc một nhịp cầu trên vực thẳm do Descartes tạo ra bằng cách tạo khái-niệm hiện-tượng.

Hiện-tượng là hình-thái biểu thị, trong ý-thức của ta, một vật-thể do giác-quan của ta cảm-nhận. Trên cơ sở đó, ông định-nghĩa những khái-niệm cho phép ta hiểu một kinh-nghiệm hết sức tầm thường của con người : cảm-nhận vật-thể. Cảm-nhận thế-giới là cảm-nhận những vật-thể có ở đấy, cảm-nhận sự vận-động của chúng. Ðiều đầu tiên con người cảm-nhận ở một vật-thể là hình-thái[33] của nó. Nhưng để có thể thấy được một hình-thái thì trước đó phải « linh-cảm » được cái phông trên đó một hình-thái có-thể xuất-hiện. Cái phông trừu-tượng, trống rỗng, không có bất cứ hình-thái nào, chính là Không-gian. Linh-cảm không-gian ấy là một thuộc-tính bẩm sinh của ý-thức vì những điều ý-thức có thể cảm-nhận được từ thế-giới là những gì có hình-thái, nó không thể cảm-nhận được những gì không có hình-thái. Linh-cảm ấy, Kant gọi là linh-cảm thuần-khiết hay linh-cảm biệt-lập[34], từ nay tôi xin dịch là linh-thức Không-gian. Nó cần-thiết để có thể cảm-nhận được hình-thái của vật-thể. Nó là sự đối-lập của mọi hình-thái. Hình-thái vốn hữu-hạn, đa dạng. Thế thì Không-gian phải vô-hạn, độc-nhất[35]. Ta có thể nói thêm : nó phải trống rỗng[36].

Ðối với thời-gian cũng vậy. Ta chỉ có thể cảm-nhận thấy nhiều vật-thể cùng một lúc nếu ta đã linh-cảm sự hiện-diện đồng-thời của chúng. Ta chỉ có thể cảm-nhận được sự di-động của một vật-thể nếu ta đã linh-cảm tính liên-tục (trước-sau) của những vị trí khác nhau của nó trong không-gian. Ðồng-thời hay liên-tục là những thuộc-tính của Thời-gian. Khả-năng cảm-nhận vật-thể và sự di-động của nó đòi hỏi linh-thức Thời-gian. Như không-gian, Thời-gian của Kant vô-tận và độc-nhất. Do đó, phải rỗng-tuếch. Hơn thế, để có thể biểu lộ sự di-động của mọi vật-thể, nó phải bất-động[37]. Vì, đương nhiên, mọi vật-thể chỉ có thể hiện hình và di-động một cách ta cảm-nhận được trên cái phông không-gian và thời-gian độc-nhất, rỗng-tuếch, liên-tục, vô-hạn, bất-động. Như ta thấy, ở Kant, quan-hệ giữa Thực-thể và phi-Thực-thể, hữu-hạn và vô-hạn, sự gián-đoạn và sự liên-tục, được định-nghĩa trong khung tư-tưởng của Descartes. Thực-thể, sự hữu-hạn, hình-thái, sự di-động trở thành những thuộc-tính của thế-giới vật-chất. Phi-thực-thể, sự vô hạn, sự liên-tục, không-gian, thời-gian trở thành những thuộc-tính của ý-thức trong niềm-tin bất khả kháng của cogito (tư-duy) của Kant, chúng hiện-hữu, nhưng dưới một hình-thái hoàn toàn khác, hoàn toàn ngược lại hình-thái hiện-hữu của vật-thể. Quan-hệ giữa ý-thức và vật-giới đã là quan-hệ ngoại-tại, Kant chung thủy với lôgích của ông khi ông tuyên bố rằng ta chỉ có thể biết được hình-thái hiện-tượng của vật-thể, không thế biết được vật-thể-tự-nó, như nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta. Ta chỉ có thể biết đến thế-giới qua cảm-nhận của ta, điều đó hiển nhiên. Không có sự đồng-nhất giữa thực-thể và những gì ta cảm-nhận cũng dễ hiểu vì điều ta cảm-nhận là kết quả của sự pha trộn giữa những thuộc-tính riêng của thế-giới với những thuộc-tính của ý-thức.

Thế-giới-quan của Kant được thiết kế trong khung tư-duy của Descartes. Một mặt, có một ý-thức với hai linh-thức bẩm sinh, Không-gian và Thời-gian. Mặt khác, có những vật-thể di-động trong thế-giới. Giữa chúng, có một loại hình ảnh « tinh-thần » gọi là « hiện-tượng » được cấu tạo một phần nhờ hai linh-thức kia, phần khác với những thuộc-tính của vật-thể. Kant tin tưởng rằng những linh-thức kia gắn với nhân-tính đến mức ông dành riêng chúng cho cảm-nhận của con người. Ðáng lẽ ông phải nhận ra rằng một con chó lững thững qua đường để giải quyết bầu tâm sự của nó dưới một gốc cây, vừa đi vừa theo rõi một cỗ xe ngựa đang lao tới nó, con chó ấy cảm-nhận được không-gian và thời-gian y-hệt như ta. Có thể nó thấy cái cây màu đỏ trong khi ta thấy nó màu xanh. Nhưng, chắc chắn, nơi cái cây dựng đứng, nó không thể chẳng thấy gì cả. Nó cũng biết ước lượng chính xác tốc độ di-động của nó và của cái xe. Bất luận thế nào, nó vui vẻ chứng minh điều ấy bằng cách thực-hiện hữu-hiệu nhu-cầu của nó qua một hành-sự[38].

Như người đương thời với ông, Kant không quan-niệm sự cảm-nhận như một hành-sự-nhục-cảm[39] của một sinh-vật. Ông quan-niệm nó như trạng thái của một thực-thể, thực-thể người, khi nó bị một sự-kiện trong thế-giới bên ngoài chi phối. Ðúng là thế-giới khái-niệm của kiến-thức vật-lý của thế kỷ 18.

Tuy vậy, theo tôi, Kant đã khiến tư-duy triết-học nhảy vọt một bước ở hai điều quan trọng sau :

· Kant gắn liền khả-năng ý-thức của con người với khả-năng cảm-nhận, với sinh-tính của nó !

· Khái-niệm hiện-tượng của Kant không ám chỉ một thuộc-tính của sự-vật hay một thuộc-tính của tinh-thần. Nó không ám chỉ một « cái gì » có-thực trong thế-giới tự-nhiên. Nó diễn-đạt quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới bên ngoài. Quan-hệ đó bị ngôn-ngữ « vật-thể-hoá » thành danh-từ[40], điều khá « tự-nhiên » trong tiếng Ðức hay tiếng Pháp và phù hợp với nhân-sinh-quan của Kant : đó là một quan-hệ không có thời-gian-tính. Quan-hệ đó không năng-động, vật-thể cũng như tinh-thần tiếp tục tồn-tại độc-lập với nhau, bên cạnh nhau. Vì thế, hiện-tượng có thể coi như một « cái gì » nằm ở giữa và được biểu đạt bằng một danh-từ.

Sự đọa đầy của ngôn-từ
Như Descartes, Kant không đặt vấn đề với nguồn gốc và bản-chất của ngôn-ngữ. Nó có sẵn trong đầu ông, độc-lập với quan-hệ cụ-thể của ông với thế-giới. Như thế, công việc của ông là :

· phân biệt những ngôn-từ chỉ tùy thuộc ý-thức với những ngôn-từ tùy thuộc quan-hệ giữa ý-thức với thế-giới. Ông gọi những ngôn-từ đầu là linh-thức và dùng chúng làm nền tảng cho lý-trí thuần-khiết. Những từ còn lại thuộc thế-giới hiện-tượng hay thế-giới thực-hành.

· thiết lập những mối liên-hệ giữa những ngôn-từ ấy.

· định-nghĩa lại những ngôn-từ ấy để cho những mối liên-hệ kia trở thành nhất-quán.

Một công việc tày trời bực nhất ! Ðiều đó chỉ có thể thực-hiện được nếu đã có sẵn sự nhất-quán nào đó giữa những ngôn-từ trong bản thân một ngôn-ngữ. Trên thực tế, ở mức độ nào đó, sự nhất-quán đó có thật vì ngôn-ngữ là hình-thái cụ-thể của quan-hệ với thế-giới của con người và, trong quan-hệ ấy, con người thường biết điều[41]. Ngôn-ngữ sống không tồn-tại trong sự-vật. Nó không có trong đầu của một đứa trẻ sơ sinh. Nó không tồn-tại trong hình-thái tê liệt của chữ viết. Nó tái-sinh trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới. Xét cho cùng, bức màn ảnh quái dị Kant dựng giữa vật-giới và trí-giới, mang tên hiện-tượng, chính là ngôn-ngữ. Là sản-phẩm của ý-thức, nó được dùng để miêu tả những vật-thể có trong thế-giới. Với tư cách ấy, nó thuộc cả hai thế-giới, không thể đơn thuần quy về một thế-giới nào. Ta có thể bàn về nó như Kant bàn về hiện-tượng : ta biết thế-giới qua những ngôn-từ mô tả nó cho ta. Ý-thức của con người vốn có khả-năng tuyệt vời để tán phét đủ thứ điều về đủ thứ chuyện, do đó chỉ có thực-hành mới có thể cho phép ta kiểm soát xem những điều ta huyên thuyên về thế-giới có trùng hợp với hiện-thực của nó hay không. Ðối với triết gia thời đó, thực-hành có phẩm-giá cao nhất là lối thực-hành trong khoa-học vật-lý. Khi quét rác ngôn-ngữ để vứt bỏ những nghĩa hàm hồ của nó đối với tính duy-lý khách-quan của khoa-học ấy, Kant nhốt nó trong loại lý-trí đó.

Triết-lý của Kant là triết-lý của một nền văn-minh đã bắt đầu làm chủ những quá-trình vận-động vật-chất nhưng hầu như chưa có hiểu-biết gì về quá-trình vận-động của sự-sống và của bộ óc. Ngày nay, khoa-học vật-lý và sinh-học bắt đầu đặt lại vấn đề đối với nhân-sinh-quan, thế-giới-quan ấy và quan-hệ giữa chúng. Tuy vậy, nói chung, ta tiếp tục suy-luận với những khái-niệm ấy : chẳng ai có thể đơn phương thay đổi ngôn-ngữ của con người.

