Tư-duy tự-do
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
3. Sự-sống, quan-hệ giữa người với sinh-giới
Một thực-thể không có-thực-thể
Trong những lĩnh-vực kiến-thức, sự-sống là lĩnh-vực âm u nhất, dùng ngôn-từ mê hoặc mãnh liệt nhất lý-trí của con người. Trong những tạp chí phổ biến kiến-thức khoa-học người ta dám bàn về sự-sống của vũ trụ và các hành tinh mà không rùng mình[1]. Thật nực cười. Vũ trụ và các hành tinh vận-động thế nào đi nữa cũng không bao giờ vận-động dưới hình-thái sinh-tính. Có rất nhiều từ trong tiếng Pháp có thể dùng cả cho sự-sống lẫn tinh-thần, thậm chí vật-chất. Từ « sức-mạnh[2] » chẳng hạn. Nó đã từng lan tràn trong ngôn-ngữ vật-lý. Người ta đã phải phát-triển khoa-học vật-lý trong hàng thế kỷ mới tạo được cho nó nghĩa chính xác, kỹ thuật mà nó có hiện nay. Tuy vậy, khi nói tới sức-mạnh của một con người, người ta phải thêm ngay từ « vật-lý[3] » để phân biệt nó với « sức-mạnh luân-lý[4] » và người ta không biết để vào đâu « sức-mạnh thần-kinh[5] » của một chàng quán quân quần vợt. Ta có thể tìm thấy vô số thí dụ về sự ô nhiễm của khái-niệm ấy trong tác-phẩm triết-học, khoa-học nhân-văn hay khoa-học giả tưởng như trong phim Chàng Jedi trở lại. Trong phim đó, có « một cái gì » là đủ thứ chuyện : tốc độ và sự sắc bén của một lưỡi kiếm, sức sống mãnh liệt của một sinh-vật, sức-mạnh vô tận của tinh-thần. Cái đó gọi là Sức-Mạnh.
Ta linh-cảm sự khác biệt giữa sinh-vật và thực-thể phi-sinh-tính. Nhưng ta không biết sự-sống là cái gì. Có thể ngày nào đó ta sẽ biết. Có thể đánh cuộc ngay rằng ngày ấy ngôn-ngữ ta dùng để tư-duy sẽ bớt rác rưởi hẳn. Loài người sẽ sáng-tạo, như cho vật-chất, từ-ngữ và cách nói về những hiện-tượng sinh-tính hoàn toàn không có tính ma-quái hay tôn-giáo. Ngược lại ngôn-ngữ họ dùng để nói tới tinh-thần sẽ không còn từ ám chỉ những phẩm-chất đặc-thù của sự-sống, thí dụ như : sức sống mãnh liệt của một tư-duy !
Mỗi lần ta bàn về sự-sống hay tinh-thần, ngôn-ngữ của ta đẩy ta vào sự nhập nhằng rối rắm của ngôn-từ. Có thể rất thơ. Không có gì tai hại nếu ta muốn làm thơ hay hành văn. Nhưng quả là một thảm hoạ khi ta muốn lý-luận, muốn hiểu.
Với tiếng Pháp, ta không có luôn cả khả-năng đặt câu hỏi một cách đúng đắn về đề tài này. Ta buộc phải nói lóng. « Sự-sống là gì ? » Không là gì cả. Sự-sống không là một thực-thể. Sự-sống gồm có những cái gì ? Chẳng cái gì cả. Sự-sống không là một vật-thể cấu tạo bằng những vật-thể khác. Ta mổ xẻ một sinh-vật tới đâu đi nữa, ta không bao giờ tìm được một vật-thể, một chất-thể[6], một thứ gì mà ta có thể nói rằng : sự-sống là cái này. Và khi con người chết đi, ai có thể nói cơ-thể nó đã mất đi cái gì mà người ta coi rằng nó đã chết ? Tuy vậy, ta biết khi một người đang chết thì nó còn sống. Khi nó hết chết, người ta sẽ nói nó đã chết. Lúc đó, nó chỉ còn là một vật-thể, nó tồn-tại, nó không sống.
Quan-hệ giữa sự-sống với vật-chất
Không ai nói được sự-sống tự nó là gì. Lý do đơn giản : sự-sống không là một cái gì cả. Thể-từ[7] sự-sống không ám chỉ một chất-thể, một vật-thể, một thực-thể tự nó là nó. « Sự » sống ám chỉ một tập hợp vận-động, một quá-trình. Dĩ nhiên, không hề có sinh-vật phi-vật-chất và cũng chẳng có vật-thể nào không luôn luôn bị rung động bởi đủ thứ vận-động ngay trong bản thân nó. Tính vật-chất của cơ-thể, cấu trúc của nó, những vận-động vật-lý trong bản thân nó không là nhân-tố đặc-thù của sự-sống. Ta có thể tìm thấy chúng trong mọi vật-thể ta có khả-năng quan sát trong vũ trụ : những khối vật-chất có cấu trúc, có vận-động nội-tại, và vận-động trong thế-giới. Cho vui, ta có thể nói rằng sinh-vật là một hệ thống vật-chất siêu-tất-yếu[8] và gọi sự siêu-tất-yếu ấy là Sự-sống. Chẳng giúp ta tiến một li trong sự hiểu-biết sự-sống. Sự siêu-tất-yếu kia giống hệt hồn-lửa[9] hay hơi thở của Thượng-đế thổi vào thể-xác đất bùn của Adam.
Ta không thể bàn về sự-sống một cách hữu-lý với khái-niệm thực-thể và những phạm-trù gắn liền với nó. Làm thế là tự giam mình trong một cơn lốc từ-ngữ mơ hồ, nhập nhằng, không có nội-dung. Tính đặc-thù của sự-sống không là tính vật-chất hay những vận-động vật-chất trong sinh-vật, mà là hình-thái đặc biệt của những sự vận-động đó khi ta coi chúng như một tổng-thể, một quá-trình duy-nhất. Không phải tình cờ người đời nói một cách trực-cảm về những hình-thái của sự-sống. Nói thế rồi, vẫn còn phải định-nghĩa.
Một cơ-thể sống luôn luôn quan-hệ với môi-trường. Nó hít vào, thở ra, ăn, ỉa. Nó trao đổi vật-chất, năng-lượng với môi-trường. Phải chăng những quan-hệ đó là tính đặc-thù của sự-sống ? Mọi thực-thể có trong vũ trụ đều có những quan-hệ vật-lý ấy. Một hòn sỏi cũng quan-hệ với vũ trụ, đặc biệt với hành tinh Quả đất. Nhờ hấp-lực của Quả đất, nó không lạc mình trong « sự im-lặng vĩnh-cửu của những không-gian vô tận » khiến triết gia của hình-học đam-mê hãi hùng[10]. Nó không ngừng trao đổi vật-chất và năng-lượng với môi-trường. Trong bản thân nó, ở mức hạt nhân, nó bị vô số vận-động rung động nó. Nó tự-sưởi-ấm, tự-nguội-đi[11] và, tùy cấu trúc hoá học của nó, nó « tự » thay đổi qua sự tiếp cận với những nguyên tố có trong không khí. Điều gì cấm cản ta nói tới đời sống của một hòn sỏi ? Cứ theo đà ấy, ta có thể gán cho nó một linh-hồn. Tại sao không ? Nhưng ta linh-cảm rằng nó không là một sinh-vật. Sự linh-cảm ấy từ đâu ra ? Nó chỉ có thể có từ cảm-nhận ta có ở chính ta hay từ những gì ta quan sát được trong thế-giới.
Ta có thể cảm-nhận những gì ở chính ta ? Nóng, lạnh, đau đớn, khoái lạc. Mọi thứ, trừ sự-sống. Thật nghịch đời. Chẳng bao giờ ta cảm-thấy ta sống hay ta chết tuy trong từng khắc ta sống và ta chết. Không chết hoàn toàn vì thiên hạ sẽ biết liền. Cảm-giác sống thầm kín, ta chỉ cảm-nhận sau khi thoát khỏi nguy cơ chết, khi ta la lên : « Ôi, tôi thấy như sống lại ». Thế cũng đủ rõ mọi chuyện. Bất kể ta vừa thoát khỏi nguy cơ chết nào, ta chưa hề ngưng sống. Nếu không, ta sẽ chẳng bao giờ có dịp thở phào như thế, chẳng thể cảm-thấy ta sống lại. Khi ta nói : « Tôi cảm-thấy được sống ! » ta biểu-đạt một sự khoan khoái ta chưa hề cảm-thấy trước đó, nhưng trong thực tế từ khi ta ra đời ta chưa hề ngưng sống, chưa hề ngưng cảm-nhận đủ thứ chuyện ngoài sự-sống.
Ta thấy gì trong thế-giới ? Những vật-thể năng-động và, trong những hình-thái vận-động có thể thấy được, có một số hình-thái vận-động ta gọi là sống.
Điều cho phép ta phân biệt vận-động-sống với những vận-động khác là hình-thái vận-động của nó.
Mọi vận-động vật-chất cuối cùng đều dẫn tới « phá hủy » những vật-thể tương-tác. Sẽ có ngày chúng hết là gì chúng là. Quan-hệ mà một hòn sỏi có với không khí, mưa, gió sẽ có ngày biến nó thành cát bụi. Song song, không khí, gió và nước mưa cũng thay đổi trong cơ cấu của chúng. « Là cát bụi, ngươi sẽ trở-về cát bụi. » Lời đó nói lên một sự-thật phổ-cập về quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất. Nó quyến rũ, ám ảnh, bi ai, định-mệnh vì, qua một mẹo sử dụng ngôn-ngữ, nó quy con người về chiều-kích vật-chất của nó. Con người đã là vật-chất, nó tất-yếu trở thành cát bụi. Vật-chất đã không thể hủy hoại được, nó có thể tìm thấy sự Vĩnh-cửu ngay trong chiều-kích ấy ! Chẳng ai thèm loại Vĩnh-cửu ấy. Con người muốn tồn-tại trong nghĩa khác. Trước nhất trong nghĩa sinh-vật. Chiều-kích đó được lén lút đưa vào trong câu văn bằng động-từ trở-về. Vật-chất không bao giờ quay trở-về. Nó tự-vận-động và sự vận-động đó không-thể-đảo-ngược[12]. Trong không-thời-gian vật-lý, mọi sự xảy ra một lần thôi, chẳng bao giờ trở-lại. Đó là điều kiện để ta có thể nói tới lịch-sử của vũ trụ. Chính trong thế-giới sống mới có một hình-thái trở-về-chính-mình, lát nữa ta sẽ bàn. Động-từ trở-về mập mờ đưa sự-sống vào câu văn. Cuối cùng, từ « ngươi » đưa chủ-thể-tư-duy vào đó. Câu văn ấy không là gì khác hơn một trao đổi giữa hai tinh-thần. Thi vị của nó bắt nguồn từ mâu thuẫn không nên lời mà nó lưu trữ : câu văn vừa đề cập tới con người trong cả ba chiều-kích của nó, vừa buộc nó chỉ được là một vật-thể. Dĩ nhiên, nó không chấp nhận. Nó chẳng thể nào phủ-nhận thân phận vật-chất của mình. Những chiều-kích còn lại đã bị ém mất trong câu văn[13], nó chỉ còn cách gửi chúng ở một nơi ngoài thế-giới vật-chất để cứu vớt chúng, một « nơi nào đó » nó có thể trở-lại-chính-mình với tư cách một sinh-vật và tiếp tục tư-duy với tư cách tinh-thần. Cái « nơi nào đó » ngoài không-gian và thời-gian, chính là Chúa, Đấng-không-tên.
Vĩnh-cửu trở-về-mình trong lòng thời-gian không-thể-đảo-ngược
Thoạt nhìn thì sinh-vật tự-vận-động, không ngừng trao đổi vật-chất và năng-lượng với môi-trường. Làm như thế, nó khẳng-định tính vật-chất của nó. Nhưng, xuyên qua những trao đổi ấy, nó thực-hiện một quá-trình ta chỉ có thể thấy trong sinh-vật. Những trao đổi ấy cho phép nó tự-tái-tạo, trở thành « chính-mình », một sinh-vật, tóm lại, cho phép nó tiếp tục sống. Khi những trao đổi ấy bị cản trở, nó có nguy cơ chết. Khi những trao đổi đó chấm dứt, nó chết. Ta dễ dàng quan sát điều ấy ở đồng loại, ở nhiều con thú : chúng ăn để sống và, sau khi tiêu hoá thức ăn, chúng đào thải khỏi cơ-thể những nguyên tố không hữu dụng cho sự-sống. Nếu những trao đổi đó (ăn, uống, thở...) không thể tái diễn thì sinh-vật phải chết. Trong quá-trình này có hai hình-thái vận-động. Một mặt, có những vận-động vật-chất tuân theo quy-luật vật-lý và hoá-học, và dẫn tới hủy hoại những vật-thể tương-tác. Mặt khác những vận-động ấy, nhìn dưới góc độ một quá-trình duy-nhất, dẫn tới một hiện-tượng không hề có trong thế-giới thuần vật-chất : tái-thiết chính nó. Vận-động vật-chất phá hủy những vật-thể quan-hệ với nhau xuyên qua sự vận-động đó. Vận-động-sống vốn bảo thủ, tái sản-xuất chính-mình. Nói theo tiếng lóng biện-chứng, quá-trình đó tự-hiện-thực dưới hai hình-thái vận-động, vận-động-vật-chất và vận-động-sống. Một lần nữa, ta lại mắc bẫy ngôn-ngữ của ta : không có hai sự vận-động khác nhau. Sự vận-động « thứ hai » không thể có ngoài sự vận-động « thứ nhất ». Khi nó tự-hiện-thực, ta không tài nào nói được nó khác sự vận-động đầu ở cái gì. Điều ấy có nghĩa ta không biết qua đâu một tập hợp vận-động vật-chất tự-hiện-thực thành một vận-động-sống. Chính giới hạn này của kiến-thức khiến tư-duy triết-học cần thiết : triết-lý mở rộng chân trời kiến-thức từ sự dốt-nát, điều ấy cấm nó nói hươu nói vượn về những điều đã rơi vào lĩnh-vực kiến-thức thực-chứng. Triết gia có lý khi đặt câu hỏi đối với niềm-tin về một sự-thật vĩnh-cửu, phi-thời-gian, phi-văn-hoá, phi-lịch-sử. Nhưng nó không nên gieo ý rằng quy-luật hấp-lực-phổ-quát sai, rằng chỉ cần lựa-chọn một kiến-thức xã-hội-tính khác thì ta có thể nhảy từ tầng ba Tháp Eiffel xuống đất mà không bị nguy cơ vỡ mặt. Trong hiện-tượng ta gọi là sự-sống, chỉ có một quá-trình. Nhưng ta có khả-năng quan sát quá-trình ấy dưới hai bộ mặt khác nhau : những vận-động vật-chất mà ta biết rõ, có thể quan sát, đo đếm, và một quá-trình tổng-hợp có thể quan sát nhưng không đo đếm được, quá-trình cho phép một thực-thể lại-trở-thành chính-mình, như nó là nó do quan-hệ của nó với thế-giới khiến nó thay đổi[14]. Điều đó có nghĩa là cảm-nhận của ta vừa có tính phân-tích vừa có tính tổng-hợp, vừa chi tiết vừa toàn bộ : ta cảm-nhận cùng lúc nhiều sự vận-động vật-lý và một vận-động sinh-tính. Ta cảm-nhận một sinh-vật tự-di-động trong không-gian và thời-gian, vểnh tai, vẫy đuôi, sủa. Ngôn-ngữ của con người hồn-nhiên biểu-đạt điều ấy. Ta nói ta ve-vuốt một người đàn bà tuy bàn tay ta chỉ ve-vuốt được một bầu vú. Chính vì xuyên qua một quan-hệ vật-chất ta ý-thức rằng ta đang quan-hệ với « hai thực-thể », thực-thể vật-chất của một bầu vú và « thực-thể » sống của một người đàn bà. Xuyên qua động tác, ta ve-vuốt toàn bộ « thực-thể » sống và ta không thể làm được điều đó nếu ta không tự-ve-vuốt[15] qua nó, không hoàn toàn tan mình trong hành-động ve-vuốt của ta. Trong nghĩa đó, ta « là » sự ve-vuốt, ta là ve-vuốt[16]. Người đàn bà ta ve-vuốt cũng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa ma sát ít nhiều ram ráp của một bàn tay với ve-vuốt ngộp tình-dục của người đàn ông. Hành-động ve-vuốt, một quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống không thể tự-hiện-thực được nếu không có sự tương-tác cùng chiều-kích. Sống đổi lấy sống. Dĩ nhiên, trong tiếng Pháp ta có thể nói rằng ta ve-vuốt cái ghế bành mà không ai cười ngất. Thiên hạ hiểu ngay là hai ve-vuốt kia khác nhau. Một cách nhân-bản hơn, đáng lẽ ta phải nói ta tự-ve-vuốt vào ghế bành[17]. Dù nó mượt như tơ, ta chỉ cảm-nhận được quan-hệ giữa sinh-vật với vật-chất : cái ghế bành không biết tự-ve-vuốt với ta. Điều đó chỉ có thể xảy ra giữa những sinh-vật. Thiên hạ cũng nói rằng hai người, đàn bà và đàn ông, tự-ve-vuốt[18] nhau, ve-vuốt lẫn nhau.
Engels là một trong những người đầu tiên làm nổi bật tính đặc-thù của hình-thái vận-động-sống :
« Sự-sống là hình-thái tồn-tại của những cơ-thể cấu tạo bằng anbimun, và hình-thái tồn-tại đó cơ-bản thể-hiện qua sự tái-thiết liên tục, do chính chúng, cơ cấu hoá-học của chúng[19]. »
« Như thế, sự-sống, hình-thái tồn-tại của những cơ-thể cấu tạo bằng anbimun, biểu-hiện trước nhất như sau : sinh-vật luôn luôn vừa là chính-mình vừa là khác mình[20]. »
Hình-thái tồn-tại ấy, hình-thái vận-động ấy có hai nét đặc-thù :
Tự nó, hình-thái vận-động ấy có ý-hướng[21]. Sinh-vật tìm kiếm những sự trao đổi đó. Nó không mặc nhiên chịu đựng những quan-hệ đó như một hòn sỏi nơi ngã tư đường. Nó tìm cách ăn, uống, giao cấu. Tự nó, hình-thái vận-động ấy có chọn-lọc. Sinh-vật không tìm cách trao đổi bất kể gì với môi-trường. Nó tìm cách ăn những gì thích hợp với nó. Loài ăn cỏ kiếm cỏ kiếm lá để ăn. Loài ăn thịt kiếm thịt để ăn. Con người, loài ăn tạp, ăn đủ mọi thứ kể cả đồng loại. Nhưng không vì thế họ sẽ ăn bất cứ gì. Họ ăn những gì họ có khả-năng tiêu hoá.
Sinh-vật có ý-hướng, có chọn-lọc và bảo thủ[22]. Nó tìm kiếm những trao đổi cho phép nó thành nó trở-lại, tránh những trao đổi có nguy cơ bẻ gẫy dứt điểm quá-trình trở-về-mình ấy. Với tư cách sinh-vật nó trở thành cái gì nó đã là, nó là cái gì nó trở thành. Vì nó chính là sự vận-động ấy, nó không thể thấy hay cảm sự vận-động ấy. Nó sống mà không bao giờ tự cảm-thấy sống. Hiện-tại của nó vĩnh-cửu và sự vĩnh-cửu ấy là vĩnh-cửu-trở-về-mình.
Qua đâu sự-sống nhôi lên trong thế-giới, ta không biết gì một cách khoa-học : biết được có nghĩa là giải thích được qua đâu một tập hợp vận-động vật-lý trong một vật-thể khiến nó tự-tạo-nhu-cầu tìm kiếm một số trao đổi với môi-trường và, qua đó, tự-tái-tạo mình, tự-mình làm ra mình. Hiểu điều đó có nghĩa là hiểu qua đâu sự-sống sinh nở từ vật-chất. Ta chỉ biết điều ấy khi nào ta tạo được một tế bào sống với vật-chất đơn thuần.
Ngược lại, ta bắt đầu có khả-năng quan sát những quá-trình dẫn tới tính chọn-lọc của những vận-động-sống.
Nhờ Darwin, ta linh-cảm rằng con người là kết quả của một quá-trình lịch-sử lâu dài chịu sự chi phối của « sự chọn-lọc tự-nhiên[23] ». Nhờ Mendel, ta biết rằng « sự di-truyền » là một nhân-tố quyết định sự tái-sinh những cá-thể trong một loài sinh-vật. Với ngành sinh-học hiện-đại, ta bắt đầu thấy rõ hơn, ta có thể gán cho những khái-niệm ấy một nội-dung cụ-thể, có thể xác minh được[24].
Ngày nay, ta biết rằng tính đặc thù của mỗi loài sinh-vật được quy định bởi chương-trình-gien hay hệ-thống-gien của nó. Đó là hai sợi ADN cuốn nhau theo hình xoắn ốc, có trong mọi tế bào của cơ-thể[25]. Sợi ADN đó biểu-hiện dưới dạng một chuỗi dài gồm bốn tế bào hạt nhân[26] gọi là G,C,A,T.
Người ta có lý do để tin rằng bốn tế bào đó là bộ chữ cái của chương-trình-gien. Sự « kết-hợp tuần tự của chúng » cho phép cấu tạo những từ. Những từ nối đuôi nhau thành chuỗi cấu tạo ra một chương-trình điều khiển quá-trình cấu tạo những loại protein, nhân-tố cơ-bản của sinh-giới và, từ đó, một cách gián tiếp, những loại tế bào khác nhau của cơ-thể, của những cơ quan trong thể-xác... Đối với độc giả bị ý-niệm chương-trình này làm bối rối, ta liều so sánh nó với một hiện-tượng tương tự. Để điều khiển một người khác làm một điều gì, ta nói với nó bằng cách tuần tự phát những âm tiết của tiếng Pháp. « Sự phối hợp tuần tự » những âm tiết đó cấu tạo ra từ, những từ nối đuôi nhau đúng theo văn phạm Pháp tạo ra câu nói có ý-nghĩa với người nghe ta. Thuyết-trình của ta là chương-trình làm việc của người ấy. Như mọi so sánh với một hiện-tượng tương tự, so sánh này khập khiễng. Con người không hiểu lời nói của đồng loại như một cơ-thể « hiểu » chương-trình-gien của nó hay như một máy tính điện tử. Máy tính máy-móc « thực-hiện » thao tác do người lập trình quyết định trước. Sinh-vật thực-hiện chương-trình-gien của mình « bằng cách » tự-thích-nghi với môi-trường. Còn đối với con người và những thuyết-trình nó bô bô về mọi sự và chẳng về cái gì hết, quyển sách này sẽ cố nêu lên.
Chương-trình-gien của một loài sinh-vật tồn-tại dưới một dạng đại khái như nhau trong từng sinh-thể. Những cá-thể thuộc cùng loài sinh-vật đại khái giống nhau, tuy không có hai cá-thể y-hệt như nhau trong sinh-giới. Mặt khác, chương trình đó tương-đối ổn định và được truyền lại qua tế bào chủng hệ, từ đời này qua đời sau và điều ấy giải thích sự di-truyền trong sinh-giới. Nhưng chương-trình ấy chỉ tương-đối ổn định thôi. Những thay đổi vi mô do tình cờ thỉnh thoảng dẫn tới sự hình thành một loài sinh-vật mới có khả-năng sống tiếp hay không. Ta kiểm chứng điều ấy khi ta thay đổi chương-trình-gien của những con thú để tạo ra những con « quái vật ảo[27] ». Khi tình cờ quá-trình ấy tạo một loài sinh-vật đặc biệt thích-ứng với môi-trường và những thay đổi của môi-trường, nhất là nhân những tai biến đột ngột về khí hậu, loài sinh-vật ấy có nhiều khả-năng sống-sót và tự nhân lên hơn loài sinh-vật khác. Người ta gọi sự-kiện đó là « sự chọn-lọc tự-nhiên ». Nó không dính dáng gì với đấu tranh để giành sống giữa các loài sinh-vật. Voi khổng lồ thời thượng cổ có vẻ được trang bị tốt để sống-sót. Chúng đột nhiên biến mất trong khi loài chuột tỏ ra có khả-năng sống-sót tới ngày nay.
Hình-thái chung của một sinh-vật do chương-trình-gien của cả loài quyết định. Nhưng hình-thái riêng của nó là kết quả của một quá-trình phát-triển từ bào thai tới con vật trưởng thành. Quá-trình ấy chịu sự chi phối của quan-hệ giữa nó với môi-trường, lịch-sử cá-biệt của nó. Và điều ấy có thể đi rất xa : đi tới cả sự hình thành hay không những khả-năng cảm-nhận. Bộ óc con người được cấu tạo với những nguyên liệu tầm thường : carbon, hydro, oxy, chất đạm, lưu huỳnh, phốtpho... Quan-hệ giữa những nguyên liệu ấy được thành lập đúng theo quy-luật vật-lý hay hoá-học. Bộ óc của ta phi thường ở cấu trúc phức tạp của nó, cách nó tự-cấu-thành, tính lịch-sử của nó. Bộ óc của con người có khoảng 100 tỷ nơron. Những nơron đó nối với nhau một cách ít nhiều ổn định để tạo những cấu-trúc-nơron thực-hiện những chức-năng khác nhau của sự-sống, đặc biệt là chức-năng cảm-nhận : nhìn và nhận diện hình-thù, màu sắc, nghe âm-thanh... Trên lý-thuyết có thể có tới một triệu tỷ mạch nối nơron trong mỗi bộ óc[28].
Trong những phát minh mới đây của ngành sinh-học, có ba điều đáng chú ý cho đề tài của ta.
1. Quá-trình hình thành cấu trúc của bộ óc không hoàn toàn lệ-thuộc chương-trình-gien.
Có khi sự hình thành những cấu-trúc-nơron đòi hỏi một quá-trình trao đổi giữa con người với môi-trường, và sự ổn định chúng lại đòi hỏi những trao đổi đó lặp đi lặp lại. Một đứa bé chào đời với bệnh đục thể kính[29], qua một tuổi nào đó, vĩnh-viễn mất khả-năng nhìn-thấy. Ta có thể mổ mắt nó để chữa. Con mắt lành lặn, hệ-thần-kinh hoạt động tốt, nhưng những cấu-trúc-nơron chuyên dụng cho chức-năng nhìn đã không kịp thời hình thành trong quá-trình phát-triển của bộ óc ở tuổi thơ và hình như lúc đó đã quá muộn để chúng có thể tự-hình-thành. Người đó đã « trở thành » mù tại óc. Dường như hành-động nhìn khiến cho những cấu-trúc-nơron hình thành trong bộ óc và sự lặp đi lặp lại hành-động ấy củng cố chúng. Một khi đã hình thành và được củng cố, những cấu-trúc-nơron kia trở thành trung tâm của một chức-năng thần-kinh. Kích thích vật-lý từ thế-giới bên ngoài tác-động vào con ngươi sẽ tạo ra luồng tín-hiệu thần-kinh. Luồng tín-hiệu ấy sẽ vận-động đại khái theo những hệ-thần-kinh cũ và tái-sinh đại khái quá-trình vận-động cũ trong óc. Sự trở-lại của quá-trình vận-động đó, sự hồi-tỉnh của quá-khứ có thể là cơ sở của khả-năng nhớ đặc-thù của sinh-giới. Những cấu-trúc-nơron làm nền tảng cho hiện-tượng ấy là vật-thể và quan-hệ giữa những nhân-tố cấu thành chúng là quan-hệ hoá-học, vật-lý. Trong một nghĩa nào đó, đó là « dấu vết » vật-chất của một hiện-tượng mà ta gọi là nhìn-thấy. Nhưng đó không chỉ là dấu vết chết. Dưới ảnh hưởng của những luồng kích thích tương tự, chúng hồi-sinh, tạo lại những vận-động đã khiến chúng hình thành. Trong nghĩa đó chúng lưu lại ký-ức của một sự vận-động và, trong một số điều kiện nào đó, chúng tự-tái-tạo sự vận-động đó. Ta bày tỏ điều đó khi ta nói theo bản-năng : đánh thức hay tái-sinh một kỷ-niệm[30].
2. Sự vận-động song song của những cấu-trúc nơron.
Những cấu-trúc nơron vận-động song song với nhau. Con người đang nhìn một xe vận tải không chờ phát hiện xong hình thù, màu sắc của nó để nghe-thấy tiếng gầm của bộ máy và ngửi-thấy những mùi tuôn ra từ ống khói của nó. Cảm-nhận của con người vừa có tính phân-tích vừa có tính tổng-hợp : nó thấy, nghe và ngửi, một cách riêng biệt nhưng cùng lúc những khía cạnh khác nhau của hiện-tượng. Cảm-nhận của nó vừa chi tiết, vừa tổng-hợp. Nó vừa là hình ảnh, âm-thanh, mùi, thậm chí vị. Điều ấy gọi là sự nghiệm-sinh của một con người.
3. Tính độc-lập tương-đối của sự vận-hành của bộ óc đối với thế-giới bên ngoài.
Những cấu-trúc-nơron có quan-hệ trực tiếp hay gián tiếp với nhau. Bất kể luồng kích thích xuất phát từ đâu tới để tác-động vào một cấu-trúc-nơron nào đó của một hệ thống nơron, hệ thống ấy có khả-năng tự-rung-chuyển để tái-sinh nghiệm-sinh của con người. Do số lượng hầu như vô tận của những nối kết khả-thi giữa những nơron, ký-ức kia có thể tự-phong-phú-hoá với những nghiệm-sinh khác chẳng dính dáng gì với kinh-nghiệm thực của con người. Dường như không có gì cấm cản một cấu-trúc-nơron « ghi-nhớ » vị của cái bánh mađơlen ta từng hưởng trong tuổi thơ, khi ta còn viết tiếng Pháp với đầy rẫy lỗi chính tả và văn phạm[31], tự nối liền với những cấu-trúc-nơron đã được cấu tạo qua quá-trình học-tập tiếng Pháp và, đặc biệt, tiếng Pháp văn-chương[32]. Có người, hễ nghe-thấy một âm-thanh là nhìn-thấy[33] một màu sắc. Người đời gọi họ là « người-có-thiên-nhãn[34] ». Đáng lẽ người ta phải nói : người nghe-là-thấy, do lịch-sử cá-biệt của một sinh-vật trong khuôn khổ của một nền văn-hoá. Trong một nền văn-hoá khác, họ sẽ là kẻ nửa điếc. Để tin điều ấy, chỉ cần biết rằng người Việt có 18 cách viết chữ « A » và gần 18 cách phát âm nó. Trong ngôn-ngữ ấy « A đen » chỉ là bóng của một cái bóng thể-hiện qua 18 sắc mờ, giới hạn của một cá-thể. Qua số quan-hệ nội-tại khả-thi quá lớn của nó, bộ óc có nhiều quan-hệ với chính-mình hơn là quan-hệ với thế-giới bên ngoài. Những quan-hệ đó tự-hình-thành như thế nào, ta không biết. Có tác giả nêu giả-thuyết rằng một số lớn cấu-trúc-nơron được dùng để phối hợp cấu-trúc-nơron khác, thậm chí để ghi-nhớ bản thân sự phối hợp ấy. Nếu giả-thuyết này đúng, khi vì những lý do ta chưa hiểu rõ, những cấu-trúc-nơron cấp cao tự-phát-động, chúng đánh thức những cấu-trúc-nơron bình thường chỉ chuyển động dưới sự kích thích từ thế-giới tới, và bộ óc tự-nhớ-lại[35], tái-tạo ở ta một nghiệm-sinh : đôi khi chỉ nhớ lại một chuyện buồn xa xưa mà ta ứa lệ. Chuyện ấy đã lún sâu vào quá-khứ, nhưng nỗi buồn và nước mắt là hiện-tại của ta. Ở ta, quá-khứ và hiện-tại là một như thế. Với tương-lai cũng vậy. Bạn chỉ cần nghĩ tới buổi hẹn hò ướt át sắp tới với người yêu, bạn sẽ nghiệm-sinh tức-khắc điều ấy. Tương-lai chỉ có thể trở-thành tương-lai của một quá khứ khi nó thống-nhất với quá-khứ ở hiện-tại của một sinh-thể có khả-năng nhớ, khả-năng quên, có khả-năng thèm, khả-năng muốn. Tiếng Việt không chia thì của động-từ. Do đó nó thiếu tính khoa-học, thừa tính nhân-văn.
Theo một số của tập san Science et Avenir, người Nhật là người đầu tiên thiết kế một hệ thống máy-móc cho phép con người điều khiển máy tính bằng tư-duy. Nguyên tắc nền tảng để làm việc đó như sau. Người ta biết trụ sở của lời nói nằm ở đâu trong vỏ não. Người ta biết một số quan-hệ vật-lý và hoá-học giữa những cấu-trúc-nơron đó với những cấu-trúc thần-kinh có chức-năng điều khiển cơ bắp của lưỡi, môi... Người ta nêu giả-thuyết rằng con người khi nghĩ « A » trong đầu thì đồng thời bắt đầu khiến cơ-thể mình nhúc nhích để phát âm « A ». Người ta gài một số « mũi kim ghi nhận tín-hiệu » vào đầu và cơ-thể của con người, yêu cầu nó nghĩ « A » và người ta ghi nhận những chuyển động li ti trong óc và hệ-thần-kinh của nó. Nếu toàn bộ những sự vận-động ấy chụm lại một cách đáng tin cậy, người ta kết luận rằng nó vừa nghĩ « A », người ta biểu-đạt chữ « A » trên màn ảnh của máy tính đang được dùng để theo rõi những tín-hiệu thu-nhập được từ cơ-thể của con người kia. Dường như cuộc thử-nghiệm này đạt kết quả xác chứng. Nếu đúng vậy, nhà thơ không vô-lý khi đề cập tới xác-thịt của ngôn-từ[36].
