Nghệ Thuật Sống
Osho
Câu hỏi : "Thày vừa nói rằng đa phần nhân loại chỉ sống như là thực vật. Làm ơn hãy giải thích về cách sống thế nào để cái chết có thể trở thành một lễ hội."
Osho trả lời :
Con người sinh ra để hiện thực cuộc sống, nhưng điều đó còn tùy vào anh ta. Anh ta có thể thở, có thể ăn, có thể đi, có thể già, và có thể tiến dần tới nấm mộ…nhưng điều này không phải là “cuộc sống”. Cái này gọi là sự chết dần từ cái nôi đến nấm mộ, chính xác là cái chết mòn trong bảy mươi năm.
Bởi vì hàng triệu người quanh bạn đang chết trong cái kiểu chết dần mòn này, cho nên bạn cũng bắt chước họ. Trẻ con thì học mọi thứ từ những người xung quanh, mà xung quanh thì toàn là sự chết.
Cho nên điều đầu tiên bạn phải hiểu đời sống (life) có nghĩa gì?
“Đời sống” không phải chỉ đơn giản là già đi (growing old)
Mà “Đời sống” phải là lớn lên và trưởng thành (growing up).
Và đây là hai điều hoàn toàn khác biệt.
Trở nên già, mọi con vật đều có khà năng như thế. Còn trưởng thành lại là đặc quyền riêng của loài người. Nhưng tiếc thay chỉ có một ít người đòi hỏi cái đặc quyền đó.
Lớn lên và trưởng thành (growing up) có nghĩa là sống từng khoảnh khắc sâu trong nguyên lí của đời sống. Điều đó có nghĩa là đi thoát ra khỏi sự chết, chứ không phải đi dần đến sự chết. Bạn càng đi sâu vào sự sống, bạn càng nhận ra cái bất tử của chính bạn. Có một khoảnh khắc nào đó bạn sẽ nhận biết rằng sự chết chẳng là cái gì, cũng giống như thay đổi quần áo, thay đổi nhà cửa, thay đổi hình dạng…chẳng có cái gì chết, và chẳng có cái gì có thể chết.
Sự chết là một ảo giác lớn nhất của con người.
Để trưởng thành hãy nhìn cái cây. Khi cái cây lớn rể của nó mọc sâu. Đó là sự cân bằng, cây càng lớn rễ càng sâu; rễ nhỏ không chịu nổi sức nặng của cây lớn.
Trong đời sống trưởng thành (growing up) là mọc sâu (growing deep) vào trong chính bạn
Với tôi, nguyên lí đầu tiên của đời sống là thiền định (meditation). Mọi điều khác là thứ cấp. Và tuổi thơ là thời gian đẹp nhất. Khi bạn già hơn, gần cái chết hơn, bạn càng khó khăn hơn để đi vào thiền định.
Thiền định có nghĩa là đi vào sự bất tử của bạn, vào sự vĩnh hằng của bạn, đi vào bản chất thần thánh của bạn. Trẻ con là con người đầy đủ phẩm chất nhất cho thiền định bởi vì trẻ con chưa bị chất nặng bởi giáo dục, kiến thức, tôn giáo hay bởi nhiều loại rác rưởi khác. Trẻ con thì ngây thơ, vô nhiễm, vô tội (tiếng Anh chỉ dùng có có một chữ là innocent) Nhưng bất hạnh thay sự ngây thơ của trẻ con bị coi giống như là không hiểu biết (ignorant).
“Không hiểu biết” và “ngây thơ” cũng có chỗ giống nhau như chúng không phải là một. Ignorance là tình trạng không biết, giống như ngây thơ. Nhưng có một khác biệt lớn mà cả nhân loại đến bây giờ cũng không biết. Ngây thơ là không có kiến thức nhưng không hề khao khát có được kiến thức. Ngây thơ tự nó tròn đầy ý nghĩa.
Một đứa con nít không có tham vọng, không có ước vọng. Nó luôn luôn sống hết mình trong từng khoảnh khắc sống của nó… Một con chim bay qua, đứa trẻ nhìn không chớp mắt; hay chỉ thoáng thấy một con bướm màu sắc đẹp cũng đủ để đứa trẻ hát ca. Với một cái cầu vổng trên trời, đứa trẻ sẽ ngây ngất như không còn biết điều gì huy hoàng hơn nữa. Cũng cảm giác như thế đến với trẻ con, khi chúng nhìn thấy trăng sao vằng vặc trong đêm tối mênh mông.
“Ngây thơ vô nhiễm” là tinh khiết, là tràn đầy, là giàu có.
“Không hiểu biết” là nghèo nàn là ăn xin…là tôi muốn điều này, tôi muốn điều kia, tôi muốn được hiểu biết, tôi muốn được kính trọng, tôi muốn được giàu sang, tôi muốn được quyền lực.
Không hiểu biết (ignorance) đi trên con đường của khát khao.
Ngây thơ vô nhiễm (innocence) là trạng thái không hề khát khao.
Nhưng bởi vì cả hai trường hợp cùng là tình trạng không có kiến thức (knowledge) nên chúng ta thường lầm lẫn và qui kết rằng chúng cũng như nhau.
Bước đầu tiên trong nghệ thuật sống là nhìn thấy cái ranh giới phân biệt giữa cái không hiểu biết(ignorance) và sự ngây thơ vô nhiễm (innocence). Sự ngây thơ vô nhiễm phải được cũng cố và bảo vệ, bởi vì đứa trẻ được sinh ra với sự ngây thơ nghĩa là với một kho báu lớn, cái kho báu mà các nhà thông thái phải đi tìm cả đời với nổ lực nhọc nhằn. Các minh sư thường nói rằng họ đã trở lại trẻ thơ một lần nữa, họ đã được tái sanh.
Ở Ấn độ một người Bà la môn thực sự, nghĩa là một người hiểu biết thực sự, tự gọi mình là Dwij, nghĩa là được sinh hai lần. Tại sao lại được sinh hai lần? Cái gì đã xảy ra trong lần sinh thứ nhất? Tại sao cần phải có lần sinh thứ hai? Lần sinh thứ hai ông ấy được gì? Trong lần sinh thứ hai ông ấy lấy lại tất cả những cái ông ta đã có trong lần sinh thứ nhất, nhưng cái mà cha mẹ, xã hội, và tất cả những người xung quanh đã hủy diệt và triệt tiêu chúng.
Trẻ con đang bị nhồi nhét đầy ắp những kiến thức. Cái đơn thuần và trong sáng vì thế bị cướp mất, lí do là ai cũng biết cái đơn thuần không giúp được gì cho đứa trẻ trong cái xã hội cạnh tranh này. Một đúa trẻ đơn thuần (simple) thường bị coi là ngốc nghếch, và đứa trẻ ngốc nghếch sẽ bị cuộc đời lợi dụng và bóc lột. Sợ hãi xã hội, sợ hãi thế giới, chúng ta tự thay đổi mình để thích ứng và cũng muốn làm cho trẻ con trở thành thông minh, sắc xảo, đầy kiến thức, để chúng được hội nhập vào thế giới quyền lực mạnh mẽ, chứ không để chúng rơi vào sự yếu kém hay bị áp bức. Và một khi đứa trẻ lớn lên sai định hướng, nó sẽ tiếp tục con đường sai lầm đó, cả cuộc đời nó sẽ tiếp tục bị sai lầm.
Bất cứ khi nào bạn thấy rằng dường như bạn đã đánh mất cuộc sống, nguyên tắc đầu tiên là tìm lại sự ngây thơ (innocent).
Buông kiến thức xuống, quên hết kinh điển đi, quên tôn giáo đi, quên thần học và triết lí đi. Cố gắng để được sinh ra một lần nữa, trở lại ngây thơ… và điều này bạn có thể làm được, bằng cách: Tẩy sạch tâm trí của bạn, tẩy sạch tất cả những gì không phải là của bạn, tẩy sạch tất cả những gì vay mượn, tất cả những gì thuộc về truyền thống, qui ước, tất cả những gì thuộc về người khác như cha mẹ, thầy giáo, trường đại học…tẩy sạch, vất tất cả. Một lần nữa ta trở nên đơn thuần.
Điều diệu kì này có thể thực hiện được nhờ thiền định.
Thiền định chỉ là một phương pháp phẫu thuật lạ kì, nó cắt bỏ đi tất cả những gì không thuộc về bạn, chỉ để lại con người thực sự của bạn mà thôi. Thiền định thiêu hủy tất cả mọi thứ và để lại bạn như một con người trần trụi cô độc dưới ánh mặt trời. Để bạn thấy dường như mình là người đầu tiên sinh ra trên mặt đất, không hiểu, không biết một điều gì, người phải khám phá lại tất cả, phải tìm kiếm, phải hành hương.
Đời sống phải là cuộc truy tìm, không phải là một khát vọng. Đời sống là một tìm tòi, chú không phải là tham vọng để trở thành cái này cái nọ, như trở thành chủ tịch một quốc gia, một thủ tướng, một bộ trưởng. Sống là để tim ra Tôi là ai? Một điều rất lạ lùng là người ta thường không biết mình thực sự là ai, lại mong muốn trở thành một người như thế nào đó. Người ta không biết mình là ai ngay trong hiện tại, không quen thuộc với chính hiện hữu của mình nhưng bao giờ cũng muốn trở thành cái gì đó!
Trở thành một cái gì (becoming), đó là căn bệnh của tâm hồn.
Hiên sinh (being) mới chính là bạn.
Ngay lúc khám phá ra hiện sinh của mình thì đời sống bắt đầu. Rồi thì cứ mỗi khoảnh khắc sống của ta là một khám phá mới mẻ. Bất cứ một khoảnh khắc nào cũng là một niềm vui; Cánh cửa bí mật đã mở, tình yêu mới đâm chồi, đam mê mới xuất hiện, cảm xúc mới về cái đẹp, cái tốt. Bạn trở thành thật nhạy cảm, chỉ một cạnh sắc của lá cỏ cũng đem đến vô vàn cảm giác. Sự nhạy cảm làm cảm giác bạn rõ ràng đến mức dù là hiện hữu của chỉ môt lá cỏ cũng bằng như hiện hữu của một vì sao; không có lá cỏ này hiện sinh dường như thiếu đi; và bởi vì lá cỏ này là duy nhất không có gì thay thế cho nên nó có riêng tính cá thể của nó.
Sự nhạy cảm sẽ tạo nên nhiều tình bạn. Tình bạn với cỏ cây, với chim muông, với thú vật, với núi đồi, với sông suối, với đại dương và với cả những vì sao. Đời sống trở thành giàu có hơn vì tình yêu lớn dậy vì tình bạn lớn lên.
Cuộc đời của thánh Francis đầy những chuyện đẹp. Ngài thường phải đi trên một con lừa đây đó để chia sẻ những thể nghiệm của mình. Vị thánh sắp chết.Tất cả đệ tử vây quanh để nghe lời cuối của ngài. Lời cuối của một vị thày luôn luôn là điều gì tiêu biểu nhất vì nó chứa toàn bộ kinh nghiệm sống của thày. Nhưng các đệ tử không tin rằng mình đã nghe một điều như thế! Thánh Francis không nói gì với các đệ tử mà vấn an con lừa của ngài. Vị thánh nói: “Người anh em, tôi vô cùng mang ơn người anh em. Người anh em đã mang tôi đi khắp mọi nơi mà không hề than vãn, không hề càu nhàu. Trước khi rời bỏ thế giới này tất cả điều tôi muốn nói là xin hãy tha lỗi cho tôi; tôi đã không đối xử với người anh em bằng tình người chan chứa.”
Đó là những lời cuối của thánh Francis. Cảm xúc bén nhạy trong lời nói với con lừa, “người anh em”, “xin hay tha lỗi”. Nếu bạn nhạy cảm hơn, cuộc sống sẽ lớn hơn. Nó sẽ không là cái ao nhỏ mà là một đại dương. Nó không giới hạn ở vợ con của bạn, nó không có giới hạn. Toàn bộ hiên hữu này trở thành gia đình bạn. Và chỉ khi nào toàn thể hiện hữu trở thành gia đình, bạn mới biết sự sống là gì. Con người không phải là một hòn đảo cô độc, tất cả chúng ta đều có kết nối.
Chúng ta là một lục địa lớn, hội tụ từ trăm nẻo đường về. Nếu trái tim chúng ta không tràn đầy tình yêu cho cái toàn thể thì đời sống chúng ta sẽ phải ngắn hơn.