Sự vùng dậy của Hegel
Nếu ta cứ buông mình theo khuynh hướng trừu-tượng-hoá[42], sẽ có ngày ta quên đi những quan-hệ cụ-thể qua đó vật-thể của thế-giới này hiện hình ở ta, chỉ lưu lại tính chung duy nhất của chúng, sự-kiện chúng là [có-thực ngoài tư-duy của ta], và ta tạo ra một khái-niệm quái dị : Thực-thể. Song song, không-gian và thời-gian biến thành Vô-thể, thành Hư-vô. Ta có thể nhận xét dễ dàng rằng những đặc-tính của không-gian và thời-gian trong quan-điểm của Kant có thể gán cho Hư-vô : nó độc-nhất, vô-hạn. Chưa kể tới chuyện nó phải vĩnh-viễn rỗng-tuếch, liên-tục, bất-động.

Trên cơ sở đó, ta có thể khái-niệm-hoá liên miên, vô tận những khái-niệm của ta, không thèm biết tới thế-giới vật-chất, thế-giới sống, và tuyên bố không mảy may e ngại thể đồng-nhất, xuyên qua sự Tiến-triển[43], của Thực-thể và Hư-vô[44] : Thực-thể thuần-khiết, tách rời với mọi thực-thể lẻ, là một vô-thể, một hư-vô. Ta có thể hiểu câu đó theo hai cách.

Một mặt, Thực-thể, với tư cách khái-niệm, là một hình-thái-trừu-tượng. Từ ấy (Thực-thể) biểu-đạt điều chung nhất của mọi vật-thể ngoài những hình-thái cá-biệt của chúng, sự-kiện chúng là. Nó không biểu-đạt một vật-thể cụ-thể nào cả. Nó không biểu-đạt cái gì hết. Vì trong thế-giới không có gì có thể đồng-nhất với Thực-thể thuần-khiết, Hư-vô, hiểu theo nghĩa Hư-vô đối với Thực-thể thuần-khiết là hư-vô của chẳng cái gì cả. Nó chẳng khác gì Thực-thể thuần-khiết. Nếu Thực-thể thuần-khiết chẳng là gì cả thì hư-vô của chẳng gì cả cũng chẳng là gì cả. Trong nghĩa đó, Thực-thể thuần-khiết quy về Hư-vô.

Mặt khác, ta chỉ có thể định-nghĩa Thực-thể bằng cách đối chiếu nó với phi-Thực-thể, với Hư-vô. Những gì là, chỉ có thể là đối với hư-vô, như mọi vật-thể chỉ hiện-thực trên cái phông không-gian rỗng-tuếch. Ngược lại, Hư-vô chỉ có thể ý-niệm được xuyên qua quan-hệ với Thực-thể. Nó chỉ là phi-Thực-thể. Như thế, bàn về Thực-thể thuần-khiết, là bàn về Thực-thể ngoài quan-hệ với Hư-vô, là thốt ra một từ không có định-nghĩa, là chẳng nói điều gì cả hay nói về chẳng cái gì cả, nói về Hư-vô.

Luận văn kiểu này chỉ có vẻ bí hiểm vì hình-thức của nó[45]. Sự đồng-nhất ở đây không là sự đồng-nhất giữa hai « cái gì », Thực-thể và Hư-vô, là tính độc-nhất của một quá-trình thực tạo ra trong cảm-nhận của con người và, do đó, trong ngôn-ngữ của họ, những hình-thái đầy-đặc, hữu-hạn trên một phông rỗng-tuếch, vô-hạn, thực-thể (của những vật-thể ta cảm-nhận được) và phi-thực-thể (của tất cả những gì ta không cảm-nhận được).

Những vũ điệu khái-niệm chóng mặt kiểu này đã từng khiến hàng thế hệ các nhà tư-tưởng mê say hay bực bội. Ta không nên bĩu môi cười. Ðây là cố gắng to lớn đầu tiên để thoát khỏi cạm bẫy của Descartes và những phù phép của Kant. Hegel thoát khỏi chúng bằng cách khẳng-định sự thống-nhất của thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần[46] : « Ðiều có-lý có-thực, và điều có-thực có-lý »[47].

Câu này cho ta thấy hoài bão cực lớn của Hegel :

1. Khẳng-định thể đồng-nhất của Thế-giới và Tinh-thần. Ngược với Descartes, Kant và đa số triết-gia của nền văn minh Thiên-Chúa-Giáo. Ngược với niềm tin khoa-học thời ấy và ngay cả thời nay.

2. Khẳng-định tinh-thần của ta có « khả-năng » đạt sự Hiểu-biết Tuyệt-đối (Savoir Absolu) vì

· Tinh-thần của ta không là một thực-thể cá-biệt, riêng lẻ, cô đơn, lạc lõng. Nó là một thời-điểm[48] của quá-trình Tinh-Thần Tuyệt-Đối[49] tự-hiện-thực dưới hình-thái thế-giới tự-nhiên và tinh-thần của con người để thực-hiện chính mình dưới dạng khách-quan[50]. Cũng vì thế, một mặt, khuynh hướng tất yếu của tinh-thần của ta là vươn tới sự Hiểu-biết Tuyệt-Đối và, mặt khác, điều ấy chỉ thực-hiện được khi Tinh-Thần Tuyệt-Đối hoàn thành toàn bộ quá trình nêu trên. Lúc ấy, chủ-thể với khách-thể, Tinh-Thần với Thế-Giới tuy đã trở-thành Hai, nhưng thực sự lại trở về Một dưới hai dạng gắn bó trong suốt với nhau : một Thế-Giới tự-ý-thức hoàn-hảo về mình và một Tinh-Thần hiện-thực dưới dạng Thế-Giới.

· với điều kiện ta hiểu tinh-thần của ta vì quy-luật của mọi sự vận-động, tự-nhiên cũng như tinh-thần, là một và trùng hợp với lôgích vận-động của Tinh-Thần Tuyệt-Đối.

3. Có lẽ Hegel là triết-gia đầu tiên gắn liền tinh-thần, kiến-thức với ngôn-ngữ. Với ông, Sự-Thực nằm trong Lời-Nói[51], Thuyết-Trình[52] vì Lời-Nói của con người cũng là một thời-điểm của Ngôn-Ngữ[53] trong quá-trình nó sáng tạo Thế-Giới.

Dĩ nhiên, do ngôn-ngữ không dễ tiếp cận của Hegel, đây chỉ là một cách hiểu khá phổ-cập. Ngoài ra, từ đệ tử trực tiếp của ông, nhóm Hegelien Trẻ, tới những triết-gia đương đại, có vô vàn cách hiểu khác nhau.

Quan trọng hơn, ông khẳng-định tính năng-động của mọi sự và đưa ra quan-điểm rằng động cơ của sự năng-động ấy nằm ngay trong sự-vật thực, nằm trong mâu-thuẫn nội-tại của chúng[54]. Mọi sự bắt đầu với một Ý-niệm Tuyệt-đối. Mâu-thuẫn-nội-tại của nó khiến nó tự-phát-triển. Sự phát-triển đó khai sinh ra tự-nhiên[55], rồi tinh-thần[56]. Ta đã rời xa sự đối diện cứng nhắc, chán chường giữa tinh-thần và vật-chất.

Nhưng Hegel vẫn bị nhốt trong cũi của Descartes với khái-niệm không-gian và thời-gian thoát thai từ nó. Cứ cho rằng Ý-niệm Tuyệt-đối tự-tha-hoá để khai sinh tự-nhiên. Nếu nó tự-phát-triển trong thời-gian, nó phải khai sinh tuần tự và không-thể-đảo-ngược thế-giới vật-chất, thế-giới sống, thế-giới tinh-thần và, cuối cùng, triết-lý của Hegel trong đó nó nhận diện chính-mình. Tới lúc đó, tự-nhiên hoặc đã biến mất, hoặc phải trở thành bất-động, hoặc phải lặp đi lặp lại vĩnh-viễn sự vận-động kia để vĩnh-viễn tái lập tư-tưởng của Hegel. Nếu nó tự-phát-triển trong không-gian, nó bày ra những hình-thái có thể của nó bên cạnh nhau không có một liên-hệ thời-gian-tính nào giữa chúng. Ðó chính là bộ mặt thực của thế-giới. Bộ mặt ấy có thể là kết quả của sự cắt xẻ Ý-thức thành nhiều mảnh, không thể là kết quả của một quá-trình phát-triển vì phát-triển luôn luôn bao hàm sự độc-nhất xuyên suốt thời-gian của cùng một quá-trình vận-động[57]. Cuối cùng, nếu nó tự-phát-triển trong cả không-gian lẫn thời-gian thì phải giải thích tính không-thời-gian ấy. Ðiều đó chẳng thể làm được trong thời đại của vật-lý cổ điển. Ngay trong trường hợp giải thích được, vẫn phải tìm ra những luận-điểm giải thích sự đa dạng của thế-giới vật-chất, sống và tinh-thần như ta có thể quan sát.

Marx và Engels phê-phán biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng duy-tâm chính vì cái Ý-niệm Tuyệt-đối kia, đối-lập nó với biện-chứng duy-vật của họ. Theo tôi, phê phán đó chưa sâu sắc, khiến nhiều người hiểu sai vấn đề. Nên gọi biện-chứng-pháp của Hegel là biện-chứng-hình-thức[58]. Nó đối-lập với lôgích hình thức ở khâu tiên-đề[59], tức là ở những niềm-tin làm nền tảng cho lý-luận tuy không thể chứng minh được. Thí dụ, trong lôgích hình-thức : A là A là một lập luận đúng. Không-A là không-A là một lập luận đúng. Không-A là A là một lập luận sai. Ngược lại, trong lôgích biện-chứng, A là A và là Không-A là một lập luận đúng vì trong không-thời-gian không có gì vĩnh-viễn là chính-mình cả. Nhưng lôgích hình-thức và lôgích biện-chứng của Hegel giống hệt nhau ở điều sau : A và Không-A không liên quan với bất cứ cái gì hiện-hữu ngoài tư-duy, chúng chỉ là những hình-thức biểu-đạt sự vận-động của tư-duy. Chính vì thế chúng cho phép ta tập trung suy-luận về bản-chất của tư-duy. Biện-chứng đích thực của Marx khác hẳn. Tuy ông chấp nhận biện-chứng của Hegel, ông cho rằng đó chỉ là hình-thái trừu-tượng nhất được rút ra từ sự vận-động cụ-thể qua một quá-trình trừu-tượng-hoá liên miên của bộ óc. Vậy nó không là tiền-đề, nó có tiền-đề ở ngoài nó. Có lẽ Lênin là người đưa ra định-nghĩa sâu sắc và chính xác nhất của biện-chứng-pháp của Marx : « phân-tích cụ-thể một tình hình cụ-thể ». Tiếc thay, ông không để lại một tác-phẩm thuần triết về biện-chứng-pháp.

