Jean-Paul Sartre -Nỗi đam mê làm người của thế kỷ 20

Jean-Paul Sartre
Vietsciences-

Phan Huy Đường

Nỗi đam mê làm người của thế kỷ 20 [1]

Viết về con người, cuộc đời Sartre, chán ngắt. Thiên hạ đã viết quá nhiều, ít có khả năng tiết lộ điều gì mới, nẩy lửa, hấp dẫn 'thị trường'. Năm 1985, nhà xuất bản Gallimard đăng quyển Sartre của Annie Cohen-Solal, khổ lớn, hơn 700 trang. Trong đó, những thông tin mới lạ nhất thuộc loại : khi viết Les Mots, Ngôn từ, chàng trở về cố hương vài lần !

Viết về triết lý của Sartre càng chán hơn. Lúc quyển L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-vô ra đời năm 1943, chẳng ai hiểu nó, viết về nó chắc lý thú. Nhưng, năm 1947, Francis Jeanson đã viết quyển Sartre par lui-même (Sartre, do chính Sartre) tái bản dưới tựa Le problème moral et la pensée de Sartre[2] (Vấn đề luân lý và tư tưởng của Sartre), giới thiệu chính xác, mạch lạc, dễ hiểu triết lý của Sartre và những vấn đề luân lý nó đặt ra. Trong đề tựa cho quyển sách này, Sartre công nhận : Jeanson đã trình bầy chung thủy triết lý của mình và, trên cơ sở đó, nêu những đề tài suy ngẫm Sartre đang nêu cho chính mình. Một thái độ hiếm trong làng triết gia. Các tổ sư triết thường không bao giờ công bố 3 điều :

- Có người đã hiểu thấu tư tưởng mình, tức là đã ngang hàng với mình trong lĩnh vực ấy. Thái độ của Sartre đối với Jeanson. Ðặc biệt hơn, đối với Simone de Beauvoir, người được chàng ký tặng toàn bộ sách triết của chàng, đọc, tranh luận toàn bộ bản thảo, được chàng ủy quyền cắt bỏ bất cứ câu nào nàng thấy thừa trước khi nàng mang trao cho nhà xuất bản. Chàng thổ lộ, nàng không chỉ ở cùng trình độ kiến thức với chàng mà :

[...] nàng là người duy nhất hiểu tôi ở mức tôi hiểu chính mình, hiểu tôi đang muốn làm gì. Do đó nàng là người đối thoại toàn hảo, người đối thoại mà [bình thường] ta chưa bao giờ có được. Ðó là một may mắn có một không hai. [...] Ðiều có một không hai trong quan hệ giữa Simone de Beauvoir với tôi, chính là quan hệ bình đẳng ấy[3].

- Công nhận mình bế tắc trước chất vấn của người khác hay của chính mình. Thái độ của Descartes đối với công chúa Élisabeth de Bohême[4]. Thái độ của Aristote đối với chính mình khi bàn về giá trị trao đổi của hàng hoá[5].

- Người ủng hộ, đề cao tư tưởng của mình đã… hiểu sai tư tưởng đó. Thái độ của Marx và Engels đối với đồng chí của họ. Có vô số thí dụ lừng danh.

Không phải triết gia nào cũng đủ bản lĩnh để ứng xử như thế đối với bề đệ tử !

Viết về văn chương của Sartre thì... hỡi ơi ! Có hàng tấn sách đăng khắp thế giới. Bản thân Sartre nhận xét :

Nhưng tôi có thể nói, trong tất cả những bài viết về tôi mà tôi đã đọc […], tôi chẳng học được gì[6].

Vậy, viết bài này để làm gì ? Ðể làm bạn, để trả nợ quỷ thần.

Làm bạn. Ðọc một bài trên Hợp Lưu có nói về Sartre của bạn, tôi góp ý riêng về hai từ tôi thấy sai và giải thích tại sao. Không ngờ bè bạn lại muốn đăng lá thư ấy. Ðã đăng, phải dịch những đoạn tiếng Pháp. Trong chuyện này, tôi lại góp ý, giải thích. Bè bạn lại muốn đăng tuốt. Kết quả, tùm lum. Nếu muốn đăng thành bài, phải viết lại. Ðành viết lại. Ðã viết lại, nên viết có gốc, có ngọn, tránh lạm dụng thời giờ của độc giả.