Thiền định sẽ làm cho ta nhạy cảm, ta sẽ cảm thấy mình gắn liền với thế giới. Thế giới là của chúng ta, trăng sao là của chúng ta, chúng ta không phải là người ngoài cuộc. Chúng ta thuộc về mọi tồn tại tự bên trong. Chúng ta là một phần và cũng là trái tim của tồn tại
Thứ nữa, thiền định sẽ mang đến bạn sự yên tĩnh trọn vẹn vì tất cả kiến thức rác rưởi đã ra đi. Các suy nghĩ, các ý tưởng (những cái cấu thành tri kiến) cũng ra đi…Một sự yên tĩnh mênh mông, và rồi bạn sẽ ngạc nhiên cái yên lặng này lại chính là âm nhạc. Tất cả các loại âm nhạc trần gian chỉ là cái thể hiện từ sự yên lặng bên trong. Các nhà thần bí đông phương đều cùng nhấn mạnh một điểm rằng: tất cả các nghệ thuật lớn như âm nhạc, thi ca, múa, hội họa, điêu khắc…đều sinh ra từ thiền định. Một cách nào đó có thể hiểu là các bộ môn nghệ thuật chính là những cái nằm trong thế giới không được biết bộc lộ ra ngoài thế giới đang được biết, và dành cho những ai chưa sẵn sàng cho cuộc hành trình trí tuệ của mình. Chúng là quà tặng cho những người chưa đi trên cuộc hành trình trí tuệ. Đôi khi một bản nhạc, một bức tượng…cũng có thể khơi dậy nỗi khát khao đi tìm nguồn cội. Bạn này, khi nào bạn bước vào ngôi chùa của Phật Thích ca hay ngôi đền của Mahavira, cứ ngồi yên lặng lẽ ngắm nhìn bức tượng. Bức tượng thì chả có lien hệ nào với Thích ca hay Mahavira, nhưng nó đã được làm và tính toán theo một tỉ lệ để mỗi khi bạn nhìn nó bạn sẽ rơi vào yên lặng. Đây gọi là thiền định với tượng.
Đó là lí do tại sao các bức tượng luôn giống nhau Mahavira, Gautama, Neminata, Adinatha…Hai mươi bốn vị thánh tăng của đạo Jaina…Trong cùng một ngôi chùa bạn sẽ thấy hai mươi bốn bức tượng giống nhau hoàn toàn. Hồi còn nhỏ tôi thường hỏi cha tôi “Cha giải thích cho con biết tại sao hai mươi bốn người lại cùng giống hệt nhau? Cùng kích thước, cùng cái mũi, cùng khuôn mặt, cùng thân hình”.
Cha tôi nói “Cha không biết, chính cha cũng ngạc nhiên tại sao chẳng thấy có chút khác biệt nào cả. Ai cũng nói trên đời này chẳng có đến hai người giống hệt nhau, nói chi đến hai mươi bốn người!”
Đến lúc tôi thành tựu thiền định, tôi đã tự tìm thấy câu trả lời. Câu trả lời là: Tất cả các bức tượng chẳng có liên hệ gì với những nhân vật, Tất cả các bức tượng chỉ liên hệ với những gì xảy ra bên trong các nhân vật, và cái bên trong đó thì hoàn toàn giống nhau. Chúng ta không phải quan tâm đến cái bên ngoài mà phải chỉ chú ý đến cái bên trong. Cái dáng vẻ bên ngoài không quan trong. Có người trẻ, có người già, có người đen, có người trắng, có đàn ông, có đàn bà…chẳng có gì quan trọng. Cái quan trọng là tất cả bên trong cùng là một đại dương yên lặng. Trong cái mênh mông yên lặng kia cơ thể thẻ hiện một tư thế nhất định nào đó. Bạn cũng đã từng quan sát chính bạn, nhưng chắc là bạn chưa nhận ra điều này: Khi bạn nổi giân, cơ thể bạn có một tư thế nào đó, hai bàn tay bạn không thể mở ra được, bạn chỉ có thể nắm chặt tay. Trong cơn giận bạn cũng chẳng có thể cười.
Với một cảm xúc nào đó, thân thể lại có tương ứng một tư thế nào đó. Những điều nhỏ nhặt ảnh hưởng sâu xa đến bên trong. Vì thế những bức tượng được tạo bằng một cách nào để mà bạn chỉ yên lặng ngồi, yên lặng ngắm nhìn, rồi khép mắt lại, một hình ảnh sẽ đi vào tâm bạn và bạn sẽ cảm nhận được những điều chưa từng biết.
Những bức tượng và đền đài không phải xây ra cho việc thờ cúng, chúng dùng cho việc thể nghiệm. Chúng là những phòng thí nghiệm khoa học, không có quan hệ gì với tôn giáo. Hàng thế kỉ trước đã có một khoa học thần bí nào đó dụng ý giúp cho những thế hệ sau có thể liên hệ với những thể nghiệm của thế hệ trước…không qua sách, không qua ngôn ngữ, mà qua cái sâu thẳm hơn: Cái yên lặng, thiền định và an lạc.
Khi cái yên lặng trở nên yên lặng hơn; tình bạn, tình yêu đâm chồi nảy lộc; cuộc đời bạn trong từng mỗi khoảnh khắc trở thành vũ điệu, niềm vui, lễ hội. Bạn có nghe tiếng pháo nổ ngoài kia? Bạn có bao giờ nghĩ rằng tại sao trên toàn thế giới chỗ nào cũng tổ chức lễ hội vài ngày trong năm? Vài ngày lễ hội là để bù đắp, vì xã hội đã làm mất lễ hội của chính cuộc đời bạn, cho nên nó phaỉ có cái gì đó để bù trừ.
Mỗi một nền văn hóa phải có cách bù đắp cho bạn để bạn không cảm thấy hoàn toàn mất hút trong khốn cùng và tuyệt vọng. Nhưng tất cả những bù đắp này đều là giả tạo.
Những tiếng pháo nổ và ánh đèn ngoài kia không thể làm bạn vui vẻ được. Những thứ đó chỉ dành cho trẻ con; với bạn nó chỉ làm thêm khó chịu. Ngay từ thế giới bên trong bạn đã có thể có bất tận vô vàn ánh sang, âm nhạc, niềm vui. Luôn luôn phải nhớ rằng xã hội chỉ tìm cách bù đắp cho bạn khi nó nghĩ rằng sự dồn nén của cá thể có khả năng nổ bùng một tình thế hiểm nguy. Xã hội tìm mọi phương cách để bạn giải tỏa áp lực dồn nén. Nhưng những thứ này không phải là lễ hội thực sự, nó không bao giờ có thể là sự thực. Lễ hội thực sự phải khởi đầu từ đời sống bạn và bên trong bạn. Lễ hội thực sự không thể căn cứ theo lịch, ví dụ đến đầu tháng mười một tôi sẽ tham gia lễ hội. Điên chưa! Cả năm sầu khổ bỗng dưng tôi thoát ra được khỏi khổ đau, bước ra đường nhảy múa. Cả cái cảm giác thoát khổ lẫn cái ngày đầu tháng mười một đều là giả tạo. Lễ hội ngày đầu tháng mười một qua đi rồi thì bạn sẽ bước về cái hố đen, và mọi người cũng thế, tất cả trở lại với nỗi buồn đau của mình.
Đời sống phải là một lễ hội liên tục, phải là một fesitval ánh sáng suốt năm tròn. Chỉ đến khi bạn trưởng thành, bạn mới có thể trổ hoa, bạn mới có thể biến những cái nhỏ nhoi tầm thường thành lễ hội.
Thí dụ ở Nhật bản họ có lễ trà. Trong tất cả Thiền viện và ngay cả trong từng gia đình cũng có thể thực hiện được. Trà không còn là phẩm vật bình thường nũa, người ta đã chuyển nó thành lễ mừng. nơi uống trà thiết kế theo một cách nào đó, trong một khu vườn đẹp, có hồ, có thiên nga, hoa cỏ…khách đến bỏ giày bên ngoài, vậy thôi.
Khi bước vào, bạn không được nói chuyện; bạn phải bỏ lại mọi suy nghĩ, lời nói cùng với giày dép bên ngoài. Bạn ngồi xuống trong tư thế thiền định. Người chủ, thường là một quí bà sẽ pha trà cho bạn. Động tác của người pha trà thật đẹp, giống như là nghệ sĩ múa, đi vòng quanh khách, phục vụ trà, tách, đĩa…giống như bạn là thượng đế. Thật là kính cẩn nàng cúi đầu dâng trà và bạn cũng cúi đầu trân trọng y như thế.
Một vật tầm thường như trà thôi cũng có thể được dùng tạo ra lễ hội mà ai đó khi bước ra cũng cảm thấy mình như hồi sinh, tươi trẻ lại, ngọt ngào hơn. Cái gì ta đã làm được với trà thì cũng có thể làm được với tất cả thứ khác, như với quần áo, thức ăn…Đa số con người sống như trong giấc ngủ say; ngoài ra vải vóc có vẻ đẹp riêng của nó, cảm giác riêng của nó. Nếu bạn nhạy cảm, quàn áo không chỉ để che thân chúng cũng có thể dùng biểu cảm cá tính, sở thích, văn hóa và tồn tại của bạn. Mọi việc mà bạn làm nên phải là cách thể hiện riêng của ban, nên phải có dấu ấn của bạn, như thế đời sống sẽ trở nên lên lễ hội liên tục.
Ngay cả khi bạn bị bệnh đang nằm trên giường, bạn cũng nên lấy cái thời gian này mà hưởng thụ, thời gian thư giản và nghĩ ngơi, thời gian thiền định, không lo buồn vì mình đang bị bệnh. Khi bạn bị bệnh hãy gọi bác sĩ, nhưng lúc này bạn bè quan trọng hơn thuốc men, nhất là những người yêu bạn. Thuốc men thường là phương tiện trị liệu kém nhất.
Hãy sáng tạo mọi thứ, làm ra cái tốt nhất từ cái dở nhất, điều đó tôi gọi là “nghệ thuật”. Nếu một người sống suốt một đời tạo tất cả khoảnh khắc thành cái đẹp, thành tình yêu, thành niềm vui thì cái chết tự nhiên trở thành đỉnh điểm của toàn bộ nổ lực trong đời. Giây phút cuối cùng của người đó sẽ không tồi tệ như cái chết thông thường của mọi người khác. Nếu cái chết là điều tồi tệ, có nghĩa là toàn bộ đời sống của bạn đã là một phí phạm. Cái chết nên là sự chấp nhận bình yên, sự dẫn nhập tràn đầy tình yêu vào cõi mà ta chưa biết, lời chào từ giả vui vẻ với bạn bè, với thế giới cũ. Không nên có chút gì gọi là bi kịch.
Một thiền sư, Linh Chi, đang hấp hối. Hàng ngàn đệ tử vây quanh chờ nghe bài pháp cuối cùng. Nhưng Linh Chi chỉ nằm xuống vui vẻ mỉm cười, không nói một lời. Một người thiền sư bạn cũ nhắc nhở:” Linh Chi, sao thày quên không nói những lời cuối cùng, trí nhớ thày không được tốt rồi, thày đang hấp hối, thày cố đừng quên”. Linh Chi nói:”Hãy lắng nghe này”…và trên mái nhà, hai con sóc đang chạy nhảy vui đùa. Linh Chi chỉ nói:”đẹp làm sao” rồi chết. Ngay khi ông nói “Hãy lắng nghe này” thì mọi người im lặng phăng phắc để chuẩn bị nghe những lời vĩ đại; Nhưng chỉ nghe thấy tiếng hai con sóc đùa giỡn cắn nhau chạy nhảy trên mái nhà mà thôi. Vị thày chỉ cười rồi chết.
Thực ra vị thày đã gởi đi thông điệp cuối: Đừng phân biệt chuyện lớn chuyện nhỏ, đừng phân biệt cái tầm thường cái quan trọng. Ngay phút giây đó sự kiện Linh Chi chết cũng giống như sự kiện hai con sóc chạy đuổi trên mái nhà. Không có gì khác biệt. Trong hiện sinh, tất cả đều giống nhau. Đây là toàn bộ triết học, toàn bộ sự nghiệp giảng dạy của vị thày. Chẳng có cái gì lớn chẳng có cái gì nhỏ, tất cả đều tùy thuộc vào bạn.
Bắt đầu bằng thiền định, mọi sự sẽ nảy nở trong bạn…tĩnh lặng, tinh khiết, an lạc, mẫn cảm. Mang hết những điều thủ đắc trong thiền định vận dụng trong đời sống và chia sẻ chúng, bởi vì những cái chia sẻ đều mau phát triển. Rồi đến lúc bạn chết, bạn sẽ biết không có sự chết. Bạn có thể nói tạm biệt mà không cần có nước mắt và buồn rầu, nếu có, phải chỉ là nước mắt của niềm vui.
Nhưng điều cốt tủy là phải bắt đầu bằng ngây thơ vô nhiễm. Trước tiên vất đi tất cả cặn bã thối tha mà bạn đang mang vác. Mọi người đang mang vác quá nhiều căn bã. Có một điều đáng ngạc nhiên là lại có nhiều người nói với bạn rằng đó là những hệ tư tưởng lớn, những nguyên lí lớn ! (trong trường hợp này sự thông minh không bắt đầu từ bạn, bạn chỉ mượn của người khác). Hãy thông minh tự bản thân mình.
Đời sống rất đơn giản; nó là điệu nhảy của vui mừng. Tất cả trái đất có thể tràn đầy niềm vui, tràn đầy hoan lạc, nhưng có một số người quyền thế, vì quyền lợi, lại nói rằng không ai nên cười, không ai nên vui bởi vì cuộc đời là tội lỗi, đó là một sự trừng phạt. Làm sao có thể yên vui khi bạn liên tục bị nhồi sọ rằng đời sống là sự trừng phạt, bạn đã làm sai và bây giờ đang bị giam ở trái đất này để chuộc lỗi!
Tôi phải nói lớn rằng: Đời sống không phải là ngục tù, không phải là sự trừng phạt. Đời sống là một tặng thưởng, và nó chỉ trao cho ai chắt chiu với nó, cho những ai xứng đáng với nó. Và bây giờ, quyền lựa chọn là của bạn; và bạn sẽ là kẻ có tội nếu không hưởng thụ nó. Nếu đến lúc bạn chia tay với cuộc đời mà cứ để cuộc đời y nguyên như lúc bạn bước vào, nếu bạn không làm đẹp thêm cho nó, là bạn đã chống lại hiện hữu. Xin bạn, xin hãy để lại cho đời một chút đẹp đẽ, một chút hạnh phúc, một chút hương thơm./.