Sự thu hồi của Sartre
Trong tiếng Pháp, Sartre tạo ra công-thức hay nhất để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể. Thực-thể là cái gì nó là, nó dày đặc là nó, phi-thực-thể không thể len lỏi vào nó. Nhưng nó chỉ có thể hiện hình như thế trên cái phông hư-vô-của-thực-thể. Mặc dù người ta dùng một danh-từ để nói về nó, hư-vô-của-thực-thể không có thực-thể, hư-vô không là. Nó cũng không tự-hư-vô-hoá vì, trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, nó phải là cái đã. Hư-vô là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, nó đã bị là. Quá-trình hư-vô-hoá đó là điều kiện để Thực-thể ló ra. Ðể hiểu ông nói chuyện gì, chỉ cần viết chính xác hơn : Thực-thể ló ra trong ý-thức của một con người.

Cách trình bày của Sartre quý. Nó tra tấn hợp-lý tiếng Pháp đẹp đẽ này. Nó đặt bối-cảnh của linh-thức Thực-thể và ý-thức[60]. Một mặt cả hai đều hiện-thực cùng một lúc, không thể tách rời nhau, xuyên qua cảm-nhận thế-giới của ta. Mặt khác, cảm-nhận ấy năng-động : nó là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá. Thế nghĩa là gì ? Ý-thức luôn luôn là ý-thức về một điều gì và do đó không là điều ấy. Nhưng ý-thức cũng là ý-thức (về) chính-mình, do đó nó không là mình. Hai sự phủ-định đồng-nhất ấy là tính đặc-thù của ý-thức. Sự phủ-định thứ hai khác cơ-bản sự phủ-định thứ nhất. Trong sự phủ-định thứ nhất, ý-thức là ý-thức về một điều gì có ngoài nó, nó là ý-thức về Thực-thể. Trong sự phủ-định thứ hai, nó là ý-thức (về) « một cái gì » không có ngoài nó, nó là ý-thức về mình như không là ![61] Ðể nhấn mạnh sự khác biệt ấy, Sartre viết : « Ý-thức (về) mình », sáng-tạo một lối phát biểu khiến người đời chếnh choáng : ý-thức là một thực-thể buộc phải là chính-mình theo kiểu không là, nó là một thực-thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó, v.v.[62]

Nếu ý-thức chỉ là quá-trình hư-vô-hoá Thực-thể, độc giả có thể ngạc nhiên rằng nó có thể đặt lại vấn đề về thực-thể của nó ngay trong thực-thể của nó. Ðộc giả sẽ khám phá rằng, ngoài Thực-thể quen thuộc trong truyền thống triết-học và trong tư-duy thông thường của người đời, Sartre đã sáng chế một loại Thực-thể khác : Thực-thể của những vật-thể hay sự-kiện đã từng có, không còn tồn-tại dưới dạng vật-chất, nhưng người đời vẫn nhớ tới. Ðể biểu-đạt điều ấy, ông lại tra tấn tiếng Pháp và tuyến bố : trong tư cách Thực-thể, ý-thức không là, nó đã bị là. Thế nghĩa là gì ? Sự hư-vô-hoá Thực-thể đã khiến ý-thức của ta lóe ra là một sự-kiện đã từng xảy ra thực. Ðó là một sự-kiện khách-quan. Như Thực-thể, nó là cái gì nó là, và không gì có thể mảy may thay đổi nó. Thí dụ : J.P. Sartre đã bị sinh năm 1905. Sự-kiện khách-quan ấy thuộc Thực-thể[63] mặc dù nó không còn một dấu vết vật-chất nào[64]. Sartre khẳng-định sự tự-phủ-định của ý-thức là phủ-định nội-tại[65], ông có lý. Khái-niệm « phủ-định nội-tại » này cho thấy Sartre đã hiểu rằng khái-niệm phủ-định, và từ đó khái-niệm mâu-thuẫn chỉ có nghĩa trong quan-hệ giữa con người với chính-mình. Nhưng, bị nhốt trong thế-giới-quan của Descartes, ông không hiện-thân-hoá nó được. Ðể làm được điều ấy, phải thu-nhập sự-sống như môi-giới giữa Thực-thể và tinh-thần : chính thực-thể-sống mới có khả-năng nhớ tới những sự đã-là.

Ý-thức không có ngoài Thực-thể, vì nó chỉ là sự phủ-định Thực-thể, nhưng nó hiện-sinh ngoài Thực-thể. Hiện-sinh có nghĩa là có ở ngoài[66]. Ý-thức bị Thực-thể ám ảnh như điều nó thiếu để tự-tại. Quan-hệ giữa Thực-thể và ý-thức ở đây là một quan-hệ ngụy biện-chứng : nó đơn thuần là một quan-hệ ngoại-tại. Ý-thức lóe ra và vận-động ở « vành đai » của Thực-thể, nó chỉ là một ánh sáng lung linh bên rìa Thực-thể, nó phát-triển hầu như độc-lập với sự vận-động của Thực-thể[67]. Sartre khẳng-định rõ ràng điều đó khi ông tuyên bố tin tưởng vào tính biệt-lập[68] của ego. Ông không tin chủ-nghĩa duy-vật-biện-chứng tuy vẫn tin, ít nhất trong một khoảng thời-gian nào đó, chủ-nghĩa duy-vật-lịch-sử. Nói rõ ra, ông dành biện-chứng riêng cho sự vận-động của tinh-thần. Thực-thể, thế-giới vật-chất là điều kiện hình thành ý-thức nhưng chúng không quyết định sự vận-động của nó, ý-thức (là) tự-do. Như thế, ông phải giải quyết mâu-thuẫn do thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes gây ra. Ông giải quyết nó với khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh[69]. Khái-niệm đó chung thủy, trong một lĩnh-vực khác, với quan-điểm của ông về ý-thức. Ý-thức đương nhiên là tự-do, nhưng vì nó luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó luôn luôn là tự-do-trong-bối-cảnh, tự-do đối với… gì ? Sartre đã từng viết : người ta chỉ có thể đàn áp một [con người] tự-do[70]. Người ta chỉ có thể tự-do đối với tự-do của người khác. Nhưng trong tư-tưởng của Sartre, tự-do hay ý-thức là một và, đặc biệt, chúng không là gì cả. Làm sao ý-thức có thể ý-thức về ý-thức của tha-nhân khi ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không có thực-thể ? Ta có thể có ý-thức về thể-xác của tha-nhân vì thể-xác ấy là. Ta có thể có ý-thức về chính ta như một quá-trình hư-vô-hoá thực-thể, như sự thiếu-hụt thực-thể qua một nghiệm-sinh bất khả kháng về chính ta. Làm sao ta có thể ý-thức về sự vô-thực-thể của tha-nhân ? Dựa vào đâu ta dám coi sự vô-thực-thể của tha-nhân như một định đề ?[71] Cũng như thế, tự-do đối với tự-do của tha-nhân, đối với một điều gì không là, là một tự-do không có nội-dung thực. Tổng kết lại, một mặt, ta có một thế-giới vật-chất do hành-động của ta chế tạo và là điều kiện tồn-tại của ý-thức của ta nhưng không quyết định ý-thức ấy và, mặt khác, một thế-giới trong đó có những thực-thể-tự-do đương đầu với nhau, đặc biệt để thống-trị nhau. Làm sao một tự-do có thể áp-bức một tự-do khác nếu nó không có phương-tiện để bắt đối thủ khuất-phục ? Ðể buộc đồng loại khuất-phục mình, mặc dù nó không muốn, con người không có phương-tiện nào khác hơn là phương-tiện vật-chất. Nó vận dụng phương-tiện ấy khi nó tra tấn người khác. Nhưng, ý-thức vốn là ý-thức về, tồn-tại ngoài, vượt cái mà nó ý-thức, trên nguyên tắc, nó thoát khỏi sự tra tấn. Vì thế, Sartre nặng nề nhấn mạnh rằng chiến thắng của kẻ tra tấn ở chỗ nạn nhân tự-do lựa-chọn làm đồ-vật của kẻ tra tấn, coi kẻ ấy như chủ nhân của mình. Ðiều ấy, thực-tiễn, quá dễ hiểu. Nhưng, về mặt lôgích khắt khe, nếu ý-thức chỉ là ý-thức tự-do về, chỉ là phủ-định cái, ta không thể hiểu nổi cái mà nó ý-thức có thể mảy may chi phối nó. Sartre cảm-nhận rõ điều ấy vì, ở nơi khác, ông khẳng-định : ý-thức về nỗi đau là nỗi đau ! [Nỗi đau của ta và ta là một]. Và, dĩ nhiên, là vượt nỗi đau. Nhưng nỗi đau, như mọi thực-thể tâm-lý trong hệ suy-luận của ông, không có thực-thể, không có liên-hệ hữu-cơ với thực-thể vật-chất của con người. Chưa kể rằng ý-thức về nỗi đau tự nó là phủ-định chính-mình trong tư cách kẻ đau, tự nó trở thành kẻ không đau. Như thế, tâm trạng của ta giống như một tuồng bóng ma, một tuồng hoá trang không đầu không đuôi, không có nỗi đau nào ngoài nỗi đau mà ý-thức tự-tạo cho mình. Dù ứng dụng nó vào quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể, giữa ý-thức với chính-mình hay với tha-nhân, biện-chứng của Sartre đưa tới bế tắc. Nó phải chấp nhận rằng sự đau đớn có-thực. Nó không nêu được điều kiện khiến nó có-thực và quan-hệ của nó với ý-thức.

Sartre đã cố gắng đặt nền tảng cho một lôgích biện-chứng với quyển Phê-phán lý-trí biện-chứng. Ông bỏ dở công trình nghiên cứu ấy. Khi ta biết hoài bão của ông là hiểu thế-giới một cách toàn bộ, tổng-hợp, quả là một công trình đồ sộ. Trong khuôn khổ ấy, lôgích biện-chứng phải bao gồm lôgích hình-thức, nền tảng của kiến-thức khoa-học, lôgích của Darwin, nền tảng của kiến-thức sinh-học, và lôgích nền tảng ngầm cho quan-hệ giữa người với người, nếu quan-hệ ấy có một lôgích nào đó. Nhưng khi ta đã dành lôgích biện-chứng cho thế-giới tinh-thần thôi thì ta đã gạt vật-giới và sinh-giới ra khỏi nó và ta không thể nào ý-niệm một cách tổng-hợp thực-thể-người, thế đứng của nó trong thế-giới.

Descartes cắt thế-giới làm đôi, thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần, bỏ lửng vấn đề quan-hệ giữa chúng. Kant hình dung ra một mẹo để tái lập thể thống-nhất của chúng bằng cách tạo một thế-giới hiện-tượng nửa nạc nửa mỡ, cấu tạo bằng những thuộc-tính của thế-giới vật-chất có tham gia tạo cảm-nhận của ta và những thuộc-tính bẩm sinh của tinh-thần được gọi là linh-thức. Sartre quay trở lại thế-giới-quan của Descartes, quy thế-giới vật-chất thành cái gì nó là, ta chẳng thể nói gì về nó khác hơn là nó là. Ngược lại, ông thu toàn bộ hiện-thực vào thế-giới tinh-thần. Kết quả : mọi điều ông bàn tới đều tùy thuộc thế-giới tinh-thần, tùy thuộc ý-thức của con người. Ý-thức là thực-thể khiến cho không-gian, thời-gian, sự vận-động, những phẩm-chất, v.v. hình thành trong thế-giới, thực-thể khiến cho thế-giới hình thành.