Qua điều trên, sự-sống là một quá-trình, một hình-thái tồn-tại, một hình-thái vận-động có tính đặc-thù sau : nó tự-tái-tạo qua quan-hệ của nó với môi-trường. Sống, ở mỗi thời điểm, là tái-sinh trong sinh-giới bằng cách tái-lập có chọn-lọc những quan-hệ của mình với thế-giới, là trở thành lại chính-mình xuyên qua những trao đổi đó. Điều đó đòi hỏi một hình-thái « ý-thức về mình » cho phép sinh-vật phân biệt cái gì là mình với cái gì không là mình. Phải nói rõ, mình ở đây không là bộ phận này hay bộ phận nọ của một cơ-thể sống, không là toàn bộ cơ-thể ấy trong chiều-kích vật-chất, mà là sự vận-động-sống với tư cách một hình-thái vận-động triệt để khác sự vận-động đơn thuần vật-chất. Ta có thể kiểm-nghiệm điều ấy ở mức một tế bào trong cơ-thể của con người xuyên qua phản ứng của nó để loại trừ những vật-thể nó coi là dị-vật, cũng như ở mức toàn bộ một sinh-thể. Ta có thể cụt tay cụt chân mà vẫn tiếp tục sống. Trong trường hợp ấy, ta khôn ngoan nói : dù sao cũng đã thoát chết. Hình-thái vận-động này không chỉ có ý-hướng, nó còn có chọn-lọc[37]. Nó cho phép sinh-vật phân biệt giữa những quan-hệ nó có thể có với thế-giới, quan-hệ nào thuận, nghịch hay phiếm-định, không có ảnh hưởng, đối với sự tái-sinh chính nó. Sống là liên tục lựa-chọn tái-sinh vào sinh-giới qua sự lựa-chọn những quan-hệ của mình với thế-giới. Tôi gọi lý do của sự lựa-chọn đó là giá-trị của những quan-hệ-sống, hay, để phân biệt chúng với những giá-trị tinh-thần, là phẩm-chất[38]. Trong tiếng Pháp, người ta hồn-nhiên dùng tính-từ để nêu danh chúng. Sinh-giới là thế-giới của phẩm-chất. Ở đó có quan-hệ ngon hay dở, hữu-ích hay có hại, khó chịu hay khoan khoái... Phẩm-chất hình thành xuyên qua quá-trình chọn-lọc của các giác-quan, xuyên qua cảm-giác, tính-nhạy-cảm của ta. Đó là thế-giới của sự trong-suốt hay bóng-tối[39], của im-lặng và của âm-thanh, của nóng và lạnh... Nó đầy màu sắc, âm-thanh, mùi, vị, nhục-cảm khác nhau, trong khi trong thế-giới vật-lý chỉ có làn sóng với độ dài nhất định, khối-lượng, năng-lượng. Chắc độc giả đã hiểu rằng những danh-từ trên như sự trong-suốt, sự im-lặng, màu sắc, mùi, vị... không ám chỉ một chất-thể hay vật-thể nào. Chúng ám chỉ những hình-thái quan-hệ giữa một sinh-vật với thế-giới vật-chất đã bị tiếng Pháp vật-thể-hoá bằng cách nêu quan-hệ nhục-cảm dưới dạng danh-từ. Những hình-thái quan-hệ đó tự-hiện-thực trên cơ sở quan-hệ vật-chất, vật-lý, hoá-học... là những hình-thái của sự vận-động-sống, những hình-thái của sự-sống[40], những phẩm-chất.
Tôn trọng sự-sống
Sinh-vật còn có một thuộc-tính khác khiến chúng khác những vật-thể : khả-năng tái-tạo ngoài chúng những sinh-thể như chúng, khả-năng sinh đẻ. Có lẽ đặc-tính ấy là nền tảng của giá-trị tôn-trọng-sự-sống. Đa số loài súc-vật đều tôn trọng sự-sống. Thú-vật ít khi tiêu diệt đồng loại. Nhiều loại thú còn tránh ăn thịt đồng loại. Con chó, do bản-năng, không ăn thịt chó. Tôn trọng sự-sống một cách bản-năng còn tự-hiện-thực trong phạm vi vượt đồng loại. Bình thường, con thú giết để ăn và ngừng giết khi đã no bụng. Trong sinh-giới, chỉ người mới biết giết vì một điều gì ngoài nhu-cầu ăn. Nó cũng là sinh-vật duy nhất coi tôn-trọng-sự-sống như một giá-trị luân-lý điều khiển hành-động của nó. Với tư cách giá-trị, tôn trọng sự-sống không thuộc sinh-giới vì trong đó mọi con thú đều thực-hiện nó một cách bản-năng. Giá-trị ấy thuộc thế-giới văn-hoá, thuộc nhân-giới.
« Ngươi sẽ không giết người ! » Giới-luật lừng danh ấy đã vang vọng qua những thế kỷ, còn ám ảnh màn ảnh, văn-chương, luân-lý của ta. Nó chưa từng ngăn cản Dân của Chúa[41] tiêu diệt kẻ thù mà không gợn chút ân hận trong lòng. Sự-sống ở đây chỉ là sự-sống của người cùng bộ lạc. Từ khi xuất-hiện trên quả đất, con người chưa hề ngừng giết và càng ngày càng giết thạo, giết đại trà. Mỗi ngày, ta giết hàng triệu con gà ít nhiều cúm, con cừu ít nhiều run rẩy, con bò cái ít nhiều điên. Để ăn. Ta giết, chẳng phân vân gì cả, hàng tỷ sâu bọ để bảo vệ mùa màng. Thỉnh thoảng ta giết hàng triệu đồng loại. Quan-hệ giữa sinh-vật, đúng như định-nghĩa, là quan-hệ cầm-thú, có người gọi là đấu tranh để giành nhau sống. Với sự xuất-hiện của những con người đầu tiên, quan-hệ bộ lạc hình thành, chẳng hơn quan-hệ bầy đàn của thú là bao. Nói gì thì nói, ngay khi sắp chết đói, chó sói không thịt nhau. Con người, ai cũng biết, có khả-năng ăn thịt người. Tuy vậy, trong mọi nền văn-hoá, tôn trọng sự-sống đều được coi như một giá-trị cơ-bản của mọi nền văn-minh. Tu sĩ Phật giáo tôn trọng mọi hình-thái của sự-sống ít nhất là ở mức súc-vật[42]. Tôn trọng sự-sống một cách bản-năng đó thấm nhuần ngôn-ngữ của ta đến nỗi ta không phân biệt nổi nó với những quan-hệ thuần-nhân-tính. Tuy quan-hệ giữa người với người đòi hỏi quan-hệ sống, chúng không đơn thuần là quan-hệ-sống và, do đó, khiến người khác sinh-vật khác. Một số rất lớn từ-ngữ ta dùng để tư-duy vừa liên-hệ tới những quá-trình sinh-tính vừa liên-hệ tới những giá-trị đặc-thù của những « thực-thể » văn-hoá. Linh-hồn cũng như màu sắc có thể đẹp hay xấu. Sự trong-suốt, sự lờ mờ, sự dịu dàng, sự cứng nhắc, sự trìu mến... có thể biểu-đạt cảm-giác cũng như giá-trị lý-trí hay luân-lý của con người. Rất nhiều khi ngôn-ngữ của ta cấm ta suy-luận rõ ràng, riêng biệt về quan-hệ-sống và quan-hệ-tinh-thần. Khó khăn phân biệt chúng khiến ta khó lòng tìm hiểu quan-hệ giữa chúng. Đã tới lúc ta nên dựa vào những phát minh phi thường của ngành sinh-học, quét sạch khỏi ngôn-ngữ của ta về sinh-giới những gì không thuộc về nó. Công việc khổng lồ này đòi hỏi công lao của nhiều thế hệ. Chưa thực-hiện xong, ta khó lòng vươn mình ra khỏi thú-giới, khó lòng suy-luận một cách mạch lạc chiều-kích tinh-thần của con người.
« Mày chỉ là cuộc đời mày thôi[43] ! » Câu văn đó ám ảnh ta vì nó mâu thuẫn, tự hủy. Vừa đọc xong ta cảm-thấy liền. Ta trực-cảm rằng sự-sống không là một cái gì, rằng khi ta chết là chết tốt. Mặt khác, ta cảm-thấy lờ mờ rằng tinh-thần không thể chỉ quy về sự-sống. Khi nhốt tinh-thần, mày, vào sự-sống, khi đóng khuôn sự-sống vào Thực-thể, là, tác giả thôi thúc ta nổi loạn : hắn khước từ nhân-tính của ta. Câu đó không là triết-lý nữa, là văn-chương, loại thượng thặng.
Với tư cách sinh-vật, con người tự-hiện-thực qua hai quan-hệ ngoại-tại và nội-tại. Trong bản thân nó, nó thực-hiện quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất và quan-hệ giữa vật-chất với sự-sống. Với thế-giới bên ngoài nó cũng làm như vậy. Nó quan-hệ với vật-giới và sinh-giới mà nó là một bộ phận. Với sinh-giới quan-hệ đó biểu-hiện dưới hai bộ mặt. Một là quan-hệ với những sinh-vật khác, cây cỏ hay thú-vật để sống vì nó cần ăn. Hai là quan-hệ với đồng loại để sinh đẻ. Ta thấy hai bộ mặt ấy của quan-hệ giữa người với thế-giới ngay trong ngôn-ngữ của ta, thường dưới một dạng nhập nhằng khiến nhà thơ, nhà văn, thậm chí triết gia mê hồn. Ta có thể diễn thuyết liên miên về độ rắn[44] của một hòn sỏi, một miếng thịt bò, một quả tim. Phải cần nhiều thời-gian, sự phát-triển, thay đổi phong phú liên tục của kiến-thức và, qua đó, ngôn-ngữ, con người mới phân biệt mạch lạc được những lĩnh-vực đó trong ngôn-ngữ thường ngày của mình. Nếu ta còn có thể nói rằng miếng thịt bò mềm mại, phải điên như nhà thơ mới có thể gợi lên sự mềm mại của một hòn sỏi[45]. Ngày nay nói tới « sự » trìu mến[46] của phong cảnh, ta còn có thể không thấy lố bịch. Nhưng ca ngợi « sự » trìu mến của một đùi cừu quay đã bắt đầu chối tai[47].
Trong tư cách sinh-vật con người không khác con thú. Nó cũng chẳng phải loại thú duy nhất « biết » tự-sát[48]. Xưa kia, có nhà văn nổi danh vì đã tuyên bố : so sánh người với thú-vật là sỉ nhục thú-vật. Đúng vậy, có khi con người giết người tuy không cần-thiết, có khi nó tra tấn người để làm vui. Nói như thế, nhà văn của ta đánh giá con người theo « quan-điểm » của thú-vật. Chàng không biết rằng thú-vật không có « quan-điểm ». Chàng quên rằng con người, khác thú-vật ở đó, là sinh-vật duy nhất biết nuôi dưỡng kỷ-niệm về người đã chết, biết giết người vì những lý do khác hơn là sự-sống-còn : với tư cách người, nó có một điều gì quý giá hơn cả sự-sống của chính nó và, khi cần-thiết, nó chấp nhận giết người hay chấp nhận chết để bảo vệ điều ấy, để đảm bảo cho điều ấy tồn-tại vượt qua sự-sống-còn của chính-mình. Điều ấy là văn-hoá[49]. Ở đây cũng thế, tiếng Pháp nhập nhằng : từ sống-sót[50] có hai nghĩa. Một mặt nó có nghĩa là thoát chết để bắt đầu trở-lại một quy trình sống như trước. Mặt khác, nó có nghĩa « sống » vượt qua cái chết : nó sẽ sống-sót qua tác-phẩm của nó hay tác-phẩm của nó sẽ sống-sót sau khi nó chết. Tác-phẩm của một con người có thể sống-sót sau khi nó chết khi tác-phẩm ấy tái-sinh trong đời người khác. Nó có khả-năng ấy vì con người là một thực-thể văn-hoá. Nó nên-người bằng cách tái-sinh trong nó văn-hoá của người xưa. Nhân-tính của nó sống-sót sau khi nó chết vì nó đã truyền lại cho con cái, người đời, thế hệ tương-lai. Địa ngục, chính là tha-nhân[51], trong một số hoàn cảnh. Nhưng tha-nhân cũng là thiên đường duy nhất có-thực trên quả đất này, là hình-thái vĩnh-cửu duy nhất con người có thể có được. Tôn trọng sự-sống là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người xuyên qua quan-hệ chung của họ với sinh-giới. Nội-dung của nó có tính lịch-sử. Nó phát triển từ từ xuyên qua những quan-hệ xã-hội, từ bầy đàn tới bộ lạc, bộ tộc, gia đình, dân tộc, nhân-loại và, ngày nay, với ý-thức sinh-thái, tới toàn bộ tự-nhiên.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] La vie de l’univers, la vie des étoiles. Science et Avenir.
[2] force.
[3] physique. Force physique.
[4] Force morale.
[5] Force mentale.
[6] Substance.
[7] Substantif. Danh-từ hay một cụm từ có chức-năng thay thế danh-từ trong cú pháp. Thường dùng để ám chỉ một cái gì.
[8] Surdéterminé. Xin lỗi độc giả. Khái-niệm triết hiện-đại ở Pháp. Ý thế này. Có những hiện-tượng là kết quả của nhiều lý-do, không thể quy về một hay vài lý-do, và cũng không thể giải thích được như sự kết-hợp (vật-lý) của tất cả những lý-do sinh ra nó. Tóm lại, không hiểu được ! Từ đó tán tới tán lui về chủ-nghĩa hay lý-thuyết phức-tạp (complexité). Liên quan tới thuyết-quyết-định (déterminisme) trong triết-lý kinh điển, thậm chí tới quan-hệ giữa tổng-thể (le Tout) và những bộ phận cấu thành nó (les Parties). Dịch như thế cho dễ hiểu mà vẫn sát nội dung.
[9] phlogistique. Niềm-tin hoang đường trong thời Trung cổ Âu châu.
[10] Pascal, câu văn trứ danh : Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie. Nói tới văn Pascal, người ta thường gán tính chất : géométrie passionnée.
[11] Se réchauffer, se refroidir. Những tự-động-từ này cho thấy, qua ngôn-ngữ của ta, ta hồn-nhiên theo thuyết vật-linh. Một hòn sỏi không tự-sưởi-ấm. Những trao đổi năng-lượng giữa nó (Giời ơi ! giữa hòn sỏi) và không khí xung quanh khiến (lại chủ-nghĩa vật-linh) nó đạt một nhiệt độ nào đó. Thế thôi. Mặt trái của thái-độ duy-vật-linh ấy là sự-vật-thể-hoá những quá-trình sống và tư-duy trong ngôn-ngữ của ta. Thường thường, khi ta dùng một tự-động-từ để đề cập tới sự vận-động của một vật-thể, ta lén lút gán cho nó một ý-hướng chỉ có trong sinh-giới. Về mặt khái-niệm, câu vật-chất tự-vận-động đúng hay, nói như Engels, không có vật-chất phi-vận-động. Nhưng mọi sự vận-động cụ-thể đều là một quan-hệ giữa ít nhất hai vật-thể. Khi ta nói rằng cái xe tự-tiến-tới, ta nói ngầm rằng nó tiến tới so với ta vì ta cũng là một vật-thể của thế-giới. Trong lĩnh-vực này, từ « tự » có nghĩa là tất cả những gì có-thực đều năng-động nghĩa là đều có-thực trong quan-hệ với cái gì khác. Tất cả những điều trên chỉ có giá-trị trong tiếng Pháp.
[12] Irréversible. Thời-gian vật-lý không chảy ngược dòng. Một sự-kiện đã xẩy ra không thể xoá bỏ được. Không ai có thể lùi lại trong thời gian để « làm lại » cuộc đời.
[13] Trước khi xuất-hiện, « ngươi » đã bị quy thành các bụi mất rồi.
[14] Tel qu'en Lui-même enfin l'Éternité le change. Một câu thơ nổi tiếng của Mallarmé.
Như Vĩnh-cửu cuối cùng cũng thay đổi nó khiến nó trở thành Chính-mình. Trong câu thơ rất đẹp này, những thuộc-tính của vật-thể (là mình như Chính-mình) hoà lộn với những phẩm-chất của sự-sống (thay đổi) và những giá-trị của một nền văn-hoá (Sự-vĩnh-cửu), ở trong bản thân một con người (nó). Chính sự nhập nhằng đó khiến câu văn nên thơ và có vẻ rất triết. Trong một nghĩa nào đó, tinh-thần đã « vĩnh-cửu » rồi. Ngày nào những cộng đồng người còn tồn-tại thì nó còn tồn-tại. Không có gì sống dai hơn những ý-chung như Chính-mình, Vĩnh-cửu, Thời-gian không-thể-đảo-ngược, Sự tái-diễn-vĩnh-cửu, v.v. Chính vì thế, bàn tới tinh-thần vĩnh-cửu khiến ta chán ngắt trong khi đó khơi ra một cuộc sống vĩnh-cửu liền đánh thức ở ta những ảo mộng. Một bí quyết của thi ca uyên bác là pha trộn nhập nhằng thuộc-tính của vật-chất với phẩm-chất của sự-sống và những giá-trị của một nền văn-hoá. Sự nhập nhằng đó sống nhờ tính nhập nhằng của ngôn-ngữ biểu-hiện giới hạn kiến-thức của ta. Chính vì thế, thay vì thấy chướng, ta lại bị quyến rũ. Câu thơ trên tóm tắt hoàn-hảo một khía cạnh thần-bí của văn-hoá Pháp : nó vừa có tính tự-tại của một ấn phẩm, vừa lưu chứa trong nó niềm-tin vào sự vĩnh-cửu, một niềm-tin sẽ tái-sinh mỗi khi có người đọc nó (và ao ước được như vậy). Đó là sự vĩnh-cửu dưới dạng duy nhất mà con người có thể thực-hiện được, sự vĩnh-cửu khả-tử (mortelle) của một nền văn-hoá. Một người tư-duy biện-chứng sẽ viết : Như nhân-loại cuối cùng cũng tự thay đổi để trở thành chính-mình. Không thơ bằng, nhưng đáng quan tâm hơn.
[15] se caresser, không có nghĩa là thủ dâm !
[16] thật khó nghe ! Caressant là tính từ như dịu dàng chẳng hạn. Tính từ thường dùng để ám chỉ những thuộc-tính sinh-tính, qualités de la vie.
[17] trong tiếng Pháp, quả nhiên người ta có thể nói : je me caresse au fauteuil.
[18] Se caresser có hai nghĩa : ve-vuốt lẫn nhau, tự ve-vuốt mình.
[19] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr. 113. Tôi nhấn mạnh.
[20] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr. 114.
[21] « do chính chúng ». Intentionnalité, khái-niệm trong hiện-tượng-luận của Husserl. Trong quan-điểm của tôi, định nghĩa hơi khác : nó không là tính đặc-thù của nhân-giới, nó đúng cho toàn bộ sinh-giới.
[22] Có nhiều tác giả thích ca ngợi Sự-sống, thích đề cao tính mới mẻ tuyệt-đối của sự-sống, đối-lập với thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần mà họ cho rằng là khô cứng. Họ lẫn lộn sinh-vật với quan-hệ của nó với thế-giới. Những quan-hệ giữa sinh-vật với thế-giới vật-chất thay đổi liên tục vì thế-giới ấy vận-động không ngừng, thay đổi không ngừng. Ngược lại, xuyên qua những quan-hệ ấy, sinh-vật cố gắng tái tạo lại chính-mình như cũ, cố gắng ít bị biến-đổi nhất ! Không phải ngẫu nhiên mà một trong những đam-mê dai dẳng nhất của con người chính là được là chính-mình. Sinh-vật không ngừng thay đổi thiên-nhiên, tạo và duy trì ở đó một trật tự phù hợp với nhu-cầu của nó. Nó lập tổ, xây nhà để mỗi mùa, mỗi đêm nó có thể ngủ trong... cùng điều kiện. Như thế, ta hiểu tại sao những đảng chính-trị bảo thủ đồng thời là những đảng thường ồ ạt đề cao những « giá-trị » của sự-sống : chủng tộc, huyết thống, v.v.
[23] Sélection naturelle.
[24] Bài này không có tham vọng phổ biến khoa-học. Xin mời độc giả tham khảo những sách phổ biến kiến-thức khoa-học xuất sắc mà các nhà khoa-học đã đăng về những vấn đề này. Tôi không muốn khai thác những « sự-thật khoa-học » để bảo vệ những điều tôi trình bày. Thường thường tôi tránh trích dẫn những nhà khoa-học để đảm nhận cách hiểu và những kết luận mà tôi rút ra từ những kiến-thức của họ (để dùng trong một lĩnh-vực không khoa-học), giúp tôi tự tin hơn trong quá-trình tìm kiếm một cơ sở cho một kiểu suy-luận biện-chứng.
[25] Trừ trong những tế bào chủng hệ (cellule germinale) ở đó chỉ còn một sợi.
[26] cellule nucléotique.
[27] Chimère, có hai nghĩa : quái vật và ảo tưởng.
[28] Jean-Pierre Changeux, Université de tous les savoirs, tome I, Éditions Odile Jacob, 2000, trang 48.
[29] cataracte.
[30] ranimer ou raviver un souvenir.
[31] Giời ơi, làm sao có thể khác được !
[32]Ghẹo Marcel Proust tác giả một đoạn văn nổi tiếng về vị bánh ngọt madeleine trong A la recherche du Temps perdu, Đi tìm Thời-gian đánh mất.
[33] Tiếng Việt cũng có khía cạnh bất hủ : phân biệt rõ khả-năng thấy (cảm-nhận bằng giác-quan) của con người với những hình-thái cụ-thể của nó : nghe-thấy, nhìn-thấy… Lại biết liên-hệ khả-năng cảm-nhận đó với khả-năng tư-duy : cảm-thấy mình... Tuyệt !
[34] Les voyants. Ghẹo Rimbaud, tác giả bài thơ nổi tiếng Voyelles trong đó ông gán cho mỗi nguyên âm của tiếng Pháp một màu sắc.
[35] se souvenir.
[36] La chair des mots. Hôm nay, 2004, điều trên đã được xác-thực.
[37] Hai khái-niệm này gắn liền với nhau. Chọn-lọc là hình-thái cụ-thể, hiện-thực của ý-hướng.
[38] Như đã nói ở trên, trong ngôn-ngữ thông dụng của loài người, trong tiếng Pháp cũng như tiếng Việt, có nhiều từ có thể áp dụng nhập nhằng vào sinh-giới hay nhân-giới. Để có thể trình bày mạch lạc tư-duy của mình, tôi dành khái-niệm phẩm-chất cho sinh-giới, với định-nghĩa như trên và dành khái-niệm giá-trị cho nhân-giới (sẽ định-nghĩa sau, khổ quá, không thể định-nghĩa tất cả cùng một lúc được ; vì ngôn-ngữ cũng là vật-thể nên nó chỉ có thể vận-động tuần tự !).
[39] là những phẩm-chất trái ngược đối với con người và con cú.
[40] Formes de vie.
[41] Le peuple de Dieu.
[42] Người Phật tử ăn chay chỉ ăn trái cây, hoa màu, lúa gạo, nhưng đó cũng là những hình-thái của sự-sống.
[43] Tu n’es que ta vie. Sartre. Theo trí-nhớ.
[44] dureté. Tiếng Pháp có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới. Tiếng Việt, nghe hơi kỳ : người Việt ý-thức sự tiếp cận thế-giới khác người Pháp, điều ấy thể-hiện rất rõ qua ngôn-ngữ.
[45] La tendresse d’un caillou. Tendre. Ngược nghĩa với dur. Có nhiều nghĩa : mềm, trìu mến.
[46] tendresse.
[47] la tendresse d’un gigot.
[48] Có loài thú « biết » tự-sát. Sẽ không nhắc lại trường hợp ngoại lệ đó nữa khi bàn về vấn đề này. Hệ gien của con người không khác hệ gien của nhiều loài thú-vật bao nhiêu. Loài chuột chia sẻ với loài người 98% gien của nó. Nếu có loài thú có một số ứng-xử hao hao như người, chẳng có gì lạ cả. Trong quyển sách này, ta chỉ bàn tới những khía cạnh khiến người khác thú. Khía cạnh cơ bản nhất là khả năng tư-duy bằng ngôn-ngữ của người đã chết, vừa có khả năng tồn-tại dưới dạng vật-chất ngoài thể-xác của con người vừa có khả năng tái-sinh trong thể-xác của người khác qua quá trình học tập nói. Viết từ « biết » trong ngoặc kép nghĩa là thế.
[49] Và chính văn-hoá cho phép nhà văn của ta gào lên câu ấy !
[50] survivre.
[51] L’enfer, c’est les autres. Sartre, Huis-clos.
8/8/10
Phan Huy Đường - Tư-duy tự-do (2)
Tư-duy tự-do
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
2. Khoa-học, quan-hệ giữa người với vật-giới
Khoa-học mà không ý-thức lương tâm chỉ là sự đồi trụy của linh-hồn[1].
Rabelais
Thế-giới này đến với tôi một lần thôi, nó không đến với tôi dưới hai dạng khác nhau, một dạng thực và một dạng do tôi cảm-nhận. Chủ-thể và khách-thể là một. Ta không thể nói rằng ranh giới giữa chúng đã bị phá vỡ do một lối ứng-xử mới đây trong những ngành khoa-học vật-lý, vì ranh giới đó không có-thực.
Erwin Schrödinger[2]
Trong chương này, ta dùng từ và ý-niệm[3] khoa-học hay khoa-học vật-lý để ám chỉ những môn khoa-học tìm hiểu quan-hệ vật-chất giữa các vật-thể, từ hành tinh đến hạt lượng-tử. Từ đây, ta dùng khái-niệm vật-lý cho tất cả những gì liên quan tới vật-chất.
Một cuộc tranh luận hão
Mới đây, một cuộc tranh luận nổ ra giữa hai nhà vật-lý và một số nhà tư-tưởng mệnh danh hậu hiện-đại[4]. Ta hãy thử xem xét một khía cạnh của cuộc tranh luận ấy. Khoa-học là một sản-phẩm xã-hội-tính[5] hay bản thân nó có một sự-thật khách-quan khiến nó có giá-trị phổ-cập[6] muôn thuở.
Một sự-thật khoa-học, miễn sao ta tôn trọng những điều kiện trong đó nó đã được khẳng-định, đúng cho mọi thời đại, mọi nền văn-minh. Thí dụ quy-luật về sức hút phổ-cập của Newton. Người ta không biết tới nó trước khi Newton công bố nó, nhưng điều ấy không cấm cản các hành tinh vận chuyển theo quy định của nó. Những phát minh khoa-học sau có thể cho phép ta phát-triển nó tinh vi hơn. Nhưng trong một khuôn khổ quan sát và hành-động giới hạn, dưới hình-thái nguyên thủy, nó vẫn đúng, vẫn đảm bảo hiệu quả hành-động. Coi nó như một sản-phẩm đặc-thù của xã-hội Anh hay Âu Châu ở thế kỷ 17 sau Thiên-Chúa quả là có vẻ khiêu khích.
Nhưng ta bàn về điều gì khi ta nói tới khoa-học, kiến-thức khoa-học ?
Người đời thường biết đến khoa-học qua những thành quả của công nghiệp. Chiếc hoả tiễn lao tới sao Hoả là một sản-phẩm công-nghệ. Nhưng nó đã được thiết kế nhờ kiến-thức khoa-học. Đương nhiên ta không có khả-năng hiểu kiến-thức đó. Nhưng ta có thể đánh giá nó qua kết quả mà con người gặt hái khi vận dụng nó. Nếu kiến-thức ấy cho phép dự đoán kết quả của hành-động, nếu ta có thể kiểm soát tính đúng đắn của những dự đoán đó bằng thử-nghiệm, ta coi đó là một giá-trị vững vàng, một sự-thật khoa-học, một sự-thật khách-quan. Ta có lý.
Tuy vậy, kiến-thức kia hiện-thực dưới hình-thái nào ? Dưới hình-thái một văn bản trong một ngôn-ngữ, ngôn-ngữ toán chẳng hạn. Một ngôn-ngữ, bất kể ngôn-ngữ nào, không là một vật-thể sẵn có trong tự-nhiên[7], nó là một sản-phẩm đặc-thù của loài người, nó cơ-bản là một sản-phẩm xã-hội. Trước khi trở thành nhà vật-lý, con người phải học đọc, học viết, học suy-nghĩ trong một ngôn-ngữ chung thông thường, rồi trong một ngôn-ngữ có quy-ước nghiêm khắc hơn. Nhà vật-lý suy-luận xuyên qua một sản-phẩm xã-hội-tính. Thí dụ, ngôn-ngữ toán do người khác sáng chế qua một quá-trình lịch-sử lâu dài. Không chối cãi được, nó là một sản-phẩm xã-hội-tính. Khẳng-định điều đó là xô một cái cửa mở toang. Hơn nữa, để một văn bản viết trong bất cứ ngôn-ngữ nào biểu-hiện một kiến-thức khoa-học, ít nhất nó phải có nghĩa. Nó chỉ có nghĩa nếu có ít nhất một người không là tác giả của nó hiểu nó[8]. Nếu không, nó chỉ là một chuỗi ký-hiệu huyền-bí. Điều ta gọi là khoa-học, kiến-thức hay sự-thật khoa-học, cơ-bản là một quan-hệ nhân-tính, một quan-hệ xã-hội.
Như thế, ta đối mặt với hai luận-điểm hữu-lý, tầm thường như nhau. Tại sao ta không chấp nhận rằng chúng đều đúng cả ? Vì ta không có quan-điểm biện-chứng về sự-thật. Ta không có quan-điểm ấy vì ngay từ bước đầu ta không có quan-điểm biện-chứng về quan-hệ giữa người với vật-chất hay vì ta trình bày nó một cách không biện-chứng và, do đó, lao mình vào một cuộc tranh luận hão.
Một sự-thật khoa-học, trong chừng mực nó biểu-hiện dưới dạng ngôn-ngữ (và nó không thể có hình-thái tồn-tại nào khác) tất-yếu biểu-hiện quan-hệ giữa người với người, tất-yếu là một sản-phẩm xã-hội-tính. Nhưng đó là một quan-hệ nhân-tính giới hạn trong nội dung :
· quan-hệ giữa các vật-thể, điều này, nói một cách lờ mờ, khiến cho nó có tính cách sự-thật khách-quan, sự-thật của vật-thể[9].
· quan-hệ giữa con người với các vật-thể
· quan-hệ giữa người với người liên quan tới hai quan-hệ trên
Khi thiết lập một lý-thuyết khoa-học, một người nói với người khác mình nghĩ gì về quan-hệ giữa những vật-thể mà họ cùng quan sát. Người đối thoại với nhà khoa-học trình bày ý-kiến mình khi bàn cãi về lý-thuyết đó. Qua thử-nghiệm hai vị đo đếm và kiểm soát rằng những điều lý-thuyết cho phép dự đoán đều đúng, họ khẳng-định một sự-thật họ gọi là khách-quan. Thử-nghiệm là tác-động vào vật-thể được nghiên cứu bằng một hành-động-vật-chất. Không ai có thể biết bất cứ điều gì về một hệ vật-chất cô-lập[10]. Để hiểu-biết nó, ta phải tác-động vào nó, dù chỉ bằng một tia sáng đập vào nó để dội vào mắt ta. Ta phải tác-động vào nó bằng một lực, một năng-lượng, một từ trường…, rồi quan sát phản ứng của nó, tưởng tượng những điều đã xảy ra, trình bày chúng trong một ngôn-ngữ nào đó, rồi thử-nghiệm lại để đánh giá giá-trị của giả-thuyết.
Sự hình thành một sự-thật khách-quan đòi hỏi một số điều kiện :
· Vũ trụ vật-chất phải có-thực, bất kể ta nghĩ gì về nó.
· Ta phải có khả-năng tương-tác[11] với nó. Ta chỉ có khả-năng ấy nếu ta là một bộ phận của nó, nếu bản thân ta là một vật-thể.
· Ta phải sáng-tạo giả-thuyết về phản ứng của những vật-thể ta quan sát, ta phải thử-nghiệm, đo đếm, ghi kết quả trong một ngôn-ngữ.
· Lại phải có một người khác có khả-năng đọc và hiểu điều ta đã ghi nhận và, do đó, có khả-năng lặp lại những gì ta đã làm, trong cùng điều kiện, để xác-nhận sự đúng đắn của điều ta tuyên bố.
Để có thể như vậy, lại phải có những điều kiện khác, cơ-bản tùy thuộc sinh-tính và trí-tính của ta. Ít nhất, phải tính tới :
Một : đặt trong cùng điều kiện quan sát, người khác phải cảm-nhận đại khái như ta. Nó không được nhìn-thấy một vòng tròn khi ta nhìn-thấy một mặt vuông, thấy mặt trời mọc khi ta thấy nó lặn. Điều đó đòi hỏi chúng ta giống nhau về mặt sinh-học.
Hai : người ấy có khả-năng hiểu những gì ta nói bằng tiếng Việt hay bằng những phương-trình toán, là chúng ta có một ngôn-ngữ chung cho phép ta hiểu nhau qua những ý-chung[12].
Khi những điều kiện đó hội đủ, ta có thể nói với đồng loại :
« Mày thấy không, nếu ta lấy quả đất làm điểm tựa (hệ-quy-chiếu[13]), ta sẽ thấy mặt trời quay xung quanh quả đất. Nhưng nếu ta ngồi trên mặt trời để quan sát sự vận-động của các hành tinh, ta sẽ thấy quả đất quay xung quanh mặt trời. Cuối cùng, cứ tưởng tượng ta đang ở đâu đó trong không-gian để quan sát hệ thống mặt trời, ta sẽ thấy quả đất và mặt trời nhảy múa xung quanh nhau[14].