Phạm Doãn dịch từ:
Osho – Beyond Enlightenment. Chapter 28
25/9/11
Bùi Trân Phượng - Xao động và miễn cưỡng: tháo cái nút chặn
Xao động và miễn cưỡng: tháo cái nút chặn
Bùi Trân Phượng
Bài viết nầy chủ yếu được trích từ bản thảo sách Việt Nam 1918-1945, giới và hiện đại: sự trỗi dậy những nhận thức và trải nghiệm mới, là bản dịch tiếng Việt của luận án cùng tên đã được bảo vệ tại Đại học Lyon, Pháp. Trích đoạn nầy lấy từ Phần Hai, “Phụ nữ, chủ thể và đối tượng của sự thay đổi”. Trong phần nầy, sử dụng nguồn ấn phẩm gồm các tác phẩm nghệ thuật đương thời, đặc biệt là văn học, trước hết, chúng tôi phân tích các hình tượng nhân vật nữ. Tiểu thuyết và truyện ngắn chứng tỏ sự tìm tòi những khả năng mới trong quan hệ vợ chồng, trong đức hạnh đàn bà cũng như trong từng thành viên nam hay nữ của gia đình nhỏ và đại gia đình. Bài dưới đây mở đầu chương IV, tựa nhỏ là “Không còn có thể tiếp tục như trước: những xao động và miễn cưỡng ban đầu”, phân tích hình tượng nữ trong các tác phẩm thời khai sinh của văn học quốc ngữ Nam bộ.
So với nguyên bản tiếng Pháp, sử dụng nguyên tác của Hồ Biểu Chánh cho phép chúng tôi trích dẫn đủ, phân tích kỹ hơn những sắc thái khó chuyển tải hết khi phải dịch ra tiếng Pháp, nhứt là đối với bản dịch tiếng Việt kịch thơ Le Cid. So với luận án, bài nầy sử dụng thêm một tư liệu mới tiếp cận sau là bản in năm 1912 của tiểu thuyết Ai làm được?
Tiểu thuyết đầu tiên bằng quốc ngữ ra đời năm 1887 với nhan đề Thầy[1] Lazaro Phiền[2]. Nó kể chuyện một người chồng vì nghi ngờ vợ ngoại tình đã thuốc chết vợ mình sau khi giết người tình nghi là ý trung nhân của vợ, một người bạn lâu năm. Khi biết ra sự thật, người nầy đi tu, nhưng rốt cuộc không sống nổi vì quá hối hận. Hai khía cạnh đáng quan tâm suy nghĩ. Thứ nhứt, nếu người vợ thực sự phạm tội, người chồng có ân hận hay chăng sau hai án mạng? Luật Gia Long cho phép người chồng giết tại chỗ “gian phu dâm phụ” nếu bắt quả tang. Trong một tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh viết năm 1929[3], đôi gian phu dâm phụ bị người chồng dùng gậy đập chết; người chồng sau đó được cả gia đình và công luận tán thành, ủng hộ[4]. Tòa án thuộc địa chỉ xử kẻ sát nhân có một năm tù vì anh ta giết người vì ghen và đó chỉ là ngộ sát[5]. Tuy nhiên, Lazaro Phiền đã nổ súng bắn người bạn thân bị hiểu lầm là tình địch và giết vợ bằng một thứ thuốc độc làm nàng chết từ từ, không để lại dấu vết. Anh cũng không thể viện lẽ tức giận không thể kìm nén, như kẻ sát nhân được hưởng khoan hồng của luật Gia Long hay trong tiểu thuyết Hồ Biểu Chánh. Anh đã tự cho mình một cái quyền, quyền xử một tội coi là tội đáng chết. Chính cái quyền ấy không còn tuyệt đối và bắt đầu chao đảo.
Người vợ trong Thầy Lazaro Phiền biết mình bị ngờ oan và biết chồng định hại chết mình, nhưng nàng không nói một lời, không tìm cách minh oan hay tránh khỏi cái chết từ từ bằng thuốc độc. Nàng hành xử y hệt như đạo lý nho giáo đã dạy: con người đức hạnh – dù nữ hay nam – biết là mình đúng cho nên bất chấp bất công và cái chết, người đó biết rằng rồi ra thế nào mình cũng được minh oan; vả chăng sự minh oan từ nhân thế cũng không cần thiết, bởi người phụ nữ tiết sạch giá trong đó – giống như kẻ trượng phu trong nghịch cảnh – đã sát thân thành nhân, giữ đạo làm người chỉ bằng hành vi tự sát của mình. Nhắc điều nầy để nhớ thiếu phụ Nam Xương hay người vợ trong Thầy Lazaro Phiền đều không chỉ là nạn nhân thụ động của bất bình đẳng giới, hiểu theo nghĩa giản lược và thô thiển. Và khi dạy chữ nhân, nho giáo không phải không thể có tác dụng bồi bổ nhân cách cho cả nam lẫn nữ.
Giống như vợ chàng Trương vào thế kỷ XV[6], vợ thầy Phiền đã chết vì bị chồng nghi oan; nàng không nổi loạn, không phản ứng; có thể lưu ý là suốt truyện, nàng luôn luôn câm lặng. Cái đang nhúc nhích, cái bắt đầu chao đảo, chính là vị thế xưa kia rất êm ái của người đàn ông-người chồng. Vào thế kỷ XX, kể cả sau khi đã xưng tội với cha sở bên đạo Thiên chúa – hình tượng mới của “quân, sư, phụ” đáng lẽ có quyền phán xử và rửa tội – người chồng vẫn không tìm lại được sự bình an trong tâm. Phán xét của cha sở và tác giả đều rộng lượng, nhưng cái chết đầy day dứt ăn năn của người chồng-sát nhân cho thấy chính bản thân anh không tự tha thứ được cho mình.[7]
Một tác phẩm ý nghĩa khác, còn ít được biết đến[8] hơn cả Thầy Lazaro Phiền, là bản dịch ra tiếng Việt kịch thơ Le Cid của Corneille, đây là bản dịch có trước hai bản[9] kia. Hồ Biểu Chánh làm thành một truyện thơ mô phỏng Truyện Kiều của Nguyễn Du về hình thức. Bùi Đức Tịnh ghi nhận: Ngay trên bìa sách, có nhắc câu thơ của Nguyễn Du trong truyện Kiều “Duyên hội ngộ, đức cù lao/Chữ tình chữ hiếu chữ nào nặng hơn”. Tác giả chú thích rằng tất cả các bản truyện Kiều đều chép “bên tình bên hiếu bên nào nặng hơn”; ông cũng có vẻ thấy không hợp lý khi câu trích dẫn đó được sử dụng cho bản dịch Le Cid. Hồ Biểu Chánh tùy tiện trong trích dẫn chăng? Đối với người thuộc và mê Kiều như ông, hơi đáng ngạc nhiên. Hay từ trong tiềm thức “bên tình, bên hiếu” đã không còn là hai bên, rạch ròi, phân biệt và có trên, có dưới? (Thiệt ra, ở Nguyễn Du, chúng đã không còn là trên/dưới khi chẳng những hai cô gái con nhà gia giáo đều cư xử không hoàn toàn theo luân lý Khổng Mạnh mà cả cha mẹ hai nàng cũng thổn thức, xót xa ngăn cản con phụ tình vì chữ hiếu!)
Hồ Biểu Chánh giữ nguyên nhiều tình tiết cốt truyện từ nguyên tác. Nhưng ông bỏ đi cuộc đấu gươm báo thù, có lẽ vì quá xa lạ với phong hóa Việt. Quan trọng nhứt là ông đã đổi kết cuộc, để Lệ Bích[10] giải quyết mâu thuẫn bằng cách tự sát[11], với tư thế liệt nữ: “Rút ra một ngọn đao vàng/Đâm ngay vào ruột; bá quan kinh hoàng”. Thanh Tòng muốn chết theo người yêu, nhưng tự kìm chế vì tổ quốc – vì “ơn chúa nợ cha”, Rodrigue Việt nói, đúng đạo nhà nho – còn cần chàng chống giặc Trung Hoa. Chàng xin và được phép ra trận với hai viễn cảnh: “Ví dầu thắng trận hồi kinh/Thảo ngay đền đáp, thinh danh lại càng/Bằng như thân bỏ chiến tràng/Tóc tơ vẹn giữ, đá vàng không phai”.
Như vậy, chàng trai anh hùng của Corneille ra trận với lòng phấn khích, quyết thắng giặc lập công; vì phần thưởng là mối lương duyên được nhà vua tác hợp, gạt qua một bên những tị hiềm, xung đột của thế hệ hai người cha thù địch. Còn Thanh Tòng của Hồ Biểu Chánh, vì ràng buộc đạo lý khiến người yêu đã tuẫn tiết, chàng phân vân giữa hai dòng nước: “thảo cha ngay chúa”, danh dự kẻ làm trai mâu thuẫn với tình yêu chung thủy đá vàng! Đáng suy nghĩ hơn, hình như lưỡi đao oan nghiệt của Lệ Bích cũng không chỉ đơn thuần vì nghĩa vụ làm con. Thanh Tòng có tội giết bầy tôi lương đống của triều đình là Nhị Lôi, nhưng lại thắng giặc Hung nô, nên được vua binh vực: “Thanh Tòng tội ấy công nầy cũng ngang/Trẫm đà phong xá cho chàng/Lại phong Đốc tướng hiển vang mọi bề/Khuyên nàng thôi chớ chấp nê”. Vì trung thành với nguyên tác của ông Corneille tận trời Tây, Hồ Biểu Chánh không ngần ngại đặt vào miệng quân vương Việt lời khuyên vô cùng “trái lẽ” Á Đông? “Theo luân lý và phong tục Việt Nam đương thời”, tác giả Bùi Đức Tịnh phân tích, Lệ Bích của Hồ Biểu Chánh không thể, như Chimène, chấp nhận cuộc hôn nhân với kẻ giết cha mình, dẫu là hôn nhân trong hy vọng. Nhưng hãy nghe nàng phân trần: “Thù bất cộng thiên/Lòng nào mà nỡ kết duyên cho đành?/Trời kia đã phụ lòng thành/Tháo thân khôn trá, chỉ mành xe lơi/Cái đời còn kể chi đời/Thà liều một thác, cho người hiển vang”. “Lòng nào mà nỡ”, là chữ hiếu chăng, hay cũng là thổn thức của con tim non trẻ, vừa xót cha vừa giận người yêu đã không “vị tình” mình? “Trời kia đã phụ”, hay con người vì viễn cảnh “hiển vang” mà “tháo thân”, trí trá, “chỉ mành xe lơi” là bạc tình lang trước mặt? Vậy thì nàng “thà liều một thác, cái đời còn kể chi đời”, chỉ vì bổn phận làm con hay còn vì hờn oán tình lang, vì duyên tình trắc trở?
Hồ Biểu Chánh đặt tên cho bản dịch Le Cid có sửa đổi của mình cái nhan đề độc đáo – biểu lộ một xác tín được khẳng định hay ngược lại, hòng trấn an xao xuyến băn khoăn? – là Vậy mới phải. Chúng tôi muốn cắc cớ hỏi lại: “vậy” là sao, là cái gì đây? Là “đạo lý” cổ truyền chăng? Đạo lý ấy rõ ràng đang được tác giả bảo vệ với khá nhiều lúng túng và trăn trở.
Đến năm 1922, sau mười năm nghiền ngẫm trong thinh lặng (Hồ Biểu Chánh dịch Le Cid năm 1913, xuất bản năm 1918; viết Ai làm được năm 1912, xuất bản năm 1922), hình như tác giả đã lấy quyết định khác, với tác phẩm văn xuôi đầu tiên của mình[12].
Nhân vật chánh trong Ai làm được?[13] tên Bạch Tuyết. Tên nầy không xa lạ trong tiếng Việt; nhưng sự liên tưởng đến Bạch Tuyết của Tây phương không phải không có; vì nàng Bạch Tuyết ở đây cũng bị dì ghẻ đầu độc, như đã thuốc chết mẹ nàng trước đó. Bà ép nàng uống chén thuốc có độc dược. Nàng được cứu sống giờ chót, khi “hoàng tử” của nàng trở về kịp lúc để, thay vì nụ hôn, giằng người yêu khỏi tay kẻ sát nhân, rồi thưa bà dì ghẻ ra tòa, nhờ trạng sư và nhân chứng với chén thuốc làm tang vật!
Còn có thể khai thác nhiều thông tin trong tiểu thuyết nầy. Nhưng nội dung cốt yếu là:
Bạch Tuyết đem lòng yêu Chí Đại, thư ký của cha nàng, do ông ngoại nàng đưa vô làm trong phủ. Ông nàng rất quý chàng trai đó vì, cũng như tác giả, anh được đào tạo từ cựu học – dạy đạo làm người, Hồ Biểu Chánh nói – và tân học, giúp anh mưu sinh và lập nghiệp trong xã hội đương thời. Vốn con nhà gia giáo[14], nàng không hề tỏ tình ý gì với chàng trai – chàng đã sống trong phủ một thời gian mà cả hai chưa bao giờ nói chuyện với nhau – ngoại trừ việc sai lão bộc đưa chàng chén thuốc có quế mài, một hôm chàng đau bụng. Như vậy cũng đủ cho bọn tôi tớ lời ra tiếng vào và cho bà dì ghẻ có cớ đâm thọt với cha nàng. Dì ghẻ tức tối vì Bạch Tuyết cương quyết cãi lời cha, không ưng lấy cháu trai của bà làm chồng, nên vu cáo nàng là “gái hư”, khiến nàng bị cha đánh đòn[15] vừa đau vừa nhục.