Trong nghĩa nào đó, ông không sai. Ðiều ta đề cập tới có thể không thuộc thế-giới tinh-thần[72], nhưng một khi ta đã nói tới nó thì nó cũng thuộc thế-giới tinh-thần ! Một lần nữa, về cơ-bản, ta quay trở lại triết-lý của Berkeley[73].

Cách giải quyết vấn đề của Sartre đặc biệt quan tâm tới hai điều. Thứ nhất gắn con người vào thế-giới : Ý-thức đã luôn luôn là ý-thức về thế-giới thì nó luôn luôn ở một cái thế trong môi-trường thế-giới. Thứ hai, năng-động-hoá quan-hệ giữa con người và thế-giới. Thế-giới này vận-động, như mọi người đều biết. Ý-thức lại là một quá-trình liên-tục vượt thế-giới, nó là sự vận-động thuần-khiết, là tự-do thuần-khiết. Cách giải quyết vấn đề của Sartre là một nỗ lực để khôi phục một sự thống-nhất nào đó trong quan-hệ giữa tinh-thần với thế-giới. Cống hiến quý nhất của nó là trả lại cho quan-hệ ấy tính năng-động, vô-định. Xác-định rằng đặc-tính của ý-thức là phi-thực-thể, rằng hư-vô không là, chỉ là kết quả của một quá-trình hư-vô-hoá, là mở đường cho một loại quan-hệ mới giữa Thực-thể và ý-thức. Vấn đề còn lại là định-nghĩa quan-hệ ấy. Trong lĩnh-vực này, Sartre vẫn bị nhốt trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Ông giữ một quan-hệ ngoại-tại giữa ý-thức và Thực-thể. Ngay ở mức sơ khởi, ông gắn cho ý-thức những thuộc-tính của tinh-thần trong triết-lý của Kant. Ông khẳng-định con người là thực-thể khiến những vật-thể hình thành, khiến thời-gian hình thành trong thế-giới. Cứ cho là vậy. Nhưng bằng cách nào ? Ờ, thế này, ý-thức là sự hiện-diện thuần-khiết đối với những vật-thể hiện có trong thế-giới[74], chính nó, chỉ đơn giản qua sự hiện-diện đó, khiến cho những vật-thể đó đồng-thời có mặt bên cạnh nhau. Nói cách khác, nó là nguồn gốc của tính không-gian và tính thời-gian của thế-giới. Vì nó là sự vận-động thuần-khiết, là quá-trình thời-gian-hoá thuần-khiết, nó chính là kẻ khiến cho thời-gian hình thành trong thế-giới[75]. Về nội-dung, ta gặp lại những linh-thức của Kant, với một khác biệt cực lớn : đối với Sartre, thời-gian không là, nó tự-thời-gian-hoá. Tất cả tính phong phú trong tư-tưởng của Sartre đều do ông quan-niệm quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể như một quan-hệ năng-động. Tất cả tính thần-bí trong triết-lý cũng như văn-chương của ông đều thoát thai từ sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes. Một khi đã chấp nhận sự rạn nứt ấy, ta không thể nào quan-niệm được một quan-hệ giữa ý-thức với Thực-thể mà không là một quan-hệ ngoại-tại. Sẽ luôn luôn có một vực thẳm rỗng-tuếch, không thể vượt được, một hư-vô giữa hai thế-giới kia. Sự thống-nhất giữa Thực-thể và ý-thức luôn luôn hiện hình như một điều không thể có được một cách hợp-lý và con người như một thiếu-hụt thực-thể vĩnh-viễn, « một nỗi đam-mê hão[76] ». Sự căng thẳng đầy bi kịch tính trong tác-phẩm của Sartre xuất phát từ cuộc ly dị đó, từ nỗi khao khát Thực-thể ám ảnh con người, từ ước ao không thể thực-hiện, ước ao được trở thành Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình. Khước từ Chúa, Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình mẫu mực, ông biến ngài thành một con người bị ám ảnh và tái-tạo con người dưới hình hài một đấng Chúa thiếu-hụt.

Ở cuối quyển Thực-thể và Hư-vô, Sartre cố gắng đặt nền tảng cho một môn phân-tâm-học hiện-sinh trên cơ sở bản-thể luận của ông. Nhưng phân-tâm-học là một phương sách khả nghi khi ta còn bị nhốt trong khung tư-duy của Descartes với ranh giới không thể vượt được giữa vật-chất và ý-thức. Nhét vô-thức hay tiềm-thức vào đâu ? Nhét nó vào bên này hay bên kia ranh giới ấy đều tái-tạo sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes và còn làm cho nó rối mờ thêm. Nhưng nếu ta đặt nó như cái cầu nối hai bờ vực thẳm của Descartes thì ta phải giải thích cái thực-thể bí hiểm, nửa vật-thể nửa tinh-thần đó, phải phá tan cạm bẫy của Descartes, giải thể những phù phép của Kant. Chính điều đó khiến cho những thực-thể phân-tâm-học có một hình dạng bí ẩn, mê hồn, khó chịu. Một mặt, chúng chỉ là khái-niệm, từ-ngữ như mọi từ-ngữ ta dùng để tư-duy : phức-cảm[77] Œdipe, dục-tình[78], v.v. Trong tư cách đó, nó thuộc thế-giới tinh-thần. Nhưng mặt khác, chúng lại là một cái gì không từ-ngữ nào khái-niệm-hoá được, không có-thực dưới dạng vật-chất, nhưng vẫn có-thực và giựt dây hành vi của ta ngoài ý-thức của ta. Tóm lại, Thiên-Chúa hay Ác-quỷ, một cái gì đầy ma lực. Có lẽ lý do đó khiến cho, trong thế-giới duy-lý kiểu Descartes của ta, phân-tâm-học không được coi như một môn khoa-học trong ngành y và không được coi như một môn triết-học trong nghĩa triết-học tìm hiểu thế-giới một cách hợp-lý. Môi-trường sở trường của nó là xử-lý theo kinh-nghiệm sự rối loạn tâm-thần của con người, là nghệ-thuật, văn-chương. Thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết đòi hỏi một kiểu lý-luận khác, một lôgích khác.

Sartre đã muốn vượt sự ly khai do Descartes tạo ra trong triết-học bằng cách vận dụng hiện-tượng-luận và biện-chứng-pháp. Nhờ hiện-tượng-luận về sự cảm-nhận, ông đã kết-hợp theo kiểu của ông tinh-thần với thế-giới. Ông tin tưởng rằng, với biện-chứng-pháp, ông lặp lại được một hình-thái thống-nhất nào đó giữa ý-thức và thế-giới qua khái-niệm tự-do-trong-bối-cảnh. Nhưng vì ông khước từ triết-lý duy-vật-biện-chứng, ông nhốt biện-chứng-pháp trong sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra và thất bại trong việc thu-nhập phân-tâm-học vào sự Hiểu-biết. Ở điểm này, tư-tưởng của ông mang dấu ấn triết-học Pháp kế thừa Descartes. Ðiều ấy giải thích vì sao tư-tưởng ấy phong phú, sâu sắc, có ảnh hưởng phi thường : ông gánh trọn gia tài ấy, cố gắng vượt nó bằng cách tiếp thu những nhân-sinh-quan và thế-giới-quan khác, nhưng xuất phát từ nó. Vì thế, ông bắt buộc phải xô đẩy tiếng Pháp về mặt khái-niệm và văn-chương tuy rằng văn-phong ông vẫn cực kinh điển.

Hình-thái của những vật-thể…
Nhãn quan của ta về thế-giới luôn luôn là cảm-nhận của con người. Luôn luôn nó mang dấu ấn « lệ-thuộc » ba-chiều-kích vật-tính, sinh-tính, trí-tính của con người. Nếu loài người chào đời với một cặp mắt cú, màu đêm sẽ là màu chuẩn của họ, từ « trắng », với những ý-nghĩa tình cảm hay văn-hoá của nó, sẽ không có trong ngữ vựng của họ. Ðiều đó không cấm những tia sáng đập vào mắt họ giữ nguyên thuộc-tính vật-lý của chúng. Nhưng loài người sẽ cảm-nhận chúng một cách khác và họ sẽ có từ-ngữ khác để miêu tả cho nhau, để đánh giá thế-giới mà họ có khả-năng cảm-nhận[79].

Không-gian và thời-gian, trong tư cách hình-thái hiện-thực của quan-hệ giữa người với thế-giới, không có trong vật-thể và cũng chẳng có trong tư-duy được coi như một thực-thể tồn-tại ngoài vật-thể. Chúng chỉ hiện-thực xuyên qua quan-hệ-sống giữa người với vật-thể. Quan-hệ đó bao gồm nhạy-cảm và vô-cảm, khả-năng cảm-nhận và không-cảm-nhận. Hai đặc-tính thống-nhất với nhau đó là điều kiện khiến cho cảm-giác, hình-thái hình thành. Cảm-nhận thế-giới là « kết quả » của hành-sự-nhục-cảm của một sinh-vật. Ở đây, một lần nữa, ngôn-ngữ lại phản bội ta. Sự cảm-nhận không là kết quả của một hành-sự-nhục-cảm, nó không là một cái gì tách rời với hành-sự ấy, nó là hình-thái hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm, hình-thái tồn-tại của hành-sự ấy. Dĩ nhiên, hình-thái ở đây không dính dáng tới hình thù hình học của một vật-thể. Ðó là một trong nhiều cách hiện-thực-hành-sự-nhục-cảm của sinh-vật, hiện-thực quan-hệ-sống của nó với vật-giới[80]. Ðể nói như mọi người, với ngôn-ngữ khập khiễng ta có để phát biểu, nó « là » hành-sự-nhục-cảm đó.