- Mày có lý. »
« Sự-thật » về sự vận-động của những hành tinh trong hệ mặt trời đã tùy thuộc vị trí quan sát do người mô tả chúng lựa-chọn, ta nên kết luận rằng xét cho cùng, nó chỉ là một quy-ước giữa con người, một sản-phẩm xã-hội-tính, rằng ba luận-điểm trên có giá-trị như nhau ? Nói thế hơi vội. Khi nói ba luận-điểm trên có giá-trị như nhau, ta phải nói rõ : giá-trị đối với chuyện gì ? Đối với hành-động mà con người muốn tiến hành trong thế-giới. Nếu chỉ là chuyện tổ chức đời sống sà sà trên mặt đất, đúng vậy, ba cách nhìn kia có giá-trị như nhau : chẳng ảnh hưởng gì lên kết quả của đại bộ phận hành-động của ta. Loài người đã ứng-xử như thế hàng nghìn năm trước khi Galilée khẳng-định linh-cảm của Copernic, công bố luận-điểm thứ hai. Họ đâu chết vì thế, họ vẫn sống thoải mái. Phát minh của Galilée cũng chẳng ảnh hưởng lĩnh-vực này bao nhiêu. Cơ-bản người đời vẫn xử sự như thể mặt trời quay xung quanh quả đất. Nhưng nếu là chuyện tống một điếu xì gà ngông nghênh lên không-gian để chinh phục nàng Vệ Nữ xinh đẹp thì ba luận-điểm kia không ngang giá tí nào. Có ít nhất một cái sẽ gẫy ống điếu[15]. Vì, bất kể ta chọn điểm tựa nào, hay để nói như các nhà khoa-học, hệ-quy-chiếu nào, để quan sát và mô tả sự vận-động của chúng, những hành tình kia cóc cần biết, tiếp tục vận-động mà không thèm đếm xỉa gì tới những lựa-chọn hay sản-phẩm xã-hội-tính của ta. Nhà khoa-học nói lên điều ấy – một cách vụng về – khi họ khẳng-định rằng có sự-thật khách-quan, rằng quy-luật vật-lý là sự-thật khách-quan.
Ở đây, ta vấp phải một rối rắm ngôn-ngữ thể-hiện những quan-điểm triết-lý đối-lập nhau và, thường thường, không được trình bày rõ ràng. Phải hiểu « Sự-thật khách-quan » trong nghĩa nào ? Sự-thật của khách-thể, của vật-thể ? Vật-thể không có sự-thật. Nó là nó, tự nó di-động như nó di-động, chấm hết. Điều đúng hay sai ở sự hiểu-biết của ta về sự vận-động ấy, và độ chính xác của sự hiểu-biết ấy tùy thuộc khả-năng hành-động của ta để tác-động vào vật-thể.
Theo quan-điểm biện-chứng, phải hiểu « sự-thật-khách-quan », « khoa-học » trong nghĩa sau : tùy khả-năng hành-động hiện nay của ta để tác-động vào thế-giới, một người trình bày cho đồng loại điều mình biết hay tưởng rằng mình biết về quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể trong thế-giới ấy ; khi thử-nghiệm xác-nhận rằng dự đoán của người ấy đúng, ta có thể tin rằng người ấy nói sự-thật cho đồng loại về những quan-hệ giữa những vật-thể kia, rằng chàng không tán dóc về vấn đề ấy, rằng chàng trình bày một thuyết-trình khoa-học. Những vật-thể cũng như những tương-tác giữa chúng không có tính khoa-học. Chỉ thuyết-trình con người nói về chúng cho người khác mới có tính khoa-học hay không khoa-học. Thế-giới vật-chất tồn-tại và vận-động, không thèm đếm xỉa tới ý nghĩ của ta về nó. Sự vận-động ấy tiến hành theo những quan-hệ về lượng nhất định. Thuyết-trình ta tuyên bố về thế-giới vật-chất và sự vận-động của nó ít nhiều ăn khớp với hiện-thực của nó, hiện-thực của sự vận-động của nó. Trong phạm vi ta có khả-năng phát hiện và đo đếm những quan-hệ ấy, ta có thể đánh giá mức độ ăn khớp giữa thuyết-trình của ta với sự-kiện, điều ấy cấm ta – về mặt luân-lý – nói nhăng nói cuội về chúng. Nếu hành-động hữu-hiệu của ta vào vật-chất khẳng-định sự trùng hợp đó, ta gọi nó là, đánh giá nó là sự-thật-khách-quan hay sự-thật-khoa-học khi ta trình bày nó cho đồng loại cùng hiểu.
Như thế, ta hiểu « khoa-học » như một quá-trình thống-nhất trong nó vật-chất, cảm-nhận vật-chất của một sinh-vật và sự biểu-đạt cảm-nhận ấy qua một ngôn-ngữ, như một quá-trình biện-chứng. Mục tiêu của quá-trình ấy là kiến-thức về những vận-động vật-chất, thì chính hành-động của ta vào vật-chất cho phép ta đánh giá độ chính xác của cảm-nhận của ta, độ xác thật của thuyết-trình ta bày tỏ về chúng. Vì thế, xác-nhận bằng thử-nghiệm là tiêu chuẩn để đánh giá sự-thật của những thuyết-trình có hoài bão đạt giá-trị khoa-học. Vì thế, sự-thật trong những thuyết-trình ấy luôn luôn chỉ có giá-trị trong những điều kiện thử-nghiệm nhất định, đặc biệt là độ chính xác của các công cụ quan sát, đo lường.
Ý-niệm sự-thật chỉ có nghĩa trong sự đối-lập với ý-niệm sai-lầm hay giả-dối. Không thể có sự-thật trong thế-giới vật-chất vì trong thế-giới đó không có sai-lầm và cũng chẳng có giả-dối. Nào đã ai thấy chị Hằng lạc đường và cho mặt trời ăn thịt thỏ nhân những dịp hẹn hò ngắn ngủi giữa « họ » ? Vật-chất tự-vận-động, tự-tạo-hình, tự-biến-dạng, tự-biến-đổi, tự-thu-hút, tự-đẩy-lùi… theo những tỷ số mà ta không biết hay biết với một độ chính xác nào đó, thế thôi. Sự-thật, kể cả sự-thật khách-quan chỉ có thể có trong nhân-giới, thế-giới của ngôn-ngữ, của quan-hệ giữa người với người. Điều ấy không có nghĩa là ta có quyền khẳng-định bất cứ điều gì về những quan-hệ giữa các vật-thể, rằng mọi ý-kiến về chúng đều ngang giá.
Khoa-học là một quan-hệ giữa người với người được xây dựng xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-chất. Nó chỉ tồn-tại trong thế-giới tinh-thần nhưng trong thế-giới ấy nó chỉ liên quan tới quan-hệ-về-lượng giữa vật-chất với vật-chất đúng như con người có thể cảm-nhận nhờ giác-quan hay công cụ quan sát nối dài chúng[16]. Khoa-học là một giá-trị nhân-bản trong quan-hệ giữa người với người mà người ta đặt tên là sự-thật, nhưng đó là một giá-trị giới hạn ở quan-hệ chung của con người với vật-chất. Người đời nêu rõ tính giới hạn ấy bằng cách gọi nó là sự-thật khoa-học. Chính giới hạn ấy khiến sự-thật khoa-học có tính phổ-cập : ở đây, người ta chỉ nói tới quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể. Chúng có thể được đo đếm, xác-nhận hay phủ-nhận. Sự-thật khoa-học chỉ là một giá-trị nhân-bản trong quan-hệ giữa người với người liên quan tới quan-hệ chung của con người với vật-chất. Do đó, đi tìm trong khoa-học giải đáp cho những loại quan-hệ khác là chuyện hão.
Đặt vấn đề khoa-học như ở đoạn đầu chương này dẫn tới một cuộc tranh luận chẳng có khách-thể lẫn chủ-thể, một cuộc tranh luận không có lối thoát. Một cuộc tranh luận hão. Tại sao nó nẩy ra ? Tại sao nó tiếp diễn ? Bởi vì, thuận hay nghịch, các phía tranh luận chỉ minh hoạ hai bộ mặt của một quan-điểm phi-lý.
Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra
Cuộc tranh luận trên minh hoạ những quan-điểm triết-học ngầm. Ta thử tìm hiểu xem sao.
Con người là một thực-thể ba-chiều-kích. Do đó, nó ứng-xử biện-chứng một cách hồn-nhiên. Vì thế, trong những xã-hội nguyên thủy, tư-duy của con người biểu-đạt một cách biện-chứng nhưng, do sự dốt-nát của nó, dưới hình-thái ma-thuật hay tôn-giáo. Rất lâu, con người không phân biệt rõ ràng được vận-động vật-chất với vận-động sinh-tính hay vận-động trí-tính. Nó linh-cảm sự khác biệt giữa một khối đá và một con thú. Nhưng chỉ cần khối đá kia khạc lửa, nó gán ngay cho khối đá ấy sự-sống, thậm chí một linh-hồn cáu kỉnh, độc ác. Nhiều con thú cũng có mắt, tai, mũi, họng như con người, cũng ứng-xử hao hao như con người trong một số hoàn cảnh. Con người không ngại gán cho chúng một linh-hồn, một tinh-thần. Còn tinh-thần, vì họ không thể trực tiếp quan sát nó, họ tùy tiện xếp nó ở bất cứ đâu, trong ánh mắt con chim điểu, trong « tim » hòn núi lửa hay ở một thực-thể siêu-nhân.
Dường như triết gia Hy Lạp Parménide là người Châu Âu đầu tiên tuyên bố về thế-giới : « Nó là », nó có-thực. Ta muốn nghĩ gì về nó thì nghĩ, nó tồn-tại độc-lập với ta.
Triết gia Pháp Descartes mang lại cho linh-cảm ấy công-thức diễn tả đương đại. Thiên hạ công-bằng quy cho ông vinh dự là người mở đường cho triết-học hiện-đại trong thời đại khoa-học lên ngôi. Descartes phân biệt Thực-thể có không-gian-tính với Thực-thể phi-không-gian-tính. Thực-thể có không-gian-tính là thực-thể có kích-thước trong không-gian. Ngày nay, ta sẽ nói, thực-thể có khối-lượng, năng-lượng…, có những thuộc-tính của vật-chất. Thực-thể phi-không-gian-tính và, do đó, phi-vật-chất, chính là tinh-thần. Khi loại tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes khiến thế-giới trở thành thế-giới khách-quan[17], thế-giới vật-thể và đặt nền tảng cho một cách tiếp cận khách-quan thế-giới đó, đặt nền tảng cho một sự-thật gắn liền với thế-giới đó, sự-thật khách-quan : thế-giới này là cái gì nó là, vận-động như nó vận-động, điều ta nghĩ về nó không ảnh hưởng vào sự tồn-tại, vận-động của nó.
Sự rạn-nứt này gây ra một số câu hỏi ngay từ thời Descartes. Ở đây, có hai câu hỏi đáng chú ý.
Tinh-thần không thuộc thế-giới vật-chất thì làm sao nó có thể tác-động vào thế-giới vật-chất, đặc biệt như công chúa Élisabeth[18] nhận xét, làm sao nó có thể điều khiển cơ-thể của con người ?
Ngày nay, người ta nối tiếp câu hỏi ấy với câu hỏi sau : tinh-thần phi-vật-chất không có khả-năng tương-tác với vật-chất, làm sao nó có thể hiểu vật-chất ? Tệ hơn nữa, làm sao nó có thể trao đổi thông-tin với một tinh-thần khác ? Chính vì thế Schrödinger cho rằng nguyên-lý khách-quan chỉ là một giả-thuyết tạm dùng cho được việc, thậm chí là một mẹo của lý-trí để đơn giản hoá một vấn đề quá phức tạp[19] !
Như thế, những quy-luật điều khiển quan-hệ của vật-chất với chính nó thuộc thế-giới vật-chất hay thuộc thế-giới tinh-thần ?
Tùy cách trả lời, ta chọn chân đứng trong phe duy-vật hay phe duy-tâm đối-lập với nhau từ thời Descartes tới ngày nay. Nếu những quy-luật ấy thuộc vật-chất, và vật-chất vĩnh-cửu, thì có một sự-thật vĩnh-cửu, độc-lập với văn-hoá của ta. Nếu những quy-luật đó là sản-phẩm tinh-thần, và chắc chắn phải như vậy vì chính tinh-thần phát biểu ra chúng và ngoài sự phát biểu ấy, chúng không tồn-tại ở đâu cả, thì chúng chỉ là những « vật-thể » của tư-duy[20], những sản-phẩm xã-hội-tính.
Bất kể lựa-chọn thế nào, ta vẫn bị nhốt trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Ta bị nhốt trong đó vì ta không thể nào suy-luận ngoài một ngôn-ngữ và ngôn-ngữ của ta bị thế-giới-quan đó đô hộ từ mấy thế kỷ nay : quan-điểm ấy nhìn thế-giới dưới hình-thái thực-thể chứ không nhìn nó dưới hình-thái quan-hệ, càng không nhìn nó dưới hình-thái quan-hệ năng-động. Thực-thể có không-gian-tính cũng như thực-thể phi-không-gian-tính đều là thực-thể, đều là « một cái gì ». Vì ta đã định-nghĩa thực-thể thứ hai với tính chất loại trừ thực-thể thứ nhất, hai thực-thể đó buộc phải tồn-tại bên nhau mà không có với nhau một quan-hệ khả dĩ biểu-đạt được. Như thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần…
Loại tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, Descartes để lại cho ta một gia tài vĩ đại và một nhà tù ma-quái. Trong gia tài ấy, có hai di sản quan trọng. Di sản đầu là quét sạch mọi sự hiện-diện ma-thuật, huyền ảo khỏi thế-giới vật-chất. Nó cho phép ta thực-hiện một cách tiếp cận thế-giới duy-vật-thể, duy-khách-quan[21], lối tiếp cận mà người đời quen miệng gọi là khách-quan hay khoa-học. Cách tiếp cận đó cho phép mở một quá-trình phát-triển phi thường của khoa-học về vật-chất. Hết bị ma quái ám ảnh, thế-giới, trong tính vật-chất của nó, hiện ra như nó là : một tập hợp quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể. Chính vì thế ta có thể đưa nó vào phương-trình toán. Một phương-trình là một quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể, một sự bằng-nhau, một sự đồng-nhất[22] về bản-chất mặc dù những hình-thái khác biệt qua đó ta cảm-nhận chúng. E=Mc2 có nghĩa : ở tốc độ ánh sáng không còn sự khác biệt giữa những cái ta gọi là khối-lượng hay năng-lượng của một « vật-thể ». Bị quy-nạp thành quan-hệ-về-lượng, thế-giới này hoàn toàn không có phẩm-chất[23]. Nó không có màu sắc, mùi vị, âm-thanh, cảm-giác qua da thịt. Kiến-thức thu gọn trong sự hiểu-biết thế-giới này là kiến-thức của con người vô-chất[24].
Di sản thứ hai. Giải-phóng tinh-thần khỏi cơ-thể là giải-phóng nó khỏi hệ-quy-chiếu mang danh Quả đất. Không có không-gian-tính, tinh-thần thoát khỏi không-gian, muốn ở đâu thì ở, trên một xó nào đó của quả đất để thấy mặt trời quay xung quanh quả đất ; ngay tại trung tâm hệ mặt trời để nhìn các hành tinh quay xung quanh mặt trời ; ở bất cứ đâu trong vũ trụ để nhìn-thấy những hành tinh múa xung quanh nhau ; thậm chí ở ngoài vũ trụ để chiêm ngưỡng toàn bộ vũ trụ và tưởng tượng ra thuyết Big Bang đã khai sinh nó.
Khổ thay, đi kèm với món quà đó là một nhà tù ma-quái. Bị tống cổ khỏi vật-chất, tinh-thần mất nơi ở. Bị loại ra ngoài không-gian nó liền bị loại ra khỏi thời-gian. Thực-thể phi-không-gian-tính tất nhiên phải phi-thời-gian-tính. Nơi cư ngụ duy nhất của kẻ lưu vong này chỉ có thể là vương quốc của Chúa hay vương quốc của Hư-vô. Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thế-giới-quan của Descartes là một thế-giới-quan tôn-giáo. Ta không ngạc nhiên khi thấy Descartes tìm cách chứng minh sự hiện-thực của Thượng-đế ngay khi ông tìm cách chứng minh rằng tinh-thần của con người có-thực.
Mấy thế kỷ phát-triển rực rỡ của các môn khoa-học về vật-chất, của nền giáo dục duy-lý hình-thức trong hệ thống đào tạo của ta, sự thống-trị nặng nề của các môn toán và vật-lý trong quá-trình đào tạo và tuyển lựa thành phần ưu tú của xã-hội, ngay cả trong rất nhiều môn « khoa-học » nhân-văn, cuối cùng đã che lấp vấn đề mà sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes đặt ra. Ta đã nhiễm thói quen suy-luận trong bốn bức tường của cái nhà tù ma-quái ấy. Người thì nhét sự-thật vào vật-thể, kẻ thì nhét nó vào tinh-thần. Descartes đã cắt cầu giữa hai thế-giới ấy, tranh luận giữa họ biến thành tranh luận giữa những người điếc.
Khoa-học và tư-duy biện-chứng
Đối tượng của khoa-học – toàn bộ quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể – một khi đã được khẳng-định, kiến-thức khoa-học ở con người tự nó là một quá-trình ba-chiều-kích thống-nhất những quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất[25], quan-hệ giữa vật-chất-người với sự-sống của chính nó và, qua sự-sống ấy, quan-hệ với tư-duy trong đó có tư-duy hiện tại của thực-thể-tư-duy và tư-duy của những con người trong quá-khứ. Những quá-trình-sống ở đây tự-biểu-hiện như môi-giới cần-thiết giữa vật-chất và tinh-thần.
Nếu quả thật như thế, tại sao suy-luận-biện-chứng, với tư cách một hình-thái suy-luận, một cách tiếp cận và hiểu thế-giới biểu-đạt bằng lời nói, lại chẳng ảnh hưởng bao nhiêu sự phát-triển của khoa-học trong mấy thế kỷ qua ? Tôi nói hơi bị liều. Thôi cứ tạm nói rằng những nhà khoa-học thành danh trong thế kỷ 19 và 20 ít ai nêu suy-luận-biện-chứng như một nguồn cảm-hứng, một khởi điểm xa xôi của những phát minh của họ. Tuy vậy cũng có dăm người và không phải loại xoàng[26].
Lý do : vì suy-luận-biện-chứng không cần thiết khi ta chưa dùng cạn khả-năng hiểu-biết mà thế-giới-quan của Descartes mở ra và Kant hệ-thống-hoá. Dưới một hình-thái hiện-đại hơn, nó vẫn được giảng dạy trong hệ giáo dục của ta. Ngày nào hành-động của ta vào vật-chất vẫn giới hạn trong chuyện thay đổi hình-thái vận-động hay hình-thái tồn-tại của nó, không xô đẩy ý-niệm ta có về nó (nó là nó), lôgích do Descartes khai mở vẫn đủ dùng. Nhưng một khi khả-năng tác-động vào vật-chất của ta khiến ta phải xét lại ý-niệm đó, thế-giới-quan kia không đủ dùng nữa. Ngày nay vật-chất không còn là gì nó là như thuở xưa. Nó tự lộ những bộ mặt hoàn toàn khác nhau tùy cách ta tác-động vào nó. Trong khuôn khổ một số thử-nghiệm, ánh sáng tự-xuất-hiện như một vật-thể. Trong khuôn khổ một thử-nghiệm khác, nó tự-xuất-hiện như một làn sóng. Ta phải đương đầu với một « vật-thể » lạ lùng, hoàn toàn xa lạ với ý-niệm thực-thể trong ngôn-ngữ thường ngày và trong ngôn-ngữ triết[27]. Ta sững sờ phát hiện một thế-giới ta có thể với tới bằng hành-động và những phương-trình toán của ta, nhưng ta không thể đề cập được với ngôn-ngữ của ta.
Ngày nay, người ta tiếp tục chia vật-chất thành hạt ngày càng nhỏ, đặt cho chúng những cái tên (danh-từ, như đối với các vật-thể khác). Nhưng dường như người ta có khuynh hướng định-nghĩa những hạt đó dưới dạng hàm số thay vì dưới dạng thực-thể. Điều ấy nghĩa là gì ? Như Kant, có thể nói : Thực-thể-tự-nó, ta không có khả-năng biết tới[28]. Điều ta có thể biết tới chính là quan-hệ của ta với nó xuyên qua quan-hệ vật-chất ta dùng để tác-động vào nó. Vật-chất, với tư cách đối tượng kiến-thức của một chủ-thể có khả-năng hiểu-biết không là gì khác hơn. Ngoài quan-hệ đó, chẳng nên tán phét điều gì vì chẳng có gì để nói cả. Chính Kant đã từng khuyên ta, một cách rất uyên bác : nên câm miệng trước chuyện không thể biết được. Ta nên nghe theo lời khuyên ấy, không chút ân hận : không có gì để tìm hiểu ở một thực-thể-tự-nó không hề có thực. Thực-thể-tự-nó là một chuỗi âm-thanh không ám chỉ cái gì cả. Ngược lại vật-chất-năng-động là một thực-tế ta đụng phải mỗi lần mà, qua hành-động, ta tác-động vào sự vận-động của nó.
Kiến-thức về quan-hệ năng-động giữa những vật-thể khác hoàn toàn kiến-thức về thực-thể của chúng, một hình-thái hiểu-biết quen thuộc với con người từ nhiều thế kỷ. Ta không thể nói một quan-hệ giữa những vật-thể là gì, ta chỉ có thể mô tả quá trình vận-động của nó một cách ít nhiều chính xác. Danh-từ[29] này không ám chỉ một vật-thể hay một thực-thể, nó ám chỉ quan-hệ năng-động giữa ít nhất hai vật-thể. Quan-hệ đó, ta có thể theo rõi sát đến đâu thì sát, sát một phần tỷ giây nếu ta có phương-tiện thực hiện điều đó, nhưng ta không thể ngồi lên nó. Ta có thể hiểu-biết nó vì chính ta cũng tham gia quan-hệ đó xuyên qua hành-động tác-động vào vật-chất. Cách này hay cách nọ, ta tham gia vào quan-hệ đó. Xưa nay quá trình sáng tạo kiến-thức vẫn như vậy. Để hiểu-biết bất kể một vật-thể nào, ta phải tác-động vào nó, quan sát phản ứng của nó trong không-gian và xuyên qua thời-gian, rút ra những kết luận ta gọi là kiến-thức. Trong thế-giới trung mô, tác-động của ta vào vật-chất thay đổi hình-thái vận-động, cơ-cấu của nó nhưng vẫn để nó tồn-tại dưới một hình-thái vật-thể nào đó. Khi ta hoá-hợp khí oxy với khí hydro, ta tạo ra nước, một vật-thể có hình-thái tồn-tại tương-đối ổn định. Vì thế ta có thể kết-hợp quan-hệ giữa hai vật-thể, một hạt nhân oxy và hai hạt nhân hydro, dưới hình-thái một vật-thể thứ ba, nước và nói nước gồm có những cái gì. Nhưng khi ta quan sát những hạt vật-chất cơ-bản trong một cỗ máy gia tốc thì khác hẳn. Qua tác-động của ta vào vật-chất, có những hạt vật-chất xuất-hiện và biến đi ngay trong quá trình tác-động ấy. Mặc dù người ta gán cho chúng những danh-từ khác nhau chúng không tồn-tại độc lập với những quan-hệ vật-chất đuợc thực hiện trong khuôn khổ của hành-động đó. Càng ngày càng khó nói những hạt vật-chất đó là gì, gồm có những cái gì. Chỉ có thể nói nó vận-động ra sao, có quan-hệ-về-lượng nào với những nguyên tố khác nhau có thể quan sát được trong vũ trụ. Suy-luận về những hạt vật-lý dưới hình-thái hàm số có nghĩa là quan sát quan-hệ thay vì quan sát thực-thể.
Trong quan-hệ của ta với những hành tinh cũng vậy. Einstein đã khiến ý-niệm thời-gian và không-gian khủng hoảng. Xưa nay, ta quen thấy một thế-giới trong đó những vật-thể hiện hình trên một phông không-gian rỗng-tuếch và vận-động trên một phông thời-gian bất động. Trong không gian đó, ta chỉ cần lựa-chọn một điểm, kéo ba cái trục[30] từ đó là có thể định vị mọi vật-thể, đo đếm khoảng cách giữa nó với những vật-thể khác. Ta chỉ cần lựa-chọn một sự-kiện nào đó làm khởi điểm, ngày sinh của Phật, Jésus-Christ hay Mahomet chẳng hạn, là có thể đo đếm thời gian. Đột nhiên ta được dạy rằng không-gian và thời-gian không những là hiện tượng gắn liền, tương-tác với nhau, điều loài người đã linh-cảm từ lâu[31], mà còn là hiện tượng « tương-đối ». Tùy tốc độ riêng của những vật-thể được quan sát và tốc độ của những người quan sát, khoảng cách giữa chúng khác nhau. Trong thế-giới-quan đó, chỉ có tốc độ của ánh sáng là tuyệt-đối[32]. Có lẽ vì ánh sáng là giới hạn của sự cảm-nhận của con người ? Ước lượng thời gian và khoảng cách tùy theo tốc độ di-động của những vật-thể là quan sát quan-hệ thay vì quan sát thực-thể.
Khoa-học đương đại buộc triết gia phải từ bỏ thế-giới của thực-thể để tìm hiểu thế-giới của quan-hệ, phải hy sinh thế-giới-quan phi-biện-chứng để tiếp nhận thế-giới-quan biện-chứng. Ngược lại, chỉ thế-giới-quan biện-chứng mới có thể giải-phóng một số nhà khoa-học khỏi những ảo tưởng của họ : bất kể họ săn bắt « sự-thật » nào trong tự-nhiên, sự-thật ấy chỉ có thể hiện-thực bằng ngôn-ngữ, trong nhân-giới, thế-giới duy nhất có sự-thật, sai-lầm, dối-trá vì đó là nơi hình thành quan-hệ tinh-thần giữa người với người trên cơ sở quan-hệ vật-chất chung của họ với vật-giới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. Conscience có cả hai nghĩa ý-thức và lương tâm.
[2] L’esprit et la matière, Erwin Schrödinger (Nobel vật-lý, một trong những người đặt nền tảng cho lý-thuyết vật-lý năng-lượng), Seuil, 1990, tr. 195.
[3] Notion, ý-tưởng lờ mờ, không có định-nghĩa chính-xác. Ý-niệm khoa-học đã từng có nhiều nghĩa trong lịch-sử. Ta có thể dùng nó cho mọi lĩnh-vực kiến-thức hay dành riêng nó cho một vài lĩnh-vực thôi. Ngày nay, người ta dùng nó để ám chỉ kiến-thức trong những môn rất khác nhau như vật-lý, sinh-học, kinh-tế, xã-hội, lịch-sử, tâm-lý… Cách sử dụng từ-ngữ như thế không vô-tình. Nó phản ánh một sự lựa-chọn triết-học rõ ràng hay lén lút. Ta sẽ bàn sau. Cho tiện việc phát ngôn và để trình bày mạch lạc, ta tùy tiện dùng những từ khoa-học và vật-lý trong nghĩa trên.
[4] Alan Sokal (Mỹ) và Jean Bricmont (Bỉ), hai giáo sư vật-lý, tranh luận với tạp chí hậu-hiện-đại thời thượng Mỹ Social Text và khoảng một chục triết-gia và nhà tư-tưởng thời thượng của Pháp : Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Félix Guattari, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Bruno Latour, Jean-François Lyotard, Michel Serres, Paul Virilio, Jean Baudrillard, Julia Kristeva. Cuộc tranh luận bắt đầu bằng « trò khỉ » (canular) sau : Alan Sokal cóp nhặt một đống khái-niệm và luận-điểm uyên bác, bí hiểm (dựa vào nhiều lý-thuyết khó hiểu của toán và vật-lý đương đại) mà các nhà tư-tưởng Pháp thời thượng được « phái » hậu-hiện-đại Mỹ ca ngợi, hay nêu danh, trích đăng và bình luận tùm lum, dán chúng lại với nhau thành một thuyết-trình nhại giọng văn kêu, kẻng, uyên bác, khó hiểu của các lý-thuyết gia hậu-hiện-đại Mỹ. Đương nhiên, bài ấy chẳng có ý nghĩa gì cả. Ác hơn, Sokal cố ý nhét vào đó « một đống luận-điểm phi-lý nổ con ngươi » (bourré d’absurdités et d’illogismes flagrants). Sokal gửi bài ấy cho Social Text. Thế mà Social Text đăng ! Lại đăng dưới dạng số đặc biệt để trả lời những phê phán của một số nhà khoa-học đối với trào lưu hậu-hiện-đại Mỹ. Khi Sokal công bố : bài ấy chỉ là một trò nhại giễu cợt (parodie), Social Text đã phải công khai xin lỗi độc giả và các tác giả đã từng đăng công trình « khoa-học » của mình trong Social Text. Cuộc tranh luận ấy trào qua Pháp vì các nhà tư-tưởng hậu-hiện-đại Mỹ thường trích dẫn các nhà tư-tưởng Pháp để biện minh cho lập luận của họ. Do đó, anh Tây động lòng và nhập cuộc. Xem Impostures intellectuelles, Tri-thức bịp bợm, Alan Sokal và Jean Bricmont, Éditions Odile Jacob, Paris, 1997 ; Impostures scientifiques, Khoa-học bịp bợm, nhiều tác giả bị Sokal-Bricmont phê phán, La Découverte, Paris, 1998. Trong quyển Impostures intellectuelles, Sokal và Bricmont mở rộng cuộc tranh luậnvới vài lý thuyết gia khác trong môn khoa-học-luận (Quine, Kuhn, Feyerabend), trong môn xã-hội-học về khoa-học (sociologie des sciences, Barry Barnes, David Bloor) và triết (Henri Bergson, Vladimir Jankélévitch, Maurice Merleau-Ponty). Có nhiều lời giới thiệu dễ hiểu và thí dụ cụ thể về những lý-thuyết vật-lý hiện-đại. Cực kỳ thú vị.
[5] Đương nhiên khoa-học là một sản-phẩm xã-hội như nhà cửa, bàn ghế, xe hơi, bất cứ gì con người làm ra. Tôi dịch như thế không phải để làm dáng uyên bác, mà để nêu ý này : bản-chất của khoa-học là tính xã-hội của nó.
[6] Universel. Trong nghĩa : đối với mọi người, ở bất cứ đâu, trong mọi hoàn cảnh.
[7] Nếu ta hiểu tự-nhiên như toàn bộ những gì có sẵn, không do con người sản-xuất. Trong một nghĩa khác, con người đã là một bộ phận của tự-nhiên thì tất cả những sản-phẩm của nó cũng thuộc tự-nhiên. Trong quyển sách này, ta dùng khái-niệm tự-nhiên hay thiên-nhiên trong nghĩa đầu.
[8] Điểu kiện không đầy đủ.
[9] vật-thể : objet ; khách-quan : objectif. Hai từ objet và objectif cùng gốc. Đủ thấy tư-duy triết-học tùy thuộc ngôn-ngữ đến thế nào. Trong tiếng Pháp, tính khách-quan gắn liền với tính vật-thể.
[10] Système matériel isolé. Hoàn toàn không có quan-hệ nào với bất cứ cái gì. Điều này chỉ có trong trí tưởng tượng thôi vì thế-giới vật-chất là một tổng-thể. Đó là nguyên-lý đầu tiên của mọi kiến-thức khoa-học.
[11] ý : tác-động qua lại.
[12] Hàm y của Schrödinger chắc chắn là một công-thức huyền-bí đối với người đời thường. Nhưng nó cũng chỉ là một ý-chung đối với nhà vật-lý nghiên cứu vật-lý năng-lượng. Trong tiếng Pháp, sens commun và lieu commun. Sens commun có hai nghĩa : ý-nghĩa chung đối với mọi người hay khả-năng hiểu thông thường của con người, ai cũng hiểu được. Lieu commun (còn có nghĩa là cầu tiêu !) : ý tầm thường, ai chẳng biết. Trong cả hai trường hợp, thường bao hàm ý xấu : không sâu sắc, không độc đáo. Thí dụ, một nhà phê bình văn-học chê một tác-phẩm chứa toàn những lieux communs thì chẳng khác gì phán : đáng vứt vào cầu tiêu. Vì những ý-chung này là nhân-tố cơ-bản cho phép ta nên-người nên tôi ghi chú dài dòng như vậy.
[13] Référentiel.
[14] Thí dụ này rút ra từ một đoạn trong quyển sách Au contraire của J. C. Lévy-Leblond, [NRF Essais, 1996, tr. 28] trong đó một nhà vật-lý uyên bác bàn một cách đáng chú ý về ý-niệm sự-thật và nhiều ý-niệm khác. Mặc dù tác giả không coi biện-chứng-pháp vào đâu cả, tôi sẵn sàng đánh giá những luận-điểm của ông như một cách tiệp cận biện-chứng đối với kiến-thức khoa-học.
[15] Casser sa pipe : đập ống điếu, chết, toi mang, toi đời. Se casser la pipe : vỡ mặt, toi mạng. Kiểu nói dung tục của người Pháp.
[16] Ta cũng thiết kế những công cụ quan sát đó sao cho thích hợp với những giác-quan của ta.
[17] Monde objectif. Đối-lập với monde subjectif, thế-giới chủ-quan, thế-giới tinh-thần.
[18] Élisabeth, công chúa vương quốc Bohème. Lettres à Élisabeth, Descartes, Œuvres et Lettres, La Pléiade, tr. 1151 và tr.1157. Trong hai lá thư này, với một linh-tính xuất sắc, Descartes phân biệt ba loại ý-niệm nguyên thủy, mỗi loại ý-niệm thuộc một lĩnh-vực riêng, lĩnh-vực tư-duy, lĩnh-vực vật-chất và lĩnh-vực thống-nhất (union) hai lĩnh-vực trên. Những ý-niệm thuộc lĩnh-vực thống-nhất vật-chất và tinh-thần được « nhận diện một cách rõ ràng bằng những giác-quan ». Descartes công nhận rằng khái-niệm thống nhất vật-thể và tinh-thần là mâu-thuẫn. Trong những văn bản khác, ông nêu bộ óc như nơi thể-hiện sự thống-nhất ấy. Ở thời đại của ông, chẳng thể nào suy-luận xa hơn được. Quả là bực anh tài.