Bạch Tuyết quyết định bỏ nhà trốn đi và lấy Chí Đại làm chồng. Nhiều biến cố dồn dập xảy ra. Bạch Tuyết ở một mình tại Sài Gòn, xa nhà cha mẹ, sau lại trốn khỏi nhà ông ngoại lần thứ hai vì không đành lòng ăn sung mặc sướng trong lúc chồng dầu dãi nắng mưa lập nghiệp phương xa. Lâm trọng bịnh nên nàng bị bắt trở về nhà và suýt thiệt mạng về tay dì ghẻ nếu chồng nàng không quay về kịp một cách kỳ diệu.
Trên đường lưu lạc, Bạch Tuyết kết nghĩa chị em với một cô gái mồ côi, nhà nghèo được chú thím nuôi. Cô gái nầy được Hồ Biểu Chánh đặt tên cũng ý nghĩa: Băng Tâm[16]. Say mê nhan sắc của nàng, một chàng trai nhà giàu lúc đầu định lợi dụng nàng trong quan hệ trăng gió nhứt thời. Chú thím vì nghèo nên sẵn sàng đồng lõa với âm mưu; thím càng tỏ ra tham lam, mưu trí và độc ác hơn chồng. Băng Tâm chống lại quyết liệt và, sau khi cũng bị đòn như người bạn gái con quan, nàng chẳng thà bị đuổi khỏi nhà[17] hơn chịu nhục.
Tuy nhiên, sự gan dạ và đức hạnh của nàng làm chàng trai theo đuổi động lòng; chàng trở thành một người yêu tận tụy. Nhưng còn phải rất nhiều những biểu hiện chứng minh tình yêu chân thành tôn trọng nhân phẩm người thiếu nữ gia thế bần hàn hơn mình thì Trường Khanh mới chiếm được trái tim trong sạch đó. Băng Tâm tự nguyện nhận lời cầu hôn sau nhiều thử thách; nàng kiêu hãnh từ chối khi ông ngoại Bạch Tuyết ngỏ lời tặng của hồi môn để xóa chênh lệch giàu nghèo. Vậy là đám cưới của lứa đôi hạnh phúc nầy được cử hành trang trọng; và đánh thức nỗi đau của Bạch Tuyết.
Nàng đã trả được mối thù cho mẹ, cuộc hôn nhân – với người yêu nàng và được nàng yêu – từ ngoài vòng lễ giáo đã được hợp thức hóa nhờ ông ngoại đưa đôi trẻ ra làm hôn thú trước chánh quyền, có đủ mặt nhân chứng theo pháp luật (thuộc địa), cha nàng đã hiểu tội ác của người vợ thứ và tán thành hành động của con, nàng đã sum họp cùng chồng sau khi chồng lập nghiệp thành công, giàu có, nàng chứng kiến bạn thân mình hạnh phúc. Vậy mà, chính lúc đó, nàng quyết định tự tử.
Nguyên nhân của quyết định nầy là ý thức về danh dự và đức hạnh theo quan niệm cổ truyền: đối với người con gái, không nỗi nhục nào lớn hơn là bỏ nhà theo trai, theo không, nghĩa là không có lễ vật cưới hỏi của đàng trai như cha mẹ mình thách cưới, không có nghi lễ ra mắt hai họ và được xóm giềng chứng kiến. Kể cả khi người chồng đã được gia đình chọn lựa, như trong trường hợp Bạch Tuyết, bởi ông ngoại nàng – là người đại diện gia đình một cách chánh đáng hơn người cha, vì người nầy đã mất quyền do nghe lời vợ lẽ, ít ra theo đạo lý bình dân miền Nam mà Hồ Biểu Chánh chia sẻ, có thể lập luận như vậy – đã định gả nàng cho Chí Đại. Nhưng lần nầy, trái với lập trường hồi năm 1913 khi ông đã “sửa” Corneille, Hồ Biểu Chánh quyết định khác.
Khi vợ cắt nghĩa lý do tự tử: “Em hư lắm, em quấy lắm, không đáng làm vợ anh.”, Chí Đại nắm tay vợ, đáp bằng lời rất hữu tình lại hữu lý: “Nếu em không hư, thì ngày nay đôi ta làm sao được gần nhau đây, còn nếu em sợ quấy thì có thể nào báo thù cho mẹ được?” Tác giả tả: vợ ngồi ngó đèn, rồi day lại ôm chồng mà nói rằng: “Anh như vầy mà chết sao đành.”[18]
Thà chết hơn sống nhục, đó là điều nho giáo dạy cả đàn bà và đàn ông. Đối với đàn bà, có rất nhiều lý do đã được dạy cho họ là điều khiến họ phải biết nhục. Các nhà cách tân những năm 1920 nhìn lại các lý do nầy thấy chúng có mức độ chánh đáng khác nhau. Đóng góp xuất sắc của Hồ Biểu Chánh trong Ai làm được? là đề cao nghị lực và sự chủ động của những phụ nữ như Bạch Tuyết và Băng Tâm. Họ đấu tranh bảo vệ nhân phẩm của mình trong ý nghĩa hiện đại nhứt của khái niệm nầy. Họ rời mái ấm gia đình và mỗi người tự xây dựng lấy hạnh phúc riêng, tự chọn người chồng mà họ tin cậy, yêu thương. Bạch Tuyết tỏ ra rất kiên quyết báo thù cho mẹ và tự làm chủ cuộc đời mình, một mực chung thủy với người trái tim mình đã chọn. Với một cá tánh như vậy, sẽ khiên cưỡng biết bao nếu tưởng tượng nàng tự sát như Hồ Biểu Chánh đã buộc cô Chimène Việt phải làm trong Vậy mới phải, được viết ở Long Xuyên năm 1913 và xuất bản ở Sài Gòn năm 1918[19].
Hồ Biểu Chánh 27 tuổi khi viết Ai làm được? năm 1912 tại Cà Mau. Ông 37 tuổi khi tác phẩm xuất bản năm 1922 tại Sài Gòn. Khi viết luận án, chúng tôi chưa tìm ra bản thảo năm 1912. So sánh hai tác phẩm Vậy mới phải và Ai làm được?, chúng tôi đưa ra giả thuyết là trong bản thảo 1912, có thể Bạch Tuyết cũng đã tự tử chết, vì tác giả còn quan niệm vậy mới phải. Chúng tôi tự hỏi: phải chăng Hồ Biểu Chánh không đành lòng, nên sau mười năm nghiền ngẫm, ông đã cho phép Chí Đại lần thứ hai cứu sống người vợ đồng thời là người yêu, người tình của mình thoát khỏi độc dược của một đạo lý quá ư nghiệt ngã? Năm 2009, cầm trong tay bản đã đăng nhiều kỳ trên báo Nông cổ mín đàm năm 1912[20], hóa ra sự thật còn thú vị hơn nhiều. Tác giả đã quyết định để cho Bạch Tuyết sống và hưởng hạnh phúc xứng đáng ngay từ bản thảo đầu tiên. Nhưng mười năm sau, khi xuất bản thành sách, trình làng một kết cuộc bất chấp đạo lý cổ truyền như vậy, ông đã tưởng tượng thêm vụ tự tử bất thành và một số chi tiết khác chỉ để làm cho nhân vật nữ của mình giữ được “đức hạnh” trong mắt độc giả. Đó cũng là cơ hội để ông biện hộ cho nàng – không phải như Nhất Linh mượn lời trạng sư người Pháp biện hộ cho cô Loan trước tòa – mà bằng lời và cử chỉ “rất hữu tình lại hữu lý” của người yêu, như Kim Trọng từng ca ngợi Thúy Kiều là “bụi nào cho đục được mình ấy vay” sau mười lăm năm lưu lạc phong trần! Có lẽ Bạch Tuyết giống một người con gái nông thôn Nam bộ – hậu duệ của cô Kiều Nguyệt Nga “nết na” theo quan niệm nhà nho Gia Định[21] – hơn là cô Tố Tâm tân học của Hoàng Ngọc Phách.
Dẫu sao, so với cái chết thảm của Tố Tâm, tiểu thuyết ra đời gây chấn động dư luận Hà thành năm 1925, Bạch Tuyết được sống để khẳng định “cái hư, cái quấy” của mình là cần thiết, đáng yêu, thiệt đã hiện đại hơn nhiều lắm. Và đối với văn nghiệp của tiểu thuyết gia Hồ Biểu Chánh, việc xuất bản Ai làm được? năm 1922 như tháo đi một nút chặn. Chỉ từ sau thời điểm đó, ông mới sáng tác liên tục, rất đều, rất mạnh, có khi một năm hai, ba tiểu thuyết.
Hình tượng phụ nữ sẽ còn phát triển phong phú, đa dạng trong văn học quốc ngữ. Tư tưởng và chủ nghĩa nữ quyền cũng sẽ tự khẳng định trên mọi lãnh vực, lý luận và thực tiễn, với nhiều dạng thức khác nhau. Bài viết nầy chỉ ghi nhận những trăn trở buổi đầu. Ở đó, dấu ấn đạo lý cổ truyền còn rất rõ, rất mạnh và sâu. Tuy nhiên, cả trong bản chất chung của nó và trong các sắc thái đặc thù địa phương Nam bộ, nó đều đối sánh (confronter, se comparer) với những giá trị văn hóa mới du nhập từ phương Tây một cách hiển lộ. Đối sánh hay đôi chối[22] – như vợ chồng Chí Đại-Bạch Tuyết ở trên – không nhứt thiết là đối đầu, xung đột, loại trừ nhau hay nhắm mắt quay lưng vọng ngoại; mà hoàn toàn có thể là dung hòa, cải biến nhau, để sản sanh cái mới, không phải sống sít ngoại lai, mà nhuần nhuyễn tánh chất Việt, miễn là Việt hiện đại, như sau nầy cuộc hành trình thú vị từ chiếc áo tân thời Lơ-muya tới tà áo dài biểu tượng cho “nữ tính Việt” trong tâm tưởng của nhiều người, bất chấp nguồn gốc không thể nào coi là “thuần” Việt của nó.
Nguyễn Trọng Quản (1865-1911) thuộc lớp học sinh Việt Nam đầu tiên du học ở Algérie. Không phải ngẫu nhiên, ông nêu trong lời Tựa Thầy Lazaro Phiền, mà cốt truyện chỉ là câu chuyện bi kịch gia đình, một trong những mục đích của ông khi viết tác phẩm nầy là “làm cho dân các xứ biết rằng người Annam sánh trí sánh tài thì cũng chẳng thua ai!”[23]. Và trong lời tặng bằng tiếng Pháp gởi Diệp Văn Cường và các bạn học cũ tại trường trung học Alger, ông nhắc “kỷ niệm những buổi tối êm đẹp vào dịp hè đi dạo trong vườn Merenge dưới ánh trăng mập mờ, miệng ngậm điếu thuốc bị cấm hút, mơ ước cho xứ Nam kỳ yêu quý của chúng ta một tương lai xán lạn và văn minh, và cuốn sách nhỏ nầy là một đóng góp thực hiện mơ ước thuở xưa.”[24] Kế thừa truyền thống, nhưng có chọn lọc, có phản biện, đồng thời tháo dỡ ra, xây dựng lại quan hệ giới theo xu hướng bình đẳng hơn, tôn trọng nhân cách con người dù là nữ hay nam, là một yếu tố cấu thành tương lai xán lạn và văn minh đó, trong nhận thức của từng lớp trí thức những thập niên đầu thế kỷ XX.
Tp. Hồ Chí Minh, 29 tháng chạp, Canh Dần
Chú thích
[1] Thầy được đặt trước danh từ (chung và riêng) để chỉ người (mà nghề nghiệp hay vị thế xã hội) được kính trọng.
[2] P.J.B. Nguyễn Trọng Quản, Thầy Lazaro Phiền, 1887, in lại trong Cao Xuân Mỹ&Mai Quốc Liên (chủ biên), Văn xuôi Nam Bộ nửa đầu thế kỷ 20, 1999, T. I, tr. 14-36.
[3] Hồ Biểu Chánh, Khóc thầm, xb. lần đầu 1929. Tất cả tác phẩm của Hồ Biểu Chánh đều có thể tham khảo trên www.hobieuchanh.com. Xin cám ơn anh Trang Quan Sen và nhóm bạn đã tạo ra và nuôi dưỡng trang nầy, với ý thức bảo tồn những di sản văn hóa vô giá của dân tộc. Ở Việt Nam, nhà xuất bản Tổng hợp Tiền Giang đã tái bản một số tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh năm 1988 và sau đó, từ khoảng 2005 trở đi, các nhà xuất bản khác như Phụ nữ, Văn hóa Sài Gòn đã tái bản Hồ Biểu Chánh.
[4] Cần nói rõ: gian phu được mô tả là một tên trí thức lưu manh, bóc lột nông dân nghèo và người vợ, một người đàn bà chưng diện, lẳng lơ.