Engels suýt phát hiện chìa khoá mở cái cửa bí ẩn này khi ông nhận xét rằng con mắt thấy tất cả là con mắt mù hoàn toàn, nó sẽ không « chuyển » được bất cứ một « hình ảnh » nào vào bộ óc. Con mắt ta mù đối với một số làn sóng của ánh sáng. Qua đó, nó lọc lựa những quang xạ. Những hình-thái (hình thù, màu sắc) là kết quả của sự lựa-chọn ấy, chúng là những gì mắt ta thấy được. Không-gian là những thứ còn lại, là những gì ta không thấy được. Ðiều đó không có nghĩa là không-gian rỗng-tuếch, không có gì trong đó. Như không khí chẳng hạn. Ta không nhìn-thấy nó tuy trong nó có lúc nhúc khí Oxy và những khí khác ít nhiều dễ thương. Ðối với cảm-giác khác cũng vậy, màu sắc, âm-thanh, sờ mó, vị, mùi. Cảm-nhận cụ-thể của ta về một hiện-tượng vật-chất tùy thuộc công cụ ta dùng để quan sát nó, giác-quan của ta hay máy-móc tăng cường chúng. Nếu ta không có mắt để nhìn thế-giới mà, ngược lại, có một cặp tai cực thính để nghe nó, có lẽ ta sẽ không hình dung hạt nguyên tử như những hình cầu nho nhỏ đang vận-động thế này thế nọ, ngược lại ta sẽ nghe-thấy chúng ca lên nhạc điệu bí mật của sự tồn-tại của chúng[81]. Ta biết rằng, trong những điều kiện nhất định, một hình-thái vận-động này có thể biến thành hình-thái vận-động khác. Như Engels đã nói, tính đặc-thù của Thực-thể là tính vật-chất của nó. Những vật-thể chỉ khác nhau ở lượng vật-chất cấu tạo chúng hay ở cấu trúc nội-tại của chúng. Nhưng tùy lượng vật-chất và tùy cơ-cấu nội-tại của khối vật-chất, và bản thân cơ-cấu ấy cũng tùy thuộc phần nào khối-lượng vật-chất cấu tạo ra vật-thể, vật-thể sẽ hiện hình dưới những hình-thái khác nhau xuyên qua cảm-nhận của con người. Ðiều ta gọi là phẩm-chất, không là một thuộc-tính của vật-chất, không phải một điều gì có trong nó. Phẩm-chất là hình-thái cảm-nhận của giác-quan, nó là một thuộc-tính của quan-hệ-sống giữa người với vật-chất. Trong thế-giới vật-lý, không có màu sắc, âm-thanh, chỉ có độ dài của làn sóng. Nhưng mắt và tai ta chỉ cảm-nhận được màu sắc và âm-thanh thôi. Ta gán cho những làn sóng mà giác-quan ta không nắm bắt được những tên « sự trong-suốt », « sự im-lặng ». Ðối với những phẩm-chất khác, ta cũng ứng-xử như vậy. Vì ngôn-ngữ của ta lừa gạt ta, ta quen thói gán phẩm-chất ấy cho vật-chất. Suy cho cùng, khái-niệm phẩm-chất quy về hai ghi nhận. Một ghi nhận hiển nhiên : trời xanh, ta cảm-nhận màu sắc của nó khi ta nhìn nó. Ta quên rằng nó chỉ xanh xuyên qua mắt ta. Nó sẽ màu gì nếu ta có một cặp mắt cú ? Ghi nhận một sự dốt-nát : qua quá-trình nào một vận-động vật-lý, những quang tử đập vào mắt người, dẫn tới một cảm-giác ?

Sự thay đổi hình-thái vận-động, từ hình-thái vật-lý qua hình-thái sống biểu-đạt sự cảm-nhận thế-giới vật-chất của sinh-vật. Nó biểu-đạt quan-hệ hiện-thực, cụ-thể của sự-sống với vật-chất. Quan-hệ đó vẫn là một quan-hệ vật-chất, nhưng nó thêm tính lựa-chọn. Quan-hệ đó vật-chất vì để ta nhìn-thấy một vật-thể, phải có một tia sáng đập vào nó và dội lại vào con ngươi của ta. Nó có tính lựa-chọn trong hai nghĩa. Một mặt, mắt con người phản ứng như một máy lọc vật-lý : nó phản ứng một kiểu với một số làn sóng có độ dài nhất định và phản ứng theo kiểu ngược lại với những làn sóng khác. Mặt khác, nó cho phép sinh-vật cảm-nhận, phân biệt được trong những trạng thái khác nhau của vật-chất, trạng thái nào thuận lợi hay tai hại cho cuộc tồn-sinh của nó. Ứng xử với nước đá hay nước sôi hoặc hơi nước sôi, đâu phải cũng như nhau. Trong quan-hệ ấy cơ cấu hay lượng vật-chất được quan sát khiến cảm-nhận của ta biến chất.

Khi ta quên sự-sống như môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta xoá bỏ một cách giả tạo thể-thống-nhất-sống của sự cảm-nhận và ta nhất thiết phải rơi trở về mâu-thuẫn trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Trong khung tư-duy ấy, không-gian, với tư cách phông trống rỗng trên đó các vật-thể hiện hình, chỉ có thể gán cho tinh-thần. Tinh-thần đó, quan-niệm như biệt-lập với thế-giới, chỉ có thể biết thế-giới qua biểu-tượng về vật-thể, không bao giời biết được vật-thể-tự-nó.

Sự rạn-nứt-khoa-học-luận Descartes tạo ra trong tư-tưởng Âu Tây có những đặc-tính sau :

· Do không có môi-giới giữa tư-duy và vật-chất, ta phải đương đầu với hai thế-giới « tách rời », hoàn toàn xa lạ nhau, có « bản-chất » khác nhau.

· Một quan-điểm phi-lịch-sử về ngôn-ngữ cho phép ta tư-duy.

Trên cơ sở đó, vấn đề cốt tử là nhét ngôn-ngữ vào đâu ?

Nếu ta nhét nó trọn gói vào tinh-thần, – và ta có vài lý do để làm thế vì không thể có tư-duy ngoài ngôn-ngữ và không có tinh-thần thì ngôn-ngữ chỉ là những chuỗi âm-thanh hay những dấu mực lem nhem vô nghĩa – ta đi tới hệ luận của Berkeley. Triết-lý chỉ còn là chuyện định-nghĩa từ này bằng những từ nọ. Mỗi từ dùng để định-nghĩa lại đòi hỏi được định-nghĩa. Cứ như thế, ta có thể triết-lý hết hơi, cạn đời, không thèm đếm xỉa tới sự hiện-thực hay không của vật-giới và sinh-giới. Những diễn văn tao nhã đó đều đụng phải một giới hạn : thế nào cũng có lúc ta phải đi ngủ.

Nếu ta nhét nó trọn gói vào thế-giới vật-chất, coi nó như kết quả của một quá-trình vận-động phức tạp, cơ khí, làn sóng, lượng-tử, v.v. ta đi tới chủ-nghĩa duy-vật nông cạn. Ta mất khả-năng quan-niệm sự độc-lập của ý-thức và hình dung sự tự-do của con người[82].

Nếu ta phân phối nó giữa hai thế-giới kia, ta đi tới một hệ suy-luận kiểu Kant. Những từ không tương ứng với bất cứ một vật-thể cụ-thể nào, như không-gian và thời-gian, được nhét vào thế-giới tinh-thần và được gọi là linh-thức hay khái-niệm thuần-khiết, biệt-lập. Những từ khác được nhét vào thế-giới của sự cảm-nhận cụ-thể, thế-giới hiện-tượng. Còn vật-thể-tự-nó, ta vĩnh-viễn không biết được. Ðúng thế, một khi đã chấp nhận sự rạn nứt do Descartes tạo ra, ta chỉ có thể biết thế-giới thực qua nhưng gì ta cảm-nhận được. Hệ tư-tưởng của Kant hơn đời ở chỗ nó vẫn nhường chỗ tồn-tại cho sự kiểm-nghiệm thiết thực, cho một lý-trí thực-hành. Thế-giới vật-chất không bị phủ-nhận, mà ngược lại, vì sự hiện-thực của nó cần-thiết cho sự hình thành những biểu-tượng trong đầu ta. Do đó, ta luôn luôn có thể, xuyên qua hành-động, kiểm soát xem những biểu-tượng đó có ăn khớp với thực-tế của thế-giới hay không. Nhưng ở Kant, sợi giây nối sự-vật-tự-nó với tư-duy của ta rất mơ hồ. Ngay khả-năng kiểm soát qua thực-tiễn cũng để lại trong ta một cảm-giác thiếu hụt, không thoả mãn : nếu ta vĩnh-viễn không thể biết gì về sự-vật-tự-nó, nếu ta không thể biết gì về quan-hệ của nó với cảm-nhận của ta, làm sao thực-tiễn có thể cho phép ta sửa sai những biểu-tượng không nhất-quán với thế-giới ? Xây dựng những suy-luận đúng để làm gì nếu mỗi khi ta vận dụng chúng vào thế-giới thực chúng ắt nhòe tan trong sự không-hiểu-biết-được ? Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thú vui suy-luận đúng theo chuẩn của Kant chẳng khác bao nhiêu thú vui tán gẫu trong phòng khách của Ngài Berkeley.

Sau sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra, đại đa số triết gia giẫy giụa trong khung tư-duy đó, cố gắng dán lại những mảnh chia lìa, một cách vô vọng. Người thì quy hết về tinh-thần. Như thế, suy-luận chặt chẽ chỉ có thể dẫn tới Berkeley. Người lại quy tất cả vào vật-chất. Như thế, chỉ có thể dẫn tới một tôn-giáo duy-vật khủng khiếp. Có người duy trì thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập kia, cố bắc một nhịp cầu giữa vật-chất và tinh-thần bằng cách « sáng-tạo » ra những thực-thể kỳ bí, có ở cả hai thế-giới kia một cách không hiểu nổi, hoặc « sáng-tạo » ra những « chất-thể » hầu như « thần-diệu » vì, tuy chúng phi-vật-chất mà chúng vẫn tạo được sự vận-động đặc-thù của vật-thể và sinh-thể[83]. Hoặc họ sáng chế ra những « nguyên-lý » tối thượng và gán cho chúng một từ[84] được thăng hoa bằng một chữ cái : Sức-Mạnh, Sự-Sống, Quyền-Năng, Ý-Chí, Ý-Chí-Quyền-Năng, Tình-Yêu, Vô-Thức, Tiềm-Thức, Siêu-Ngã, Hạ-Ngã, v.v. Những « chất-thể » và « nguyên-lý » này đều có một điều gì chung với Thượng-Đế : chúng ở khắp nơi và chúng vạn năng. Ðó là Thượng-Đế hoà tan trong thế-giới.

… và những hình-thái của thời-gian
Ý-thức của con người là một quá-trình vận-động thống-nhất ba-chiều-kích, vật-chất, sống và tinh-thần. Ở nó có tất cả những hình-thái thời-gian ám ảnh tất cả các nền văn-chương : một chiều không-thể-đảo-ngược[85], sự tái-diễn-vĩnh-cửu[86], sự vĩnh-cửu[87]. Những hình-thái ấy tương ứng với thời-gian vật-lý (hình-thái quan-hệ giữa người với vật-giới), thời-gian sống (hình-thái quan-hệ giữa người với sinh-giới), thời-gian người (hình-thái quan-hệ giữa người với văn-hoá).