[19] L’esprit et la matière, Erwin Schrödinger, Seuil, 1990, tr. 184.
[20] Objets de pensée. Nói tiếng Việt thấy kì ngay.
[21] matérialiste, objectiviste. Sính vật-chất, sính khách-quan.
[22] Identité. Ở đây, ta đề cập tới những ý-niệm bằng-nhau hay đồng-nhất trong ngôn-ngữ thường ngày hay ngôn-ngữ triết, không đề cập tới những tiên-đề toán học.
[23] Qualité. Sẽ định nghĩa trong chương sau.
[24] Chỉ có thể có trong tiểu thuyết thôi. Vì con người cũng là thực-thể khiến thế-giới này hữu-chất, không thể có con người vô-chất. Ghẹo Robert Musil, tác giả quyển L'homme sans qualité.
[25] quan-hệ giữa vật-thể-người với vật-thể còn lại trong vũ trụ.
[26] Khoa-học và biện-chứng của tự-nhiên, Sciences et dialectiques de la nature. La Dispute, Paris 1998. Nhiều tác giả : L. Sève, Atlan, Tannoudji, v.v. Một cuộc tranh luận giữa một triết gia biện-chứng và nhiều nhà khoa-học trong đó có người thuận có người chống tư-duy biện-chứng. Đặc biệt, ông Tannoudji, Nobel vật-lý, có quan-điểm riêng về suy-luận-biện-chứng.
[27] Trong một cuộc gặp gỡ, Einstein nói với Heisenberg : « Quan sát được một cái gì hay không tùy thuộc lý thuyết mà ông vận dụng. Chính lý thuyết quyết định cái gì có thể quan sát được. » Và Einstein định nghĩa hành-động quan-sát như sau : « Quan sát nghĩa là thiết lập một quan-hệ giữa một hiện tượng và sự thực-hiện hiện-tượng đó qua (hành-động) của ta. »[La grande Unification, Seuil, 1991, tr. 89, tôi nhấn mạnh]
Xin độc giả chớ hãi hùng. Trong lĩnh-vực khoa-học, Einstein không suy-luận duy-tâm đâu. Ý thế này. Tùy anh nghĩ gì về ánh sáng, anh sẽ sử dụng những thiết bị thích-ứng để quan sát nó, khiến cho nó hiện lên dưới hình-thái vật-thể hay hình-thái làn sóng. Thế thôi. Einstein nghi-ngờ sự hiện-thực của làn sóng, có nêu ý rằng đó chỉ là một kỹ thuật biểu-đạt và tính toán.
Ta chỉ có thể biết sự-vật qua quan-hệ của ta với chúng. Nhưng quan-hệ của ta với sự-vật rất đa dạng : ta có năm giác-quan và, với từng giác-quan, ta có thể có nhiều hình-thái quan-hệ khác nhau. Thí dụ, với con mắt, ta có thể vừa thấy hình-thù vừa thấy màu sắc.
[28] Khái-niệm Thực-thể-tự-nó của Kant ám chỉ thực-thể tự nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta.
[29] Dịch « chính-xác » phải là : sự quan-hệ. Tiếng Việt, nghe chối tai liền ! Tiếng Việt ít duy-lý hình-thức hơn tiếng Pháp nên trong « lý-luận » văn-học rất dễ... thơ.
[30] coordonnées cartésiennes, do Descartes sáng tạo !
[31] coi phân tích những đơn-vị-đo-lường của Karl Marx trong Tư-bản luận
[32] Có lẽ nên thêm một vài hằng lượng khác như hằng lượng của Planck.
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
2. Khoa-học, quan-hệ giữa người với vật-giới
Khoa-học mà không ý-thức lương tâm chỉ là sự đồi trụy của linh-hồn[1].
Rabelais
Thế-giới này đến với tôi một lần thôi, nó không đến với tôi dưới hai dạng khác nhau, một dạng thực và một dạng do tôi cảm-nhận. Chủ-thể và khách-thể là một. Ta không thể nói rằng ranh giới giữa chúng đã bị phá vỡ do một lối ứng-xử mới đây trong những ngành khoa-học vật-lý, vì ranh giới đó không có-thực.
Erwin Schrödinger[2]
Trong chương này, ta dùng từ và ý-niệm[3] khoa-học hay khoa-học vật-lý để ám chỉ những môn khoa-học tìm hiểu quan-hệ vật-chất giữa các vật-thể, từ hành tinh đến hạt lượng-tử. Từ đây, ta dùng khái-niệm vật-lý cho tất cả những gì liên quan tới vật-chất.
Một cuộc tranh luận hão
Mới đây, một cuộc tranh luận nổ ra giữa hai nhà vật-lý và một số nhà tư-tưởng mệnh danh hậu hiện-đại[4]. Ta hãy thử xem xét một khía cạnh của cuộc tranh luận ấy. Khoa-học là một sản-phẩm xã-hội-tính[5] hay bản thân nó có một sự-thật khách-quan khiến nó có giá-trị phổ-cập[6] muôn thuở.
Một sự-thật khoa-học, miễn sao ta tôn trọng những điều kiện trong đó nó đã được khẳng-định, đúng cho mọi thời đại, mọi nền văn-minh. Thí dụ quy-luật về sức hút phổ-cập của Newton. Người ta không biết tới nó trước khi Newton công bố nó, nhưng điều ấy không cấm cản các hành tinh vận chuyển theo quy định của nó. Những phát minh khoa-học sau có thể cho phép ta phát-triển nó tinh vi hơn. Nhưng trong một khuôn khổ quan sát và hành-động giới hạn, dưới hình-thái nguyên thủy, nó vẫn đúng, vẫn đảm bảo hiệu quả hành-động. Coi nó như một sản-phẩm đặc-thù của xã-hội Anh hay Âu Châu ở thế kỷ 17 sau Thiên-Chúa quả là có vẻ khiêu khích.
Nhưng ta bàn về điều gì khi ta nói tới khoa-học, kiến-thức khoa-học ?
Người đời thường biết đến khoa-học qua những thành quả của công nghiệp. Chiếc hoả tiễn lao tới sao Hoả là một sản-phẩm công-nghệ. Nhưng nó đã được thiết kế nhờ kiến-thức khoa-học. Đương nhiên ta không có khả-năng hiểu kiến-thức đó. Nhưng ta có thể đánh giá nó qua kết quả mà con người gặt hái khi vận dụng nó. Nếu kiến-thức ấy cho phép dự đoán kết quả của hành-động, nếu ta có thể kiểm soát tính đúng đắn của những dự đoán đó bằng thử-nghiệm, ta coi đó là một giá-trị vững vàng, một sự-thật khoa-học, một sự-thật khách-quan. Ta có lý.
Tuy vậy, kiến-thức kia hiện-thực dưới hình-thái nào ? Dưới hình-thái một văn bản trong một ngôn-ngữ, ngôn-ngữ toán chẳng hạn. Một ngôn-ngữ, bất kể ngôn-ngữ nào, không là một vật-thể sẵn có trong tự-nhiên[7], nó là một sản-phẩm đặc-thù của loài người, nó cơ-bản là một sản-phẩm xã-hội. Trước khi trở thành nhà vật-lý, con người phải học đọc, học viết, học suy-nghĩ trong một ngôn-ngữ chung thông thường, rồi trong một ngôn-ngữ có quy-ước nghiêm khắc hơn. Nhà vật-lý suy-luận xuyên qua một sản-phẩm xã-hội-tính. Thí dụ, ngôn-ngữ toán do người khác sáng chế qua một quá-trình lịch-sử lâu dài. Không chối cãi được, nó là một sản-phẩm xã-hội-tính. Khẳng-định điều đó là xô một cái cửa mở toang. Hơn nữa, để một văn bản viết trong bất cứ ngôn-ngữ nào biểu-hiện một kiến-thức khoa-học, ít nhất nó phải có nghĩa. Nó chỉ có nghĩa nếu có ít nhất một người không là tác giả của nó hiểu nó[8]. Nếu không, nó chỉ là một chuỗi ký-hiệu huyền-bí. Điều ta gọi là khoa-học, kiến-thức hay sự-thật khoa-học, cơ-bản là một quan-hệ nhân-tính, một quan-hệ xã-hội.
Như thế, ta đối mặt với hai luận-điểm hữu-lý, tầm thường như nhau. Tại sao ta không chấp nhận rằng chúng đều đúng cả ? Vì ta không có quan-điểm biện-chứng về sự-thật. Ta không có quan-điểm ấy vì ngay từ bước đầu ta không có quan-điểm biện-chứng về quan-hệ giữa người với vật-chất hay vì ta trình bày nó một cách không biện-chứng và, do đó, lao mình vào một cuộc tranh luận hão.
Một sự-thật khoa-học, trong chừng mực nó biểu-hiện dưới dạng ngôn-ngữ (và nó không thể có hình-thái tồn-tại nào khác) tất-yếu biểu-hiện quan-hệ giữa người với người, tất-yếu là một sản-phẩm xã-hội-tính. Nhưng đó là một quan-hệ nhân-tính giới hạn trong nội dung :
· quan-hệ giữa các vật-thể, điều này, nói một cách lờ mờ, khiến cho nó có tính cách sự-thật khách-quan, sự-thật của vật-thể[9].
· quan-hệ giữa con người với các vật-thể
· quan-hệ giữa người với người liên quan tới hai quan-hệ trên
Khi thiết lập một lý-thuyết khoa-học, một người nói với người khác mình nghĩ gì về quan-hệ giữa những vật-thể mà họ cùng quan sát. Người đối thoại với nhà khoa-học trình bày ý-kiến mình khi bàn cãi về lý-thuyết đó. Qua thử-nghiệm hai vị đo đếm và kiểm soát rằng những điều lý-thuyết cho phép dự đoán đều đúng, họ khẳng-định một sự-thật họ gọi là khách-quan. Thử-nghiệm là tác-động vào vật-thể được nghiên cứu bằng một hành-động-vật-chất. Không ai có thể biết bất cứ điều gì về một hệ vật-chất cô-lập[10]. Để hiểu-biết nó, ta phải tác-động vào nó, dù chỉ bằng một tia sáng đập vào nó để dội vào mắt ta. Ta phải tác-động vào nó bằng một lực, một năng-lượng, một từ trường…, rồi quan sát phản ứng của nó, tưởng tượng những điều đã xảy ra, trình bày chúng trong một ngôn-ngữ nào đó, rồi thử-nghiệm lại để đánh giá giá-trị của giả-thuyết.
Sự hình thành một sự-thật khách-quan đòi hỏi một số điều kiện :
· Vũ trụ vật-chất phải có-thực, bất kể ta nghĩ gì về nó.
· Ta phải có khả-năng tương-tác[11] với nó. Ta chỉ có khả-năng ấy nếu ta là một bộ phận của nó, nếu bản thân ta là một vật-thể.
· Ta phải sáng-tạo giả-thuyết về phản ứng của những vật-thể ta quan sát, ta phải thử-nghiệm, đo đếm, ghi kết quả trong một ngôn-ngữ.
· Lại phải có một người khác có khả-năng đọc và hiểu điều ta đã ghi nhận và, do đó, có khả-năng lặp lại những gì ta đã làm, trong cùng điều kiện, để xác-nhận sự đúng đắn của điều ta tuyên bố.
Để có thể như vậy, lại phải có những điều kiện khác, cơ-bản tùy thuộc sinh-tính và trí-tính của ta. Ít nhất, phải tính tới :
Một : đặt trong cùng điều kiện quan sát, người khác phải cảm-nhận đại khái như ta. Nó không được nhìn-thấy một vòng tròn khi ta nhìn-thấy một mặt vuông, thấy mặt trời mọc khi ta thấy nó lặn. Điều đó đòi hỏi chúng ta giống nhau về mặt sinh-học.
Hai : người ấy có khả-năng hiểu những gì ta nói bằng tiếng Việt hay bằng những phương-trình toán, là chúng ta có một ngôn-ngữ chung cho phép ta hiểu nhau qua những ý-chung[12].
Khi những điều kiện đó hội đủ, ta có thể nói với đồng loại :
« Mày thấy không, nếu ta lấy quả đất làm điểm tựa (hệ-quy-chiếu[13]), ta sẽ thấy mặt trời quay xung quanh quả đất. Nhưng nếu ta ngồi trên mặt trời để quan sát sự vận-động của các hành tinh, ta sẽ thấy quả đất quay xung quanh mặt trời. Cuối cùng, cứ tưởng tượng ta đang ở đâu đó trong không-gian để quan sát hệ thống mặt trời, ta sẽ thấy quả đất và mặt trời nhảy múa xung quanh nhau[14].
- Mày có lý. »
« Sự-thật » về sự vận-động của những hành tinh trong hệ mặt trời đã tùy thuộc vị trí quan sát do người mô tả chúng lựa-chọn, ta nên kết luận rằng xét cho cùng, nó chỉ là một quy-ước giữa con người, một sản-phẩm xã-hội-tính, rằng ba luận-điểm trên có giá-trị như nhau ? Nói thế hơi vội. Khi nói ba luận-điểm trên có giá-trị như nhau, ta phải nói rõ : giá-trị đối với chuyện gì ? Đối với hành-động mà con người muốn tiến hành trong thế-giới. Nếu chỉ là chuyện tổ chức đời sống sà sà trên mặt đất, đúng vậy, ba cách nhìn kia có giá-trị như nhau : chẳng ảnh hưởng gì lên kết quả của đại bộ phận hành-động của ta. Loài người đã ứng-xử như thế hàng nghìn năm trước khi Galilée khẳng-định linh-cảm của Copernic, công bố luận-điểm thứ hai. Họ đâu chết vì thế, họ vẫn sống thoải mái. Phát minh của Galilée cũng chẳng ảnh hưởng lĩnh-vực này bao nhiêu. Cơ-bản người đời vẫn xử sự như thể mặt trời quay xung quanh quả đất. Nhưng nếu là chuyện tống một điếu xì gà ngông nghênh lên không-gian để chinh phục nàng Vệ Nữ xinh đẹp thì ba luận-điểm kia không ngang giá tí nào. Có ít nhất một cái sẽ gẫy ống điếu[15]. Vì, bất kể ta chọn điểm tựa nào, hay để nói như các nhà khoa-học, hệ-quy-chiếu nào, để quan sát và mô tả sự vận-động của chúng, những hành tình kia cóc cần biết, tiếp tục vận-động mà không thèm đếm xỉa gì tới những lựa-chọn hay sản-phẩm xã-hội-tính của ta. Nhà khoa-học nói lên điều ấy – một cách vụng về – khi họ khẳng-định rằng có sự-thật khách-quan, rằng quy-luật vật-lý là sự-thật khách-quan.
Ở đây, ta vấp phải một rối rắm ngôn-ngữ thể-hiện những quan-điểm triết-lý đối-lập nhau và, thường thường, không được trình bày rõ ràng. Phải hiểu « Sự-thật khách-quan » trong nghĩa nào ? Sự-thật của khách-thể, của vật-thể ? Vật-thể không có sự-thật. Nó là nó, tự nó di-động như nó di-động, chấm hết. Điều đúng hay sai ở sự hiểu-biết của ta về sự vận-động ấy, và độ chính xác của sự hiểu-biết ấy tùy thuộc khả-năng hành-động của ta để tác-động vào vật-thể.
Theo quan-điểm biện-chứng, phải hiểu « sự-thật-khách-quan », « khoa-học » trong nghĩa sau : tùy khả-năng hành-động hiện nay của ta để tác-động vào thế-giới, một người trình bày cho đồng loại điều mình biết hay tưởng rằng mình biết về quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể trong thế-giới ấy ; khi thử-nghiệm xác-nhận rằng dự đoán của người ấy đúng, ta có thể tin rằng người ấy nói sự-thật cho đồng loại về những quan-hệ giữa những vật-thể kia, rằng chàng không tán dóc về vấn đề ấy, rằng chàng trình bày một thuyết-trình khoa-học. Những vật-thể cũng như những tương-tác giữa chúng không có tính khoa-học. Chỉ thuyết-trình con người nói về chúng cho người khác mới có tính khoa-học hay không khoa-học. Thế-giới vật-chất tồn-tại và vận-động, không thèm đếm xỉa tới ý nghĩ của ta về nó. Sự vận-động ấy tiến hành theo những quan-hệ về lượng nhất định. Thuyết-trình ta tuyên bố về thế-giới vật-chất và sự vận-động của nó ít nhiều ăn khớp với hiện-thực của nó, hiện-thực của sự vận-động của nó. Trong phạm vi ta có khả-năng phát hiện và đo đếm những quan-hệ ấy, ta có thể đánh giá mức độ ăn khớp giữa thuyết-trình của ta với sự-kiện, điều ấy cấm ta – về mặt luân-lý – nói nhăng nói cuội về chúng. Nếu hành-động hữu-hiệu của ta vào vật-chất khẳng-định sự trùng hợp đó, ta gọi nó là, đánh giá nó là sự-thật-khách-quan hay sự-thật-khoa-học khi ta trình bày nó cho đồng loại cùng hiểu.
Như thế, ta hiểu « khoa-học » như một quá-trình thống-nhất trong nó vật-chất, cảm-nhận vật-chất của một sinh-vật và sự biểu-đạt cảm-nhận ấy qua một ngôn-ngữ, như một quá-trình biện-chứng. Mục tiêu của quá-trình ấy là kiến-thức về những vận-động vật-chất, thì chính hành-động của ta vào vật-chất cho phép ta đánh giá độ chính xác của cảm-nhận của ta, độ xác thật của thuyết-trình ta bày tỏ về chúng. Vì thế, xác-nhận bằng thử-nghiệm là tiêu chuẩn để đánh giá sự-thật của những thuyết-trình có hoài bão đạt giá-trị khoa-học. Vì thế, sự-thật trong những thuyết-trình ấy luôn luôn chỉ có giá-trị trong những điều kiện thử-nghiệm nhất định, đặc biệt là độ chính xác của các công cụ quan sát, đo lường.
Ý-niệm sự-thật chỉ có nghĩa trong sự đối-lập với ý-niệm sai-lầm hay giả-dối. Không thể có sự-thật trong thế-giới vật-chất vì trong thế-giới đó không có sai-lầm và cũng chẳng có giả-dối. Nào đã ai thấy chị Hằng lạc đường và cho mặt trời ăn thịt thỏ nhân những dịp hẹn hò ngắn ngủi giữa « họ » ? Vật-chất tự-vận-động, tự-tạo-hình, tự-biến-dạng, tự-biến-đổi, tự-thu-hút, tự-đẩy-lùi… theo những tỷ số mà ta không biết hay biết với một độ chính xác nào đó, thế thôi. Sự-thật, kể cả sự-thật khách-quan chỉ có thể có trong nhân-giới, thế-giới của ngôn-ngữ, của quan-hệ giữa người với người. Điều ấy không có nghĩa là ta có quyền khẳng-định bất cứ điều gì về những quan-hệ giữa các vật-thể, rằng mọi ý-kiến về chúng đều ngang giá.
Khoa-học là một quan-hệ giữa người với người được xây dựng xuyên qua quan-hệ chung của họ với vật-chất. Nó chỉ tồn-tại trong thế-giới tinh-thần nhưng trong thế-giới ấy nó chỉ liên quan tới quan-hệ-về-lượng giữa vật-chất với vật-chất đúng như con người có thể cảm-nhận nhờ giác-quan hay công cụ quan sát nối dài chúng[16]. Khoa-học là một giá-trị nhân-bản trong quan-hệ giữa người với người mà người ta đặt tên là sự-thật, nhưng đó là một giá-trị giới hạn ở quan-hệ chung của con người với vật-chất. Người đời nêu rõ tính giới hạn ấy bằng cách gọi nó là sự-thật khoa-học. Chính giới hạn ấy khiến sự-thật khoa-học có tính phổ-cập : ở đây, người ta chỉ nói tới quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể. Chúng có thể được đo đếm, xác-nhận hay phủ-nhận. Sự-thật khoa-học chỉ là một giá-trị nhân-bản trong quan-hệ giữa người với người liên quan tới quan-hệ chung của con người với vật-chất. Do đó, đi tìm trong khoa-học giải đáp cho những loại quan-hệ khác là chuyện hão.
Đặt vấn đề khoa-học như ở đoạn đầu chương này dẫn tới một cuộc tranh luận chẳng có khách-thể lẫn chủ-thể, một cuộc tranh luận không có lối thoát. Một cuộc tranh luận hão. Tại sao nó nẩy ra ? Tại sao nó tiếp diễn ? Bởi vì, thuận hay nghịch, các phía tranh luận chỉ minh hoạ hai bộ mặt của một quan-điểm phi-lý.
Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra
Cuộc tranh luận trên minh hoạ những quan-điểm triết-học ngầm. Ta thử tìm hiểu xem sao.
Con người là một thực-thể ba-chiều-kích. Do đó, nó ứng-xử biện-chứng một cách hồn-nhiên. Vì thế, trong những xã-hội nguyên thủy, tư-duy của con người biểu-đạt một cách biện-chứng nhưng, do sự dốt-nát của nó, dưới hình-thái ma-thuật hay tôn-giáo. Rất lâu, con người không phân biệt rõ ràng được vận-động vật-chất với vận-động sinh-tính hay vận-động trí-tính. Nó linh-cảm sự khác biệt giữa một khối đá và một con thú. Nhưng chỉ cần khối đá kia khạc lửa, nó gán ngay cho khối đá ấy sự-sống, thậm chí một linh-hồn cáu kỉnh, độc ác. Nhiều con thú cũng có mắt, tai, mũi, họng như con người, cũng ứng-xử hao hao như con người trong một số hoàn cảnh. Con người không ngại gán cho chúng một linh-hồn, một tinh-thần. Còn tinh-thần, vì họ không thể trực tiếp quan sát nó, họ tùy tiện xếp nó ở bất cứ đâu, trong ánh mắt con chim điểu, trong « tim » hòn núi lửa hay ở một thực-thể siêu-nhân.
Dường như triết gia Hy Lạp Parménide là người Châu Âu đầu tiên tuyên bố về thế-giới : « Nó là », nó có-thực. Ta muốn nghĩ gì về nó thì nghĩ, nó tồn-tại độc-lập với ta.
Triết gia Pháp Descartes mang lại cho linh-cảm ấy công-thức diễn tả đương đại. Thiên hạ công-bằng quy cho ông vinh dự là người mở đường cho triết-học hiện-đại trong thời đại khoa-học lên ngôi. Descartes phân biệt Thực-thể có không-gian-tính với Thực-thể phi-không-gian-tính. Thực-thể có không-gian-tính là thực-thể có kích-thước trong không-gian. Ngày nay, ta sẽ nói, thực-thể có khối-lượng, năng-lượng…, có những thuộc-tính của vật-chất. Thực-thể phi-không-gian-tính và, do đó, phi-vật-chất, chính là tinh-thần. Khi loại tinh-thần ra khỏi thế-giới, Descartes khiến thế-giới trở thành thế-giới khách-quan[17], thế-giới vật-thể và đặt nền tảng cho một cách tiếp cận khách-quan thế-giới đó, đặt nền tảng cho một sự-thật gắn liền với thế-giới đó, sự-thật khách-quan : thế-giới này là cái gì nó là, vận-động như nó vận-động, điều ta nghĩ về nó không ảnh hưởng vào sự tồn-tại, vận-động của nó.
Sự rạn-nứt này gây ra một số câu hỏi ngay từ thời Descartes. Ở đây, có hai câu hỏi đáng chú ý.
Tinh-thần không thuộc thế-giới vật-chất thì làm sao nó có thể tác-động vào thế-giới vật-chất, đặc biệt như công chúa Élisabeth[18] nhận xét, làm sao nó có thể điều khiển cơ-thể của con người ?
Ngày nay, người ta nối tiếp câu hỏi ấy với câu hỏi sau : tinh-thần phi-vật-chất không có khả-năng tương-tác với vật-chất, làm sao nó có thể hiểu vật-chất ? Tệ hơn nữa, làm sao nó có thể trao đổi thông-tin với một tinh-thần khác ? Chính vì thế Schrödinger cho rằng nguyên-lý khách-quan chỉ là một giả-thuyết tạm dùng cho được việc, thậm chí là một mẹo của lý-trí để đơn giản hoá một vấn đề quá phức tạp[19] !
Như thế, những quy-luật điều khiển quan-hệ của vật-chất với chính nó thuộc thế-giới vật-chất hay thuộc thế-giới tinh-thần ?
Tùy cách trả lời, ta chọn chân đứng trong phe duy-vật hay phe duy-tâm đối-lập với nhau từ thời Descartes tới ngày nay. Nếu những quy-luật ấy thuộc vật-chất, và vật-chất vĩnh-cửu, thì có một sự-thật vĩnh-cửu, độc-lập với văn-hoá của ta. Nếu những quy-luật đó là sản-phẩm tinh-thần, và chắc chắn phải như vậy vì chính tinh-thần phát biểu ra chúng và ngoài sự phát biểu ấy, chúng không tồn-tại ở đâu cả, thì chúng chỉ là những « vật-thể » của tư-duy[20], những sản-phẩm xã-hội-tính.
Bất kể lựa-chọn thế nào, ta vẫn bị nhốt trong thế-giới-quan nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Ta bị nhốt trong đó vì ta không thể nào suy-luận ngoài một ngôn-ngữ và ngôn-ngữ của ta bị thế-giới-quan đó đô hộ từ mấy thế kỷ nay : quan-điểm ấy nhìn thế-giới dưới hình-thái thực-thể chứ không nhìn nó dưới hình-thái quan-hệ, càng không nhìn nó dưới hình-thái quan-hệ năng-động. Thực-thể có không-gian-tính cũng như thực-thể phi-không-gian-tính đều là thực-thể, đều là « một cái gì ». Vì ta đã định-nghĩa thực-thể thứ hai với tính chất loại trừ thực-thể thứ nhất, hai thực-thể đó buộc phải tồn-tại bên nhau mà không có với nhau một quan-hệ khả dĩ biểu-đạt được. Như thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần…
Loại tinh-thần khỏi thế-giới vật-chất, Descartes để lại cho ta một gia tài vĩ đại và một nhà tù ma-quái. Trong gia tài ấy, có hai di sản quan trọng. Di sản đầu là quét sạch mọi sự hiện-diện ma-thuật, huyền ảo khỏi thế-giới vật-chất. Nó cho phép ta thực-hiện một cách tiếp cận thế-giới duy-vật-thể, duy-khách-quan[21], lối tiếp cận mà người đời quen miệng gọi là khách-quan hay khoa-học. Cách tiếp cận đó cho phép mở một quá-trình phát-triển phi thường của khoa-học về vật-chất. Hết bị ma quái ám ảnh, thế-giới, trong tính vật-chất của nó, hiện ra như nó là : một tập hợp quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể. Chính vì thế ta có thể đưa nó vào phương-trình toán. Một phương-trình là một quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể, một sự bằng-nhau, một sự đồng-nhất[22] về bản-chất mặc dù những hình-thái khác biệt qua đó ta cảm-nhận chúng. E=Mc2 có nghĩa : ở tốc độ ánh sáng không còn sự khác biệt giữa những cái ta gọi là khối-lượng hay năng-lượng của một « vật-thể ». Bị quy-nạp thành quan-hệ-về-lượng, thế-giới này hoàn toàn không có phẩm-chất[23]. Nó không có màu sắc, mùi vị, âm-thanh, cảm-giác qua da thịt. Kiến-thức thu gọn trong sự hiểu-biết thế-giới này là kiến-thức của con người vô-chất[24].
Di sản thứ hai. Giải-phóng tinh-thần khỏi cơ-thể là giải-phóng nó khỏi hệ-quy-chiếu mang danh Quả đất. Không có không-gian-tính, tinh-thần thoát khỏi không-gian, muốn ở đâu thì ở, trên một xó nào đó của quả đất để thấy mặt trời quay xung quanh quả đất ; ngay tại trung tâm hệ mặt trời để nhìn các hành tinh quay xung quanh mặt trời ; ở bất cứ đâu trong vũ trụ để nhìn-thấy những hành tinh múa xung quanh nhau ; thậm chí ở ngoài vũ trụ để chiêm ngưỡng toàn bộ vũ trụ và tưởng tượng ra thuyết Big Bang đã khai sinh nó.
Khổ thay, đi kèm với món quà đó là một nhà tù ma-quái. Bị tống cổ khỏi vật-chất, tinh-thần mất nơi ở. Bị loại ra ngoài không-gian nó liền bị loại ra khỏi thời-gian. Thực-thể phi-không-gian-tính tất nhiên phải phi-thời-gian-tính. Nơi cư ngụ duy nhất của kẻ lưu vong này chỉ có thể là vương quốc của Chúa hay vương quốc của Hư-vô. Trong nghĩa đó, và chỉ trong nghĩa đó thôi, thế-giới-quan của Descartes là một thế-giới-quan tôn-giáo. Ta không ngạc nhiên khi thấy Descartes tìm cách chứng minh sự hiện-thực của Thượng-đế ngay khi ông tìm cách chứng minh rằng tinh-thần của con người có-thực.
Mấy thế kỷ phát-triển rực rỡ của các môn khoa-học về vật-chất, của nền giáo dục duy-lý hình-thức trong hệ thống đào tạo của ta, sự thống-trị nặng nề của các môn toán và vật-lý trong quá-trình đào tạo và tuyển lựa thành phần ưu tú của xã-hội, ngay cả trong rất nhiều môn « khoa-học » nhân-văn, cuối cùng đã che lấp vấn đề mà sự rạn-nứt-khoa-học-luận của Descartes đặt ra. Ta đã nhiễm thói quen suy-luận trong bốn bức tường của cái nhà tù ma-quái ấy. Người thì nhét sự-thật vào vật-thể, kẻ thì nhét nó vào tinh-thần. Descartes đã cắt cầu giữa hai thế-giới ấy, tranh luận giữa họ biến thành tranh luận giữa những người điếc.
Khoa-học và tư-duy biện-chứng
Đối tượng của khoa-học – toàn bộ quan-hệ-về-lượng giữa những vật-thể – một khi đã được khẳng-định, kiến-thức khoa-học ở con người tự nó là một quá-trình ba-chiều-kích thống-nhất những quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất[25], quan-hệ giữa vật-chất-người với sự-sống của chính nó và, qua sự-sống ấy, quan-hệ với tư-duy trong đó có tư-duy hiện tại của thực-thể-tư-duy và tư-duy của những con người trong quá-khứ. Những quá-trình-sống ở đây tự-biểu-hiện như môi-giới cần-thiết giữa vật-chất và tinh-thần.
Nếu quả thật như thế, tại sao suy-luận-biện-chứng, với tư cách một hình-thái suy-luận, một cách tiếp cận và hiểu thế-giới biểu-đạt bằng lời nói, lại chẳng ảnh hưởng bao nhiêu sự phát-triển của khoa-học trong mấy thế kỷ qua ? Tôi nói hơi bị liều. Thôi cứ tạm nói rằng những nhà khoa-học thành danh trong thế kỷ 19 và 20 ít ai nêu suy-luận-biện-chứng như một nguồn cảm-hứng, một khởi điểm xa xôi của những phát minh của họ. Tuy vậy cũng có dăm người và không phải loại xoàng[26].
Lý do : vì suy-luận-biện-chứng không cần thiết khi ta chưa dùng cạn khả-năng hiểu-biết mà thế-giới-quan của Descartes mở ra và Kant hệ-thống-hoá. Dưới một hình-thái hiện-đại hơn, nó vẫn được giảng dạy trong hệ giáo dục của ta. Ngày nào hành-động của ta vào vật-chất vẫn giới hạn trong chuyện thay đổi hình-thái vận-động hay hình-thái tồn-tại của nó, không xô đẩy ý-niệm ta có về nó (nó là nó), lôgích do Descartes khai mở vẫn đủ dùng. Nhưng một khi khả-năng tác-động vào vật-chất của ta khiến ta phải xét lại ý-niệm đó, thế-giới-quan kia không đủ dùng nữa. Ngày nay vật-chất không còn là gì nó là như thuở xưa. Nó tự lộ những bộ mặt hoàn toàn khác nhau tùy cách ta tác-động vào nó. Trong khuôn khổ một số thử-nghiệm, ánh sáng tự-xuất-hiện như một vật-thể. Trong khuôn khổ một thử-nghiệm khác, nó tự-xuất-hiện như một làn sóng. Ta phải đương đầu với một « vật-thể » lạ lùng, hoàn toàn xa lạ với ý-niệm thực-thể trong ngôn-ngữ thường ngày và trong ngôn-ngữ triết[27]. Ta sững sờ phát hiện một thế-giới ta có thể với tới bằng hành-động và những phương-trình toán của ta, nhưng ta không thể đề cập được với ngôn-ngữ của ta.
Ngày nay, người ta tiếp tục chia vật-chất thành hạt ngày càng nhỏ, đặt cho chúng những cái tên (danh-từ, như đối với các vật-thể khác). Nhưng dường như người ta có khuynh hướng định-nghĩa những hạt đó dưới dạng hàm số thay vì dưới dạng thực-thể. Điều ấy nghĩa là gì ? Như Kant, có thể nói : Thực-thể-tự-nó, ta không có khả-năng biết tới[28]. Điều ta có thể biết tới chính là quan-hệ của ta với nó xuyên qua quan-hệ vật-chất ta dùng để tác-động vào nó. Vật-chất, với tư cách đối tượng kiến-thức của một chủ-thể có khả-năng hiểu-biết không là gì khác hơn. Ngoài quan-hệ đó, chẳng nên tán phét điều gì vì chẳng có gì để nói cả. Chính Kant đã từng khuyên ta, một cách rất uyên bác : nên câm miệng trước chuyện không thể biết được. Ta nên nghe theo lời khuyên ấy, không chút ân hận : không có gì để tìm hiểu ở một thực-thể-tự-nó không hề có thực. Thực-thể-tự-nó là một chuỗi âm-thanh không ám chỉ cái gì cả. Ngược lại vật-chất-năng-động là một thực-tế ta đụng phải mỗi lần mà, qua hành-động, ta tác-động vào sự vận-động của nó.