[5] Khóc thầm. Chúng tôi chưa xác định được bản án như vậy có thể xảy ra trong thực tế đương thời không. Nhưng bình luận của tác giả cho thấy rất rõ bản án đó hoàn toàn phù hợp với quan điểm của chính ông; và ông đã tận dụng sự hiểu biết của mình về luật Gia Long (luôn giảm nhẹ tội khi là người trên phạm tội đối với người dưới, nhứt là trong trường hợp người dưới vi phạm lễ giáo nho gia) và luật thực dân, có thể là chỗ đã dạy ông khái niệm giảm khinh đối với tội ngộ sát.
[6] Vợ chàng Trương một mình nuôi con trong ba năm chồng đi lính xa nhà. Khi người chồng về, định ôm con, bị đứa nhỏ đẩy ra và và nói: “Cha tôi đến tối đỏ đèn mới về.” Chồng gặng hỏi, vợ không trả lời, lẳng lặng gieo mình xuống sông tự vận. Sau tang lễ, buổi tối thắp đèn dầu, Trương thấy con khoanh tay cúi đầu chào cái bóng trên vách là cha, hiểu ra oan tình của vợ thì đã muộn. Vua Lê Thánh Tông là người đương thời đã làm thơ Vịnh miếu vợ chàng Trương, kết bằng câu: “Khá trách chàng Trương khéo hững hờ!”
[7] Tôi rất cảm phục sự phân tích vừa thấm đẫm thấu cảm nghệ thuật vừa chặt chẽ, sâu sắc trong tư duy triết học của Gs Nguyễn Đình Chú khi “Nói thêm về người con gái Nam Xương”, viet-studies 4/8/2010; và hoàn toàn đồng ý với lý giải về “sự ma quái có thực trong sự sống vốn là nghiệt ngã của con người muôn nơi muôn thuở”. Tuy nhiên, cũng không phải không còn gì để nói thêm về cái tác giả gọi là “lớp giá trị lộ thiên, chỉ khéo khơi khơi một tí đã thấy”. Đã đành, như tác giả dẫn Kiều: “ “Ghen tuông thì cũng người ta thường tình”. “Người ta” đây hẳn là có cả nam lẫn nữ.” và nêu câu hỏi: “Cứ giả thiết ở một xã hội nào đó, quyền nam nữ bình đẳng đã đươc thực hiện trăm phần trăm thì đã có thể tin rằng con người không còn cái máu ghen “thường tình” này nữa sao?” Chỉ xin lưu ý thêm: dẫu là vì cái ghen của người đàn ông Trương sinh hay người đàn bà Hoạn Thư thì nạn nhân đau khổ nhứt vẫn là giai nhân bạc mệnh Thúy Kiều hay người con gái Nam Xương, chớ không phải bậc trượng phu nào cả. Bất bình đẳng giới không phải chỉ có trong suy nghĩ nông cạn của đàn bà hay người binh vực nữ quyền. Nó có thật, thật đến nỗi chính tác giả Nguyễn Đình Chú cũng kết luận: “Người con gái Nam xương đã cho người đọc thấy thế nào là cái mong manh vô cùng mong manh của hạnh phúc đàn bà muôn nơi muôn thuở.” Dẫu vua Lê, nhà vua thời Tống nho cực thịnh, có trách chàng Trương, dẫu chàng có “tỉnh ngộ thấu nỗi oan của vợ” thì chàng vẫn sống bình yên cùng công luận, với luật vua phép nước và cả với lương tri mình. Một chút cảm thương, hối tiếc muộn mằn; không phải ý thức mình phạm tội sát nhân. Bởi vậy, nỗi ân hận đến mức không sống nổi của thầy Phiền mới là sự xao xuyến lần đầu mới mẻ khuấy động một trật tự, quả là tôn ti, có trên có dưới.
[8] Chỉ duy nhứt một tác giả văn học sử cung cấp tóm lược cốt truyện và bình luận. Xem Bùi Đức Tịnh, Những bước đầu của báo chí, tiểu thuyết và thơ mới (1865-1932), tb. lần 2, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 2002, tr. 189-193. Tác giả cho biết: “Trên bìa tác phẩm xuất bản năm 1918 (nhà in Imprimerie de l’Union, Sài Gòn) có ghi: Hồ Văn Trung, tự Biểu Chánh chiết thảo, Long Xuyên, quý đông 1913.”
[9] Bản dịch thứ hai, được biết nhiều nhứt (nhưng bị ngộ nhận là bản đầu tiên) của Phạm Quỳnh ở Hà Nội, đăng các số 38 và 39 tạp chí Nam Phong, tháng 8-9 năm 1920; và bản thứ ba của Ưng Bình Thúc Giạ Thị xb. lần đầu ở Huế năm 1936.
[10] Tất cả nhân vật được đặt tên Việt và đưa vào bối cảnh hoàn toàn Việt. Trong toàn bộ tác phẩm sau nầy, Hồ Biểu Chánh tỏ rõ tài năng phỏng dịch và phóng tác, thích nghi xuất sắc với thực tế Việt Nam, một thực tế đang chuyển động. Trong nguyên bản chúng tôi để tên Pháp của nhân vật cho độc giả tiện theo dõi. Trong bản nầy, xin dùng tên Việt: Rodrigue (Le Cid) là Thanh Tòng, Chimène là Phan Lệ Bích. Cốt truyện tóm tắt như sau: Thanh Tuyền có con là Thanh Tòng, đã hứa hôn với nàng Lệ Bích, con của đồng liêu là Nhị Lôi. Vì sự chọn lựa của vua, hai bạn đồng liêu tranh tài dẫn tới xung đột; Nhị Lôi đá Thanh Tuyền “nhào lăn” (cử chỉ xúc phạm được Việt hóa tài tình từ cái tát tai trong nguyên tác). Thanh Tòng sau khi phân vân giữa tình và hiếu (“ít hơn Rodrigue rất xa”, theo nhận xét tinh tế của Bùi Đức Tịnh) đã mang gươm đi giết cha vợ tương lai để rửa hờn, rửa nhục cho cha ruột. Lệ Bích, nàng Chimène Việt, đứng trước thế lưỡng nan bên tình bên hiếu.
[11] Corneille trong nguyên tác viện dẫn tập tục xứ Maure để Chimène phải lấy người chiến thắng trong cuộc đấu gươm danh dự; dùng thêm uy thế quân vương khuyên nhủ Chimène: “Hãy đình đãi một năm, nếu nàng muốn, để lau khô nước mắt” và động viên Rodrigue: “Hãy phó thác cho thời gian, lòng quả cảm của ngươi và quân vương của ngươi”. Bản dịch tiếng Việt các câu thơ được trích dẫn là của Bùi Đức Tịnh, sđd., tr. 191.
[12] Phần in lùi vào là tóm lược nội dung tác phẩm.
[13] Hồ Biểu Chánh, Ai làm được, soạn xong năm 1912, xb. lần đầu 1922.
[14] Cha nàng là viên chức đầu tỉnh, thời đó gọi là quan Phủ. Người ta coi công chức trung cao cấp của chánh quyền thuộc địa như quan, cũng ít nhiều có cơ sở, vì trong những năm 1920 nhiều viên chức (kể cả cấp cơ sở) xuất thân cựu học và vẫn trung thành với khuôn mẫu cũ về mặt trị dân cũng như về luân lý trong hành xử riêng.
[15] Cảnh đánh đòn được trích dịch ở Phụ lục của bản tiếng Pháp, để minh chứng cho một cách cư xử phổ biến thời đó và, đáng buồn là vẫn còn tồn tại tận ngày nay.
[16] Tên nầy không hợp lý lắm vào thời đó, đối với gia cảnh được mô tả là bần hàn của nhân vật; nhưng Hồ Biểu Chánh rất thích thể hiện tánh cách nhân vật ngay trong tên của họ.
[17] Thời đó và cả ngày nay, đây vẫn thường là cách hành xử của cha mẹ nuôi khi trẻ mồ côi trở thành gánh nặng, nhứt là khi người con gái lớn lên, như nhân vật trong tiểu thuyết, từ chối không chịu bị “bán” dưới hình thức nầy hay hình thức khác, để bù đắp chi phí người ta từng nuôi mình.
[18] Ai làm được. Chữ in đứng là phần tóm tắt của chúng tôi, in nghiêng là trích dẫn từ Hồ Biểu Chánh.
[19] Bùi Đức Tịnh, Những bước đầu của báo chí…, tr. 189. Theo tác giả, Hồ Biểu Chánh ký truyện thơ nầy bằng tên thật Hồ Văn Trung, kèm bút danh Biểu Chánh, có nghĩa “tỏ rõ sự ngay đúng”. Tên khai sanh của ông, Trung có nghĩa “trung thành (với vua, với chủ)” là tên rất thường dùng đặt cho con trai.
[20] Chúng tôi cám ơn Gs John C. Schafer đã nhiệt tình gởi tặng bài viết của ông và bản photocopy tiểu thuyết Ai làm được in năm 1912. John C. Schafer là tác giả bài “The Novel Emerges in Cochinchina”, viết chung với Thế Uyên, The Journal of Asian Studies 52, n° 4 (11/1993), tr. 854-884 và bản dịch tiếng Việt của Cao Thị Như Quỳnh, “Tiểu thuyết xuất hiện tại Nam kỳ”, Hợp Lưu, 10&11/1994, tr. 17-38. Bản dịch nầy có thể tham khảo trên trang www.hobieuchanh.com.
[21] Trong chương I của luận án, chúng tôi đã “đọc lại” Đồ Chiểu và phân tích nhân vật nữ của ông, tóm lược như sau: Trong lúc Vân Tiên tuân thủ nghiêm nhặt nguyên tắc bất tương thân, Nguyệt Nga chủ động rút trâm cài tóc tặng chàng, cử chỉ tương đương lời tỏ tình mà Vân Tiên không dám nhận. Nguyệt Nga nài thêm bằng cách “dâng một bài thơ tạ từ”. Sự bộc lộ văn tài có hiệu lực hơn cử chỉ dâng trâm “thường tình nhi nữ”. Vậy là đối với Vân Tiên, chỉ qua thơ xướng họa Nguyệt Nga tự coi như đã nặng lời hẹn ước. Về nhà nàng họa hình, tạc tượng Vân Tiên, đêm ngày ngắm nghía và từ chối nhiều lời cầu hôn môn đăng hộ đối hơn, vì đó là thế gia vọng tộc như gia đình nàng, trong lúc Vân Tiên chỉ là học trò khó. Nàng không ngần ngại đương đầu cả với nhà vua khi vua ban lịnh cống nạp nàng vì mục đích chánh trị ngoại giao. Trái lịnh vua, từ chối nhiệm vụ vì đất nước – cô hầu gái Kim Liên thay nàng hy sinh nhận nhiệm vụ và sẽ được ban thưởng ở kết cuộc vì Vân Tiên sẽ cưới cô làm thứ thiếp – để chung thủy với một tình yêu mà đôi trai gái đã tự ý thề nguyền hẹn ước trước khi gia đình hai bên biết nhau, hành xử của cô gái Nguyệt Nga nức tiếng nết na là vậy đó. Vậy mà hình tượng đó đã được cả nhà nho và công chúng bình dân Nam bộ tán thưởng suốt nhiều thế hệ, với sự đồng thuận tuyệt đối; không như nàng Kiều của Nguyễn Du – dẫu tác giả được tôn phục thi bá, văn hào – vẫn chỉ được yêu quý, cảm thông bởi những nhà nho tài tử “vốn nòi tình, thương người đồng điệu”, còn thì không khỏi bị một số nhà nho “chính thống” chỉ trích, mỉa mai, dè bỉu, thậm chí mắng nhiếc: “Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa, Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm!” Nho giáo ở Gia Định quả có sắc thái riêng.
[22] Đôi chối: examiner, discuter (xem xét, tranh luận), Gustave Hue, Tự điển Việt-Hoa-Pháp, tb. Khai Trí, Sài Gòn, 1971, tr. 284. Đôi chối: phân phải trái, Bùi Đức Tịnh, Từ điển tiếng Việt, Văn hóa thông tin, 2002, tr. 263.
[23] Văn xuôi Nam bộ…, sđd, t. 1, tr. 16.
[24] Dẫn theo Nguyễn Văn Trung, “Về các loại truyện viết bằng quốc ngữ vào cuối thế kỷ XIX-đầu thế kỷ XX ở Việt Nam”, Văn xuôi Nam bộ…, sđd, T. 1, tr. 670-694.
© Thời Đại Mới
Vol. 21 /12-5-11
Bùi Trân Phượng
Bài viết nầy chủ yếu được trích từ bản thảo sách Việt Nam 1918-1945, giới và hiện đại: sự trỗi dậy những nhận thức và trải nghiệm mới, là bản dịch tiếng Việt của luận án cùng tên đã được bảo vệ tại Đại học Lyon, Pháp. Trích đoạn nầy lấy từ Phần Hai, “Phụ nữ, chủ thể và đối tượng của sự thay đổi”. Trong phần nầy, sử dụng nguồn ấn phẩm gồm các tác phẩm nghệ thuật đương thời, đặc biệt là văn học, trước hết, chúng tôi phân tích các hình tượng nhân vật nữ. Tiểu thuyết và truyện ngắn chứng tỏ sự tìm tòi những khả năng mới trong quan hệ vợ chồng, trong đức hạnh đàn bà cũng như trong từng thành viên nam hay nữ của gia đình nhỏ và đại gia đình. Bài dưới đây mở đầu chương IV, tựa nhỏ là “Không còn có thể tiếp tục như trước: những xao động và miễn cưỡng ban đầu”, phân tích hình tượng nữ trong các tác phẩm thời khai sinh của văn học quốc ngữ Nam bộ.