Thời-gian vật-lý, cho tới khi có ai chứng minh ngược lại, là một chiều và có định hướng. Trong hình-thái vận-động này, mọi sự-kiện đều không-thể-đảo-ngược lại, có thời điểm trước và thời điểm sau sự-kiện ấy và hai thời điểm ấy không bao giờ có thể lẫn với nhau được. Một thực-thể mất đi, vĩnh-viễn mất đi. Tính không-thể-đảo-ngược ấy cho phép ta ghi ngày tháng vào những sự-kiện. Nó làm nền tảng cho nhiều ngành khoa-học. Vì sao thời-gian vật-lý như vậy ? Thực ra, ta không biết gì thật chắc chắn. Ta giải thích nó bằng giả-thuyết Big Bang[88]. Dĩ nhiên, trước và sau ở đây chỉ có nghĩa đối với con người quan sát sự hình thành và tiêu vong của sự-kiện ấy « từ ngoài », một cách « khách-quan », tự tiện lựa-chọn một thời điểm của quá-trình ấy làm mốc đo đếm thời-gian. Ðể đo tuổi của vũ trụ, nó đặt cái mốc ấy ở ranh giới tuyệt-đối của sự dốt-nát, ở thời điểm Big Bang.

Thời-gian sống tự-hiện-thực trên cơ sở đó – vì chưa ai đã từng khám phá ra một thực-thể-sống phi-vật-chất – có tính chu kỳ. Từ lúc nó chào đời tới lúc nó biến đi, cuộc sống của sinh-vật tự-hiện-thực dưới dạng những chu kỳ qua đó sinh-vật lặp lại chính nó như một thực-thể-sống bằng cách trao đổi vật-chất với môi-trường. Chính trong chu kỳ ấy, chu kỳ khiến thực-thể-sống trở thành mình bằng cách trở thành khác mình[89], quá-khứ và tương-lai mới gắn chặt với nhau qua nghiệm-sinh hiện tại, vừa là quá-khứ vừa là tương-lai và đồng-thời không là cả hai điều ấy. Hiện tại chỉ có nghĩa, và trước hết ở mức cảm-giác, đối với thực-thể-sống vì nó là hình-thái vận-động đặc-thù của sự-sống. Ở đây, một lần nữa, rất có thể ta đã gán những ý-niệm về con người vào toàn bộ sinh-giới. Không có điều gì chứng minh rằng thú-vật, vì có cảm-giác, cũng có linh-cảm về quá-khứ hay tương-lai. Nhưng, chắc chắn, voi có trí-nhớ và chú chuột, y như « thực-thể-của-những-phương-xa[90] » và « con-người-ở-thế-giới[91] », trong những thử-nghiệm khoa-học, biết « tự dự-kiến mình bên kia một thế-giới[92] » thiên la địa võng để mò tới mẩu phomát đang đợi nó.

Thời-gian người, trên hai cơ sở đó, là phi-thời-gian ! Con người là thực-thể duy nhất nhớ người chết, tái-sinh người chết bằng cách nói, tư-duy với ngôn-ngữ của người chết. Nó là thực-thể duy nhất biết, qua tác-phẩm của mình, vươn mình qua bên kia sự-chết, nhập vào người khác. Với tư cách thực-thể-tư-duy nó tự-tạo, tự-tái-tạo, thoát khỏi sự-chết, sự hủy diệt vật-chất, thoát khỏi thời-gian sinh-học, thời-gian vật-lý. Nó vĩnh-cửu, ít nhất cho tới ngày nhân-loại vong thân, ngày không còn ai đặt vấn đề vĩnh-cửu nữa. Nó là Thiên-Chúa dưới dạng le lói của con người.

Ðiều đó không có nghĩa là có ba thời-gian khác nhau, độc-lập với nhau. Nó có nghĩa là ở con người thời-gian phát-triển cùng lúc dưới những hình-thái vật-lý, sinh-học và tinh-thần.





--------------------------------------------------------------------------------

[1] Chosification, réification. Khái niệm thời thượng trong triết Tây những năm 50-70. Hiện nay vẫn phổ cập trong phân-tâm-học. Liên hệ với khái-niệm tha-hoá (aliénation) của Hegel và của Freud (hai người hiểu khác nhau) và khái-niệm vật-thần-hoá (fétichisme) của Marx. Có trong tiếng Pháp đời thường dưới dạng : être la chose de quelqu’un, làm đồ-vật của người khác, trong nghĩa bị tha-nhân chiếm-hữu như một đồ-vật và chấp nhận, thậm chí thích, điều ấy. Ngày nay, nó thường khiến ta nghĩ tới Freud hay Marx, không mấy ai chú ý tới nguồn gốc của nó chính là thế giới quan của Descartes.

[2] Tư-duy trong nghĩa : tính đặc-thù của con người khiến con người khác hẳn vật-thể và những sinh-vật khác. Mỗi triết gia dùng một khái-niệm khác để biểu thị tính đặc-thù ấy. Thí dụ. Descartes dùng những khái-niệm tinh-thần (esprit) hay linh-hồn (âme), đối với ông đồng nghĩa. Sartre dùng khái-niệm ý-thức (conscience).

[3] Trong ngôn-ngữ của tôi, hiểu là nhân-sinh-quan cũng được : thế-giới-quan nào cũng là thế-giới-quan của một con người, cũng gắn liền với nhân-sinh-quan của người đó. Ngược lại, con người là một bộ phận của thế-giới.

[4] ta có-thực.

[5] Ðương nhiên là trong một bộ phận của văn-học Âu Tây. Cùng thời, Pascal viết : Con người là một cây sậy, nhưng đó là một cây sậy (có) tư-duy.

[6] Sujet pensant. Không dịch thành chủ-thể có tư-duy hay chủ-thể của tư-duy (sujet possédant le pouvoir de penser) trong ý : chủ-thể là tư-duy và ngược lại.

[7] Être. Khái-niệm phức tạp, nhập nhằng nhất trong triết-học Âu Tây. Mỗi triết gia có « định-nghĩa » riêng. Bản thân danh-từ và động-từ « être » cũng đa nghĩa. Thí dụ. Trong câu văn của Descartes : vậy ta là, là có nghĩa : ta có-thực. Khi Sartre viết : L'être est, ý-nghĩa câu ấy là : Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là. Nó không có quan-hệ nào với bất cứ gì ngoài nó, v.v. Trong chương này, tùy bối-cảnh, nó mang những ý-nghĩa sau : a/ toàn bộ thế-giới vật-chất, b/ tất cả những gì coi như có-thực ngoài tư-duy, c/ tất cả những gì coi như có-thực kể cả tư-duy, d/ bản-chất hay bản-thể của bất cứ khái-niệm nào. Thí dụ : l'être des choses, bản-thể của các vật-thể ; l'être des phénomènes, bản-thể của các hiện-tượng ; l'être de la conscience, bản-thể của ý-thức, v.v. Những nghĩa khác của danh-từ hay động-từ être, tôi dịch thẳng qua tiếng Việt với những từ-ngữ thích-ứng cho dễ hiểu. Cũng may, dịch chính-mình mới dám làm như thế !

[8] la pensée. Tiếng Việt, ít ai nói như vậy. Ngay câu tư-duy là hành-động vẫn có hai cách dịch : la pensée, c’est l’action và penser, c’est agir. Tuy hai câu đồng nghĩa, chúng thể-hiện hai nhân-sinh-quan khác nhau !

[9] Trong tiếng Việt ngày nay, ta vẫn nói rất tự nhiện : ý tôi là ! Không cần phải nói ý của tôi là.

[10] hay sự ô nhục !

[11] Individu. Con người cá-thể của Âu Tây, cùng bản-chất, tự-do và bình-đẳng với mọi người.

[12] Tiếng Việt trong nguyên tác.

[13] Điều thú vị, ngay hôm nay, trong tiếng Pháp từ sujet (chủ-thể) vẫn có hai nghĩa : bề tôi của bệ hạ, sujet de sa Majesté, hay đối tượng, vật-thể của một hành-động : le sujet d’une recherche (đề tài nghiên cứu). Người ta cũng nói thông dụng : l’objet d’une recherche. Trong hai câu ấy, sujet (chủ-thể) và objet (khách-thể) đồng nghĩa !

[14] Le moi est haïssable. Một câu văn nổi tiếng của văn-học kinh-điển Pháp, hồi đầu thế kỷ 20 nhiều trí thức Việt Nam thích nhắc tới.

[15] Thực tế, ta chỉ biết hết thể-xác của ta « là » gì khi nó được tha-nhân ve-vuốt. Chỉ khi được yêu ta mới biết ta không chỉ là một vật-thể, một sinh-thể mà còn là người.