Kiến-thức về quan-hệ năng-động giữa những vật-thể khác hoàn toàn kiến-thức về thực-thể của chúng, một hình-thái hiểu-biết quen thuộc với con người từ nhiều thế kỷ. Ta không thể nói một quan-hệ giữa những vật-thể là gì, ta chỉ có thể mô tả quá trình vận-động của nó một cách ít nhiều chính xác. Danh-từ[29] này không ám chỉ một vật-thể hay một thực-thể, nó ám chỉ quan-hệ năng-động giữa ít nhất hai vật-thể. Quan-hệ đó, ta có thể theo rõi sát đến đâu thì sát, sát một phần tỷ giây nếu ta có phương-tiện thực hiện điều đó, nhưng ta không thể ngồi lên nó. Ta có thể hiểu-biết nó vì chính ta cũng tham gia quan-hệ đó xuyên qua hành-động tác-động vào vật-chất. Cách này hay cách nọ, ta tham gia vào quan-hệ đó. Xưa nay quá trình sáng tạo kiến-thức vẫn như vậy. Để hiểu-biết bất kể một vật-thể nào, ta phải tác-động vào nó, quan sát phản ứng của nó trong không-gian và xuyên qua thời-gian, rút ra những kết luận ta gọi là kiến-thức. Trong thế-giới trung mô, tác-động của ta vào vật-chất thay đổi hình-thái vận-động, cơ-cấu của nó nhưng vẫn để nó tồn-tại dưới một hình-thái vật-thể nào đó. Khi ta hoá-hợp khí oxy với khí hydro, ta tạo ra nước, một vật-thể có hình-thái tồn-tại tương-đối ổn định. Vì thế ta có thể kết-hợp quan-hệ giữa hai vật-thể, một hạt nhân oxy và hai hạt nhân hydro, dưới hình-thái một vật-thể thứ ba, nước và nói nước gồm có những cái gì. Nhưng khi ta quan sát những hạt vật-chất cơ-bản trong một cỗ máy gia tốc thì khác hẳn. Qua tác-động của ta vào vật-chất, có những hạt vật-chất xuất-hiện và biến đi ngay trong quá trình tác-động ấy. Mặc dù người ta gán cho chúng những danh-từ khác nhau chúng không tồn-tại độc lập với những quan-hệ vật-chất đuợc thực hiện trong khuôn khổ của hành-động đó. Càng ngày càng khó nói những hạt vật-chất đó là gì, gồm có những cái gì. Chỉ có thể nói nó vận-động ra sao, có quan-hệ-về-lượng nào với những nguyên tố khác nhau có thể quan sát được trong vũ trụ. Suy-luận về những hạt vật-lý dưới hình-thái hàm số có nghĩa là quan sát quan-hệ thay vì quan sát thực-thể.
Trong quan-hệ của ta với những hành tinh cũng vậy. Einstein đã khiến ý-niệm thời-gian và không-gian khủng hoảng. Xưa nay, ta quen thấy một thế-giới trong đó những vật-thể hiện hình trên một phông không-gian rỗng-tuếch và vận-động trên một phông thời-gian bất động. Trong không gian đó, ta chỉ cần lựa-chọn một điểm, kéo ba cái trục[30] từ đó là có thể định vị mọi vật-thể, đo đếm khoảng cách giữa nó với những vật-thể khác. Ta chỉ cần lựa-chọn một sự-kiện nào đó làm khởi điểm, ngày sinh của Phật, Jésus-Christ hay Mahomet chẳng hạn, là có thể đo đếm thời gian. Đột nhiên ta được dạy rằng không-gian và thời-gian không những là hiện tượng gắn liền, tương-tác với nhau, điều loài người đã linh-cảm từ lâu[31], mà còn là hiện tượng « tương-đối ». Tùy tốc độ riêng của những vật-thể được quan sát và tốc độ của những người quan sát, khoảng cách giữa chúng khác nhau. Trong thế-giới-quan đó, chỉ có tốc độ của ánh sáng là tuyệt-đối[32]. Có lẽ vì ánh sáng là giới hạn của sự cảm-nhận của con người ? Ước lượng thời gian và khoảng cách tùy theo tốc độ di-động của những vật-thể là quan sát quan-hệ thay vì quan sát thực-thể.
Khoa-học đương đại buộc triết gia phải từ bỏ thế-giới của thực-thể để tìm hiểu thế-giới của quan-hệ, phải hy sinh thế-giới-quan phi-biện-chứng để tiếp nhận thế-giới-quan biện-chứng. Ngược lại, chỉ thế-giới-quan biện-chứng mới có thể giải-phóng một số nhà khoa-học khỏi những ảo tưởng của họ : bất kể họ săn bắt « sự-thật » nào trong tự-nhiên, sự-thật ấy chỉ có thể hiện-thực bằng ngôn-ngữ, trong nhân-giới, thế-giới duy nhất có sự-thật, sai-lầm, dối-trá vì đó là nơi hình thành quan-hệ tinh-thần giữa người với người trên cơ sở quan-hệ vật-chất chung của họ với vật-giới.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Science sans conscience n’est que ruine de l’âme. Conscience có cả hai nghĩa ý-thức và lương tâm.
[2] L’esprit et la matière, Erwin Schrödinger (Nobel vật-lý, một trong những người đặt nền tảng cho lý-thuyết vật-lý năng-lượng), Seuil, 1990, tr. 195.
[3] Notion, ý-tưởng lờ mờ, không có định-nghĩa chính-xác. Ý-niệm khoa-học đã từng có nhiều nghĩa trong lịch-sử. Ta có thể dùng nó cho mọi lĩnh-vực kiến-thức hay dành riêng nó cho một vài lĩnh-vực thôi. Ngày nay, người ta dùng nó để ám chỉ kiến-thức trong những môn rất khác nhau như vật-lý, sinh-học, kinh-tế, xã-hội, lịch-sử, tâm-lý… Cách sử dụng từ-ngữ như thế không vô-tình. Nó phản ánh một sự lựa-chọn triết-học rõ ràng hay lén lút. Ta sẽ bàn sau. Cho tiện việc phát ngôn và để trình bày mạch lạc, ta tùy tiện dùng những từ khoa-học và vật-lý trong nghĩa trên.
[4] Alan Sokal (Mỹ) và Jean Bricmont (Bỉ), hai giáo sư vật-lý, tranh luận với tạp chí hậu-hiện-đại thời thượng Mỹ Social Text và khoảng một chục triết-gia và nhà tư-tưởng thời thượng của Pháp : Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Félix Guattari, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Bruno Latour, Jean-François Lyotard, Michel Serres, Paul Virilio, Jean Baudrillard, Julia Kristeva. Cuộc tranh luận bắt đầu bằng « trò khỉ » (canular) sau : Alan Sokal cóp nhặt một đống khái-niệm và luận-điểm uyên bác, bí hiểm (dựa vào nhiều lý-thuyết khó hiểu của toán và vật-lý đương đại) mà các nhà tư-tưởng Pháp thời thượng được « phái » hậu-hiện-đại Mỹ ca ngợi, hay nêu danh, trích đăng và bình luận tùm lum, dán chúng lại với nhau thành một thuyết-trình nhại giọng văn kêu, kẻng, uyên bác, khó hiểu của các lý-thuyết gia hậu-hiện-đại Mỹ. Đương nhiên, bài ấy chẳng có ý nghĩa gì cả. Ác hơn, Sokal cố ý nhét vào đó « một đống luận-điểm phi-lý nổ con ngươi » (bourré d’absurdités et d’illogismes flagrants). Sokal gửi bài ấy cho Social Text. Thế mà Social Text đăng ! Lại đăng dưới dạng số đặc biệt để trả lời những phê phán của một số nhà khoa-học đối với trào lưu hậu-hiện-đại Mỹ. Khi Sokal công bố : bài ấy chỉ là một trò nhại giễu cợt (parodie), Social Text đã phải công khai xin lỗi độc giả và các tác giả đã từng đăng công trình « khoa-học » của mình trong Social Text. Cuộc tranh luận ấy trào qua Pháp vì các nhà tư-tưởng hậu-hiện-đại Mỹ thường trích dẫn các nhà tư-tưởng Pháp để biện minh cho lập luận của họ. Do đó, anh Tây động lòng và nhập cuộc. Xem Impostures intellectuelles, Tri-thức bịp bợm, Alan Sokal và Jean Bricmont, Éditions Odile Jacob, Paris, 1997 ; Impostures scientifiques, Khoa-học bịp bợm, nhiều tác giả bị Sokal-Bricmont phê phán, La Découverte, Paris, 1998. Trong quyển Impostures intellectuelles, Sokal và Bricmont mở rộng cuộc tranh luậnvới vài lý thuyết gia khác trong môn khoa-học-luận (Quine, Kuhn, Feyerabend), trong môn xã-hội-học về khoa-học (sociologie des sciences, Barry Barnes, David Bloor) và triết (Henri Bergson, Vladimir Jankélévitch, Maurice Merleau-Ponty). Có nhiều lời giới thiệu dễ hiểu và thí dụ cụ thể về những lý-thuyết vật-lý hiện-đại. Cực kỳ thú vị.
[5] Đương nhiên khoa-học là một sản-phẩm xã-hội như nhà cửa, bàn ghế, xe hơi, bất cứ gì con người làm ra. Tôi dịch như thế không phải để làm dáng uyên bác, mà để nêu ý này : bản-chất của khoa-học là tính xã-hội của nó.
[6] Universel. Trong nghĩa : đối với mọi người, ở bất cứ đâu, trong mọi hoàn cảnh.
[7] Nếu ta hiểu tự-nhiên như toàn bộ những gì có sẵn, không do con người sản-xuất. Trong một nghĩa khác, con người đã là một bộ phận của tự-nhiên thì tất cả những sản-phẩm của nó cũng thuộc tự-nhiên. Trong quyển sách này, ta dùng khái-niệm tự-nhiên hay thiên-nhiên trong nghĩa đầu.
[8] Điểu kiện không đầy đủ.
[9] vật-thể : objet ; khách-quan : objectif. Hai từ objet và objectif cùng gốc. Đủ thấy tư-duy triết-học tùy thuộc ngôn-ngữ đến thế nào. Trong tiếng Pháp, tính khách-quan gắn liền với tính vật-thể.
[10] Système matériel isolé. Hoàn toàn không có quan-hệ nào với bất cứ cái gì. Điều này chỉ có trong trí tưởng tượng thôi vì thế-giới vật-chất là một tổng-thể. Đó là nguyên-lý đầu tiên của mọi kiến-thức khoa-học.
[11] ý : tác-động qua lại.
[12] Hàm y của Schrödinger chắc chắn là một công-thức huyền-bí đối với người đời thường. Nhưng nó cũng chỉ là một ý-chung đối với nhà vật-lý nghiên cứu vật-lý năng-lượng. Trong tiếng Pháp, sens commun và lieu commun. Sens commun có hai nghĩa : ý-nghĩa chung đối với mọi người hay khả-năng hiểu thông thường của con người, ai cũng hiểu được. Lieu commun (còn có nghĩa là cầu tiêu !) : ý tầm thường, ai chẳng biết. Trong cả hai trường hợp, thường bao hàm ý xấu : không sâu sắc, không độc đáo. Thí dụ, một nhà phê bình văn-học chê một tác-phẩm chứa toàn những lieux communs thì chẳng khác gì phán : đáng vứt vào cầu tiêu. Vì những ý-chung này là nhân-tố cơ-bản cho phép ta nên-người nên tôi ghi chú dài dòng như vậy.
[13] Référentiel.
[14] Thí dụ này rút ra từ một đoạn trong quyển sách Au contraire của J. C. Lévy-Leblond, [NRF Essais, 1996, tr. 28] trong đó một nhà vật-lý uyên bác bàn một cách đáng chú ý về ý-niệm sự-thật và nhiều ý-niệm khác. Mặc dù tác giả không coi biện-chứng-pháp vào đâu cả, tôi sẵn sàng đánh giá những luận-điểm của ông như một cách tiệp cận biện-chứng đối với kiến-thức khoa-học.
[15] Casser sa pipe : đập ống điếu, chết, toi mang, toi đời. Se casser la pipe : vỡ mặt, toi mạng. Kiểu nói dung tục của người Pháp.
[16] Ta cũng thiết kế những công cụ quan sát đó sao cho thích hợp với những giác-quan của ta.
[17] Monde objectif. Đối-lập với monde subjectif, thế-giới chủ-quan, thế-giới tinh-thần.
[18] Élisabeth, công chúa vương quốc Bohème. Lettres à Élisabeth, Descartes, Œuvres et Lettres, La Pléiade, tr. 1151 và tr.1157. Trong hai lá thư này, với một linh-tính xuất sắc, Descartes phân biệt ba loại ý-niệm nguyên thủy, mỗi loại ý-niệm thuộc một lĩnh-vực riêng, lĩnh-vực tư-duy, lĩnh-vực vật-chất và lĩnh-vực thống-nhất (union) hai lĩnh-vực trên. Những ý-niệm thuộc lĩnh-vực thống-nhất vật-chất và tinh-thần được « nhận diện một cách rõ ràng bằng những giác-quan ». Descartes công nhận rằng khái-niệm thống nhất vật-thể và tinh-thần là mâu-thuẫn. Trong những văn bản khác, ông nêu bộ óc như nơi thể-hiện sự thống-nhất ấy. Ở thời đại của ông, chẳng thể nào suy-luận xa hơn được. Quả là bực anh tài.
[19] L’esprit et la matière, Erwin Schrödinger, Seuil, 1990, tr. 184.
[20] Objets de pensée. Nói tiếng Việt thấy kì ngay.
[21] matérialiste, objectiviste. Sính vật-chất, sính khách-quan.
[22] Identité. Ở đây, ta đề cập tới những ý-niệm bằng-nhau hay đồng-nhất trong ngôn-ngữ thường ngày hay ngôn-ngữ triết, không đề cập tới những tiên-đề toán học.
[23] Qualité. Sẽ định nghĩa trong chương sau.
[24] Chỉ có thể có trong tiểu thuyết thôi. Vì con người cũng là thực-thể khiến thế-giới này hữu-chất, không thể có con người vô-chất. Ghẹo Robert Musil, tác giả quyển L'homme sans qualité.
[25] quan-hệ giữa vật-thể-người với vật-thể còn lại trong vũ trụ.
[26] Khoa-học và biện-chứng của tự-nhiên, Sciences et dialectiques de la nature. La Dispute, Paris 1998. Nhiều tác giả : L. Sève, Atlan, Tannoudji, v.v. Một cuộc tranh luận giữa một triết gia biện-chứng và nhiều nhà khoa-học trong đó có người thuận có người chống tư-duy biện-chứng. Đặc biệt, ông Tannoudji, Nobel vật-lý, có quan-điểm riêng về suy-luận-biện-chứng.
[27] Trong một cuộc gặp gỡ, Einstein nói với Heisenberg : « Quan sát được một cái gì hay không tùy thuộc lý thuyết mà ông vận dụng. Chính lý thuyết quyết định cái gì có thể quan sát được. » Và Einstein định nghĩa hành-động quan-sát như sau : « Quan sát nghĩa là thiết lập một quan-hệ giữa một hiện tượng và sự thực-hiện hiện-tượng đó qua (hành-động) của ta. »[La grande Unification, Seuil, 1991, tr. 89, tôi nhấn mạnh]
Xin độc giả chớ hãi hùng. Trong lĩnh-vực khoa-học, Einstein không suy-luận duy-tâm đâu. Ý thế này. Tùy anh nghĩ gì về ánh sáng, anh sẽ sử dụng những thiết bị thích-ứng để quan sát nó, khiến cho nó hiện lên dưới hình-thái vật-thể hay hình-thái làn sóng. Thế thôi. Einstein nghi-ngờ sự hiện-thực của làn sóng, có nêu ý rằng đó chỉ là một kỹ thuật biểu-đạt và tính toán.
Ta chỉ có thể biết sự-vật qua quan-hệ của ta với chúng. Nhưng quan-hệ của ta với sự-vật rất đa dạng : ta có năm giác-quan và, với từng giác-quan, ta có thể có nhiều hình-thái quan-hệ khác nhau. Thí dụ, với con mắt, ta có thể vừa thấy hình-thù vừa thấy màu sắc.
[28] Khái-niệm Thực-thể-tự-nó của Kant ám chỉ thực-thể tự nó tồn-tại ngoài cảm-nhận của ta.
[29] Dịch « chính-xác » phải là : sự quan-hệ. Tiếng Việt, nghe chối tai liền ! Tiếng Việt ít duy-lý hình-thức hơn tiếng Pháp nên trong « lý-luận » văn-học rất dễ... thơ.
[30] coordonnées cartésiennes, do Descartes sáng tạo !
[31] coi phân tích những đơn-vị-đo-lường của Karl Marx trong Tư-bản luận
[32] Có lẽ nên thêm một vài hằng lượng khác như hằng lượng của Planck.
PHAN HUY ĐƯỜNG -Tư-duy tự-do ( 1)
Tư-duy tự-do
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
1. Suy-luận một cách biện-chứng
Ðiều gì hiểu rõ thì trình bày cũng rõ
Boileau
Một thực-thể ba-chiều-kích[1]
Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. Suy-luận một cách biện-chứng là suy-luận trên cơ sở ấy, luôn luôn nhớ trong đầu tính ba-chiều-kích của con người. Trong nghĩa nào đó, điều đó đương nhiên. Trong một nghĩa khác, dường như điều ấy không thể nói mạch lạc được : văn bản về/hay của những nhà tư-tưởng biện-chứng như Phật, Hegel, Marx hay Sartre, đọc thật điên đầu. Ðọc lần đầu, ta bỡ ngỡ. Phải sau một quá-trình dài, ngấm ngôn-ngữ của họ, ta mới có cảm tưởng mong manh rằng ta đã hiểu. Nhưng người đời lại có vô vàn cách hiểu khác nhau.
Ta hãy tìm hiểu vì sao.
Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[2] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[3] trong ba chiều-kích đó.
Ta muốn đi ăn tiệm. Để có thể đi bất cứ đâu, trước hết ta phải đang tồn-tại ở một chỗ nào đó, ta phải có một thể-xác vật-chất ghim trong không-gian và thời-gian. Thể-xác đó, chắc chắn nặng một số cân, tự-di-động trong thành phố, né tránh chướng ngại vật, những nguy cơ, nó tự-thích-nghi với môi-trường như con thú tự mở đường trong rừng xanh. Nhưng ta không di-động trong rừng, ta di-động trong một thế-giới do con người tạo ra cho con người ở. Thế-giới ấy đầy ký-hiệu, ta luôn phải hiểu chúng : mặt đường, nơi ta có thể bị xe cán, vỉa hè ta có thể tương-đối an toàn xuôi theo, đèn hình người màu xanh lá cây mời ta qua đường, tiếng còi xe hơi khuyên ta chớ qua, vẻ mặt ngài cảnh sát nghiêm khắc như tờ giấy phạt. Để đi tới tiệm ăn, ta tự-ứng-xử[4] như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm[5], có khả-năng thích-nghi với môi-trường, có khả-năng hiểu nghĩa những hiện-tượng mà giác-quan ta cảm-nhận. Ta tự-ứng-xử như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm và tư-duy, ta tự-ứng-xử một cách biện-chứng.
Ta có thể tưởng rằng khi ta nằm trong giường để nghiền ngẫm câu văn trứ danh : « Ta tư-duy, vậy ta có-thực[6] », ta tư-duy độc-lập với mọi quan-hệ với vật-chất hay sự-sống, ta chỉ « sống » trong thế-giới tinh-thần. Hoàn toàn không thể có được.
Khi ta nghĩ tới từ « Ta », ba quá-trình liền vận-hành trong ta.
Một quá-trình vật-chất : một số lượng lớn electrons và ions… liền chuyển động trong bộ óc ta, kích động những luồng ký-hiệu thần-kinh xuyên suốt cơ-thể ta. Sự vận-động ấy có thể quan sát, đo đếm được. Những nhà khoa-học biết theo dõi chúng, ghi nhận hành trình của chúng, đo tốc độ của chúng[7]… Khi ta nghĩ tới « ta », ta tự-hiện-thực như một vật-thể vận-động hoàn toàn đúng theo quy-luật vật-lý, hoá học.
Ta vừa nghĩ tới « ta », một âm-thanh dường như không từ đâu tới liền vang trong đầu ta. Tuy vậy, ta nhận ra nó : nó tới từ hồi-ức « hữu âm » của một sinh-vật. Xưa kia, đã có người phát âm ấy vào tai ta và ta còn nhớ. Khi nghĩ « ta », ta tái-sinh trong ta kỷ-niệm của âm-thanh ấy, ta tự-ứng-xử như một « thực-thể » có trí-nhớ, một sinh-thể.
Với người không biết tiếng Pháp, âm-thanh Je không có nghĩa gì cả. Với ta, nó khơi ngay một ý-nghĩa ít nhiều mơ hồ : « ta » là chủ-thể-tư-duy. Ý-nghĩa đó không do ta tạo ra mặc dù nó tự-hiện-thực ở ta. Nó là di sản ở ta của người chết mặc dù những người đó không là tổ tiên ta vì tổ tiên ta không có ai xuất thân Gaulois cả[8]. Ngôn-từ[9] đó, Je, không có trong gien của ta. Ta đã học được qua quan-hệ của ta với người Pháp. Nếu ta đã chăm chỉ nghiêm túc học chương trình nhân-văn để thi tú tài, cái « ta » kia « vận chuyển » ở nó một phần cơ-bản của nền văn-hoá Pháp : sự sảng khoái sống sượng của Rabelais, sự tinh xảo, thanh tao trong suy-luận và tình cảm của Montaigne, sự kiêu hãnh của Descartes, nỗi khắc khoải của Pascal, tính hài hước của Voltaire, tâm-hồn rách nát của Rimbaud, nỗi buồn thăm thẳm của Verlaine, nỗi đau long trọng của Stendhal, tự-do bền bỉ và « đam-mê hão » của Sartre… Chưa kể đến những nhà tư-tưởng, nhà văn khác, Pháp và ngoại quốc, Marx, Freud, Nietzsche, những triết gia cũ và mới[10] của thời đại cổ điển, hiện-đại, thậm chí hậu-hiện-đại. Khi bộ óc tôi rùng mình, khiến tôi ý-thức rằng tôi tồn-tại, rằng tôi là tôi, có cả một phần của nền văn-hoá Châu Âu tự-hiện-thực trong tôi. Tôi nói « văn-hoá Châu Âu » vì một nền văn-hoá khác có thể có khái-niệm tôi nhưng với ý-nghĩa khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-minh không biết tôi là gì và hiện nay vẫn còn những nền văn-minh trong đó tôi không có ý-nghĩa và tầm quan trọng nó vốn có trong tiếng Pháp. Trong tiếng Việt có rất nhiều cách để tự xưng. Mỗi lúc, từ-ngữ phải dùng tùy thuộc quan-hệ gia đình, tuổi tác, giới tính, quyền-lực, tình cảm giữa tôi và người đối thoại với tôi. Trong nền văn-hoá đó, con người ý-thức về mình, tự-cảm-nhận mình như một cá-nhân, xuyên qua quan-hệ cụ-thể với tha-nhân ; nó không ý-thức điều ấy trong nỗi cô-đơn vô cùng tận của ý-thức[11] kiểu Descartes hay Pascal. Cái tôi quá đỗi hiển nhiên đối với tâm-hồn người Pháp đến mức người ấy tưởng rằng nó là hiện-tượng phổ-cập[12] từ muôn thuở chỉ là một đặc-tính có tính lịch-sử của một nền văn-hoá. Nó đã chinh phục thế-giới, tiếp tục quyến rũ loài người. Điều đó dễ hiểu. Tính phổ-cập ở con người không ở sắc thái này hay sắc thái nọ của ý-thức về chính-mình mà ở khả-năng tư-duy. Khả-năng đó thể-hiện bằng ngôn-ngữ. Với tư-cách một « thực-thể » tư-duy, một trí-thể, con người lệ-thuộc ngôn-ngữ của mình. Nhưng mọi người đều có khả-năng tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc đó, có khả-năng biểu thị cá-tính mình xuyên qua một ngôn-ngữ không do mình sáng-tạo, trong và ngoài ngôn-ngữ ấy : tôi tư-duy bằng tiếng Pháp, với ngôn-ngữ của Tha-nhân, nhưng chính tôi là kẻ đang tư-duy và, thỉnh thoảng, tôi có thể khiến tha-nhân cảm-nhận điều đó xuyên qua ngôn-ngữ chung của chúng ta. Đối với người đã nên-người trong những nền văn-hoá không có khái-niệm tôi hoặc cái tôi không lấy gì làm quan trọng, sự xuất-hiện hoặc sự khẳng-định cái tôi ấy qua sự tiếp xúc văn-hoá Pháp là một con đường để tự-giải-phóng mình.
Như thế, từ hành-sự-vật-lý nhất[13] tới hành-sự-trừu-tượng nhất[14], con người tự-hiện-thực như một « thực-thể » ba-chiều-kích, như thể thống-nhất năng-động của vật-giới, sinh-giới, trí-giới. Nó tự-ứng-xử một cách biện-chứng.
Chính vì thế, tất cả các nền văn-minh đều có hình-thái suy-luận biện-chứng. Chúng không biết đến sự rạn-nứt-khoa-học-luận[15] do Descartes gây ra, sự phân ly triệt để giữa Thực-thể và Tinh-thần, Thực-thể bị quy thành vật-chất đối-lập với Tinh-thần phi-vật-chất. Chúng tin ở sự thống-nhất giữa con người và thế-giới. Nói chung, hình-thái tư-duy ấy ngây thơ, thường mang tính thần-diệu hay tôn-giáo và, vì thế, chỉ có giá-trị giới hạn[16].
Trong quá-khứ, chỉ có vài nhà tư-tưởng hiếm hoi biết trình bày thể thống-nhất kia một cách hệ thống, không chút thần-diệu, Phật, Hegel, Marx, Engels, Sartre… Văn bản họ để lại quả không dễ hiểu, chúng mở đường cho những cách hiểu hoàn toàn trái ngược nhau. Nhiều khi, chính vẻ phức tạp bề ngoài, tính nhập nhằng ấy quyến rũ thiên hạ.
Cách ứng-xử tự-nhiên của con người là biện-chứng. Vậy, tại sao bàn mạch lạc về biện-chứng-pháp lại khó thế, tại sao dường như ta không thể trình bày tư-duy của ta một cách biện-chứng ? Mỗi khi có người nói đến biện-chứng của nghệ-thuật, tình-yêu, quyền-lực, ta cảm-thấy khó chịu rõ rệt. Ta cảm-thấy người ấy muốn trình bày « một điều gì đó » nhưng không trình bày nổi. Ta hiểu y muốn nói về tình-yêu nhưng ta không tài nào hiểu nghĩa của cụm từ : biện-chứng của tình-yêu. Đôi khi, ta phát hiện y chẳng có gì để nói cả[17]. Vì lý do đó không đầy đủ để khiến người ta câm miệng, y dùng một từ-ngữ dễ khiến thiên hạ khớp và, thỉnh thoảng, kích thích người đời suy-nghĩ. Thế cũng quý rồi.
Hai giới hạn của kiến-thức đương đại
Sự dốt-nát[18] là lý do đầu tiên khiến ta không bàn mạch lạc được về biện-chứng-pháp.
Tuy thể thống-nhất[19] ở con người của vật-chất, sự-sống và tinh-thần có thực, ta vẫn cần phải nêu rõ những quan-hệ vốn có ở bên trong thể thống-nhất ấy.
Bất kể nó làm gì, con người đều thực-hiện cùng lúc nhiều quan-hệ sau với thế-giới ngoài nó và trong bản thân nó :
a/ quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất
Nói tức là phát âm. Âm-thanh là thực-thể vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Với kỹ thuật hiện-đại, ta có thể thu tiếng nói của một người, ghi nó dưới dạng tín-hiệu điện tử, phân-tích, lập mẫu, tái-tạo nó và, nếu muốn, khiến nó nói nhăng nói cuội.
b/ quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống xuyên qua những quan-hệ vật-chất.
Âm-thanh ta phát ra đập vào tai của đồng loại, khơi trong đầu họ một « tiếng vọng » hao hao như tiếng vọng vang trong đầu ta. « Tiếng vọng » ấy không dính dáng gì với âm-thanh vật-lý, một làn sóng với độ dài nào đó. Đây là vận-động sinh-học thúc đẩy giây thần-kinh và bộ óc của con người bừng sống mỗi khi một âm-thanh kích thích màng nhĩ của nó. Tuy ta không hoàn toàn như nhau, ta hao hao giống nhau về mặt sinh-học, ta đều thuộc loài người, ta nghe-thấy đại khái cùng loại âm-thanh.
c/ quan-hệ giữa tinh-thần với tinh-thần.
Khi âm-thanh kia tương ứng với một từ-ngữ trong một ngôn-ngữ, « tiếng vọng » nọ « vận chuyển » cùng một ý-nghĩa đối với những người cùng ngôn-ngữ, ít nhất cho một số từ có nghĩa « hiển nhiên », « theo lẽ thường »...
d/ quan-hệ giữa vật-chất với sự-sống, sự-sống với tinh-thần (trong bản thân ta)
Làm sao một tập hợp vận-động vật-chất có thể khiến một cảm-giác sinh nở ? Sự-sống thoát thai từ vật-chất như thế nào ? Ta không biết. Ta chỉ biết rằng không có hình-thái sống phi-vật-chất. Ta biết dùng những sinh-thể hiện-hữu để tạo những sinh-thể mới bằng cách chế biến hệ-thống-gien của chúng, thay đổi nguyên liệu vật-chất cấu tạo ra hệ-thống-gien ấy hay thay đổi cấu trúc của nó. Nhưng ngày nào khoa-học chưa chế tạo được hình-thái sống đơn giản nhất với vật liệu đơn thuần vật-chất, sự-sống vẫn là một điều huyền-bí tuột khỏi lĩnh-vực kiến-thức. Người đời nêu điều ấy khi nói tới « tính huyền-diệu của sự-sống ». « Sự-sống » là một từ-ngữ ta dùng để nêu danh sự dốt-nát của ta như ngày xưa ta dùng cụm từ « hồn-lửa[20] » để nêu danh sự dốt-nát của ta về hiện-tượng cháy.
Qua đâu một ý nghĩ vút lên từ vận-động-sống trong cơ-thể của ta ? Ta không biết. Nhưng ta bắt đầu biết rõ hơn bộ óc ta vận-hành như thế nào. Những kiến-thức ấy đã khẳng-định hai điều.
Thứ nhất, tư-duy gắn liền với vận-động-sống[21] trong bộ óc và vận-động ấy tự-hiện-thực xuyên qua những vận-động vật-lý của electrons và ions… Vì chưa định-nghĩa được sự-sống, con người đã tạo một định-nghĩa y học của sự-chết cơ-bản dựa trên vận-động vật-chất : một điện đồ não bằng phẳng, mặc dù người ta biết giữ cho một cơ-thể tiếp tục « sống » với một bộ não đã ngưng hoạt động.
Thứ hai, khả-năng nói và tư-duy qua một ngôn-ngữ, tính đặc-thù của con người, chỉ đơn thuần là tiềm-năng thôi. Con người phải tự-hiện-thực bằng cách học-tập một ngôn-ngữ. Ta chỉ có thể tư-duy bằng ngôn-ngữ. Để biết nói một ngôn-ngữ, ta phải học nó. Ta học nó ở tha-nhân. Con người tư-duy bằng và xuyên qua ngôn-ngữ của tha-nhân. Trong tư cách « thực-thể » tư-duy, nó là một « thực-thể » xã-hội. Những đứa trẻ được thú rừng nuôi tới một tuổi nào đó mất khả-năng nói, khả-năng tư-duy. Khi chào đời ta vốn chưa là người, ta phải trở-thành-người. Người Việt nói rất đúng rẳng phải học-làm-người mới nên-người và, như thế, phải có người khác dạy mình làm-người.
Ta có thể chứng kiến dễ dàng, và những khám phá khoa-học đương đại khuyến khích ta tin điều này : không có tư-duy ngoài bộ óc, không có tư-duy phi-ngôn-ngữ, cũng như không có sự-sống phi-vật-chất. Ta biết (hay ta có lý do đáng kể để tin rằng) tại sao con người hồn-nhiên tự-ứng-xử một cách biện-chứng. Nhưng ngày nào ta chưa biết rõ quan-hệ nội-tại – trong bản thân con người – giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần, ngày nào ta chưa hiểu qua đâu sự-sống nẩy sinh từ vật-chất và tinh-thần nẩy sinh từ sự-sống, ta chưa thể trình bày mạch lạc và trọn vẹn thế nào là tư-duy biện-chứng.
Sau khi đã chấp nhận giới hạn ấy, tuy luôn nhớ tới thể thống-nhất không thể chia cắt được giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở bản thân ta, ta có thể thoải mái quan sát quan-hệ giữa ta với vật-thể, sự-sống và tư-duy. Một cách riêng lẻ hay tổng-hợp. Ta có thể phân-tích cách ta tiếp cận những quan-hệ ấy, hiểu chúng, biểu-đạt chúng. Cách quan sát, hiểu, biểu-đạt đều là ứng-xử nhân-tính. Chúng tự-biểu-hiện một cách biện-chứng. Nếu ta gạt bỏ mọi thành-kiến để phân-tích chúng, tìm cách thích hợp để biểu-đạt chúng, ta có thể mang lại chút ánh sáng trong vấn đề suy-luận biện-chứng nghĩa là gì. Bàn về biện-chứng-pháp là nhảy vào một cuộc thảo luận triết-học trên cơ sở giả-định sự thống-nhất giữa con người và thế-giới, là tưởng tượng ra những giả-thuyết về cách sự thống-nhất ấy tự-hiện-thực trong mọi lĩnh-vực mà ngôn-ngữ của con người có khả-năng biểu-đạt và, do đó, có thể hiểu được. Quan-hệ giữa con người với vật-chất là đối tượng của những môn khoa-học vật-lý. Quan-hệ giữa con người với sự-sống là đối tượng của những môn sinh-học. Quan-hệ giữa người với người thuộc lĩnh-vực văn-hoá, là nền tảng của bản thân văn-hoá.