So với nguyên bản tiếng Pháp, sử dụng nguyên tác của Hồ Biểu Chánh cho phép chúng tôi trích dẫn đủ, phân tích kỹ hơn những sắc thái khó chuyển tải hết khi phải dịch ra tiếng Pháp, nhứt là đối với bản dịch tiếng Việt kịch thơ Le Cid. So với luận án, bài nầy sử dụng thêm một tư liệu mới tiếp cận sau là bản in năm 1912 của tiểu thuyết Ai làm được?
Tiểu thuyết đầu tiên bằng quốc ngữ ra đời năm 1887 với nhan đề Thầy[1] Lazaro Phiền[2]. Nó kể chuyện một người chồng vì nghi ngờ vợ ngoại tình đã thuốc chết vợ mình sau khi giết người tình nghi là ý trung nhân của vợ, một người bạn lâu năm. Khi biết ra sự thật, người nầy đi tu, nhưng rốt cuộc không sống nổi vì quá hối hận. Hai khía cạnh đáng quan tâm suy nghĩ. Thứ nhứt, nếu người vợ thực sự phạm tội, người chồng có ân hận hay chăng sau hai án mạng? Luật Gia Long cho phép người chồng giết tại chỗ “gian phu dâm phụ” nếu bắt quả tang. Trong một tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh viết năm 1929[3], đôi gian phu dâm phụ bị người chồng dùng gậy đập chết; người chồng sau đó được cả gia đình và công luận tán thành, ủng hộ[4]. Tòa án thuộc địa chỉ xử kẻ sát nhân có một năm tù vì anh ta giết người vì ghen và đó chỉ là ngộ sát[5]. Tuy nhiên, Lazaro Phiền đã nổ súng bắn người bạn thân bị hiểu lầm là tình địch và giết vợ bằng một thứ thuốc độc làm nàng chết từ từ, không để lại dấu vết. Anh cũng không thể viện lẽ tức giận không thể kìm nén, như kẻ sát nhân được hưởng khoan hồng của luật Gia Long hay trong tiểu thuyết Hồ Biểu Chánh. Anh đã tự cho mình một cái quyền, quyền xử một tội coi là tội đáng chết. Chính cái quyền ấy không còn tuyệt đối và bắt đầu chao đảo.
Người vợ trong Thầy Lazaro Phiền biết mình bị ngờ oan và biết chồng định hại chết mình, nhưng nàng không nói một lời, không tìm cách minh oan hay tránh khỏi cái chết từ từ bằng thuốc độc. Nàng hành xử y hệt như đạo lý nho giáo đã dạy: con người đức hạnh – dù nữ hay nam – biết là mình đúng cho nên bất chấp bất công và cái chết, người đó biết rằng rồi ra thế nào mình cũng được minh oan; vả chăng sự minh oan từ nhân thế cũng không cần thiết, bởi người phụ nữ tiết sạch giá trong đó – giống như kẻ trượng phu trong nghịch cảnh – đã sát thân thành nhân, giữ đạo làm người chỉ bằng hành vi tự sát của mình. Nhắc điều nầy để nhớ thiếu phụ Nam Xương hay người vợ trong Thầy Lazaro Phiền đều không chỉ là nạn nhân thụ động của bất bình đẳng giới, hiểu theo nghĩa giản lược và thô thiển. Và khi dạy chữ nhân, nho giáo không phải không thể có tác dụng bồi bổ nhân cách cho cả nam lẫn nữ.
Giống như vợ chàng Trương vào thế kỷ XV[6], vợ thầy Phiền đã chết vì bị chồng nghi oan; nàng không nổi loạn, không phản ứng; có thể lưu ý là suốt truyện, nàng luôn luôn câm lặng. Cái đang nhúc nhích, cái bắt đầu chao đảo, chính là vị thế xưa kia rất êm ái của người đàn ông-người chồng. Vào thế kỷ XX, kể cả sau khi đã xưng tội với cha sở bên đạo Thiên chúa – hình tượng mới của “quân, sư, phụ” đáng lẽ có quyền phán xử và rửa tội – người chồng vẫn không tìm lại được sự bình an trong tâm. Phán xét của cha sở và tác giả đều rộng lượng, nhưng cái chết đầy day dứt ăn năn của người chồng-sát nhân cho thấy chính bản thân anh không tự tha thứ được cho mình.[7]
Một tác phẩm ý nghĩa khác, còn ít được biết đến[8] hơn cả Thầy Lazaro Phiền, là bản dịch ra tiếng Việt kịch thơ Le Cid của Corneille, đây là bản dịch có trước hai bản[9] kia. Hồ Biểu Chánh làm thành một truyện thơ mô phỏng Truyện Kiều của Nguyễn Du về hình thức. Bùi Đức Tịnh ghi nhận: Ngay trên bìa sách, có nhắc câu thơ của Nguyễn Du trong truyện Kiều “Duyên hội ngộ, đức cù lao/Chữ tình chữ hiếu chữ nào nặng hơn”. Tác giả chú thích rằng tất cả các bản truyện Kiều đều chép “bên tình bên hiếu bên nào nặng hơn”; ông cũng có vẻ thấy không hợp lý khi câu trích dẫn đó được sử dụng cho bản dịch Le Cid. Hồ Biểu Chánh tùy tiện trong trích dẫn chăng? Đối với người thuộc và mê Kiều như ông, hơi đáng ngạc nhiên. Hay từ trong tiềm thức “bên tình, bên hiếu” đã không còn là hai bên, rạch ròi, phân biệt và có trên, có dưới? (Thiệt ra, ở Nguyễn Du, chúng đã không còn là trên/dưới khi chẳng những hai cô gái con nhà gia giáo đều cư xử không hoàn toàn theo luân lý Khổng Mạnh mà cả cha mẹ hai nàng cũng thổn thức, xót xa ngăn cản con phụ tình vì chữ hiếu!)
Hồ Biểu Chánh giữ nguyên nhiều tình tiết cốt truyện từ nguyên tác. Nhưng ông bỏ đi cuộc đấu gươm báo thù, có lẽ vì quá xa lạ với phong hóa Việt. Quan trọng nhứt là ông đã đổi kết cuộc, để Lệ Bích[10] giải quyết mâu thuẫn bằng cách tự sát[11], với tư thế liệt nữ: “Rút ra một ngọn đao vàng/Đâm ngay vào ruột; bá quan kinh hoàng”. Thanh Tòng muốn chết theo người yêu, nhưng tự kìm chế vì tổ quốc – vì “ơn chúa nợ cha”, Rodrigue Việt nói, đúng đạo nhà nho – còn cần chàng chống giặc Trung Hoa. Chàng xin và được phép ra trận với hai viễn cảnh: “Ví dầu thắng trận hồi kinh/Thảo ngay đền đáp, thinh danh lại càng/Bằng như thân bỏ chiến tràng/Tóc tơ vẹn giữ, đá vàng không phai”.
Như vậy, chàng trai anh hùng của Corneille ra trận với lòng phấn khích, quyết thắng giặc lập công; vì phần thưởng là mối lương duyên được nhà vua tác hợp, gạt qua một bên những tị hiềm, xung đột của thế hệ hai người cha thù địch. Còn Thanh Tòng của Hồ Biểu Chánh, vì ràng buộc đạo lý khiến người yêu đã tuẫn tiết, chàng phân vân giữa hai dòng nước: “thảo cha ngay chúa”, danh dự kẻ làm trai mâu thuẫn với tình yêu chung thủy đá vàng! Đáng suy nghĩ hơn, hình như lưỡi đao oan nghiệt của Lệ Bích cũng không chỉ đơn thuần vì nghĩa vụ làm con. Thanh Tòng có tội giết bầy tôi lương đống của triều đình là Nhị Lôi, nhưng lại thắng giặc Hung nô, nên được vua binh vực: “Thanh Tòng tội ấy công nầy cũng ngang/Trẫm đà phong xá cho chàng/Lại phong Đốc tướng hiển vang mọi bề/Khuyên nàng thôi chớ chấp nê”. Vì trung thành với nguyên tác của ông Corneille tận trời Tây, Hồ Biểu Chánh không ngần ngại đặt vào miệng quân vương Việt lời khuyên vô cùng “trái lẽ” Á Đông? “Theo luân lý và phong tục Việt Nam đương thời”, tác giả Bùi Đức Tịnh phân tích, Lệ Bích của Hồ Biểu Chánh không thể, như Chimène, chấp nhận cuộc hôn nhân với kẻ giết cha mình, dẫu là hôn nhân trong hy vọng. Nhưng hãy nghe nàng phân trần: “Thù bất cộng thiên/Lòng nào mà nỡ kết duyên cho đành?/Trời kia đã phụ lòng thành/Tháo thân khôn trá, chỉ mành xe lơi/Cái đời còn kể chi đời/Thà liều một thác, cho người hiển vang”. “Lòng nào mà nỡ”, là chữ hiếu chăng, hay cũng là thổn thức của con tim non trẻ, vừa xót cha vừa giận người yêu đã không “vị tình” mình? “Trời kia đã phụ”, hay con người vì viễn cảnh “hiển vang” mà “tháo thân”, trí trá, “chỉ mành xe lơi” là bạc tình lang trước mặt? Vậy thì nàng “thà liều một thác, cái đời còn kể chi đời”, chỉ vì bổn phận làm con hay còn vì hờn oán tình lang, vì duyên tình trắc trở?
Hồ Biểu Chánh đặt tên cho bản dịch Le Cid có sửa đổi của mình cái nhan đề độc đáo – biểu lộ một xác tín được khẳng định hay ngược lại, hòng trấn an xao xuyến băn khoăn? – là Vậy mới phải. Chúng tôi muốn cắc cớ hỏi lại: “vậy” là sao, là cái gì đây? Là “đạo lý” cổ truyền chăng? Đạo lý ấy rõ ràng đang được tác giả bảo vệ với khá nhiều lúng túng và trăn trở.
Đến năm 1922, sau mười năm nghiền ngẫm trong thinh lặng (Hồ Biểu Chánh dịch Le Cid năm 1913, xuất bản năm 1918; viết Ai làm được năm 1912, xuất bản năm 1922), hình như tác giả đã lấy quyết định khác, với tác phẩm văn xuôi đầu tiên của mình[12].
Nhân vật chánh trong Ai làm được?[13] tên Bạch Tuyết. Tên nầy không xa lạ trong tiếng Việt; nhưng sự liên tưởng đến Bạch Tuyết của Tây phương không phải không có; vì nàng Bạch Tuyết ở đây cũng bị dì ghẻ đầu độc, như đã thuốc chết mẹ nàng trước đó. Bà ép nàng uống chén thuốc có độc dược. Nàng được cứu sống giờ chót, khi “hoàng tử” của nàng trở về kịp lúc để, thay vì nụ hôn, giằng người yêu khỏi tay kẻ sát nhân, rồi thưa bà dì ghẻ ra tòa, nhờ trạng sư và nhân chứng với chén thuốc làm tang vật!
Còn có thể khai thác nhiều thông tin trong tiểu thuyết nầy. Nhưng nội dung cốt yếu là:
Bạch Tuyết đem lòng yêu Chí Đại, thư ký của cha nàng, do ông ngoại nàng đưa vô làm trong phủ. Ông nàng rất quý chàng trai đó vì, cũng như tác giả, anh được đào tạo từ cựu học – dạy đạo làm người, Hồ Biểu Chánh nói – và tân học, giúp anh mưu sinh và lập nghiệp trong xã hội đương thời. Vốn con nhà gia giáo[14], nàng không hề tỏ tình ý gì với chàng trai – chàng đã sống trong phủ một thời gian mà cả hai chưa bao giờ nói chuyện với nhau – ngoại trừ việc sai lão bộc đưa chàng chén thuốc có quế mài, một hôm chàng đau bụng. Như vậy cũng đủ cho bọn tôi tớ lời ra tiếng vào và cho bà dì ghẻ có cớ đâm thọt với cha nàng. Dì ghẻ tức tối vì Bạch Tuyết cương quyết cãi lời cha, không ưng lấy cháu trai của bà làm chồng, nên vu cáo nàng là “gái hư”, khiến nàng bị cha đánh đòn[15] vừa đau vừa nhục.
Bạch Tuyết quyết định bỏ nhà trốn đi và lấy Chí Đại làm chồng. Nhiều biến cố dồn dập xảy ra. Bạch Tuyết ở một mình tại Sài Gòn, xa nhà cha mẹ, sau lại trốn khỏi nhà ông ngoại lần thứ hai vì không đành lòng ăn sung mặc sướng trong lúc chồng dầu dãi nắng mưa lập nghiệp phương xa. Lâm trọng bịnh nên nàng bị bắt trở về nhà và suýt thiệt mạng về tay dì ghẻ nếu chồng nàng không quay về kịp một cách kỳ diệu.
Trên đường lưu lạc, Bạch Tuyết kết nghĩa chị em với một cô gái mồ côi, nhà nghèo được chú thím nuôi. Cô gái nầy được Hồ Biểu Chánh đặt tên cũng ý nghĩa: Băng Tâm[16]. Say mê nhan sắc của nàng, một chàng trai nhà giàu lúc đầu định lợi dụng nàng trong quan hệ trăng gió nhứt thời. Chú thím vì nghèo nên sẵn sàng đồng lõa với âm mưu; thím càng tỏ ra tham lam, mưu trí và độc ác hơn chồng. Băng Tâm chống lại quyết liệt và, sau khi cũng bị đòn như người bạn gái con quan, nàng chẳng thà bị đuổi khỏi nhà[17] hơn chịu nhục.