[16] Descartes coi thú-vật như những cỗ máy tinh vi tuy ông cũng chấp nhận nó có một loại « tinh-thần thú-vật » (esprits animaux). Con người với tư cách sinh-vật cũng chẳng hơn. Quan-điểm cơ-bản này chi phối rất nhiều vấn đề suy-luận, nhiều triết gia không chú ý tới lắm, ngay cả ngày nay, ngay cả những người chê chống Descartes : họ đã quen suy-luận trong thế-giới-quan của ông. Cách đơn giản nhất để vứt tinh-thần ra khỏi thế-giới là không thèm biết tới sợi giây buộc nó vào thế-giới. Sợi giây ấy là sự-sống. Bỏ nó vào ngoặc kép có tầm quan trong đặc biệt. Một mặt, khi ta vứt khỏi thế-giới những phẩm-chất (qualités) của sự-sống, thế-giới hiện-diện với ta dưới bộ mặt khách-quan, và tinh-thần có thể tập trung tìm hiểu những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể tồn-tại trong thế-giới. Mặt khác, nó có thể tập trung tìm hiểu sự vận-động của chính nó ngoài mọi quan-hệ-sống với thế-giới, xem xét cách suy-nghĩ, lý-luận của chính-mình và, từ đó, đặt nền móng cho lôgích hình-thức, đào sâu và củng cố nó. Suy-luận một cách hình-thức là suy-luận ngoài sự-sống (để ghẹo Sartre, tôi chắc chắn ông ấy không thèm đếm xỉa tới). Những lợi điểm đó phải trả giá. Lôgích hình-thức là lôgích của con người không sống động, không có phẩm-chất. Nó bất-lực ngay khi ta bước ra khỏi thế-giới thuần vật-chất. Nó không ngăn cản nổi một cựu học sinh trường Polytechnique cất giọng ngợi ca Mặt trận dân tộc (Polytechnique là trường kỹ sư khó thi vào nhất của Pháp, Mặt trận dân tộc là một đảng fátxít ở Pháp). Loại lôgích được phát-triển trong thế-giới-quan này rất thích hợp với những quan-hệ vật-chất giữa những vật-thể như chúng thể-hiện qua những máy đo lường của ta. Nhưng khi ta dùng nó để hiểu những quan-hệ khác giữa con người với thế-giới, nó có tác dụng đơn giản hoá, què quặt hoá. Tinh-thần mà chấp nhận tự giam trong khung tư-duy ấy sẽ đánh mất những động cơ cơ-bản của sự hiểu-biết : tính lịch-sử và tính luôn luôn mới của thế-giới. May thay, con người là một thực-thể ba-chiều-kích, nó không thể suy-luận và trao đổi với nhau mà không dùng đến ngôn-ngữ - một thực-thể tự nó tiêu biểu ba-chiều-kích. Do đó tư-duy của nó luôn luôn bị mâu-thuẫn tấn công. Nhu-cầu trừ bỏ những mâu-thuẫn ám ảnh nó là một động cơ mãnh liệt giúp nó phát-triển lôgích hình-thức và những ngành khoa-học tùy thuộc. Nhưng không có điều gì khiến ta, vì quý trọng lối suy-luận ấy, loại bỏ mọi mâu-thuẫn, nhất là trong những quan-hệ không thuần vật-chất giữa con người với thế-giới hay những quan-hệ trong đó hành-động của con người tác-động vào vật-chất khiến vật-chất hiện hình dưới những hình-thái cảm-nhận-được khác nhau. Chỉ cần suy-luận về chúng một cách khác, theo một lôgích ít hạn hẹp hơn, với điều kiện lôgích đó không phủ-nhận những quan-hệ về lượng giữa những vật-thể. Trong thực tế, người đời cũng chưa bao giờ ngại suy-luận như thế. Ta không hề thấy cảm-nhận cùng một vật-thể dưới hai hình-thái khác nhau, chẳng liên quan gì với nhau, như điều phi-lý không chấp nhận được : tuyết vừa trắng vừa lạnh. Đâu phải bất cứ cái gì trắng đều lạnh ? Làn da trắng phau của em đâu phải lúc nào cũng lạnh lùng... Tại sao cảm-nhận ánh sáng như vật-thể hay như làn sóng lại có thể coi như một mâu-thuẫn không chấp nhận được ?

[17] vide.

[18] tư-duy. Trong câu văn lừng danh trên của Descartes. Từ đó, khái-niệm này trở thành ý-chung trong triết-học.

[19] Do đó ông phải chứng minh rằng Chúa có-thực.

[20] Bàn về Gide [Situations, IV, Gallimard, tr. 85], và cũng nói về mình, Sartre đã nhận xét rất đúng rằng xây dựng một quan-điểm vô-thần chân-chính là một công trình lâu dài, khó khăn, gian khổ. [Vì trong khuôn khổ văn-hoá và ngôn-ngữ Pháp, nó là một tôn-giáo lộn ngược (une religion à l’envers). Nghĩa : biến khái niệm, sản phẩm của con người, thành một « cái gì có-thực » để thờ nó. Ý của tôi].

[21] Dualisme. Thuyết nhị-nguyên, với hai thế-giới khác nhau về bản-chất, tồn-tại độc-lập với nhau. Đối-lập với monisme, thuyết nhất-nguyên, quy tất cả về một mối, thường là duy-vật triệt để hay duy-tâm triệt để.

[22] étendue. Tiếng Pháp cổ.

[23] rupture épistémologique.

[24] do Lucien Sève trích dẫn, Sciences et dialectiques de la nature, La dispute, 1998, tr. 146.

[25] intersubjective, từ chủ-quan người này đi thẳng vào chủ-quan của người khác. Biologie de la conscience, Éditions Odile Jacob, 1992, tr. 21. Lạ thay, khi dùng khái-niệm liên-chủ-quan, Edelman không chung thủy với tư-tưởng của chính ông. Quan-hệ thông-tin giữa người với người không bao giờ đơn thuần liên-chủ-quan. Theo tôi biết, các nhà khoa-học chưa hề có khả-năng thần giao cách cảm để trao đổi ý-kiến với nhau. Để trao đổi thông-tin, họ phải viết hay đọc thuyết-trình cho nhau đọc hay nghe và hiểu xuyên qua một ngôn-ngữ. Như thế, sự trao đổi thông-tin giữa họ đòi hỏi một quá-trình vận-động thống-nhất ba hình-thái vận-động vật-chất, sống và văn-hoá. Ôi, Descartes !

[26] Thật ra người đời khắp nơi đã bị những phân vân kiểu ấy ám ảnh từ lâu. Nhưng Descartes là người đầu tiên đặt vấn đề một cách triệt để và mạch lạc như thế.

[27] Tiếng Pháp đặc-thù. Être : là, có-thực, tồn-tại, thực-thể, bản-thể. Non-être, không là, không có-thực, hư-vô. Không hoàn toàn đồng nghĩa với to be or not to be : to be là động-từ, l’être và le non-être là danh-từ. Tư-duy triết-học lệ-thuộc ngôn-ngữ như thế đó !

[28] Descartes, Oeuvres, Lettres, Descartes, Tác-phẩm, Thư. La Pléiade, Gallimard, Pháp, 1953.

[29] được cảm-nhận một cách lờ mờ như sự hôn phối giữa cơ-thể vật-chất và tinh-thần. Nhưng ông cũng công nhận ý đó mâu-thuẫn. Ðúng là kẻ thiên tài !

[30] Trong thế-giới-quan này, Chúa tạo ra con người theo hình ảnh của chính-mình ; tuy nó sống trong thế-giới, nó không thuộc thế-giới ; lúc nó chết đi, giá gì biến mất, linh-hồn nó trở-về cố hương, trong lòng Chúa vì linh-hồn ấy là một hơi thở của Chúa. Michel Angelo quả là người nghệ-sĩ lớn khi biến hơi thở thiêng liêng kia thành ngón tay trỏ trần tục của con người trong bức tranh sơn trên trần Vatican. Trần Đức Thảo cũng có ý tương tự trong bài Le Mouvement de l’Indication comme Forme Originaire de la Conscience (Động Tác Chỉ Dẫn như Hình Thức Gốc của Ý Thức Cảm Quan). La Pensée = ISSN 0031-4773, số 128, 1966. Tr. 3-2

[31] relation externe, đi đôi với contradiction externe (mâu-thuẫn ngoại-tại). Chỉ có trong trí tưởng tượng của ta. Trong thực tế, làm gì có.

[32] Critique de la raison pure, La Pléiade, Gallimard, 1980.

[33] forme, khái-niệm triết gắn với khả-năng cảm-nhận của con người. Cảm-nhận bằng mắt thì gọi là hình thù, dễ hiểu hơn. Nhưng con người không chỉ cảm-nhận thế-giới bằng mắt thôi ! Ngay khi cảm-nhận bằng mắt, ta thấy cùng lúc hình thù và màu sắc. Vì thế Husserl coi forme như một « trừu-tượng » (un abstrait), không có-thực. Khái-niệm thông dụng ở Đức thời xưa, đặc biệt trong tác-phẩm của Marx. Ở Pháp ít thông dụng hơn. Do đó, người Pháp đọc Marx dễ bị bỡ ngỡ. Nhưng trong tiếng Pháp ngày nay, trong câu le fond et la forme, nội-dung và hình-thức, từ forme vẫn còn ít nhiều nghĩa đó.

[34] transcendant, intuition transcendantale. Tự nó có, không lệ-thuộc bất cứ gì ngoài nó. Tôi không dùng khái niệm siêu-việt hay siêu-nghiệm để tránh bị hiểu nhầm. Mỗi triết gia dùng khái-niệm này với nội dung hơi khác nhau. Ở nhiều người, có ý sắp xếp giá trị : vượt lên trên (transcender). Nhưng không nhất thiết như vậy, thí dụ Sartre : transcendance de l’ego và transcendance de... l’objet ! Nhưng nói chung, đều bao hàm ý trên. Về mặt lý-luận, ý đó mới cơ bản. Còn trên hay dưới, tùy sở thích.

[35] Unique.

[36] Vide. Trống rỗng, phi-vật-chất : nhận xét của tôi.

[37] Rỗng-tuếch và bất động : nhân xét của tôi.

[38] Trong ngôn-ngữ của tôi, khái-niệm hành-động dành riêng cho nhân-giới. Khái-niệm hành-sự dành cho sinh-giới : sự-sống là một hình-thái vận-động có ý-hướng.

[39] acte sensible.

[40] Nom, substantif, thể-từ ! Trong sự phát-triển thông thường của ngôn-ngữ, người ta thường danh-từ-hoá động-từ, biến một quan-hệ sống thành một kiến-thức chết.

[41] raisonnable. Biết ứng-xử một cách hợp-lý.

[42] Ðây là căn bệnh bào mòn những người lao-động trí thức. Có lẽ nó hình thành từ thuở phân công lao-động đầu tiên đã tách rời lao-động trí thức với lao-động chân tay.

[43] Devenir. Hegel.

[44] và, nói chung, sự đồng-nhất giữa tất cả những cặp khái-niệm tương-phản trong ngôn-ngữ của ta. Có đầy rẫy.

[45] Luận văn của tôi, không phải luận văn của Hegel trên cùng vấn đề, tuy cũng chẳng khác bao nhiêu. Viết như thế để độc giả khỏi phải nhức đầu với « tiếng lóng » (jargon) của Hegel.

[46] Nếu không như thế thì khả-năng hiểu thế-giới của ta, như Einstein đã nói, không thể hiểu được.

[47] Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. Ludwig Feuerbach, Engels trích Hegel, Éditions Sociales, Paris 1966. Engels trích sai, lật ngược hai vế của câu văn, nhà xuất bản hiệu đính lại.

[48] moment.

[49] Esprit hay Idée Absolue.

[50] Esprit Objectif, Tinh-Thần Khách-Quan, trong nghĩa tồn-tại dưới hình-thái khách-quan.

[51] Parole.

[52] Discours.

[53] Verbe, theo nghĩa trong Thánh-Kinh của 3 tôn-giáo lớn của miền Địa Trung Hải, nguồn gốc của mọi sự : Thoạt tiên có Ngôn-Ngữ.

[54] Như thế, không cần phải có sự trợ giúp của một quyền-lực tồn-tại ngoài thế-giới để khai sinh thế-giới, khiến nó vận-động.

[55] Vũ trụ quan cổ của Trung Quốc cũng nêu một quan-điểm tương tự.

[56] Mục đích cuối cùng của sự vận-động ấy là Nhà nước Hợp hiến mà Frédéric-Guillaume III hứa hẹn cho nước Phổ (thế-giới thực) và triết-lý của Hegel (thế-giới tinh-thần). Niềm-tin thơ ngây này đã bị thiên hạ lôi ra để chế giễu Hegel, che khuất tính mới mẻ trong thế-giới-quan và phương-pháp suy-luận của ông. Tiểu nhân đắc chí nhờ những khuyết điểm nho nhỏ của những nhân tài.