Một ngôn-ngữ không phù hợp
Có lý do khác giới hạn khả-năng trình bày mạch lạc thế nào là một kiểu suy-luận biện-chứng. Nó xuất phát từ bản thân ngôn-ngữ của ta.
Là một hiện-tượng vật-lý, ngôn-ngữ phải vận-hành tuần tự. Ta nói bằng cách phát âm này sau âm kia. Hiện-tượng ấy không-thể-đảo-ngược lại được. « Điều đã nói là đã nói[22] ». Vĩnh-viễn. Ta không thể nào « quay-trở-về » một từ. Ta chỉ có thể nhắc lại nó để khẳng-định, phủ-định hay nói rõ thêm một sắc thái của nó, ta không thể « quay-trở-về » nó.
Ngôn-ngữ đồng thời là một hiện-tượng sinh-học gắn liền với cơ cấu của một sinh-vật, với lịch-sử riêng tư của một cá-thể. Không phải ai cũng nghe-thấy mọi âm-thanh như nhau.
Cuối cùng, ngôn-ngữ là một hiện-tượng xã-hội gắn liền với lịch-sử[23] của một cộng đồng ngôn-ngữ.
Khi ta nói : Cái bàn này xanh và người đối thoại với ta trả lời : Đúng thế, ta cho rằng chúng ta đã hiểu nhau, có cùng ý-nghĩ trong đầu. Nhưng ý-nghĩ ấy là của ai ? Của ta, chắc chắn vậy, vì chính ta phát biểu nó. Tuy vậy, ta không là kẻ sáng-tạo bất cứ từ nào trong chuỗi từ đó. Cách góp chúng lại thành một câu có nghĩa cũng không do ta phát minh. Khi ta thốt câu đó, ta chỉ lặp lại một điều do người khác tạo ra. Ta không có khả-năng nói ý đó nếu chưa ai dạy ta kết-hợp âm-thanh xanh với màu sắc của một vật-thể. Nhưng một khi ta đã học điều ấy, ta không thể thấy đỏ mà nghĩ xanh hay nói xanh mà nhìn-thấy đỏ. Kinh-nghiệm cá-biệt của ta về màu xanh, nghiệm-sinh riêng tư của ta về màu ấy đã bị nuốt tươi, tiêu hoá, hoà tan trong ngôn-ngữ ta dùng để biểu-đạt nó. Đối với người đối thoại với ta cũng vậy. Chính điều đó cho phép ta hiểu nhau. Ta có cùng một ý-nghĩ trong đầu vì câu kia tự nó đã có nghĩa, một ý-nghĩa không tùy thuộc chúng ta, một ý-chung[24]. Đối với mọi người sử dụng tiếng Việt. Trao đổi thông-tin là trao đổi những ý-chung. Với lưu lượng mười từ mỗi phút, mỗi ngày ta tái-tạo vài chục nghìn ý-chung đó. Công việc vác đá vá trời đó đảm bảo sự tồn-tại lâu dài của một nền văn-hoá. Nó cản trở ta ghê gớm khi ta muốn biểu-đạt một ý mới, một cách suy-luận mới. Theo Engels, từ thời Hy-Lạp cổ tới thời đại ông, tại Châu Âu, chỉ có hai nhà tư-tưởng đã từng nghiên cứu tương-đối chính xác hình-thái suy-luận biện-chứng : Aristote và Hegel. Nếu điều ấy đúng, giới thông thái[25] Châu Âu đã liên tục tái-tạo trong ngôn-ngữ của họ những ý-chung của một kiểu suy-luận phi-biện-chứng. Ta thừa hưởng gia tài ấy khi ta học nói tiếng Pháp[26]. Do đó, mỗi khi ta muốn trình bày suy-luận của ta một cách biện-chứng, ta vấp phải những khó khăn dường như không thể vượt qua được để trao đổi với tha-nhân. Ta thiếu từ-ngữ và hình-thái diễn-đạt phù hợp. Khi ta cố gắng trình bày tư-duy của ta với phương-tiện có sẵn, những từ-ngữ, cách sắp xếp chúng trong quá-trình trình bày, tự chúng đã khơi trong đầu người đối thoại với ta những nghĩa khác hẳn điều ta khổ cực mày mò bày tỏ. Thí dụ, trong câu chuyện hàng ngày, ta ít khi đủ kiên nhẫn chờ tha-nhân nói hết câu, hết ý. Ta luôn luôn cảm tưởng rằng ta hiểu điều họ muốn nói trước khi họ trình bày cạn ý : ta chỉ nghe họ qua những ý-chung với khả-năng hiểu ý-chung của chính ta. Chẳng tai hại gì khi họ chẳng có gì khác để nói vì, nói chung, ta hiểu nhau[27]. Nhưng điều ấy trở thành một cản trở tuyệt-đối khi ta cần diễn-đạt một điều gì mới.
Một ngôn-ngữ què quặt
Ngôn-ngữ-viết chịu thêm một giới hạn khác : đó là một hình-thái biểu-đạt phiến diện, què quặt. Con người không chỉ phát biểu bằng ngôn-ngữ, nó còn bày tỏ bằng cơ-thể, cử chỉ, giọng nói, dáng nhìn, vẻ mặt... Những tín-hiệu[28] ấy là một kiểu thông-tin tiền-ngôn-ngữ. Kết-hợp với những ý-chung, chúng mang lại cho sự trao đổi thông-tin tính chất biện-chứng. Ta nhìn-thấy, nghe-thấy, cảm-thấy và hiểu người đối thoại với ta một cách tổng-hợp, năng-động qua lời nói và cử chỉ của cơ-thể. Ta tiếp thu điều nó muốn truyền đạt một cách toàn diện : vừa cảm vừa hiểu[29]. Ý-nghĩa đó toát ra từ tất cả các hình-thái ứng-xử của nó, không quy-nạp về một hình-thái riêng lẻ nào. Ngôn-ngữ sống biện-chứng một cách tự-nhiên. Ngôn-ngữ-viết thì không, chức-năng cơ-bản của nó là đúc những ý-chung thành ký-hiệu bất động và, hiếm hơn, giúp những ý mới trở thành ý-chung.
Một ngôn-ngữ hình-thức có khuynh hướng đơn-giản-hoá
Người viết tiếng Pháp phải chịu đựng thêm một giới hạn. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức khủng khiếp. Nó có hơn 26.000 trường hợp ngoại lệ đối với văn phạm của nó. May thay. Không có rừng ngoại lệ xum xuê đó, nó ắt bóp ta nghẹt thở, cấm cản sự hình thành của mọi tư-duy mới. Tính duy-lý-hình-thức ấy phát-triển qua hai đến ba thế kỷ, từ thời Phục-Hưng tới Thế kỷ Khai Sáng. Đại khái, người ta đi từ ngôn-ngữ của Rabelais tới ngôn-ngữ của Voltaire mà, cơ-bản, vẫn là tiếng Pháp ngày nay. Tính hình-thức đó được củng cố trong suốt thế kỷ 19 và 20. Những thế kỷ ấy chứng kiến sự phát-triển mãnh liệt của khoa-học về vật-chất, trước hết là vật-lý. Hình-thái suy-luận lôgích cần-thiết để phát-triển môn khoa-học này đã chiếm-hữu tiếng Pháp trong cách sử dụng khái-niệm, đặt câu, biểu-đạt tư-duy. Tôi không có ý chê bai tính duy-lý hình-thức nặng nề trong ngôn-ngữ của ta. Nó đã, nó vẫn cần-thiết để tiếp thu và phát-triển khoa-học. Nhưng nó không thích hợp với những lĩnh-vực kiến-thức khác, những lĩnh-vực kiến-thức đòi hỏi một hình-thái suy-luận lôgích khác. Vì thế, trình bày ý mình một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp chẳng phải chuyện chơi và thử tìm hiểu một nhà tư-tưởng biện-chứng viết tác-phẩm của mình bằng tiếng Pháp là một cuộc phiêu lưu không đùa tí nào.
Sau đây, một thí dụ rút từ một bài phỏng vấn John Roger Searle trong nhật báo Libération ngày 25-05-95.
Searle bác bỏ tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập[30] của Descartes. Đối với ông, thể thống-nhất giữa bộ óc và ý-thức là một định-đề. Nhưng ông viết[31] : « ý-thức là một thuộc-tính của bộ óc ». Với ngôn-ngữ ấy, ông tái lập quan-điểm nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Một mặt, có bộ óc, một vật-thể ta có thể quan sát, đo đếm được. Mặt khác, có ý-thức, « một cái gì » tuy không thể quan sát, đo đếm được, nhưng vẫn có-thực, vẫn là. Khi ông phán ý-thức là một « thuộc-tính » của bộ óc, ông vận dụng một loại lôgích[32] trong đó người ta định-nghĩa một vật-thể hay một tập-hợp vật-thể bằng một số thuộc-tính khách-quan (có thể quan sát, đo đếm được). Thí dụ : tập-hợp nhà màu xanh ở đảo Mykonos. Không ai có thể quan sát hay đo đếm ý-thức. Do đó, theo loại lôgích kia, câu nói của Searle không có nghĩa. Vậy ta phải hiểu nó một cách khác, gán cho từ « thuộc-tính » một nội-dung khác. Ta có thể gán cho nó nghĩa thông dụng : sở-hữu[33]. Nhưng như thế ta lại rơi vào tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập hay ma-thuật. Nếu ta hiểu « thuộc-tính » theo nghĩa « sở-hữu », ta biến ý-thức thành một loại « vật-thể », quan-hệ của nó với bộ óc thành một quan-hệ hoàn toàn ngoại-tại và ta trở lại Descartes. Nếu ta hiểu « sở-hữu » trong nghĩa « chiếm-hữu » như khi người ta nói tới người bị quỷ ám, ta rớt vào một kiểu tư-duy ma-thuật, hình-thái thô-thiển của lôgích[34]. Thực ra, Searle không dùng từ ấy trong những nghĩa trên. Nó biểu-đạt một mối liên-hệ không thể tiêu diệt được giữa ý-thức và bộ óc. Từ ấy lờ mờ vì Searle không có điều gì để nói với ta về nội-dung của mối liên-hệ đó[35].
Thêm một câu đại loại như thế : « Ngược lại, tôi đề nghị một cách mô tả ý-thức gần với học thuyết của Darwin hơn : bạn thấy bộ óc tự-phát-triển để đáp ứng những nhu-cầu của ý-hướng, không cần phải đặt ra một cơ-chế vô-thức trong bộ óc như một định-đề[36]. » Hết sức tiêu biểu cho một lối suy-luận duy-vật, máy-móc và nhị-nguyên-biệt-lập[37]. Một mặt, có bộ óc và mặt khác có ý-hướng. Ý-hướng (có những nhu-cầu của mình !) kích thích (bằng cách nào ?) bộ óc phát-triển kiểu này kiểu nọ. Một lần nữa, ta đụng phải thể thống-nhất không thể diễn tả được giữa ý-thức (ý-hướng), sự-sống (nhu-cầu) và vật-chất (bộ óc).
Ngày nào ta chưa tạo ra một lối phát biểu khác hơn là « ý-hướng của ý-thức », « nhu-cầu của ý-hướng », « sự đáp lời của bộ óc», ta vẫn phải nhọc nhằn tiến bước trong sự hoang mang của ngôn-từ. Nhưng nếu ta dám dùng cụm từ « bộ-óc-ý-hướng », người đời sẽ cho ta là phường lang băm !
Như thế, phải chăng ta không thể viết ý-tưởng của ta một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp ? Không hẳn vậy. Cách ứng-xử của con người đã hồn-nhiên biện-chứng, con người không thể làm bất cứ gì một cách không biện-chứng. Hành-động đọc sách cho thấy điều đó. Như Sartre đã nhận xét, hành-động ấy không đơn giản. Tự nó, một văn bản chỉ là giấy trắng lem nhem mực đen. Khi đọc, con người phải « tái-tạo[38] » trong đầu nó hình thù của những chữ trong bộ chữ cái của tiếng Pháp, kết-hợp chúng với âm-thanh. Tự nó, mỗi chữ cái chẳng có nghĩa gì cả. Độc giả phải gom chúng lại thành một từ rồi kết-hợp từ ấy với một hay nhiều âm-thanh và, khi được, một ngữ-nghĩa. Sự tập hợp kia không dính dáng gì với sự sắp xếp máy-móc vật này bên cạnh vật kia. Dĩ nhiên, ta thấy một chuỗi chữ cái nối đuôi nhau và chúng phải nối đuôi nhau theo một thứ tự nhất định, ta mới nhận diện được một từ, nhưng không phải thứ tự nối đuôi nhau ấy tạo ra một từ có nghĩa đối với tinh-thần của ta. Ta không đọc chữ cái này sau chữ cái nọ. Ta đọc tổng-hợp một từ và điều mà ý-thức ta nhắm là ý-nghĩa của nó, là tái-tạo trong đầu ta một ý-nghĩa do người khác đã tạo[39]. Quá-trình ấy tái diễn đối với ý-nghĩa một câu, nội-dung một tư-tưởng. Mỗi từ, tách lẻ, có một nghĩa giới hạn hay chẳng có nghĩa gì hết. Không phải chỉ « cộng » những ngữ-nghĩa mà hiểu được ý một câu văn. Ý-nghĩa một câu văn hoàn toàn không là « tổng cộng » ngữ-nghĩa của những từ cấu tạo nó. Tuy ta chỉ có thể đọc văn bản một cách tuần tự, từ này sau từ khác, điều mà ý-thức ta nhắm, bên kia quá-trình xuất-hiện tuần tự của ngôn-từ, là ý-nghĩa tổng-hợp của câu văn. Viết, trong quá-trình thực-hiện, là một hành-động mang tính phân-tích qua đó ta xây dựng từng ngôn-từ bằng cách tập hợp những chữ cái, xây dựng từng câu văn bằng cách tập hợp những ngôn-từ. Đọc là một hành-động tổng-hợp qua đó, bên kia những ký-hiệu mà mắt ta nhẹ nhàng lướt qua, ta tái-tạo một ý-nghĩa cho những gì ta đọc. Hai hành-động ấy, viết và đọc, chỉ có thể dẫn đến sự hình thành một ý-nghĩa (được phát biểu rồi được tái-tạo) nếu ý-nghĩa đó đã có ngoài nguyên liệu được dùng để vật-thể-hoá nó : bộ chữ cái, ngôn-từ, câu văn. Chẻ câu, nghiền ngẫm chữ để tìm hiểu một tác giả là chuyện hão. Ý-nghĩa của văn bản tự biểu lộ trong quá-trình đọc. Nó tự-sáng-tạo và nó tự-tái-tạo ngay trong quá-trình khiến nó nên lời (do tác giả) và quá-trình khiến nó thành lời (do độc giả). Quá-trình ấy ba-chiều-kích, biện-chứng. Nếu quả thực, ta phải « tái-tạo » ngữ-nghĩa, ta làm chuyện đó bằng cách quy-chiếu chúng về ý-nghĩa mà tha-nhân đã gán cho từ-ngữ, với cách phổ-cập tập-hợp chúng để cho chúng có nghĩa, bằng cách quy-chiếu chúng về những ý-chung[40]. Tóm lại, dưới dạng viết hay nói, ngôn-ngữ do tính vật-chất của nó phải khai triển tuần tự trong không-gian và thời-gian qua những thực-thể riêng biệt[41]. Nhưng khả-năng hiểu của con người, tự nó, có tính tổng-hợp. Hành-động đọc, thống-nhất ở nó, xuyên qua một quá-trình duy nhất, toàn bộ quan-hệ của con người với vật-chất[42], sự-sống[43], và tinh-thần[44]. Hành-động ấy cực biện-chứng. Con người không thể đọc và hiểu những gì người khác đã viết mà không tái-tạo trong bản thân mình hành-động của người khác đã đưa tới sự hiện-hữu của một văn bản có ý-nghĩa, không hành-động một cách biện-chứng. Nếu, qua ứng-xử ấy, con người thường sống để tái-tạo những ý-chung, không có gì cấm nó, thỉnh thoảng, tái-tạo trong đầu mình một kiểu suy-luận tìm cách thoát khỏi chúng.
Những ngôn-từ nhập nhằng
Để chấm dứt, xin nêu một khó khăn nữa đối với ai muốn trình bày suy-nghĩ của mình một cách biện-chứng. Nó liên-hệ tới tính nhập nhằng của ngôn-từ. Ngôn-ngữ của con người không do Chúa[45] thổi cú một vào đầu nó. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[46]. Đúng vậy. Nó đánh dấu ban mai của nhân-loại, sự vụt hiện của tư-duy. Nhưng ban mai đó chỉ là ban mai đầu tiên trong đêm dài nhân-cách, một ban mai lảo đảo trong một tiếng nói lờ mờ. Tiếng nói đó có thể chìm trong im-lặng bất cứ lúc nào. Loài người đã phải tái-sinh nó, phát-triển nó hàng chục nghìn năm để nói với nhau thế-giới này, để biểu-đạt quan-hệ của họ với vật-chất, sự-sống, đồng loại và, cuối cùng, với chính-mình. Vì họ là người, họ chỉ có thể thực-hiện điều ấy qua ba kích-thước của chính họ. Nhưng họ làm chuyện ấy trong hình-thái nhập nhằng tiêu biểu của kiểu tư-duy thô-thiển, nguyên thủy. Chỉ mới đây thôi, với sự sáng-tạo các ngôn-ngữ khoa-học hay kỹ thuật, con người mới phân biệt được, ở một mức độ nào đó, sự khác biệt giữa những quan-hệ giữa người với vật-chất và những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.
Từ-ngữ ta dùng thường đa nghĩa. Ta phải luôn luôn chú ý tới bối-cảnh trong đó ta dùng chúng nếu ta muốn tránh hiểu nhầm hay bị hiểu nhầm. Thí dụ, từ lực. Trong vật-lý, nó có nghĩa chính xác, nó ám chỉ « một cái gì » có thể quan sát, đo đếm được, không liên quan gì tới nghĩa nó có khi ta nói tới một con người có nghị lực. Ô, tầm thường quá ! Đúng thế. Nhưng khi ta nói rằng người nọ có nghị lực, ta bàn về một đặc-tính luân-lý hay về một đặc-tính sinh-học ? Một cách hồn-nhiên, ta nghĩ tới một đặc-tính luân-lý vì ta đã nên-người trong một nền văn-hoá quen thấy thế-giới dưới hai hình-thái đối-lập : vật-chất và tinh-thần. Ta quen suy-luận như thế tới mức ta đã phải sáng-tạo một cách nói mới để đề cập tới năng-lực sinh-học của một sinh-vật : « não-lực[47] » của một đấu thủ quần vợt chẳng hạn. Khái-niệm đó không liên quan tới một giá-trị « luân-lý » trong một hệ luân-lý. Nó ám chỉ toàn bộ hoạt động thần-kinh mà cầu thủ phải chịu đựng để tập trung « tư-tưởng », mài sắc khả-năng cảm-nhận, phối hợp động tác, vượt qua sự mệt mỏi, tự-thích-nghi với hoàn cảnh, làm chủ môi-trường. Tóm lại, ta đã thay đổi nghĩa của từ « lực ». Thực ra từ ấy có nghĩa trong cả ba thế-giới vật-chất, sinh-học và tinh-thần ! Kiểu nói lắp đó thỉnh thoảng làm sáng tỏ những thái-độ lạ lùng. Khi ông Mitterrand « liều chết » đi thăm viếng Bosnie, cả làng báo chí Pháp khâm phục sự can đảm vật-lý[48] của ông. Ở cuối thế kỷ 20, kiểu nói ấy đáng lẽ phải khiến ta ngỡ ngàng. Nếu có một thế-giới trong đó can đảm không có vai trò nào thì đó chính là thế-giới vật-lý. Trong thế-giới ấy, vật-thể va chạm nhau thoải mái, bất cần can đảm hay hèn nhát. Nếu ngày nay luân-lý mất giá tới mức ai cũng tránh đề cập tới nó để tránh bị coi là lỗi thời thì ít nhất còn có thể nói tới sự dũng-cảm sinh-học[49] của vị này, một con-vật-chính-trị xuất sắc trong chính trường đương đại, vì một sinh-vật chắc chắn phải có sự dũng cảm nào đó mới dám chấp nhận nguy cơ mất mạng[50]. Nhưng một khi ta đánh giá ông thì giá-trị ở đây là giá-trị luân-lý của một con người. Nó chấp nhận nguy cơ chết để khẳng-định một niềm-tin, một giá-trị văn-hoá. Qua hành-động đó, giá-trị văn-hoá kia đạt khả-năng tồn-tại vượt sự tồn-tại của người hành-động, trong trí-nhớ của người đời sau.
Trong trường hợp khái-niệm hay cú pháp nhập nhằng, vì ta nên-người trong một nền văn-minh tôn thờ khoa-học, ta có khuynh hướng hiểu câu văn ta đọc theo một hình-thái suy-luận lôgích thích hợp với quan-hệ giữa người với vật-chất nhưng không thích hợp với những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.
Thí dụ, hãy xem câu đầu trong quyển sách này :
« Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. »
Ta đang nói về chuyện gì vậy ? Ta nói về một « thực-thể » hay nói về ba « thực-thể » khác nhau ?
Ta có thể nghĩ câu đó đề cập tới một thực-thể vì câu đó bắt đầu bằng : « Con người là ».
Nhưng ta cũng có thể nghĩ rằng tác giả muốn đề cập tới ba thực-thể khác nhau. Thứ nhất vì từ thực-thể xuất-hiện ba lần liền sau từ một, và từ một, đối với lối suy-nghĩ thông thường, ám chỉ một thực-thể riêng biệt, khác mọi thực-thể khác. Chưa kể ta đã quen, từ nhiều thế kỷ, coi rằng mọi sự-vật là chính nó. Gọi con mèo là con mèo ! Rồi nữa, mỗi thực-thể trên được định-nghĩa với một tính-từ mà bình thường ta coi như liên-hệ với những thế-giới khác nhau. Cuối cùng, từ thời Descartes, trong mấy thế kỷ liền, các triết gia không ngừng huyên thuyên về quan-hệ giữa Thực-thể và Tinh-thần. Như thế, không có gì vô-lý khi một người viết tiếng Pháp tiếp tục truyền thống đó bằng cách phức tạp hoá nó với một « tác nhân » mới : Sự-sống. Qua đó, ta có thể nghĩ rằng từ « thực-thể » đề cập tới ba « cái gì » khác nhau. Ngay cả câu văn sau cũng không khiến nổi ta bác bỏ lối hiểu ấy : « Suy-luận biện-chứng là suy-luận trên cơ sở đó, suy-luận trên cơ sở con người ba-chiều-kích. »
Số ít của từ đó, tuy được nhấn mạnh, không cấm độc giả hiểu rằng cơ sở đó gồm ba nhân-tố. Từ ba khẳng-định điều đó. May thay, ta còn có quyền viết « ba chiều-kích » ở dạng số ít mà không bị lên án mưu sát văn phạm[51]…
Chắc độc giả đã hiểu vì sao văn bản này có đầy những từ bị đóng trong ngoặc kép. Không phải vì tác giả thích điệu, làm vẻ huyền-bí hay sâu sắc một cách rẻ tiền. Đơn giản, vì từ-ngữ tôi dùng không thích ứng và tôi không kiếm được cách nào khác để phát biểu chính xác hơn mà vẫn dễ hiểu đối với mọi người như tôi mong muốn.
Khi, quá tuyệt vọng với ngôn-ngữ bình thường, tác giả thử trình bày một cách biện-chứng, hồn-nhiên và hữu-lý, độc giả có quyền tự hỏi mình có đang đọc điều lảm nhảm hay không :
« Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[52] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[53] trong ba chiều-kích đó. »
Nếu đã nói chuyện trở thành hiện-thực thì thực-thể hay những thực-thể ta vừa đề cập tới – đương nhiên – chưa từng hiện-thực. Phải nghĩ gì về một luận-điểm dám nói với ta về một điều gì vốn không có-thực nhưng lại tự nó có thể trở thành hiện-thực ? Ta quá quen chỉ coi như có-thực những đồ-vật có thể quan sát được, tự chúng là chúng, và coi mọi thứ khác như không có-thực, siêu-thực, ảo hay thiêng-liêng, đến mức câu nói trên trở thành vô nghĩa. Ta càng phân-tích nó, nó càng có vẻ vớ vẩn. Khó khăn này đã khiến nhiều tác giả sáng chế những khái-niệm mới như hiện-thực-người[54] hay hiện-thực-sống[55]. Chẳng giải quyết gì hết. Ta vẫn phải đối diện với ba hiện-thực trong đó chỉ có một là vật-chất. Những hiện-thực kia được cấu tạo bằng cái gì ?
Tôi đã trình bày mấy nhận định trên để độc giả cảm-thấy rằng ta không thể nói một cách biện-chứng nếu không xô đẩy tiếng Pháp một tí. Do đó, ta không thể hiểu một văn bản cố gắng vận dụng ngôn-ngữ một cách biện-chứng nếu ta không chịu khó bỏ qua một thói quen do quá-trình giáo dục đã khắc sâu vào ta, chịu khó len vào quá-trình tư-duy của tha-nhân, cố gắng nắm bắt nó từ bên trong luồng suy-luận của nó. Tuy vậy, chắc độc giả đã hiểu rằng con người tôi nói tới ở đây không là một thực-thể vốn là cái này hay cái nọ, cái này cộng với cái nọ, cái này trộn với cái nọ… Nó là một thực-thể có đặc-tính sau : bất kể nó làm gì, nó luôn luôn phải khai triển cùng lúc, ở trong nó và trong quan-hệ của nó với thế-giới, một quá-trình thống-nhất ba hình-thái vận-động, mỗi hình-thái đòi hỏi hình-thái « trước » như tiền-đề : vận-động-vật-chất, vận-động-sống, vận-động-tinh-thần. Chính xác hơn, không có ba loại vận-động khác nhau, chỉ có một quá-trình vận-động triển khai dưới ba hình-thái[56]. Những hình-thái vận-động ấy, tuy gắn liền với nhau một cách không thể tách rời, có những đặc-tính khác nhau có thể quan sát hay cảm-nhận được. Ở đây, ta thấy rõ vì sao phát biểu một cách biện-chứng khó khăn đến thế. Thực-thể ta nói đến thực ra không là một thực-thể. Ta dùng từ thực-thể vì ta không có cách nào khác để đề cập tới nó. Thực chất, đó (là) một quá-trình tự-hiện-thực xuyên qua ba hình-thái vận-động và quan-hệ nội-tại giữa ba hình-thái vận-động đó còn mù mờ đối với sự hiểu-biết của ta. Suy-luận một cách biện-chứng là cố gắng bám sát quá-trình ấy, không suy-luận trên cơ sở những khái-niệm thực-thể-tính, mà suy-luận trên cơ sở những hiện-tượng năng-động, những quan-hệ năng-động.
Trên cơ sở sự dốt-nát của ta về quá-trình khiến một hình-thái vận-động này biến thành một hình-thái vận-động khác (vận-động-vật-chất biến thành vận-động-sống và vận-động-sống biến thành vận-động-tư-duy), và khó khăn cố hữu do ngôn-ngữ và văn-hoá của ta tạo ra, một khi những hình-thái vận-động nọ có thể quan sát hay cảm-nhận được, ta có thể nghiên cứu chúng và bàn về chúng một cách riêng lẻ. Trong trường hợp đó chúng thuộc những lĩnh-vực kiến-thức chuyên môn như vật-lý, sinh-học, « khoa-học » nhân-văn. Ta cũng có thể thử hình dung một thế-giới-quan khác thống-nhất chúng, thử tìm hiểu vài khía cạnh của những tương-quan giữa chúng, thử đề ra và biện luận cho vài giả-thuyết nhằm tạo ra một cách nhìn tổng-hợp có khả-năng soi sáng những quan-điểm khác nhau, đối kháng với nhau mà người đời thường có về một số vấn đề. Thái-độ triết-học là thế. Trong những trang sau đây, ta hãy thử tìm hiểu vài vấn đề cơ-bản đời nay với thái-độ ấy.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] être tridimensionnel. Khái niệm riêng.
[2] Trong tiếng Pháp, khái-niệm này có dưới hai dạng : réaliser quelque chose (thực-hiện một điều gì) và se réaliser (tự-thực-hiện, thực-hiện chính mình !) Người Pháp có kiểu nói, nghĩa là có kiểu tư-duy : se réaliser comme liberté (tự-thực-hiện như một con người tự-do). Trong quyển sách này, tôi dịch những khái-niệm ấy như sau. Động-từ thực-hiện, tùy bối cảnh, có thể có hai nghĩa : a/ thực-hiện một điều gì ngoài mình, b/ thực-hiện chính-mình, như trong câu văn này. Động-từ tự-hiện-thực : tự biến mình thành hiện-thực, se réaliser. Động-từ hiện-thực-hoá hay tự-hiện-thực-hoá cũng có những ý-nghĩa ấy, chỉ khác ở hình-thức cú pháp. Mong độc giả thông cảm, cố nắm bắt một kiểu tư-duy của tha-nhân : nó cũng thuộc nhân-giới và nhân-giới không chỉ có những người cảm-nhận và tư-duy bằng tiếng Việt. Ý chính của tôi : con người không thể hành-động, không thể thực-hiện bất cứ điều gì ngoài mình mà không thực-hiện chính-mình, không tự-hiện-thực trong ba-chiều-kích đặc-thù của con người. Và ngược lại !
[3] Se réaliser. Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.
[4] Je me comporte. Tiếng Việt không có lối nói như vậy vì ít tự-động-từ (verbe pronominal). Động-từ thường dùng để miêu tả hành-động. Đặc điểm của các tự-động-từ là : chủ-thể (sujet) của hành-động cũng là đối tượng, vật-thể (objet) của hành-động. Điều này quan trọng, nó có nghĩa : trong hành-động, không có sự phân biệt giữa chủ-thể và vật-thể trong con người.
[5] Nhục-cảm, cảm-nhận bằng nhục-thể. Trong cách hiểu phổ cập hiện nay của người Việt : cảm-nhận bằng da thịt, thậm chí tình-dục. Trong quyển sách này, cũng như trong những tác-phẩm khác của tôi, từ-ngữ này được dùng để biểu đạt khái-niệm sensibilité, monde sensible, le sensible, l’intuition sensible trong triết-lý Âu Tây : khả năng cảm-nhận của con người xuyên qua ngũ giác-quan trong đó, đương nhiên, có cảm-nhận qua da thịt.
[6] Je pense, donc je suis. Descartes.
[7] Một nhà phẫu thuật thần-kinh đã khai thác những hiện-tượng ấy để thiết-kế một hệ thống máy cho phép người tê liệt điều khiển máy tính điện tử bằng tư-duy. Báo Le Monde 17/10/98.
[8] Ghẹo độc giả tiếng Pháp. Descartes là triết gia đầu tiên đặt Tôi (Je) vào trung tâm của triết-học với tư cách là chủ-thể-tư-duy : Je pense, donc je suis. Thời xưa, học sinh Pháp bắt đầu học sử bằng câu văn nổi tiếng : Tổ tiên chúng ta, những người Gaulois. Với định-nghĩa ấy, ngày nay chỉ còn lại rất ít người Pháp : dân một làng ở đảo Sicile (nước Ý) vẫn còn sử dụng tiếng… Gaulois !
[9] Trong quyển sách này, tùy bối cảnh, ngôn-từ có hai nghĩa sau : a/ từ-ngữ, một từ trong một ngôn-ngữ ; b/ hình thái quan-hệ ba-chiều-kích giữa người với người để cùng chiếm-hữu thiên nhiên, sáng tạo, lưu giữ và phát triển thế-giới.
[10] Ghẹo đám « triết gia mới » của thập niên 80, có tham vọng loại trừ Sartre, mà ngày nay nhiều trí thức Pháp gọi là philosophes médiatiques, triết gia nhờ media.
[11] cogito.
[12] universel, chung cho cả nhân-loại, phổ biến, phổ quát.
[13] như đi từ nơi này qua nơi khác. Vật-lý, physique, trong quyển sách này tôi dùng để ám chỉ tính vật-chất của mọi sự-kiện.
[14] Nghĩ « tôi ».
[15] Rupture épistémologique. Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái, với triết-lý của Descartes, không giải thích được một cách khoa-học khả-năng hiểu thế-giới vật-chất của con người.
[16] Cũng lạ thay, kiểu suy-luận huyền-bí ấy hiện nay quyến rũ một số nhà tư-tưởng Âu Tây. Có lẽ họ tìm cách tự-giải-phóng mình khỏi tinh-thần duy-lý quy-giản-hoá (réductionisme) của tư-duy khoa-học đang bóp nghẹt thở xã-hội hiện nay, bằng cách hướng về những hình-thái tư-duy khác. Đó là chuyện hão. Trong lĩnh-vực này, sự giải-phóng không thể tới từ bên ngoài, nó phải sinh ra ngay trong lòng một nền văn-hoá qua sự tự-đổi-mới ngôn-ngữ biểu-hiện nền văn-hoá ấy. Dĩ nhiên, tiếp xúc với một nền văn-hoá khác có thể khuyến khích con người tiến hành điều đó.
[17] Ngoài chuyện lải nhải về những quan-hệ Chủ-nô—Nô-lệ, sự-thống-tri—sự-bị-trị, sự-chiếm-hữu—sự-tha-hoá (tha-hoá, khái-niệm của Hegel và Marx : đánh mất chính-mình), v.v.
[18] Ignorance. Trong nghĩa « không biết », ý ngược với « hiểu-biết ». Hoàn toàn không có ý khinh người ! Trong lĩnh-vực này, mọi người dốt-nát như nhau, đặc biệt các triết gia thích tán liên miên về những khái-niệm không có định-nghĩa như Sự-sống, Tinh-thần, Tâm, Đạo, v.v.