Tuy nhiên, sự gan dạ và đức hạnh của nàng làm chàng trai theo đuổi động lòng; chàng trở thành một người yêu tận tụy. Nhưng còn phải rất nhiều những biểu hiện chứng minh tình yêu chân thành tôn trọng nhân phẩm người thiếu nữ gia thế bần hàn hơn mình thì Trường Khanh mới chiếm được trái tim trong sạch đó. Băng Tâm tự nguyện nhận lời cầu hôn sau nhiều thử thách; nàng kiêu hãnh từ chối khi ông ngoại Bạch Tuyết ngỏ lời tặng của hồi môn để xóa chênh lệch giàu nghèo. Vậy là đám cưới của lứa đôi hạnh phúc nầy được cử hành trang trọng; và đánh thức nỗi đau của Bạch Tuyết.
Nàng đã trả được mối thù cho mẹ, cuộc hôn nhân – với người yêu nàng và được nàng yêu – từ ngoài vòng lễ giáo đã được hợp thức hóa nhờ ông ngoại đưa đôi trẻ ra làm hôn thú trước chánh quyền, có đủ mặt nhân chứng theo pháp luật (thuộc địa), cha nàng đã hiểu tội ác của người vợ thứ và tán thành hành động của con, nàng đã sum họp cùng chồng sau khi chồng lập nghiệp thành công, giàu có, nàng chứng kiến bạn thân mình hạnh phúc. Vậy mà, chính lúc đó, nàng quyết định tự tử.
Nguyên nhân của quyết định nầy là ý thức về danh dự và đức hạnh theo quan niệm cổ truyền: đối với người con gái, không nỗi nhục nào lớn hơn là bỏ nhà theo trai, theo không, nghĩa là không có lễ vật cưới hỏi của đàng trai như cha mẹ mình thách cưới, không có nghi lễ ra mắt hai họ và được xóm giềng chứng kiến. Kể cả khi người chồng đã được gia đình chọn lựa, như trong trường hợp Bạch Tuyết, bởi ông ngoại nàng – là người đại diện gia đình một cách chánh đáng hơn người cha, vì người nầy đã mất quyền do nghe lời vợ lẽ, ít ra theo đạo lý bình dân miền Nam mà Hồ Biểu Chánh chia sẻ, có thể lập luận như vậy – đã định gả nàng cho Chí Đại. Nhưng lần nầy, trái với lập trường hồi năm 1913 khi ông đã “sửa” Corneille, Hồ Biểu Chánh quyết định khác.
Khi vợ cắt nghĩa lý do tự tử: “Em hư lắm, em quấy lắm, không đáng làm vợ anh.”, Chí Đại nắm tay vợ, đáp bằng lời rất hữu tình lại hữu lý: “Nếu em không hư, thì ngày nay đôi ta làm sao được gần nhau đây, còn nếu em sợ quấy thì có thể nào báo thù cho mẹ được?” Tác giả tả: vợ ngồi ngó đèn, rồi day lại ôm chồng mà nói rằng: “Anh như vầy mà chết sao đành.”[18]
Thà chết hơn sống nhục, đó là điều nho giáo dạy cả đàn bà và đàn ông. Đối với đàn bà, có rất nhiều lý do đã được dạy cho họ là điều khiến họ phải biết nhục. Các nhà cách tân những năm 1920 nhìn lại các lý do nầy thấy chúng có mức độ chánh đáng khác nhau. Đóng góp xuất sắc của Hồ Biểu Chánh trong Ai làm được? là đề cao nghị lực và sự chủ động của những phụ nữ như Bạch Tuyết và Băng Tâm. Họ đấu tranh bảo vệ nhân phẩm của mình trong ý nghĩa hiện đại nhứt của khái niệm nầy. Họ rời mái ấm gia đình và mỗi người tự xây dựng lấy hạnh phúc riêng, tự chọn người chồng mà họ tin cậy, yêu thương. Bạch Tuyết tỏ ra rất kiên quyết báo thù cho mẹ và tự làm chủ cuộc đời mình, một mực chung thủy với người trái tim mình đã chọn. Với một cá tánh như vậy, sẽ khiên cưỡng biết bao nếu tưởng tượng nàng tự sát như Hồ Biểu Chánh đã buộc cô Chimène Việt phải làm trong Vậy mới phải, được viết ở Long Xuyên năm 1913 và xuất bản ở Sài Gòn năm 1918[19].
Hồ Biểu Chánh 27 tuổi khi viết Ai làm được? năm 1912 tại Cà Mau. Ông 37 tuổi khi tác phẩm xuất bản năm 1922 tại Sài Gòn. Khi viết luận án, chúng tôi chưa tìm ra bản thảo năm 1912. So sánh hai tác phẩm Vậy mới phải và Ai làm được?, chúng tôi đưa ra giả thuyết là trong bản thảo 1912, có thể Bạch Tuyết cũng đã tự tử chết, vì tác giả còn quan niệm vậy mới phải. Chúng tôi tự hỏi: phải chăng Hồ Biểu Chánh không đành lòng, nên sau mười năm nghiền ngẫm, ông đã cho phép Chí Đại lần thứ hai cứu sống người vợ đồng thời là người yêu, người tình của mình thoát khỏi độc dược của một đạo lý quá ư nghiệt ngã? Năm 2009, cầm trong tay bản đã đăng nhiều kỳ trên báo Nông cổ mín đàm năm 1912[20], hóa ra sự thật còn thú vị hơn nhiều. Tác giả đã quyết định để cho Bạch Tuyết sống và hưởng hạnh phúc xứng đáng ngay từ bản thảo đầu tiên. Nhưng mười năm sau, khi xuất bản thành sách, trình làng một kết cuộc bất chấp đạo lý cổ truyền như vậy, ông đã tưởng tượng thêm vụ tự tử bất thành và một số chi tiết khác chỉ để làm cho nhân vật nữ của mình giữ được “đức hạnh” trong mắt độc giả. Đó cũng là cơ hội để ông biện hộ cho nàng – không phải như Nhất Linh mượn lời trạng sư người Pháp biện hộ cho cô Loan trước tòa – mà bằng lời và cử chỉ “rất hữu tình lại hữu lý” của người yêu, như Kim Trọng từng ca ngợi Thúy Kiều là “bụi nào cho đục được mình ấy vay” sau mười lăm năm lưu lạc phong trần! Có lẽ Bạch Tuyết giống một người con gái nông thôn Nam bộ – hậu duệ của cô Kiều Nguyệt Nga “nết na” theo quan niệm nhà nho Gia Định[21] – hơn là cô Tố Tâm tân học của Hoàng Ngọc Phách.
Dẫu sao, so với cái chết thảm của Tố Tâm, tiểu thuyết ra đời gây chấn động dư luận Hà thành năm 1925, Bạch Tuyết được sống để khẳng định “cái hư, cái quấy” của mình là cần thiết, đáng yêu, thiệt đã hiện đại hơn nhiều lắm. Và đối với văn nghiệp của tiểu thuyết gia Hồ Biểu Chánh, việc xuất bản Ai làm được? năm 1922 như tháo đi một nút chặn. Chỉ từ sau thời điểm đó, ông mới sáng tác liên tục, rất đều, rất mạnh, có khi một năm hai, ba tiểu thuyết.
Hình tượng phụ nữ sẽ còn phát triển phong phú, đa dạng trong văn học quốc ngữ. Tư tưởng và chủ nghĩa nữ quyền cũng sẽ tự khẳng định trên mọi lãnh vực, lý luận và thực tiễn, với nhiều dạng thức khác nhau. Bài viết nầy chỉ ghi nhận những trăn trở buổi đầu. Ở đó, dấu ấn đạo lý cổ truyền còn rất rõ, rất mạnh và sâu. Tuy nhiên, cả trong bản chất chung của nó và trong các sắc thái đặc thù địa phương Nam bộ, nó đều đối sánh (confronter, se comparer) với những giá trị văn hóa mới du nhập từ phương Tây một cách hiển lộ. Đối sánh hay đôi chối[22] – như vợ chồng Chí Đại-Bạch Tuyết ở trên – không nhứt thiết là đối đầu, xung đột, loại trừ nhau hay nhắm mắt quay lưng vọng ngoại; mà hoàn toàn có thể là dung hòa, cải biến nhau, để sản sanh cái mới, không phải sống sít ngoại lai, mà nhuần nhuyễn tánh chất Việt, miễn là Việt hiện đại, như sau nầy cuộc hành trình thú vị từ chiếc áo tân thời Lơ-muya tới tà áo dài biểu tượng cho “nữ tính Việt” trong tâm tưởng của nhiều người, bất chấp nguồn gốc không thể nào coi là “thuần” Việt của nó.
Nguyễn Trọng Quản (1865-1911) thuộc lớp học sinh Việt Nam đầu tiên du học ở Algérie. Không phải ngẫu nhiên, ông nêu trong lời Tựa Thầy Lazaro Phiền, mà cốt truyện chỉ là câu chuyện bi kịch gia đình, một trong những mục đích của ông khi viết tác phẩm nầy là “làm cho dân các xứ biết rằng người Annam sánh trí sánh tài thì cũng chẳng thua ai!”[23]. Và trong lời tặng bằng tiếng Pháp gởi Diệp Văn Cường và các bạn học cũ tại trường trung học Alger, ông nhắc “kỷ niệm những buổi tối êm đẹp vào dịp hè đi dạo trong vườn Merenge dưới ánh trăng mập mờ, miệng ngậm điếu thuốc bị cấm hút, mơ ước cho xứ Nam kỳ yêu quý của chúng ta một tương lai xán lạn và văn minh, và cuốn sách nhỏ nầy là một đóng góp thực hiện mơ ước thuở xưa.”[24] Kế thừa truyền thống, nhưng có chọn lọc, có phản biện, đồng thời tháo dỡ ra, xây dựng lại quan hệ giới theo xu hướng bình đẳng hơn, tôn trọng nhân cách con người dù là nữ hay nam, là một yếu tố cấu thành tương lai xán lạn và văn minh đó, trong nhận thức của từng lớp trí thức những thập niên đầu thế kỷ XX.
Tp. Hồ Chí Minh, 29 tháng chạp, Canh Dần
Chú thích
[1] Thầy được đặt trước danh từ (chung và riêng) để chỉ người (mà nghề nghiệp hay vị thế xã hội) được kính trọng.
[2] P.J.B. Nguyễn Trọng Quản, Thầy Lazaro Phiền, 1887, in lại trong Cao Xuân Mỹ&Mai Quốc Liên (chủ biên), Văn xuôi Nam Bộ nửa đầu thế kỷ 20, 1999, T. I, tr. 14-36.
[3] Hồ Biểu Chánh, Khóc thầm, xb. lần đầu 1929. Tất cả tác phẩm của Hồ Biểu Chánh đều có thể tham khảo trên www.hobieuchanh.com. Xin cám ơn anh Trang Quan Sen và nhóm bạn đã tạo ra và nuôi dưỡng trang nầy, với ý thức bảo tồn những di sản văn hóa vô giá của dân tộc. Ở Việt Nam, nhà xuất bản Tổng hợp Tiền Giang đã tái bản một số tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh năm 1988 và sau đó, từ khoảng 2005 trở đi, các nhà xuất bản khác như Phụ nữ, Văn hóa Sài Gòn đã tái bản Hồ Biểu Chánh.
[4] Cần nói rõ: gian phu được mô tả là một tên trí thức lưu manh, bóc lột nông dân nghèo và người vợ, một người đàn bà chưng diện, lẳng lơ.
[5] Khóc thầm. Chúng tôi chưa xác định được bản án như vậy có thể xảy ra trong thực tế đương thời không. Nhưng bình luận của tác giả cho thấy rất rõ bản án đó hoàn toàn phù hợp với quan điểm của chính ông; và ông đã tận dụng sự hiểu biết của mình về luật Gia Long (luôn giảm nhẹ tội khi là người trên phạm tội đối với người dưới, nhứt là trong trường hợp người dưới vi phạm lễ giáo nho gia) và luật thực dân, có thể là chỗ đã dạy ông khái niệm giảm khinh đối với tội ngộ sát.
[6] Vợ chàng Trương một mình nuôi con trong ba năm chồng đi lính xa nhà. Khi người chồng về, định ôm con, bị đứa nhỏ đẩy ra và và nói: “Cha tôi đến tối đỏ đèn mới về.” Chồng gặng hỏi, vợ không trả lời, lẳng lặng gieo mình xuống sông tự vận. Sau tang lễ, buổi tối thắp đèn dầu, Trương thấy con khoanh tay cúi đầu chào cái bóng trên vách là cha, hiểu ra oan tình của vợ thì đã muộn. Vua Lê Thánh Tông là người đương thời đã làm thơ Vịnh miếu vợ chàng Trương, kết bằng câu: “Khá trách chàng Trương khéo hững hờ!”