[57] Ðây là một phê-phán của Engels trong Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Éditions sociales, 1970.

[58] dialectique formelle. Khái-niệm của tôi.

[59] Axiomes.

[60] « thực-thể » tự hư-vô-hoá, thực-thể-vì-mình.

[61] một mặt nó không là cái gì mà nó ý-thức và, mặt khác, nó không là gì cả ngoài sự phủ-định ấy !

[62] Ý này đã có mầm trong tư-tưởng của Descartes, bắt đầu bằng sự nghi-hoặc : cho rằng ta nghi-ngờ mọi sự (kể cả sự hiện-hữu của chính ta), ta không thể nghi-ngờ sự-kiện ta đang nghi-ngờ không có thực. Ta nghi-ngờ, vậy ta tư-duy. Ta tư-duy, vậy ta có-thực. Sự nghi-hoặc cũng đòi hỏi linh-thức hư-vô. Sartre rất nhấn mạnh ý này khi bàn về triết-lý của Descartes : cogito (ý-thức) của Descartes, trước hết là dubito (nghi-hoặc) và nghi-hoặc là một hình-thái của khả-năng nói không, khả-năng hư-vô-hoá, khả-năng tự-do.

[63] Chính trong tư cách ấy mà ý-thức có thể là ý-thức về chính-mình, nhận diện mình như đã-là. Toàn bộ cái mình đã-là ấy, Sartre gọi là bản-chất của con người (essence de l’homme). Vì thể, nó có sau con người hiện-sinh. Đó là ý-nghĩa câu văn lừng danh : L’existence précède l’essence. Sự hiện-sinh có trước bản chất. Sư hiện-sinh ở đây không ám chỉ khối xương thịt lù lù trong thế-giới như nhiều người tưởng ! Nó ám chỉ sự vụt hiện của ý-thức xuyên qua quá trình hư-vô-hoá thế-giới và chính-mình. Định nghĩa của Sartre : exister, ex-sistere, c’est être hors de. Hiện-sinh là tồn-tại ở ngoài. Ở ngoài cái gì ? Ở ngoài thực-thể-tự-tại, ngoài thế-giới vật-chất và ở ngoài chính-mình ! Do đó mà có khái niệm projet, dự-kiến với định-nghĩa : se pro-jeter au-delà d’un monde, tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới khiến Sartre thích và trích câu của Heidegger : Con người là một thực-thể của những phương xa. (Trong L’Être et le Néant, khi Sartre muốn nhấn mạnh ý này, ông không viết projet và se projeter, mà viết pro-jet và se pro-jeter). Đương nhiên, con người ở đây không ám chỉ con người hiện-thực trong nghĩa thông thường. Khối xương thịt ấy nhảy cao được hai thước đã là giỏi, nói chi tới chuyện tự-ném-mình qua bên kia một thế-giới ! Thiên hạ dễ hiểu lầm Sartre vì lý do đơn giản : vứt khối xương thịt kia đi, ý-thức mất ngay bàn đạp để vụt hiện và vươn mình qua bất cứ cái gì ! Có lẽ còn vì lý do đơn giản hơn nữa : đọc L’Être et le Néant rất mệt...

[64] Quan-điểm này phù hợp với tư-duy truyền thống khi nó tìm cách khẳng-định một sự-thật trên cơ sở những sự-kiện khách-quan. Trong pháp luật, người ta còn khắt khe hơn khi người ta đòi hỏi những bằng chứng vật-chất của sự-kiện (preuve matérielle des faits). Sự tồn-tại của những sự-kiện lịch-sử tùy thuộc trí-nhớ của con người. Nếu chúng bị quên lãng, chúng tan mình trong hư-vô. Nếu bị trí-nhớ ấy bóp méo, những sự-kiện ấy biến-dạng. Cuộc tranh luận trong xã-hội Pháp về những toan tính phủ-nhận những cuộc tàn sát người Do Thái do Hitler tiến hành cho ta thấy tầm quan trọng của vấn đề này. Ta sẽ bàn sau.

[65] Sartre dùng khái-niệm « phủ-định » theo nghĩa « vượt » của Hegel. Ông lật ngược câu của Spinoza và tuyên bố : « Mọi xác-định đều là phủ-định ». Trong nghĩa đó, chủ-thể của phủ-định giữ lại trong mình điều bị phủ-định. Trên cơ sở đó, ta có thể hỏi : ý-thức, trong tư cách là sự phủ-định Thực-thể còn giữ lại điều gì của Thực-thể ? Nhiều nhất là một kỷ-niệm về Thực-thể mà Sartre trình bày như một nỗi ám ảnh thiếu Thực-thể, một sự thiếu-hụt, le manque, chẳng giữ lại một điều gì khiến Thực-thể là Thực-thể, đặc biệt tính vật-chất của nó.

[66] exister, gốc latinh : ex-sistere, c'est être hors de. Ðiều này chỉ có nghĩa trong những ngôn-ngữ gốc Latinh !

[67] Sartre trích Heidegger : « Con người là một thực-thể của những phương xa ».

[68] Je crois en la transcendance de l’ego. Sartre. Theo trí nhớ.

[69] Liberté en situation.

[70] On n’opprime qu’une liberté. Ở đây, Sartre đã tự tiện thay cái gì bằng ai. Ý-thức tự-do-trong-bối-cảnh đúng là ý-thức vềbối-cảnh. Ðiều ấy cho phép nó có thế đứng trong thế-giới, situé dans le monde. Đây là ý-nghĩa tên mười mấy quyển Situations của Sartre. Nhưng nó chỉ có thể tự-do đối với ý-thức của tha-nhân và ý-thức của tha-nhân, như ý-thức của ta, không là một cái gì. Triết-lý của Sartre nhập nhằng ở điểm này. Biện-chứng-hình-thức dễ rơi vào bẫy ngôn-từ.

[71] Sartre giải quyết vấn đề này bằng cách đặt tha-nhân như nhân-tố cấu tạo ý-thức của ta : ta là, trong thâm tâm sâu thẳm nhất, một Thực-thể-do-Tha-nhân, Être-pour-Autrui. Ðiều đó không sai. Nhưng Thực-thể-do-Tha-nhân ấy, Sartre khiến nó trồi ra qua cái nhìn của tha-nhân vào thể-xác của ta và đồng-nhất thể-xác ấy với linh-hồn. Ðiều đó gây ra nhiều vấn đề nghiêm trọng mà ta sẽ bàn sau.

[72] và, trong bản-thể luận của ông, chắc chắn nó không thuộc tinh-thần ngoài chức-năng « khiến » tinh-thần dội ra khỏi nó.

[73] Berkeley Georges (1685-1753), triết gia Anh, bảo vệ luận-đề sau : ta chỉ có thể biết thế-giới qua những biểu-tượng hình thành trong tinh-thần của ta. Ðiều chắc chắn duy nhất mà ta có thể có là sự hiện-thực của những biểu-tượng đó. Ngoài ra, không có gì chắc chắn cả, ngay cả khả-năng có một cái gì ngoài những biểu-tượng đó. Luận-đề đó ngược lại với niềm-tin của thời đại của ông theo đó những ý-niệm của ta có thể biểu-đạt được thế-giới đúng như nó có-thực. Luận-đề này, được coi như duy-tâm và phi-vật-chất, dù sao cũng đặt một cách đúng đắn vấn đề cơ-bản của triết-học : thế-giới ngoài tư-duy của ta có-thực hay không và, nếu nó có-thực, ta có thể hiểu nó không ? Nếu có, vì sao ? Câu trả lời không đương nhiên, ngay cả ngày nay, nhất là đối với hai câu hỏi cuối !

[74] Le présent est d'abord présence à. Hiện-tại trước tiên là hiện-diện đối với.

[75] Tất cả những lý sự này có thể tóm tắt như sau : thế-giới duy nhất mà ta có thể bàn đến là thế-giới mà ta ý-thức được. Do đó, không-gian và thời-gian là những hình-thái ý-thức thế-giới của ta.

[76] L’homme est une passion inutile. L’Être et le Néant, J-P Sartre, NRF Librairie Gallimard, tr. 708.

[77] Complexe, theo định-nghĩa của Freud.

[78] libido, theo định-nghĩa của Freud.

[79] Người Esquimaux sống ở Bắc cực có tới mấy chục từ-ngữ để biểu-đạt màu trắng.

[80] Những hình-thái cảm-nhận gắn liền với những giác-quan của ta : nhìn-thấy, nghe-thấy, ngửi thấy, nếm thấy, sờ thấy.

[81] Ghẹo La mélodie secrète, Trịnh Xuân Thuận. Trả lời Heisenberg, Bohr, cha đẻ của mô-hình quen thuộc biểu đạt hạt nguyên tử, nói : « Thú thực, tôi nghĩ rằng hình ảnh hạt nguyên tử (để biểu đạt hiện-thực) là loại hình ảnh kinh điển tốt nhất, nhưng cũng chỉ thế thôi. » La grande unification, Seuil, France, 1991, tr. 85. Cũng trong quyển sách này, trang 108, Bohr có nhận xét thú vị sau : « Nếu một lập-luận (proposition) đúng thì lập-luận ngược lại sai. Câu đó là một lập-luận đã được khẳng-định vững chắc. Nhưng khi ta phải xử lý với một sự-thật cơ bản (vérité fondamentale) thì điều trái ngược với một sự-thật cơ bản cũng có thể là một sự-thật cơ bản. »

Tư-duy ở ranh giới kiến-thức khoa-học quái đản như thế đấy !

[82] Một số triết-gia vồ lấy nguyên-lý bất-định, principe d’incertitude của Heisenberg trong vật-lý năng-lượng để giải thích tính tự-do của con người. Chính Heisenberg đã nói từ incertitude không phù hợp ! Chán nhất : khi người ta đã thống kê được độ bất-định ấy thì nó chẳng bất-định tí nào !

[83] Ðến nỗi Schrödinger đã phải đi tìm cảm-hứng trong triết-lý của Mach và trong những kinh Védas của Ấn Ðộ ! [L’esprit et la matière, Seuil, 1990].

[84] Cũng phải có từ để triết-lý chứ !

[85] irréversibilité du temps.

[86] l'éternel retour.

[87] l'éternité.

[88] Stephan Hawkins, Une brève histoire du temps. Theo trí-nhớ.

[89] Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng, thấm thía

Mơ thấy một người đàn bà không quen biết mà tôi yêu mà yêu tôi

Và, mỗi lúc, không hẳn là mình

Nhưng cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.

Verlaine. [theo trí-nhớ].

[90] L’homme est un être des lointains. Heidegger.

[91] L’homme-dans-le-monde. Sartre.

[92] Se projeter au-delà d’un monde. Sartre.