[19] Thống-nhất trong nghĩa biện-chứng. Không phải lấy nhiều thực-thể rời rạc ghép lại với nhau thành một khối. Thống-nhất nghĩa là không thể tồn-tại biệt-lập. Trong ngôn-ngữ biện-chứng còn dùng khái-niệm đồng-nhất, identité, như trong identité des contraires, sự đồng-nhất của các cực-đối-lập.
[20] phlogistique.
[21] Hình-thái vận-động này khác những hình-thái vận-động khác như thế nào, ta sẽ tìm hiểu ở chương 3.
[22] Ce qui est dit est dit. Ngạn ngữ Pháp.
[23] Lịch-sử ở đây là lịch-sử sống, là toàn bộ quá-trình khai sinh ra cộng đồng hiện tại, còn có ý-nghĩa đối với cộng đồng hiện tại.
[24] Trong hai nghĩa : a/ cho mọi người, b/ không thể-hiện một ai !
[25] Những người có học, không chỉ ám chỉ những người làm khoa-học.
[26] Chứ không phải tiếng Việt. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức một cách nặng nề.
[27] Tiếng Pháp : on. Pronom indéfini, đại từ phiếm, không ám chỉ ai, cá-thể (tôi) cũng như tập-thể (chúng ta).
[28] Ta dùng từ tín-hiệu (signal) với nghĩa : một vật-thể hay một hành-sự chuyên chở một nghĩa lờ mờ cần được khẳng-định bằng những tín-hiệu khác hay bằng những ký-hiệu (signe), thậm chí bằng lời nói. Động tác chỉ là một ký-hiệu : nó mời ta nhìn theo một hướng nhất định, một cách rõ ràng. Một nụ cười thoáng qua quá-trình trò chuyện là một tín-hiệu : nó không cho phép ta hiểu ý-nghĩa của nó một cách chắc chắn.
[29] Sens có 2 nghĩa : a/ sensation : cảm-giác ; b/ signification : ý-nghĩa.
[30] Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái : thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần khác nhau về bản-chất, không có gì chung với nhau cả.
[31] Hoặc người ta đã dịch.
[32] Đúng hơn, ông vận dụng một loại ngôn-ngữ. Nhưng khổ thay, ngôn-ngữ ấy là hiện-thực duy nhất của tư-duy, ta không thể nào tách rời tư-duy với ngôn-ngữ được !
[33] Propriété vừa có nghĩa là « thuộc-tính », vừa có nghĩa « sở-hữu ».
[34] Lối nói của người Pháp. Possédé par le démon de midi. Bị ma dâm chiếm-hữu giữa trưa.
[35] Tôi không đả kích Searle, ngược lại. Trong tình trạng kiến-thức hiện nay, người ta biết mô tả những quá-trình vận-động vật-lý trong cơ-thể của những sinh-vật, nhưng người ta không biết qua đâu mà toàn bộ chúng sinh ra sự-sống, càng không biết qua đâu sự-sống « sinh ra » tư-duy.
[36] Tôi nhấn mạnh. Ý thế này. Có người cho rằng nếu bộ óc của con người phát-triển như vậy, đó là vì đằng sau nó có một quyền-năng ẩn khiến nó phải phát-triển như thế. Là nhà khoa-học tự-nhiên, Searle chống quan-điểm ấy.
[37] Đó là nói về bản thân câu ấy, không nói về tư-tưởng của Searle vì, như đã nói, Searle bác bỏ quan-điểm của Descartes.
[38] Tái-lập, tái-sinh. Hình ảnh có đó, nhưng dưới dạng chết cứng.
[39] Như khi người ta đọc một văn tự tiếng Hán chẳng hạn.
[40] Vẻ ngược đời trong quan-điểm của Sartre [Situations, II. Qu’est-ce la littérature, NRF Gallimard, 1980, tr. 94] cho rằng sự tái-tạo ý-nghĩa của một văn bản tương đương với một sự sáng-tạo nguyên thủy bắt nguồn từ một quan-điểm phi-biện-chứng về ngữ-nghĩa. Nó sai đối với những ý-chung. Ý-nghĩa của một từ-ngữ không là « một cái gì » gắn với thực-thể của nó, hiển nhiên là vậy vì từ ngôn-ngữ này qua ngôn-ngữ khác người ta dùng những từ-ngữ khác nhau để ám chỉ cùng một thực-thể. Nó cũng không là « một cái gì » chỉ gắn với ý-thức của ta. Bạn cứ thử nhìn một vật-thể rồi gầm gừ và gán cho tiếng gầm gừ đó chức-năng biểu-đạt vật-thể ấy đối với bạn rồi thử tìm xem tiếng gầm gừ kia có đạt được phẩm-giá của một ngôn-từ trong tiếng Việt không. Ý-nghĩa của một ngôn-từ biểu-hiện một quan-hệ giữa người với người. Nó được tạo ra bởi ít nhất hai con người có điều gì để nói với nhau và, do đó, đã dùng một ký-hiệu do họ lựa-chọn để thực-hiện điều đó. Khi sự lựa-chọn đó được một cộng đồng ngôn-ngữ tán thành, ký-hiệu đó biến thành một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ. Trong điều kiện ấy, sự « sáng-tạo » ngữ-nghĩa giới hạn ở chuyện tái-tạo ngữ-nghĩa. Ảo tưởng sáng-tạo ngữ-nghĩa dễ hiểu. Với tư cách là vật-thể, sinh-thể, ta là một cá-thể hoàn toàn biệt-lập, hoàn toàn cách biệt tha-nhân. Nhưng với tư cách trí-thể, ta là một cá-nhân và ta là toàn bộ những người đã tạo ra ngôn-ngữ ta nói. Chỉ có điều ta không biết, thế thôi. Nói, suy-nghĩ, có vẻ tự-nhiên đến mức ta có cảm tưởng ta đã biết nói, biết suy-nghĩ từ muôn thuở.
[41] Chữ cái, từ, âm-thanh.
[42] Ánh sáng, giấy, mực, hình thù những chữ cái.
[43] Những quá-trình sinh-học dẫn tới khả-năng nhìn, nhớ, khái-niệm hoá.
[44] Ý-nghĩa của từ-ngữ, của câu văn.
[45] Trong quyển sách này, Chúa, Thiên-Chúa hay Thượng-đế là khái niệm đặc thù của ba tôn giáo miền Địa Trung Hải, Do Thái, Ky-tô giáo, Hồi giáo : Đấng thiêng liêng tạo ra thế giới và con người. Chúa-Lành là khái niệm đặc thù của Ky-tô giáo.
[46] Au commencement était le Verbe. Câu mở đầu thánh kinh Cựu ước.
[47] Force mentale. Không có nội-dung luân-lý hay lý-trí.
[48] Courage physique. Thực ra, ở đây từ physique không có nghĩa vật-lý. Nhưng nó cũng không có nghĩa tinh-thần mà ngược lại ! Nghĩa thực của nó là : can đảm của một sinh-vật ! Nhưng ai lại nói thế !
[49] Courage biologique.
[50] Thực tế, từ physique ở đây được dùng trong nghĩa đó.
[51] Trong văn phạm Pháp, danh-từ, tính-từ, động-từ đều phân biệt số nhiều, số ít. Trong triple dimension (ba-chiều-kích), nội-dung là số nhiều, hình-thức viết lại là số ít ! Thực ra, nội-dung thực là : một-dưới-ba-dạng. Do đó mà ngôn-ngữ hồn-nhiên của con người, ngay cả trong một ngôn-ngữ duy-lý hình-thức như tiếng Pháp, vẫn bảo lưu lối nói và viết như thế.
[52] Khiến cho chúng trở thành hiện-thực.
[53] Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.
[54] réalité humaine.
[55] réalité vivante.
[56] Kiểu vặn vẹo ngôn-ngữ này cho ta thấy ngôn-ngữ của ta méo mó đến mức nào mỗi lần ta cần phải đề cập tới con người như một tổng-thể, mỗi lần ta muốn đề cập tới nó một cách biện-chứng. Mặc dù, khi ta nhìn-thấy một nàng tóc vàng đẹp, chẳng ai tưởng tượng rằng một mặt ta thấy một thể-xác, mặt khác ta thấy một màu sắc và, ngoài ra, ta thấy một vẻ đẹp !
I. Những quan-hệ cơ-bản của con người với thế-giới
1. Suy-luận một cách biện-chứng
Ðiều gì hiểu rõ thì trình bày cũng rõ
Boileau
Một thực-thể ba-chiều-kích[1]
Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. Suy-luận một cách biện-chứng là suy-luận trên cơ sở ấy, luôn luôn nhớ trong đầu tính ba-chiều-kích của con người. Trong nghĩa nào đó, điều đó đương nhiên. Trong một nghĩa khác, dường như điều ấy không thể nói mạch lạc được : văn bản về/hay của những nhà tư-tưởng biện-chứng như Phật, Hegel, Marx hay Sartre, đọc thật điên đầu. Ðọc lần đầu, ta bỡ ngỡ. Phải sau một quá-trình dài, ngấm ngôn-ngữ của họ, ta mới có cảm tưởng mong manh rằng ta đã hiểu. Nhưng người đời lại có vô vàn cách hiểu khác nhau.
Ta hãy tìm hiểu vì sao.
Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[2] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[3] trong ba chiều-kích đó.
Ta muốn đi ăn tiệm. Để có thể đi bất cứ đâu, trước hết ta phải đang tồn-tại ở một chỗ nào đó, ta phải có một thể-xác vật-chất ghim trong không-gian và thời-gian. Thể-xác đó, chắc chắn nặng một số cân, tự-di-động trong thành phố, né tránh chướng ngại vật, những nguy cơ, nó tự-thích-nghi với môi-trường như con thú tự mở đường trong rừng xanh. Nhưng ta không di-động trong rừng, ta di-động trong một thế-giới do con người tạo ra cho con người ở. Thế-giới ấy đầy ký-hiệu, ta luôn phải hiểu chúng : mặt đường, nơi ta có thể bị xe cán, vỉa hè ta có thể tương-đối an toàn xuôi theo, đèn hình người màu xanh lá cây mời ta qua đường, tiếng còi xe hơi khuyên ta chớ qua, vẻ mặt ngài cảnh sát nghiêm khắc như tờ giấy phạt. Để đi tới tiệm ăn, ta tự-ứng-xử[4] như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm[5], có khả-năng thích-nghi với môi-trường, có khả-năng hiểu nghĩa những hiện-tượng mà giác-quan ta cảm-nhận. Ta tự-ứng-xử như một thực-thể vật-chất có nhục-cảm và tư-duy, ta tự-ứng-xử một cách biện-chứng.
Ta có thể tưởng rằng khi ta nằm trong giường để nghiền ngẫm câu văn trứ danh : « Ta tư-duy, vậy ta có-thực[6] », ta tư-duy độc-lập với mọi quan-hệ với vật-chất hay sự-sống, ta chỉ « sống » trong thế-giới tinh-thần. Hoàn toàn không thể có được.
Khi ta nghĩ tới từ « Ta », ba quá-trình liền vận-hành trong ta.
Một quá-trình vật-chất : một số lượng lớn electrons và ions… liền chuyển động trong bộ óc ta, kích động những luồng ký-hiệu thần-kinh xuyên suốt cơ-thể ta. Sự vận-động ấy có thể quan sát, đo đếm được. Những nhà khoa-học biết theo dõi chúng, ghi nhận hành trình của chúng, đo tốc độ của chúng[7]… Khi ta nghĩ tới « ta », ta tự-hiện-thực như một vật-thể vận-động hoàn toàn đúng theo quy-luật vật-lý, hoá học.
Ta vừa nghĩ tới « ta », một âm-thanh dường như không từ đâu tới liền vang trong đầu ta. Tuy vậy, ta nhận ra nó : nó tới từ hồi-ức « hữu âm » của một sinh-vật. Xưa kia, đã có người phát âm ấy vào tai ta và ta còn nhớ. Khi nghĩ « ta », ta tái-sinh trong ta kỷ-niệm của âm-thanh ấy, ta tự-ứng-xử như một « thực-thể » có trí-nhớ, một sinh-thể.
Với người không biết tiếng Pháp, âm-thanh Je không có nghĩa gì cả. Với ta, nó khơi ngay một ý-nghĩa ít nhiều mơ hồ : « ta » là chủ-thể-tư-duy. Ý-nghĩa đó không do ta tạo ra mặc dù nó tự-hiện-thực ở ta. Nó là di sản ở ta của người chết mặc dù những người đó không là tổ tiên ta vì tổ tiên ta không có ai xuất thân Gaulois cả[8]. Ngôn-từ[9] đó, Je, không có trong gien của ta. Ta đã học được qua quan-hệ của ta với người Pháp. Nếu ta đã chăm chỉ nghiêm túc học chương trình nhân-văn để thi tú tài, cái « ta » kia « vận chuyển » ở nó một phần cơ-bản của nền văn-hoá Pháp : sự sảng khoái sống sượng của Rabelais, sự tinh xảo, thanh tao trong suy-luận và tình cảm của Montaigne, sự kiêu hãnh của Descartes, nỗi khắc khoải của Pascal, tính hài hước của Voltaire, tâm-hồn rách nát của Rimbaud, nỗi buồn thăm thẳm của Verlaine, nỗi đau long trọng của Stendhal, tự-do bền bỉ và « đam-mê hão » của Sartre… Chưa kể đến những nhà tư-tưởng, nhà văn khác, Pháp và ngoại quốc, Marx, Freud, Nietzsche, những triết gia cũ và mới[10] của thời đại cổ điển, hiện-đại, thậm chí hậu-hiện-đại. Khi bộ óc tôi rùng mình, khiến tôi ý-thức rằng tôi tồn-tại, rằng tôi là tôi, có cả một phần của nền văn-hoá Châu Âu tự-hiện-thực trong tôi. Tôi nói « văn-hoá Châu Âu » vì một nền văn-hoá khác có thể có khái-niệm tôi nhưng với ý-nghĩa khác. Có lẽ đã từng có những nền văn-minh không biết tôi là gì và hiện nay vẫn còn những nền văn-minh trong đó tôi không có ý-nghĩa và tầm quan trọng nó vốn có trong tiếng Pháp. Trong tiếng Việt có rất nhiều cách để tự xưng. Mỗi lúc, từ-ngữ phải dùng tùy thuộc quan-hệ gia đình, tuổi tác, giới tính, quyền-lực, tình cảm giữa tôi và người đối thoại với tôi. Trong nền văn-hoá đó, con người ý-thức về mình, tự-cảm-nhận mình như một cá-nhân, xuyên qua quan-hệ cụ-thể với tha-nhân ; nó không ý-thức điều ấy trong nỗi cô-đơn vô cùng tận của ý-thức[11] kiểu Descartes hay Pascal. Cái tôi quá đỗi hiển nhiên đối với tâm-hồn người Pháp đến mức người ấy tưởng rằng nó là hiện-tượng phổ-cập[12] từ muôn thuở chỉ là một đặc-tính có tính lịch-sử của một nền văn-hoá. Nó đã chinh phục thế-giới, tiếp tục quyến rũ loài người. Điều đó dễ hiểu. Tính phổ-cập ở con người không ở sắc thái này hay sắc thái nọ của ý-thức về chính-mình mà ở khả-năng tư-duy. Khả-năng đó thể-hiện bằng ngôn-ngữ. Với tư-cách một « thực-thể » tư-duy, một trí-thể, con người lệ-thuộc ngôn-ngữ của mình. Nhưng mọi người đều có khả-năng tự-giải-phóng khỏi sự lệ-thuộc đó, có khả-năng biểu thị cá-tính mình xuyên qua một ngôn-ngữ không do mình sáng-tạo, trong và ngoài ngôn-ngữ ấy : tôi tư-duy bằng tiếng Pháp, với ngôn-ngữ của Tha-nhân, nhưng chính tôi là kẻ đang tư-duy và, thỉnh thoảng, tôi có thể khiến tha-nhân cảm-nhận điều đó xuyên qua ngôn-ngữ chung của chúng ta. Đối với người đã nên-người trong những nền văn-hoá không có khái-niệm tôi hoặc cái tôi không lấy gì làm quan trọng, sự xuất-hiện hoặc sự khẳng-định cái tôi ấy qua sự tiếp xúc văn-hoá Pháp là một con đường để tự-giải-phóng mình.
Như thế, từ hành-sự-vật-lý nhất[13] tới hành-sự-trừu-tượng nhất[14], con người tự-hiện-thực như một « thực-thể » ba-chiều-kích, như thể thống-nhất năng-động của vật-giới, sinh-giới, trí-giới. Nó tự-ứng-xử một cách biện-chứng.
Chính vì thế, tất cả các nền văn-minh đều có hình-thái suy-luận biện-chứng. Chúng không biết đến sự rạn-nứt-khoa-học-luận[15] do Descartes gây ra, sự phân ly triệt để giữa Thực-thể và Tinh-thần, Thực-thể bị quy thành vật-chất đối-lập với Tinh-thần phi-vật-chất. Chúng tin ở sự thống-nhất giữa con người và thế-giới. Nói chung, hình-thái tư-duy ấy ngây thơ, thường mang tính thần-diệu hay tôn-giáo và, vì thế, chỉ có giá-trị giới hạn[16].
Trong quá-khứ, chỉ có vài nhà tư-tưởng hiếm hoi biết trình bày thể thống-nhất kia một cách hệ thống, không chút thần-diệu, Phật, Hegel, Marx, Engels, Sartre… Văn bản họ để lại quả không dễ hiểu, chúng mở đường cho những cách hiểu hoàn toàn trái ngược nhau. Nhiều khi, chính vẻ phức tạp bề ngoài, tính nhập nhằng ấy quyến rũ thiên hạ.
Cách ứng-xử tự-nhiên của con người là biện-chứng. Vậy, tại sao bàn mạch lạc về biện-chứng-pháp lại khó thế, tại sao dường như ta không thể trình bày tư-duy của ta một cách biện-chứng ? Mỗi khi có người nói đến biện-chứng của nghệ-thuật, tình-yêu, quyền-lực, ta cảm-thấy khó chịu rõ rệt. Ta cảm-thấy người ấy muốn trình bày « một điều gì đó » nhưng không trình bày nổi. Ta hiểu y muốn nói về tình-yêu nhưng ta không tài nào hiểu nghĩa của cụm từ : biện-chứng của tình-yêu. Đôi khi, ta phát hiện y chẳng có gì để nói cả[17]. Vì lý do đó không đầy đủ để khiến người ta câm miệng, y dùng một từ-ngữ dễ khiến thiên hạ khớp và, thỉnh thoảng, kích thích người đời suy-nghĩ. Thế cũng quý rồi.
Hai giới hạn của kiến-thức đương đại
Sự dốt-nát[18] là lý do đầu tiên khiến ta không bàn mạch lạc được về biện-chứng-pháp.
Tuy thể thống-nhất[19] ở con người của vật-chất, sự-sống và tinh-thần có thực, ta vẫn cần phải nêu rõ những quan-hệ vốn có ở bên trong thể thống-nhất ấy.
Bất kể nó làm gì, con người đều thực-hiện cùng lúc nhiều quan-hệ sau với thế-giới ngoài nó và trong bản thân nó :
a/ quan-hệ giữa vật-chất với vật-chất
Nói tức là phát âm. Âm-thanh là thực-thể vật-chất có thể quan sát, đo đếm. Với kỹ thuật hiện-đại, ta có thể thu tiếng nói của một người, ghi nó dưới dạng tín-hiệu điện tử, phân-tích, lập mẫu, tái-tạo nó và, nếu muốn, khiến nó nói nhăng nói cuội.
b/ quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống xuyên qua những quan-hệ vật-chất.
Âm-thanh ta phát ra đập vào tai của đồng loại, khơi trong đầu họ một « tiếng vọng » hao hao như tiếng vọng vang trong đầu ta. « Tiếng vọng » ấy không dính dáng gì với âm-thanh vật-lý, một làn sóng với độ dài nào đó. Đây là vận-động sinh-học thúc đẩy giây thần-kinh và bộ óc của con người bừng sống mỗi khi một âm-thanh kích thích màng nhĩ của nó. Tuy ta không hoàn toàn như nhau, ta hao hao giống nhau về mặt sinh-học, ta đều thuộc loài người, ta nghe-thấy đại khái cùng loại âm-thanh.
c/ quan-hệ giữa tinh-thần với tinh-thần.
Khi âm-thanh kia tương ứng với một từ-ngữ trong một ngôn-ngữ, « tiếng vọng » nọ « vận chuyển » cùng một ý-nghĩa đối với những người cùng ngôn-ngữ, ít nhất cho một số từ có nghĩa « hiển nhiên », « theo lẽ thường »...
d/ quan-hệ giữa vật-chất với sự-sống, sự-sống với tinh-thần (trong bản thân ta)
Làm sao một tập hợp vận-động vật-chất có thể khiến một cảm-giác sinh nở ? Sự-sống thoát thai từ vật-chất như thế nào ? Ta không biết. Ta chỉ biết rằng không có hình-thái sống phi-vật-chất. Ta biết dùng những sinh-thể hiện-hữu để tạo những sinh-thể mới bằng cách chế biến hệ-thống-gien của chúng, thay đổi nguyên liệu vật-chất cấu tạo ra hệ-thống-gien ấy hay thay đổi cấu trúc của nó. Nhưng ngày nào khoa-học chưa chế tạo được hình-thái sống đơn giản nhất với vật liệu đơn thuần vật-chất, sự-sống vẫn là một điều huyền-bí tuột khỏi lĩnh-vực kiến-thức. Người đời nêu điều ấy khi nói tới « tính huyền-diệu của sự-sống ». « Sự-sống » là một từ-ngữ ta dùng để nêu danh sự dốt-nát của ta như ngày xưa ta dùng cụm từ « hồn-lửa[20] » để nêu danh sự dốt-nát của ta về hiện-tượng cháy.
Qua đâu một ý nghĩ vút lên từ vận-động-sống trong cơ-thể của ta ? Ta không biết. Nhưng ta bắt đầu biết rõ hơn bộ óc ta vận-hành như thế nào. Những kiến-thức ấy đã khẳng-định hai điều.
Thứ nhất, tư-duy gắn liền với vận-động-sống[21] trong bộ óc và vận-động ấy tự-hiện-thực xuyên qua những vận-động vật-lý của electrons và ions… Vì chưa định-nghĩa được sự-sống, con người đã tạo một định-nghĩa y học của sự-chết cơ-bản dựa trên vận-động vật-chất : một điện đồ não bằng phẳng, mặc dù người ta biết giữ cho một cơ-thể tiếp tục « sống » với một bộ não đã ngưng hoạt động.
Thứ hai, khả-năng nói và tư-duy qua một ngôn-ngữ, tính đặc-thù của con người, chỉ đơn thuần là tiềm-năng thôi. Con người phải tự-hiện-thực bằng cách học-tập một ngôn-ngữ. Ta chỉ có thể tư-duy bằng ngôn-ngữ. Để biết nói một ngôn-ngữ, ta phải học nó. Ta học nó ở tha-nhân. Con người tư-duy bằng và xuyên qua ngôn-ngữ của tha-nhân. Trong tư cách « thực-thể » tư-duy, nó là một « thực-thể » xã-hội. Những đứa trẻ được thú rừng nuôi tới một tuổi nào đó mất khả-năng nói, khả-năng tư-duy. Khi chào đời ta vốn chưa là người, ta phải trở-thành-người. Người Việt nói rất đúng rẳng phải học-làm-người mới nên-người và, như thế, phải có người khác dạy mình làm-người.
Ta có thể chứng kiến dễ dàng, và những khám phá khoa-học đương đại khuyến khích ta tin điều này : không có tư-duy ngoài bộ óc, không có tư-duy phi-ngôn-ngữ, cũng như không có sự-sống phi-vật-chất. Ta biết (hay ta có lý do đáng kể để tin rằng) tại sao con người hồn-nhiên tự-ứng-xử một cách biện-chứng. Nhưng ngày nào ta chưa biết rõ quan-hệ nội-tại – trong bản thân con người – giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần, ngày nào ta chưa hiểu qua đâu sự-sống nẩy sinh từ vật-chất và tinh-thần nẩy sinh từ sự-sống, ta chưa thể trình bày mạch lạc và trọn vẹn thế nào là tư-duy biện-chứng.
Sau khi đã chấp nhận giới hạn ấy, tuy luôn nhớ tới thể thống-nhất không thể chia cắt được giữa vật-chất, sự-sống và tinh-thần ở bản thân ta, ta có thể thoải mái quan sát quan-hệ giữa ta với vật-thể, sự-sống và tư-duy. Một cách riêng lẻ hay tổng-hợp. Ta có thể phân-tích cách ta tiếp cận những quan-hệ ấy, hiểu chúng, biểu-đạt chúng. Cách quan sát, hiểu, biểu-đạt đều là ứng-xử nhân-tính. Chúng tự-biểu-hiện một cách biện-chứng. Nếu ta gạt bỏ mọi thành-kiến để phân-tích chúng, tìm cách thích hợp để biểu-đạt chúng, ta có thể mang lại chút ánh sáng trong vấn đề suy-luận biện-chứng nghĩa là gì. Bàn về biện-chứng-pháp là nhảy vào một cuộc thảo luận triết-học trên cơ sở giả-định sự thống-nhất giữa con người và thế-giới, là tưởng tượng ra những giả-thuyết về cách sự thống-nhất ấy tự-hiện-thực trong mọi lĩnh-vực mà ngôn-ngữ của con người có khả-năng biểu-đạt và, do đó, có thể hiểu được. Quan-hệ giữa con người với vật-chất là đối tượng của những môn khoa-học vật-lý. Quan-hệ giữa con người với sự-sống là đối tượng của những môn sinh-học. Quan-hệ giữa người với người thuộc lĩnh-vực văn-hoá, là nền tảng của bản thân văn-hoá.
Một ngôn-ngữ không phù hợp
Có lý do khác giới hạn khả-năng trình bày mạch lạc thế nào là một kiểu suy-luận biện-chứng. Nó xuất phát từ bản thân ngôn-ngữ của ta.
Là một hiện-tượng vật-lý, ngôn-ngữ phải vận-hành tuần tự. Ta nói bằng cách phát âm này sau âm kia. Hiện-tượng ấy không-thể-đảo-ngược lại được. « Điều đã nói là đã nói[22] ». Vĩnh-viễn. Ta không thể nào « quay-trở-về » một từ. Ta chỉ có thể nhắc lại nó để khẳng-định, phủ-định hay nói rõ thêm một sắc thái của nó, ta không thể « quay-trở-về » nó.
Ngôn-ngữ đồng thời là một hiện-tượng sinh-học gắn liền với cơ cấu của một sinh-vật, với lịch-sử riêng tư của một cá-thể. Không phải ai cũng nghe-thấy mọi âm-thanh như nhau.
Cuối cùng, ngôn-ngữ là một hiện-tượng xã-hội gắn liền với lịch-sử[23] của một cộng đồng ngôn-ngữ.
Khi ta nói : Cái bàn này xanh và người đối thoại với ta trả lời : Đúng thế, ta cho rằng chúng ta đã hiểu nhau, có cùng ý-nghĩ trong đầu. Nhưng ý-nghĩ ấy là của ai ? Của ta, chắc chắn vậy, vì chính ta phát biểu nó. Tuy vậy, ta không là kẻ sáng-tạo bất cứ từ nào trong chuỗi từ đó. Cách góp chúng lại thành một câu có nghĩa cũng không do ta phát minh. Khi ta thốt câu đó, ta chỉ lặp lại một điều do người khác tạo ra. Ta không có khả-năng nói ý đó nếu chưa ai dạy ta kết-hợp âm-thanh xanh với màu sắc của một vật-thể. Nhưng một khi ta đã học điều ấy, ta không thể thấy đỏ mà nghĩ xanh hay nói xanh mà nhìn-thấy đỏ. Kinh-nghiệm cá-biệt của ta về màu xanh, nghiệm-sinh riêng tư của ta về màu ấy đã bị nuốt tươi, tiêu hoá, hoà tan trong ngôn-ngữ ta dùng để biểu-đạt nó. Đối với người đối thoại với ta cũng vậy. Chính điều đó cho phép ta hiểu nhau. Ta có cùng một ý-nghĩ trong đầu vì câu kia tự nó đã có nghĩa, một ý-nghĩa không tùy thuộc chúng ta, một ý-chung[24]. Đối với mọi người sử dụng tiếng Việt. Trao đổi thông-tin là trao đổi những ý-chung. Với lưu lượng mười từ mỗi phút, mỗi ngày ta tái-tạo vài chục nghìn ý-chung đó. Công việc vác đá vá trời đó đảm bảo sự tồn-tại lâu dài của một nền văn-hoá. Nó cản trở ta ghê gớm khi ta muốn biểu-đạt một ý mới, một cách suy-luận mới. Theo Engels, từ thời Hy-Lạp cổ tới thời đại ông, tại Châu Âu, chỉ có hai nhà tư-tưởng đã từng nghiên cứu tương-đối chính xác hình-thái suy-luận biện-chứng : Aristote và Hegel. Nếu điều ấy đúng, giới thông thái[25] Châu Âu đã liên tục tái-tạo trong ngôn-ngữ của họ những ý-chung của một kiểu suy-luận phi-biện-chứng. Ta thừa hưởng gia tài ấy khi ta học nói tiếng Pháp[26]. Do đó, mỗi khi ta muốn trình bày suy-luận của ta một cách biện-chứng, ta vấp phải những khó khăn dường như không thể vượt qua được để trao đổi với tha-nhân. Ta thiếu từ-ngữ và hình-thái diễn-đạt phù hợp. Khi ta cố gắng trình bày tư-duy của ta với phương-tiện có sẵn, những từ-ngữ, cách sắp xếp chúng trong quá-trình trình bày, tự chúng đã khơi trong đầu người đối thoại với ta những nghĩa khác hẳn điều ta khổ cực mày mò bày tỏ. Thí dụ, trong câu chuyện hàng ngày, ta ít khi đủ kiên nhẫn chờ tha-nhân nói hết câu, hết ý. Ta luôn luôn cảm tưởng rằng ta hiểu điều họ muốn nói trước khi họ trình bày cạn ý : ta chỉ nghe họ qua những ý-chung với khả-năng hiểu ý-chung của chính ta. Chẳng tai hại gì khi họ chẳng có gì khác để nói vì, nói chung, ta hiểu nhau[27]. Nhưng điều ấy trở thành một cản trở tuyệt-đối khi ta cần diễn-đạt một điều gì mới.
Một ngôn-ngữ què quặt
Ngôn-ngữ-viết chịu thêm một giới hạn khác : đó là một hình-thái biểu-đạt phiến diện, què quặt. Con người không chỉ phát biểu bằng ngôn-ngữ, nó còn bày tỏ bằng cơ-thể, cử chỉ, giọng nói, dáng nhìn, vẻ mặt... Những tín-hiệu[28] ấy là một kiểu thông-tin tiền-ngôn-ngữ. Kết-hợp với những ý-chung, chúng mang lại cho sự trao đổi thông-tin tính chất biện-chứng. Ta nhìn-thấy, nghe-thấy, cảm-thấy và hiểu người đối thoại với ta một cách tổng-hợp, năng-động qua lời nói và cử chỉ của cơ-thể. Ta tiếp thu điều nó muốn truyền đạt một cách toàn diện : vừa cảm vừa hiểu[29]. Ý-nghĩa đó toát ra từ tất cả các hình-thái ứng-xử của nó, không quy-nạp về một hình-thái riêng lẻ nào. Ngôn-ngữ sống biện-chứng một cách tự-nhiên. Ngôn-ngữ-viết thì không, chức-năng cơ-bản của nó là đúc những ý-chung thành ký-hiệu bất động và, hiếm hơn, giúp những ý mới trở thành ý-chung.
Một ngôn-ngữ hình-thức có khuynh hướng đơn-giản-hoá
Người viết tiếng Pháp phải chịu đựng thêm một giới hạn. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức khủng khiếp. Nó có hơn 26.000 trường hợp ngoại lệ đối với văn phạm của nó. May thay. Không có rừng ngoại lệ xum xuê đó, nó ắt bóp ta nghẹt thở, cấm cản sự hình thành của mọi tư-duy mới. Tính duy-lý-hình-thức ấy phát-triển qua hai đến ba thế kỷ, từ thời Phục-Hưng tới Thế kỷ Khai Sáng. Đại khái, người ta đi từ ngôn-ngữ của Rabelais tới ngôn-ngữ của Voltaire mà, cơ-bản, vẫn là tiếng Pháp ngày nay. Tính hình-thức đó được củng cố trong suốt thế kỷ 19 và 20. Những thế kỷ ấy chứng kiến sự phát-triển mãnh liệt của khoa-học về vật-chất, trước hết là vật-lý. Hình-thái suy-luận lôgích cần-thiết để phát-triển môn khoa-học này đã chiếm-hữu tiếng Pháp trong cách sử dụng khái-niệm, đặt câu, biểu-đạt tư-duy. Tôi không có ý chê bai tính duy-lý hình-thức nặng nề trong ngôn-ngữ của ta. Nó đã, nó vẫn cần-thiết để tiếp thu và phát-triển khoa-học. Nhưng nó không thích hợp với những lĩnh-vực kiến-thức khác, những lĩnh-vực kiến-thức đòi hỏi một hình-thái suy-luận lôgích khác. Vì thế, trình bày ý mình một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp chẳng phải chuyện chơi và thử tìm hiểu một nhà tư-tưởng biện-chứng viết tác-phẩm của mình bằng tiếng Pháp là một cuộc phiêu lưu không đùa tí nào.
Sau đây, một thí dụ rút từ một bài phỏng vấn John Roger Searle trong nhật báo Libération ngày 25-05-95.