Trả nợ quỷ thần. Sartre là một tác giả thiết thân với tôi. Bè bạn chế diễu : đồ đệ của Sartre. Ðúng thế. Phải tới cuối đời tôi mới có khả năng phê phán chàng trong quyển Penser librement. Người Việt nói và viết rất nhiều về Sartre nhưng ít dịch tác phẩm của Sartre, đặc biệt tác phẩm triết. Tôi viết bài này để chia sẻ với người Việt cuộc gặp gỡ giữa một thanh niên Ziao Chỉ với một triết gia, một nhà văn Pháp. Chia sẻ cuộc gặp gỡ thôi vì, đương nhiên, không thể giới thiệu hết, dù chỉ lướt qua, cuộc đời phong phú và tác phẩm đồ sộ của Sartre trong một bài báo.

Một con người quái đản
Con người Sartre đặc biệt nhất ở nhu cầu, ý chí sống trong suốt (transparent) với chính mình, với người khác, với đời. Chàng muốn vậy và đã sống như vậy. Ðiều này phù hợp với triết lý của L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-vô : Ý thức (Conscience) là một quá trình phủ định trong suốt, không gợn tí vật thể nào. Vì thế, viết tiểu sử Sartre rất chán : chẳng còn chút 'bí mật' nào để bật mí. Chính chàng đã thuật lại, phân tích tuổi thơ của mình trong Les Mots, Ngôn từ. Cuối đời, trong Situation X[7], Thế X, qua 3 cuộc phỏng vấn của Michel Contat và Simone de Beauvoir, chàng lại nhận định về mình, đời mình, tư tưởng và tác phẩm của mình. Từ thuở họ quen nhau cho tới ngày chàng chết, Simone de Beauvoir, trong một loạt hồi ký nổi tiếng đã thuật lại rất chi tiết cuộc sống, quan hệ, suy nghĩ hàng ngày của họ. Năm 1990, tập san Les Temps Modernes (Thời Hiện đại) đăng trong 2 số đồ sộ, tổng cộng gần 1500 trang, bài vở của nhiều người đã từng quen biết, gần gũi với Sartre, dưới tựa Témoins de Sartre (Nhân chứng về Sartre). Sartre lại cho phép đăng tất cả bản thảo bỏ dở, thư từ chàng viết cho bất cứ ai, đặc biệt cho Simone de Beauvoir, tất cả những gì chàng đã từng viết. Còn chuyện gì mới để nói về chàng nữa ?

Không những Sartre muốn sống trong suốt với chính mình, chàng còn muốn sống trong suốt với người khác, khi người ấy... chịu đựng nổi. Người duy nhất chịu đựng nổi là Simone de Beauvoir. Vì họ cùng nhân sinh quan và nhân sinh quan ấy, cộng với bản lĩnh, tài năng của mỗi người, khiến họ có khả năng sống bình đẳng, trong suốt với nhau : theo nhân sinh quan ấy, đam mê chiếm hữu hay đam mê thống trị người khác là những đam mê hão, không thể thực hiện được, chỉ dẫn tới những nếp sống không trung thực (inauthentique), với những thái độ không trung thực như ghen tuông, v.v. Sartre đã từng yêu nhiều bà. Người biết rõ hơn ai hết là... Simone de Beauvoir. Ngược lại, Simone de Beauvoir cũng đã yêu mấy người đàn ông khác và người biết rõ nhất, chính là Sartre. Họ chưa từng sống chung dưới một mái nhà, thường ở hai khách sạn khác nhau và, cuối đời, ở hai căn hộ khác nhau. Nhưng ngày nào họ cũng gặp nhau tay đôi, nói cho nhau biết mọi chuyện về đời sống hàng ngày, những suy nghĩ của họ. Khi xa nhau, ngày nào họ cũng viết thư cho nhau. Kho thư ấy đã đăng một phần. Ðọc chúng, ắt sững sờ : họ sống trong suốt với nhau thật, ngay cả trong những chi tiết thầm kín của những mối tình riêng của từng người. Sống kiểu ấy chẳng dễ tí nào, đã trở thành đề tài... văn học. Và gây vài bi hài kịch trong làng văn. Bi kịch, có mối tình giữa Simone de Beauvoir với Algreen, một nhà văn Mỹ đoạt giải Pulitzer. Ðó là mối tình tha thiết nhất của nàng sau... mối tình với Sartre. Trong Les Mandarins, Những quan thầy, có một nhân vật, Algreen nhận ngay ra là mình. Trong nhiều năm, mỗi năm nàng qua Mỹ sống vài tuần, vài tháng với Algreen. Algreen cũng qua Pháp sống với nàng, đi chơi với... Sartre. Cuối cùng Algreen không chịu nổi quan hệ 'tay ba' đó, hai người bỏ nhau. Cuối đời, Algreen nghèo túng, căm giận Beauvoir, đem 18 lá thư nàng đã gửi cho mình bán lấy một số tiền khá lớn. Nhưng, 24 tiếng sau, chàng chuộc lại và... giữ tới chết. Một trang tình sử. Hài kịch : trong cơn lốc Tháng 5 năm 1968 tại Pháp, một chục cặp trí thức nổi tiếng cũng thử sống trong suốt với nhau. Kết quả : một chục cuộc ly dị. Sartre và Beauvoir là những triết gia hiếm hoi đã thực sự sống tới cùng triết lý của họ. Ðiều đó đòi hỏi một triết lý đặc biệt, khả thi, và sự hiện diện của 2 con người, một nữ một nam, tương đắc, bình đẳng với nhau về mọi mặt. Ðó là trường hợp hi hữu của Sartre và Beauvoir. Nó khẳng định : con người có thể yêu nhau mà vẫn quý mến tự do của nhau.