[7] Tôi rất cảm phục sự phân tích vừa thấm đẫm thấu cảm nghệ thuật vừa chặt chẽ, sâu sắc trong tư duy triết học của Gs Nguyễn Đình Chú khi “Nói thêm về người con gái Nam Xương”, viet-studies 4/8/2010; và hoàn toàn đồng ý với lý giải về “sự ma quái có thực trong sự sống vốn là nghiệt ngã của con người muôn nơi muôn thuở”. Tuy nhiên, cũng không phải không còn gì để nói thêm về cái tác giả gọi là “lớp giá trị lộ thiên, chỉ khéo khơi khơi một tí đã thấy”. Đã đành, như tác giả dẫn Kiều: “ “Ghen tuông thì cũng người ta thường tình”. “Người ta” đây hẳn là có cả nam lẫn nữ.” và nêu câu hỏi: “Cứ giả thiết ở một xã hội nào đó, quyền nam nữ bình đẳng đã đươc thực hiện trăm phần trăm thì đã có thể tin rằng con người không còn cái máu ghen “thường tình” này nữa sao?” Chỉ xin lưu ý thêm: dẫu là vì cái ghen của người đàn ông Trương sinh hay người đàn bà Hoạn Thư thì nạn nhân đau khổ nhứt vẫn là giai nhân bạc mệnh Thúy Kiều hay người con gái Nam Xương, chớ không phải bậc trượng phu nào cả. Bất bình đẳng giới không phải chỉ có trong suy nghĩ nông cạn của đàn bà hay người binh vực nữ quyền. Nó có thật, thật đến nỗi chính tác giả Nguyễn Đình Chú cũng kết luận: “Người con gái Nam xương đã cho người đọc thấy thế nào là cái mong manh vô cùng mong manh của hạnh phúc đàn bà muôn nơi muôn thuở.” Dẫu vua Lê, nhà vua thời Tống nho cực thịnh, có trách chàng Trương, dẫu chàng có “tỉnh ngộ thấu nỗi oan của vợ” thì chàng vẫn sống bình yên cùng công luận, với luật vua phép nước và cả với lương tri mình. Một chút cảm thương, hối tiếc muộn mằn; không phải ý thức mình phạm tội sát nhân. Bởi vậy, nỗi ân hận đến mức không sống nổi của thầy Phiền mới là sự xao xuyến lần đầu mới mẻ khuấy động một trật tự, quả là tôn ti, có trên có dưới.
[8] Chỉ duy nhứt một tác giả văn học sử cung cấp tóm lược cốt truyện và bình luận. Xem Bùi Đức Tịnh, Những bước đầu của báo chí, tiểu thuyết và thơ mới (1865-1932), tb. lần 2, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 2002, tr. 189-193. Tác giả cho biết: “Trên bìa tác phẩm xuất bản năm 1918 (nhà in Imprimerie de l’Union, Sài Gòn) có ghi: Hồ Văn Trung, tự Biểu Chánh chiết thảo, Long Xuyên, quý đông 1913.”
[9] Bản dịch thứ hai, được biết nhiều nhứt (nhưng bị ngộ nhận là bản đầu tiên) của Phạm Quỳnh ở Hà Nội, đăng các số 38 và 39 tạp chí Nam Phong, tháng 8-9 năm 1920; và bản thứ ba của Ưng Bình Thúc Giạ Thị xb. lần đầu ở Huế năm 1936.
[10] Tất cả nhân vật được đặt tên Việt và đưa vào bối cảnh hoàn toàn Việt. Trong toàn bộ tác phẩm sau nầy, Hồ Biểu Chánh tỏ rõ tài năng phỏng dịch và phóng tác, thích nghi xuất sắc với thực tế Việt Nam, một thực tế đang chuyển động. Trong nguyên bản chúng tôi để tên Pháp của nhân vật cho độc giả tiện theo dõi. Trong bản nầy, xin dùng tên Việt: Rodrigue (Le Cid) là Thanh Tòng, Chimène là Phan Lệ Bích. Cốt truyện tóm tắt như sau: Thanh Tuyền có con là Thanh Tòng, đã hứa hôn với nàng Lệ Bích, con của đồng liêu là Nhị Lôi. Vì sự chọn lựa của vua, hai bạn đồng liêu tranh tài dẫn tới xung đột; Nhị Lôi đá Thanh Tuyền “nhào lăn” (cử chỉ xúc phạm được Việt hóa tài tình từ cái tát tai trong nguyên tác). Thanh Tòng sau khi phân vân giữa tình và hiếu (“ít hơn Rodrigue rất xa”, theo nhận xét tinh tế của Bùi Đức Tịnh) đã mang gươm đi giết cha vợ tương lai để rửa hờn, rửa nhục cho cha ruột. Lệ Bích, nàng Chimène Việt, đứng trước thế lưỡng nan bên tình bên hiếu.
[11] Corneille trong nguyên tác viện dẫn tập tục xứ Maure để Chimène phải lấy người chiến thắng trong cuộc đấu gươm danh dự; dùng thêm uy thế quân vương khuyên nhủ Chimène: “Hãy đình đãi một năm, nếu nàng muốn, để lau khô nước mắt” và động viên Rodrigue: “Hãy phó thác cho thời gian, lòng quả cảm của ngươi và quân vương của ngươi”. Bản dịch tiếng Việt các câu thơ được trích dẫn là của Bùi Đức Tịnh, sđd., tr. 191.
[12] Phần in lùi vào là tóm lược nội dung tác phẩm.
[13] Hồ Biểu Chánh, Ai làm được, soạn xong năm 1912, xb. lần đầu 1922.
[14] Cha nàng là viên chức đầu tỉnh, thời đó gọi là quan Phủ. Người ta coi công chức trung cao cấp của chánh quyền thuộc địa như quan, cũng ít nhiều có cơ sở, vì trong những năm 1920 nhiều viên chức (kể cả cấp cơ sở) xuất thân cựu học và vẫn trung thành với khuôn mẫu cũ về mặt trị dân cũng như về luân lý trong hành xử riêng.
[15] Cảnh đánh đòn được trích dịch ở Phụ lục của bản tiếng Pháp, để minh chứng cho một cách cư xử phổ biến thời đó và, đáng buồn là vẫn còn tồn tại tận ngày nay.
[16] Tên nầy không hợp lý lắm vào thời đó, đối với gia cảnh được mô tả là bần hàn của nhân vật; nhưng Hồ Biểu Chánh rất thích thể hiện tánh cách nhân vật ngay trong tên của họ.
[17] Thời đó và cả ngày nay, đây vẫn thường là cách hành xử của cha mẹ nuôi khi trẻ mồ côi trở thành gánh nặng, nhứt là khi người con gái lớn lên, như nhân vật trong tiểu thuyết, từ chối không chịu bị “bán” dưới hình thức nầy hay hình thức khác, để bù đắp chi phí người ta từng nuôi mình.
[18] Ai làm được. Chữ in đứng là phần tóm tắt của chúng tôi, in nghiêng là trích dẫn từ Hồ Biểu Chánh.
[19] Bùi Đức Tịnh, Những bước đầu của báo chí…, tr. 189. Theo tác giả, Hồ Biểu Chánh ký truyện thơ nầy bằng tên thật Hồ Văn Trung, kèm bút danh Biểu Chánh, có nghĩa “tỏ rõ sự ngay đúng”. Tên khai sanh của ông, Trung có nghĩa “trung thành (với vua, với chủ)” là tên rất thường dùng đặt cho con trai.
[20] Chúng tôi cám ơn Gs John C. Schafer đã nhiệt tình gởi tặng bài viết của ông và bản photocopy tiểu thuyết Ai làm được in năm 1912. John C. Schafer là tác giả bài “The Novel Emerges in Cochinchina”, viết chung với Thế Uyên, The Journal of Asian Studies 52, n° 4 (11/1993), tr. 854-884 và bản dịch tiếng Việt của Cao Thị Như Quỳnh, “Tiểu thuyết xuất hiện tại Nam kỳ”, Hợp Lưu, 10&11/1994, tr. 17-38. Bản dịch nầy có thể tham khảo trên trang www.hobieuchanh.com.
[21] Trong chương I của luận án, chúng tôi đã “đọc lại” Đồ Chiểu và phân tích nhân vật nữ của ông, tóm lược như sau: Trong lúc Vân Tiên tuân thủ nghiêm nhặt nguyên tắc bất tương thân, Nguyệt Nga chủ động rút trâm cài tóc tặng chàng, cử chỉ tương đương lời tỏ tình mà Vân Tiên không dám nhận. Nguyệt Nga nài thêm bằng cách “dâng một bài thơ tạ từ”. Sự bộc lộ văn tài có hiệu lực hơn cử chỉ dâng trâm “thường tình nhi nữ”. Vậy là đối với Vân Tiên, chỉ qua thơ xướng họa Nguyệt Nga tự coi như đã nặng lời hẹn ước. Về nhà nàng họa hình, tạc tượng Vân Tiên, đêm ngày ngắm nghía và từ chối nhiều lời cầu hôn môn đăng hộ đối hơn, vì đó là thế gia vọng tộc như gia đình nàng, trong lúc Vân Tiên chỉ là học trò khó. Nàng không ngần ngại đương đầu cả với nhà vua khi vua ban lịnh cống nạp nàng vì mục đích chánh trị ngoại giao. Trái lịnh vua, từ chối nhiệm vụ vì đất nước – cô hầu gái Kim Liên thay nàng hy sinh nhận nhiệm vụ và sẽ được ban thưởng ở kết cuộc vì Vân Tiên sẽ cưới cô làm thứ thiếp – để chung thủy với một tình yêu mà đôi trai gái đã tự ý thề nguyền hẹn ước trước khi gia đình hai bên biết nhau, hành xử của cô gái Nguyệt Nga nức tiếng nết na là vậy đó. Vậy mà hình tượng đó đã được cả nhà nho và công chúng bình dân Nam bộ tán thưởng suốt nhiều thế hệ, với sự đồng thuận tuyệt đối; không như nàng Kiều của Nguyễn Du – dẫu tác giả được tôn phục thi bá, văn hào – vẫn chỉ được yêu quý, cảm thông bởi những nhà nho tài tử “vốn nòi tình, thương người đồng điệu”, còn thì không khỏi bị một số nhà nho “chính thống” chỉ trích, mỉa mai, dè bỉu, thậm chí mắng nhiếc: “Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa, Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm!” Nho giáo ở Gia Định quả có sắc thái riêng.
[22] Đôi chối: examiner, discuter (xem xét, tranh luận), Gustave Hue, Tự điển Việt-Hoa-Pháp, tb. Khai Trí, Sài Gòn, 1971, tr. 284. Đôi chối: phân phải trái, Bùi Đức Tịnh, Từ điển tiếng Việt, Văn hóa thông tin, 2002, tr. 263.
[23] Văn xuôi Nam bộ…, sđd, t. 1, tr. 16.
[24] Dẫn theo Nguyễn Văn Trung, “Về các loại truyện viết bằng quốc ngữ vào cuối thế kỷ XIX-đầu thế kỷ XX ở Việt Nam”, Văn xuôi Nam bộ…, sđd, T. 1, tr. 670-694.
© Thời Đại Mới
Vol. 21 /12-5-11
Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
Từ bao giờ và bằng cách nào
người Nhật thoát ra khỏi
quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
Cao Huy Thuần
Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.
Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.
Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh đạo luân lý.
Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặc khi một luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là "minh triết riêng tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?
Sorai lập luận
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì liên tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích "Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là "minh triết riêng tư". Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?
Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình bị chặt đứt.
Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng "tiền hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của hiện đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. "Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là lí, "tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư". Nhưng ông không bác bỏ "tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?
Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.
Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền "nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.
Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một "tặng phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân sách.
Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản thương gia" chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa "địa chủ", hận thù chồng chất.
Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa" Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, "chính trị hoá" Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.
Sau Sorai: Norinaga
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái "nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc học" góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là "Thần đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. "Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân dục". Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy thì Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
♦ ♦ ♦
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?
Chú thích
Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.
Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer 1992.- -…
- Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1, Feb. 2009.
Source : Thời Đại Mới
( Vol 19/2010 )
người Nhật thoát ra khỏi
quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?
Cao Huy Thuần
Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.
Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?
Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.
Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho
Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?
Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.
Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.
Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.
Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí và Khí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.
Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho nằm trên đó.
Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.
Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh đạo luân lý.
Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút.
Sorai xét lại
Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét lại.
Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.
Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".
Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:
"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".
Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.
Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:
"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau. Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".
Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.
Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:
"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước".
Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặc khi một luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.
Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.
Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.
Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là "minh triết riêng tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?
Sorai lập luận
Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì liên tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích "Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là "minh triết riêng tư". Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?
Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình bị chặt đứt.
Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.
Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.
Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.
Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai về công và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn đề:
Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.
Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng "tiền hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của hiện đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. "Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là lí, "tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư". Nhưng ông không bác bỏ "tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.
Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.
Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.
Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì?
Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai
Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà không biến chuyển?
Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.
Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.
Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.
Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.
Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?
Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền "nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.
Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một "tặng phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân sách.
Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.
Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!
Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản thương gia" chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô tả.
Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.
Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.
Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.
Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa "địa chủ", hận thù chồng chất.
Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.
Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa" Khổng giáo.
Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, "chính trị hoá" Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.
Sau Sorai: Norinaga
Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái "nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc học" góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.
Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.
Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với người Trung Quốc.
Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một".
Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào hội trường của ông.
Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là "Thần đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả".
Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. "Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường mà thôi".
Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?
Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân dục". Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy thì Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"
Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc".
So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?
Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra".
♦ ♦ ♦
Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:
Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.
Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế bóng? Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?
Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?
Chú thích
Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944 Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.
Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:
- Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.
- Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer 1992.- -…
- Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1, Feb. 2009.
Source : Thời Đại Mới
( Vol 19/2010 )
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)