Searle bác bỏ tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập[30] của Descartes. Đối với ông, thể thống-nhất giữa bộ óc và ý-thức là một định-đề. Nhưng ông viết[31] : « ý-thức là một thuộc-tính của bộ óc ». Với ngôn-ngữ ấy, ông tái lập quan-điểm nhị-nguyên-biệt-lập của Descartes. Một mặt, có bộ óc, một vật-thể ta có thể quan sát, đo đếm được. Mặt khác, có ý-thức, « một cái gì » tuy không thể quan sát, đo đếm được, nhưng vẫn có-thực, vẫn là. Khi ông phán ý-thức là một « thuộc-tính » của bộ óc, ông vận dụng một loại lôgích[32] trong đó người ta định-nghĩa một vật-thể hay một tập-hợp vật-thể bằng một số thuộc-tính khách-quan (có thể quan sát, đo đếm được). Thí dụ : tập-hợp nhà màu xanh ở đảo Mykonos. Không ai có thể quan sát hay đo đếm ý-thức. Do đó, theo loại lôgích kia, câu nói của Searle không có nghĩa. Vậy ta phải hiểu nó một cách khác, gán cho từ « thuộc-tính » một nội-dung khác. Ta có thể gán cho nó nghĩa thông dụng : sở-hữu[33]. Nhưng như thế ta lại rơi vào tư-tưởng nhị-nguyên-biệt-lập hay ma-thuật. Nếu ta hiểu « thuộc-tính » theo nghĩa « sở-hữu », ta biến ý-thức thành một loại « vật-thể », quan-hệ của nó với bộ óc thành một quan-hệ hoàn toàn ngoại-tại và ta trở lại Descartes. Nếu ta hiểu « sở-hữu » trong nghĩa « chiếm-hữu » như khi người ta nói tới người bị quỷ ám, ta rớt vào một kiểu tư-duy ma-thuật, hình-thái thô-thiển của lôgích[34]. Thực ra, Searle không dùng từ ấy trong những nghĩa trên. Nó biểu-đạt một mối liên-hệ không thể tiêu diệt được giữa ý-thức và bộ óc. Từ ấy lờ mờ vì Searle không có điều gì để nói với ta về nội-dung của mối liên-hệ đó[35].
Thêm một câu đại loại như thế : « Ngược lại, tôi đề nghị một cách mô tả ý-thức gần với học thuyết của Darwin hơn : bạn thấy bộ óc tự-phát-triển để đáp ứng những nhu-cầu của ý-hướng, không cần phải đặt ra một cơ-chế vô-thức trong bộ óc như một định-đề[36]. » Hết sức tiêu biểu cho một lối suy-luận duy-vật, máy-móc và nhị-nguyên-biệt-lập[37]. Một mặt, có bộ óc và mặt khác có ý-hướng. Ý-hướng (có những nhu-cầu của mình !) kích thích (bằng cách nào ?) bộ óc phát-triển kiểu này kiểu nọ. Một lần nữa, ta đụng phải thể thống-nhất không thể diễn tả được giữa ý-thức (ý-hướng), sự-sống (nhu-cầu) và vật-chất (bộ óc).
Ngày nào ta chưa tạo ra một lối phát biểu khác hơn là « ý-hướng của ý-thức », « nhu-cầu của ý-hướng », « sự đáp lời của bộ óc», ta vẫn phải nhọc nhằn tiến bước trong sự hoang mang của ngôn-từ. Nhưng nếu ta dám dùng cụm từ « bộ-óc-ý-hướng », người đời sẽ cho ta là phường lang băm !
Như thế, phải chăng ta không thể viết ý-tưởng của ta một cách biện-chứng bằng tiếng Pháp ? Không hẳn vậy. Cách ứng-xử của con người đã hồn-nhiên biện-chứng, con người không thể làm bất cứ gì một cách không biện-chứng. Hành-động đọc sách cho thấy điều đó. Như Sartre đã nhận xét, hành-động ấy không đơn giản. Tự nó, một văn bản chỉ là giấy trắng lem nhem mực đen. Khi đọc, con người phải « tái-tạo[38] » trong đầu nó hình thù của những chữ trong bộ chữ cái của tiếng Pháp, kết-hợp chúng với âm-thanh. Tự nó, mỗi chữ cái chẳng có nghĩa gì cả. Độc giả phải gom chúng lại thành một từ rồi kết-hợp từ ấy với một hay nhiều âm-thanh và, khi được, một ngữ-nghĩa. Sự tập hợp kia không dính dáng gì với sự sắp xếp máy-móc vật này bên cạnh vật kia. Dĩ nhiên, ta thấy một chuỗi chữ cái nối đuôi nhau và chúng phải nối đuôi nhau theo một thứ tự nhất định, ta mới nhận diện được một từ, nhưng không phải thứ tự nối đuôi nhau ấy tạo ra một từ có nghĩa đối với tinh-thần của ta. Ta không đọc chữ cái này sau chữ cái nọ. Ta đọc tổng-hợp một từ và điều mà ý-thức ta nhắm là ý-nghĩa của nó, là tái-tạo trong đầu ta một ý-nghĩa do người khác đã tạo[39]. Quá-trình ấy tái diễn đối với ý-nghĩa một câu, nội-dung một tư-tưởng. Mỗi từ, tách lẻ, có một nghĩa giới hạn hay chẳng có nghĩa gì hết. Không phải chỉ « cộng » những ngữ-nghĩa mà hiểu được ý một câu văn. Ý-nghĩa một câu văn hoàn toàn không là « tổng cộng » ngữ-nghĩa của những từ cấu tạo nó. Tuy ta chỉ có thể đọc văn bản một cách tuần tự, từ này sau từ khác, điều mà ý-thức ta nhắm, bên kia quá-trình xuất-hiện tuần tự của ngôn-từ, là ý-nghĩa tổng-hợp của câu văn. Viết, trong quá-trình thực-hiện, là một hành-động mang tính phân-tích qua đó ta xây dựng từng ngôn-từ bằng cách tập hợp những chữ cái, xây dựng từng câu văn bằng cách tập hợp những ngôn-từ. Đọc là một hành-động tổng-hợp qua đó, bên kia những ký-hiệu mà mắt ta nhẹ nhàng lướt qua, ta tái-tạo một ý-nghĩa cho những gì ta đọc. Hai hành-động ấy, viết và đọc, chỉ có thể dẫn đến sự hình thành một ý-nghĩa (được phát biểu rồi được tái-tạo) nếu ý-nghĩa đó đã có ngoài nguyên liệu được dùng để vật-thể-hoá nó : bộ chữ cái, ngôn-từ, câu văn. Chẻ câu, nghiền ngẫm chữ để tìm hiểu một tác giả là chuyện hão. Ý-nghĩa của văn bản tự biểu lộ trong quá-trình đọc. Nó tự-sáng-tạo và nó tự-tái-tạo ngay trong quá-trình khiến nó nên lời (do tác giả) và quá-trình khiến nó thành lời (do độc giả). Quá-trình ấy ba-chiều-kích, biện-chứng. Nếu quả thực, ta phải « tái-tạo » ngữ-nghĩa, ta làm chuyện đó bằng cách quy-chiếu chúng về ý-nghĩa mà tha-nhân đã gán cho từ-ngữ, với cách phổ-cập tập-hợp chúng để cho chúng có nghĩa, bằng cách quy-chiếu chúng về những ý-chung[40]. Tóm lại, dưới dạng viết hay nói, ngôn-ngữ do tính vật-chất của nó phải khai triển tuần tự trong không-gian và thời-gian qua những thực-thể riêng biệt[41]. Nhưng khả-năng hiểu của con người, tự nó, có tính tổng-hợp. Hành-động đọc, thống-nhất ở nó, xuyên qua một quá-trình duy nhất, toàn bộ quan-hệ của con người với vật-chất[42], sự-sống[43], và tinh-thần[44]. Hành-động ấy cực biện-chứng. Con người không thể đọc và hiểu những gì người khác đã viết mà không tái-tạo trong bản thân mình hành-động của người khác đã đưa tới sự hiện-hữu của một văn bản có ý-nghĩa, không hành-động một cách biện-chứng. Nếu, qua ứng-xử ấy, con người thường sống để tái-tạo những ý-chung, không có gì cấm nó, thỉnh thoảng, tái-tạo trong đầu mình một kiểu suy-luận tìm cách thoát khỏi chúng.
Những ngôn-từ nhập nhằng
Để chấm dứt, xin nêu một khó khăn nữa đối với ai muốn trình bày suy-nghĩ của mình một cách biện-chứng. Nó liên-hệ tới tính nhập nhằng của ngôn-từ. Ngôn-ngữ của con người không do Chúa[45] thổi cú một vào đầu nó. Thoạt tiên có Ngôn-ngữ[46]. Đúng vậy. Nó đánh dấu ban mai của nhân-loại, sự vụt hiện của tư-duy. Nhưng ban mai đó chỉ là ban mai đầu tiên trong đêm dài nhân-cách, một ban mai lảo đảo trong một tiếng nói lờ mờ. Tiếng nói đó có thể chìm trong im-lặng bất cứ lúc nào. Loài người đã phải tái-sinh nó, phát-triển nó hàng chục nghìn năm để nói với nhau thế-giới này, để biểu-đạt quan-hệ của họ với vật-chất, sự-sống, đồng loại và, cuối cùng, với chính-mình. Vì họ là người, họ chỉ có thể thực-hiện điều ấy qua ba kích-thước của chính họ. Nhưng họ làm chuyện ấy trong hình-thái nhập nhằng tiêu biểu của kiểu tư-duy thô-thiển, nguyên thủy. Chỉ mới đây thôi, với sự sáng-tạo các ngôn-ngữ khoa-học hay kỹ thuật, con người mới phân biệt được, ở một mức độ nào đó, sự khác biệt giữa những quan-hệ giữa người với vật-chất và những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.
Từ-ngữ ta dùng thường đa nghĩa. Ta phải luôn luôn chú ý tới bối-cảnh trong đó ta dùng chúng nếu ta muốn tránh hiểu nhầm hay bị hiểu nhầm. Thí dụ, từ lực. Trong vật-lý, nó có nghĩa chính xác, nó ám chỉ « một cái gì » có thể quan sát, đo đếm được, không liên quan gì tới nghĩa nó có khi ta nói tới một con người có nghị lực. Ô, tầm thường quá ! Đúng thế. Nhưng khi ta nói rằng người nọ có nghị lực, ta bàn về một đặc-tính luân-lý hay về một đặc-tính sinh-học ? Một cách hồn-nhiên, ta nghĩ tới một đặc-tính luân-lý vì ta đã nên-người trong một nền văn-hoá quen thấy thế-giới dưới hai hình-thái đối-lập : vật-chất và tinh-thần. Ta quen suy-luận như thế tới mức ta đã phải sáng-tạo một cách nói mới để đề cập tới năng-lực sinh-học của một sinh-vật : « não-lực[47] » của một đấu thủ quần vợt chẳng hạn. Khái-niệm đó không liên quan tới một giá-trị « luân-lý » trong một hệ luân-lý. Nó ám chỉ toàn bộ hoạt động thần-kinh mà cầu thủ phải chịu đựng để tập trung « tư-tưởng », mài sắc khả-năng cảm-nhận, phối hợp động tác, vượt qua sự mệt mỏi, tự-thích-nghi với hoàn cảnh, làm chủ môi-trường. Tóm lại, ta đã thay đổi nghĩa của từ « lực ». Thực ra từ ấy có nghĩa trong cả ba thế-giới vật-chất, sinh-học và tinh-thần ! Kiểu nói lắp đó thỉnh thoảng làm sáng tỏ những thái-độ lạ lùng. Khi ông Mitterrand « liều chết » đi thăm viếng Bosnie, cả làng báo chí Pháp khâm phục sự can đảm vật-lý[48] của ông. Ở cuối thế kỷ 20, kiểu nói ấy đáng lẽ phải khiến ta ngỡ ngàng. Nếu có một thế-giới trong đó can đảm không có vai trò nào thì đó chính là thế-giới vật-lý. Trong thế-giới ấy, vật-thể va chạm nhau thoải mái, bất cần can đảm hay hèn nhát. Nếu ngày nay luân-lý mất giá tới mức ai cũng tránh đề cập tới nó để tránh bị coi là lỗi thời thì ít nhất còn có thể nói tới sự dũng-cảm sinh-học[49] của vị này, một con-vật-chính-trị xuất sắc trong chính trường đương đại, vì một sinh-vật chắc chắn phải có sự dũng cảm nào đó mới dám chấp nhận nguy cơ mất mạng[50]. Nhưng một khi ta đánh giá ông thì giá-trị ở đây là giá-trị luân-lý của một con người. Nó chấp nhận nguy cơ chết để khẳng-định một niềm-tin, một giá-trị văn-hoá. Qua hành-động đó, giá-trị văn-hoá kia đạt khả-năng tồn-tại vượt sự tồn-tại của người hành-động, trong trí-nhớ của người đời sau.
Trong trường hợp khái-niệm hay cú pháp nhập nhằng, vì ta nên-người trong một nền văn-minh tôn thờ khoa-học, ta có khuynh hướng hiểu câu văn ta đọc theo một hình-thái suy-luận lôgích thích hợp với quan-hệ giữa người với vật-chất nhưng không thích hợp với những quan-hệ khác giữa người với thế-giới.
Thí dụ, hãy xem câu đầu trong quyển sách này :
« Con người là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy. »
Ta đang nói về chuyện gì vậy ? Ta nói về một « thực-thể » hay nói về ba « thực-thể » khác nhau ?
Ta có thể nghĩ câu đó đề cập tới một thực-thể vì câu đó bắt đầu bằng : « Con người là ».
Nhưng ta cũng có thể nghĩ rằng tác giả muốn đề cập tới ba thực-thể khác nhau. Thứ nhất vì từ thực-thể xuất-hiện ba lần liền sau từ một, và từ một, đối với lối suy-nghĩ thông thường, ám chỉ một thực-thể riêng biệt, khác mọi thực-thể khác. Chưa kể ta đã quen, từ nhiều thế kỷ, coi rằng mọi sự-vật là chính nó. Gọi con mèo là con mèo ! Rồi nữa, mỗi thực-thể trên được định-nghĩa với một tính-từ mà bình thường ta coi như liên-hệ với những thế-giới khác nhau. Cuối cùng, từ thời Descartes, trong mấy thế kỷ liền, các triết gia không ngừng huyên thuyên về quan-hệ giữa Thực-thể và Tinh-thần. Như thế, không có gì vô-lý khi một người viết tiếng Pháp tiếp tục truyền thống đó bằng cách phức tạp hoá nó với một « tác nhân » mới : Sự-sống. Qua đó, ta có thể nghĩ rằng từ « thực-thể » đề cập tới ba « cái gì » khác nhau. Ngay cả câu văn sau cũng không khiến nổi ta bác bỏ lối hiểu ấy : « Suy-luận biện-chứng là suy-luận trên cơ sở đó, suy-luận trên cơ sở con người ba-chiều-kích. »
Số ít của từ đó, tuy được nhấn mạnh, không cấm độc giả hiểu rằng cơ sở đó gồm ba nhân-tố. Từ ba khẳng-định điều đó. May thay, ta còn có quyền viết « ba chiều-kích » ở dạng số ít mà không bị lên án mưu sát văn phạm[51]…
Chắc độc giả đã hiểu vì sao văn bản này có đầy những từ bị đóng trong ngoặc kép. Không phải vì tác giả thích điệu, làm vẻ huyền-bí hay sâu sắc một cách rẻ tiền. Đơn giản, vì từ-ngữ tôi dùng không thích ứng và tôi không kiếm được cách nào khác để phát biểu chính xác hơn mà vẫn dễ hiểu đối với mọi người như tôi mong muốn.
Khi, quá tuyệt vọng với ngôn-ngữ bình thường, tác giả thử trình bày một cách biện-chứng, hồn-nhiên và hữu-lý, độc giả có quyền tự hỏi mình có đang đọc điều lảm nhảm hay không :
« Là một thực-thể vật-chất, một « thực-thể » sống và một « thực-thể » tư-duy, con người không thể làm bất cứ gì mà không thực-hiện[52] cả ba chiều-kích tồn-tại của mình, không tự-hiện-thực[53] trong ba chiều-kích đó. »
Nếu đã nói chuyện trở thành hiện-thực thì thực-thể hay những thực-thể ta vừa đề cập tới – đương nhiên – chưa từng hiện-thực. Phải nghĩ gì về một luận-điểm dám nói với ta về một điều gì vốn không có-thực nhưng lại tự nó có thể trở thành hiện-thực ? Ta quá quen chỉ coi như có-thực những đồ-vật có thể quan sát được, tự chúng là chúng, và coi mọi thứ khác như không có-thực, siêu-thực, ảo hay thiêng-liêng, đến mức câu nói trên trở thành vô nghĩa. Ta càng phân-tích nó, nó càng có vẻ vớ vẩn. Khó khăn này đã khiến nhiều tác giả sáng chế những khái-niệm mới như hiện-thực-người[54] hay hiện-thực-sống[55]. Chẳng giải quyết gì hết. Ta vẫn phải đối diện với ba hiện-thực trong đó chỉ có một là vật-chất. Những hiện-thực kia được cấu tạo bằng cái gì ?
Tôi đã trình bày mấy nhận định trên để độc giả cảm-thấy rằng ta không thể nói một cách biện-chứng nếu không xô đẩy tiếng Pháp một tí. Do đó, ta không thể hiểu một văn bản cố gắng vận dụng ngôn-ngữ một cách biện-chứng nếu ta không chịu khó bỏ qua một thói quen do quá-trình giáo dục đã khắc sâu vào ta, chịu khó len vào quá-trình tư-duy của tha-nhân, cố gắng nắm bắt nó từ bên trong luồng suy-luận của nó. Tuy vậy, chắc độc giả đã hiểu rằng con người tôi nói tới ở đây không là một thực-thể vốn là cái này hay cái nọ, cái này cộng với cái nọ, cái này trộn với cái nọ… Nó là một thực-thể có đặc-tính sau : bất kể nó làm gì, nó luôn luôn phải khai triển cùng lúc, ở trong nó và trong quan-hệ của nó với thế-giới, một quá-trình thống-nhất ba hình-thái vận-động, mỗi hình-thái đòi hỏi hình-thái « trước » như tiền-đề : vận-động-vật-chất, vận-động-sống, vận-động-tinh-thần. Chính xác hơn, không có ba loại vận-động khác nhau, chỉ có một quá-trình vận-động triển khai dưới ba hình-thái[56]. Những hình-thái vận-động ấy, tuy gắn liền với nhau một cách không thể tách rời, có những đặc-tính khác nhau có thể quan sát hay cảm-nhận được. Ở đây, ta thấy rõ vì sao phát biểu một cách biện-chứng khó khăn đến thế. Thực-thể ta nói đến thực ra không là một thực-thể. Ta dùng từ thực-thể vì ta không có cách nào khác để đề cập tới nó. Thực chất, đó (là) một quá-trình tự-hiện-thực xuyên qua ba hình-thái vận-động và quan-hệ nội-tại giữa ba hình-thái vận-động đó còn mù mờ đối với sự hiểu-biết của ta. Suy-luận một cách biện-chứng là cố gắng bám sát quá-trình ấy, không suy-luận trên cơ sở những khái-niệm thực-thể-tính, mà suy-luận trên cơ sở những hiện-tượng năng-động, những quan-hệ năng-động.
Trên cơ sở sự dốt-nát của ta về quá-trình khiến một hình-thái vận-động này biến thành một hình-thái vận-động khác (vận-động-vật-chất biến thành vận-động-sống và vận-động-sống biến thành vận-động-tư-duy), và khó khăn cố hữu do ngôn-ngữ và văn-hoá của ta tạo ra, một khi những hình-thái vận-động nọ có thể quan sát hay cảm-nhận được, ta có thể nghiên cứu chúng và bàn về chúng một cách riêng lẻ. Trong trường hợp đó chúng thuộc những lĩnh-vực kiến-thức chuyên môn như vật-lý, sinh-học, « khoa-học » nhân-văn. Ta cũng có thể thử hình dung một thế-giới-quan khác thống-nhất chúng, thử tìm hiểu vài khía cạnh của những tương-quan giữa chúng, thử đề ra và biện luận cho vài giả-thuyết nhằm tạo ra một cách nhìn tổng-hợp có khả-năng soi sáng những quan-điểm khác nhau, đối kháng với nhau mà người đời thường có về một số vấn đề. Thái-độ triết-học là thế. Trong những trang sau đây, ta hãy thử tìm hiểu vài vấn đề cơ-bản đời nay với thái-độ ấy.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] être tridimensionnel. Khái niệm riêng.
[2] Trong tiếng Pháp, khái-niệm này có dưới hai dạng : réaliser quelque chose (thực-hiện một điều gì) và se réaliser (tự-thực-hiện, thực-hiện chính mình !) Người Pháp có kiểu nói, nghĩa là có kiểu tư-duy : se réaliser comme liberté (tự-thực-hiện như một con người tự-do). Trong quyển sách này, tôi dịch những khái-niệm ấy như sau. Động-từ thực-hiện, tùy bối cảnh, có thể có hai nghĩa : a/ thực-hiện một điều gì ngoài mình, b/ thực-hiện chính-mình, như trong câu văn này. Động-từ tự-hiện-thực : tự biến mình thành hiện-thực, se réaliser. Động-từ hiện-thực-hoá hay tự-hiện-thực-hoá cũng có những ý-nghĩa ấy, chỉ khác ở hình-thức cú pháp. Mong độc giả thông cảm, cố nắm bắt một kiểu tư-duy của tha-nhân : nó cũng thuộc nhân-giới và nhân-giới không chỉ có những người cảm-nhận và tư-duy bằng tiếng Việt. Ý chính của tôi : con người không thể hành-động, không thể thực-hiện bất cứ điều gì ngoài mình mà không thực-hiện chính-mình, không tự-hiện-thực trong ba-chiều-kích đặc-thù của con người. Và ngược lại !
[3] Se réaliser. Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.
[4] Je me comporte. Tiếng Việt không có lối nói như vậy vì ít tự-động-từ (verbe pronominal). Động-từ thường dùng để miêu tả hành-động. Đặc điểm của các tự-động-từ là : chủ-thể (sujet) của hành-động cũng là đối tượng, vật-thể (objet) của hành-động. Điều này quan trọng, nó có nghĩa : trong hành-động, không có sự phân biệt giữa chủ-thể và vật-thể trong con người.
[5] Nhục-cảm, cảm-nhận bằng nhục-thể. Trong cách hiểu phổ cập hiện nay của người Việt : cảm-nhận bằng da thịt, thậm chí tình-dục. Trong quyển sách này, cũng như trong những tác-phẩm khác của tôi, từ-ngữ này được dùng để biểu đạt khái-niệm sensibilité, monde sensible, le sensible, l’intuition sensible trong triết-lý Âu Tây : khả năng cảm-nhận của con người xuyên qua ngũ giác-quan trong đó, đương nhiên, có cảm-nhận qua da thịt.
[6] Je pense, donc je suis. Descartes.
[7] Một nhà phẫu thuật thần-kinh đã khai thác những hiện-tượng ấy để thiết-kế một hệ thống máy cho phép người tê liệt điều khiển máy tính điện tử bằng tư-duy. Báo Le Monde 17/10/98.
[8] Ghẹo độc giả tiếng Pháp. Descartes là triết gia đầu tiên đặt Tôi (Je) vào trung tâm của triết-học với tư cách là chủ-thể-tư-duy : Je pense, donc je suis. Thời xưa, học sinh Pháp bắt đầu học sử bằng câu văn nổi tiếng : Tổ tiên chúng ta, những người Gaulois. Với định-nghĩa ấy, ngày nay chỉ còn lại rất ít người Pháp : dân một làng ở đảo Sicile (nước Ý) vẫn còn sử dụng tiếng… Gaulois !
[9] Trong quyển sách này, tùy bối cảnh, ngôn-từ có hai nghĩa sau : a/ từ-ngữ, một từ trong một ngôn-ngữ ; b/ hình thái quan-hệ ba-chiều-kích giữa người với người để cùng chiếm-hữu thiên nhiên, sáng tạo, lưu giữ và phát triển thế-giới.
[10] Ghẹo đám « triết gia mới » của thập niên 80, có tham vọng loại trừ Sartre, mà ngày nay nhiều trí thức Pháp gọi là philosophes médiatiques, triết gia nhờ media.
[11] cogito.
[12] universel, chung cho cả nhân-loại, phổ biến, phổ quát.
[13] như đi từ nơi này qua nơi khác. Vật-lý, physique, trong quyển sách này tôi dùng để ám chỉ tính vật-chất của mọi sự-kiện.
[14] Nghĩ « tôi ».
[15] Rupture épistémologique. Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái, với triết-lý của Descartes, không giải thích được một cách khoa-học khả-năng hiểu thế-giới vật-chất của con người.
[16] Cũng lạ thay, kiểu suy-luận huyền-bí ấy hiện nay quyến rũ một số nhà tư-tưởng Âu Tây. Có lẽ họ tìm cách tự-giải-phóng mình khỏi tinh-thần duy-lý quy-giản-hoá (réductionisme) của tư-duy khoa-học đang bóp nghẹt thở xã-hội hiện nay, bằng cách hướng về những hình-thái tư-duy khác. Đó là chuyện hão. Trong lĩnh-vực này, sự giải-phóng không thể tới từ bên ngoài, nó phải sinh ra ngay trong lòng một nền văn-hoá qua sự tự-đổi-mới ngôn-ngữ biểu-hiện nền văn-hoá ấy. Dĩ nhiên, tiếp xúc với một nền văn-hoá khác có thể khuyến khích con người tiến hành điều đó.
[17] Ngoài chuyện lải nhải về những quan-hệ Chủ-nô—Nô-lệ, sự-thống-tri—sự-bị-trị, sự-chiếm-hữu—sự-tha-hoá (tha-hoá, khái-niệm của Hegel và Marx : đánh mất chính-mình), v.v.
[18] Ignorance. Trong nghĩa « không biết », ý ngược với « hiểu-biết ». Hoàn toàn không có ý khinh người ! Trong lĩnh-vực này, mọi người dốt-nát như nhau, đặc biệt các triết gia thích tán liên miên về những khái-niệm không có định-nghĩa như Sự-sống, Tinh-thần, Tâm, Đạo, v.v.
[19] Thống-nhất trong nghĩa biện-chứng. Không phải lấy nhiều thực-thể rời rạc ghép lại với nhau thành một khối. Thống-nhất nghĩa là không thể tồn-tại biệt-lập. Trong ngôn-ngữ biện-chứng còn dùng khái-niệm đồng-nhất, identité, như trong identité des contraires, sự đồng-nhất của các cực-đối-lập.
[20] phlogistique.
[21] Hình-thái vận-động này khác những hình-thái vận-động khác như thế nào, ta sẽ tìm hiểu ở chương 3.
[22] Ce qui est dit est dit. Ngạn ngữ Pháp.
[23] Lịch-sử ở đây là lịch-sử sống, là toàn bộ quá-trình khai sinh ra cộng đồng hiện tại, còn có ý-nghĩa đối với cộng đồng hiện tại.
[24] Trong hai nghĩa : a/ cho mọi người, b/ không thể-hiện một ai !
[25] Những người có học, không chỉ ám chỉ những người làm khoa-học.
[26] Chứ không phải tiếng Việt. Tiếng Pháp duy-lý hình-thức một cách nặng nề.
[27] Tiếng Pháp : on. Pronom indéfini, đại từ phiếm, không ám chỉ ai, cá-thể (tôi) cũng như tập-thể (chúng ta).
[28] Ta dùng từ tín-hiệu (signal) với nghĩa : một vật-thể hay một hành-sự chuyên chở một nghĩa lờ mờ cần được khẳng-định bằng những tín-hiệu khác hay bằng những ký-hiệu (signe), thậm chí bằng lời nói. Động tác chỉ là một ký-hiệu : nó mời ta nhìn theo một hướng nhất định, một cách rõ ràng. Một nụ cười thoáng qua quá-trình trò chuyện là một tín-hiệu : nó không cho phép ta hiểu ý-nghĩa của nó một cách chắc chắn.
[29] Sens có 2 nghĩa : a/ sensation : cảm-giác ; b/ signification : ý-nghĩa.
[30] Sẽ bàn kỹ sau. Đại khái : thế-giới vật-chất và thế-giới tinh-thần khác nhau về bản-chất, không có gì chung với nhau cả.
[31] Hoặc người ta đã dịch.
[32] Đúng hơn, ông vận dụng một loại ngôn-ngữ. Nhưng khổ thay, ngôn-ngữ ấy là hiện-thực duy nhất của tư-duy, ta không thể nào tách rời tư-duy với ngôn-ngữ được !
[33] Propriété vừa có nghĩa là « thuộc-tính », vừa có nghĩa « sở-hữu ».
[34] Lối nói của người Pháp. Possédé par le démon de midi. Bị ma dâm chiếm-hữu giữa trưa.
[35] Tôi không đả kích Searle, ngược lại. Trong tình trạng kiến-thức hiện nay, người ta biết mô tả những quá-trình vận-động vật-lý trong cơ-thể của những sinh-vật, nhưng người ta không biết qua đâu mà toàn bộ chúng sinh ra sự-sống, càng không biết qua đâu sự-sống « sinh ra » tư-duy.
[36] Tôi nhấn mạnh. Ý thế này. Có người cho rằng nếu bộ óc của con người phát-triển như vậy, đó là vì đằng sau nó có một quyền-năng ẩn khiến nó phải phát-triển như thế. Là nhà khoa-học tự-nhiên, Searle chống quan-điểm ấy.
[37] Đó là nói về bản thân câu ấy, không nói về tư-tưởng của Searle vì, như đã nói, Searle bác bỏ quan-điểm của Descartes.
[38] Tái-lập, tái-sinh. Hình ảnh có đó, nhưng dưới dạng chết cứng.
[39] Như khi người ta đọc một văn tự tiếng Hán chẳng hạn.
[40] Vẻ ngược đời trong quan-điểm của Sartre [Situations, II. Qu’est-ce la littérature, NRF Gallimard, 1980, tr. 94] cho rằng sự tái-tạo ý-nghĩa của một văn bản tương đương với một sự sáng-tạo nguyên thủy bắt nguồn từ một quan-điểm phi-biện-chứng về ngữ-nghĩa. Nó sai đối với những ý-chung. Ý-nghĩa của một từ-ngữ không là « một cái gì » gắn với thực-thể của nó, hiển nhiên là vậy vì từ ngôn-ngữ này qua ngôn-ngữ khác người ta dùng những từ-ngữ khác nhau để ám chỉ cùng một thực-thể. Nó cũng không là « một cái gì » chỉ gắn với ý-thức của ta. Bạn cứ thử nhìn một vật-thể rồi gầm gừ và gán cho tiếng gầm gừ đó chức-năng biểu-đạt vật-thể ấy đối với bạn rồi thử tìm xem tiếng gầm gừ kia có đạt được phẩm-giá của một ngôn-từ trong tiếng Việt không. Ý-nghĩa của một ngôn-từ biểu-hiện một quan-hệ giữa người với người. Nó được tạo ra bởi ít nhất hai con người có điều gì để nói với nhau và, do đó, đã dùng một ký-hiệu do họ lựa-chọn để thực-hiện điều đó. Khi sự lựa-chọn đó được một cộng đồng ngôn-ngữ tán thành, ký-hiệu đó biến thành một ngôn-từ trong một ngôn-ngữ. Trong điều kiện ấy, sự « sáng-tạo » ngữ-nghĩa giới hạn ở chuyện tái-tạo ngữ-nghĩa. Ảo tưởng sáng-tạo ngữ-nghĩa dễ hiểu. Với tư cách là vật-thể, sinh-thể, ta là một cá-thể hoàn toàn biệt-lập, hoàn toàn cách biệt tha-nhân. Nhưng với tư cách trí-thể, ta là một cá-nhân và ta là toàn bộ những người đã tạo ra ngôn-ngữ ta nói. Chỉ có điều ta không biết, thế thôi. Nói, suy-nghĩ, có vẻ tự-nhiên đến mức ta có cảm tưởng ta đã biết nói, biết suy-nghĩ từ muôn thuở.
[41] Chữ cái, từ, âm-thanh.
[42] Ánh sáng, giấy, mực, hình thù những chữ cái.
[43] Những quá-trình sinh-học dẫn tới khả-năng nhìn, nhớ, khái-niệm hoá.
[44] Ý-nghĩa của từ-ngữ, của câu văn.
[45] Trong quyển sách này, Chúa, Thiên-Chúa hay Thượng-đế là khái niệm đặc thù của ba tôn giáo miền Địa Trung Hải, Do Thái, Ky-tô giáo, Hồi giáo : Đấng thiêng liêng tạo ra thế giới và con người. Chúa-Lành là khái niệm đặc thù của Ky-tô giáo.
[46] Au commencement était le Verbe. Câu mở đầu thánh kinh Cựu ước.
[47] Force mentale. Không có nội-dung luân-lý hay lý-trí.
[48] Courage physique. Thực ra, ở đây từ physique không có nghĩa vật-lý. Nhưng nó cũng không có nghĩa tinh-thần mà ngược lại ! Nghĩa thực của nó là : can đảm của một sinh-vật ! Nhưng ai lại nói thế !
[49] Courage biologique.
[50] Thực tế, từ physique ở đây được dùng trong nghĩa đó.
[51] Trong văn phạm Pháp, danh-từ, tính-từ, động-từ đều phân biệt số nhiều, số ít. Trong triple dimension (ba-chiều-kích), nội-dung là số nhiều, hình-thức viết lại là số ít ! Thực ra, nội-dung thực là : một-dưới-ba-dạng. Do đó mà ngôn-ngữ hồn-nhiên của con người, ngay cả trong một ngôn-ngữ duy-lý hình-thức như tiếng Pháp, vẫn bảo lưu lối nói và viết như thế.
[52] Khiến cho chúng trở thành hiện-thực.
[53] Khiến chính-mình trở thành hiện-thực.
[54] réalité humaine.
[55] réalité vivante.
[56] Kiểu vặn vẹo ngôn-ngữ này cho ta thấy ngôn-ngữ của ta méo mó đến mức nào mỗi lần ta cần phải đề cập tới con người như một tổng-thể, mỗi lần ta muốn đề cập tới nó một cách biện-chứng. Mặc dù, khi ta nhìn-thấy một nàng tóc vàng đẹp, chẳng ai tưởng tượng rằng một mặt ta thấy một thể-xác, mặt khác ta thấy một màu sắc và, ngoài ra, ta thấy một vẻ đẹp !
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)