Sartre cũng muốn sống trong suốt với đời. Thà mất bạn còn hơn duy trì một quan hệ bè bạn nhập nhằng. Thí dụ điển hình nhất là cuộc tranh luận với Albert Camus. Bài Réponse à Albert Camus[8] (Trả lời Albert Camus) thể hiện tiêu biểu tình bạn của Sartre trong văn chương : hiểu và đánh giá một cách tổng hợp con người, hành động, tư tưởng, văn chương. Có lẽ ít khi Camus được đọc một bài ca ngợi mình hay, sâu sắc như trong mấy trang 111 và sau đó :

Ðối với chúng tôi ông đã từng là - và nay mai vẫn có thể lại là - sự kết hợp tuyệt vời của một con người, một hành động, một tác phẩm[9].

Yêu nhau lắm, cắn nhau đau. Trong bài đó, Sartre giải thích vì sao những suy luận dẫn Camus đến một đỉnh cao của văn chương Pháp cũng là những suy luận đưa Camus vào ngõ cụt, biến chàng thành nhân vật long trọng, hình thức, ngay trong văn chương. Có lẽ Camus cũng chưa từng 'ăn đòn' nặng như thế bao giờ.

Sau cuộc tranh luận này, có hai tiểu tiết đáng ghi nhận để hiểu phong cách tranh luận giữa các con người cỡ ấy. Trong 2 số Les Temps Modernes nói trên, một nhà văn tường thuật lại nhận xét của Camus về Sartre sau cuộc tranh luận đó. Tác giả, người ủng hộ Camus, chống Sartre, gặp Camus trong một quán café ở Paris, lôi chuyện ấy ra bàn. Camus nói : con người này [Sartre] có một điều gì ma quái (diabolique) nhưng không bao giờ hạ lưu (bassesse). Khi Camus chết, Sartre viết một bài rất hay, chân tình[10].

Ðiều nổi bật thứ hai ở Sartre : chàng mê hiểu. Hiểu chính mình, hiểu người khác, hiểu cả loài người. Khi chàng tìm hiểu vấn đề gì, chàng đào tận gốc lần tận ngọn.

Hiểu chính mình. Trong Les Mots, Ngôn từ, chàng đã vận dụng triết lý của L'Être et le Néant để hiểu tuổi thơ của mình, xem nó đã ảnh hưởng cuộc đời, tư duy, tác phẩm của mình ra sao, những gì còn tồn tại trong mình, những gì cuộc đời, nghiệm sinh của mình đã khiến mình quét đi. Tác phẩm kết thúc với câu văn nổi tiếng nói về chính mình :

một con người trọn vẹn, hình thành bằng cả nhân loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình[11].

Nhiều anh lý luận văn học PhuLăngXa ghét, phản đối câu này. Nhiều anh, đã từng chửi Sartre thậm tệ, không chấp nhận nổi chàng Nobel PhuLangXa lại chỉ ngang giá với bất cứ ai trên đời. Họ không hiểu nổi chính vì Sartre đam mê làm người như thế mà chàng đã trở thành nhà văn lớn của thế kỷ 20. Y hệt như một số phản ứng với câu : Trước một đứa bé đang chết, Buồn nôn chẳng đáng kilo nào.

Hiểu người khác (đã chết), có quá nhiều thí dụ, từ Descartes tới Baudelaire, Nizan. Cuối quyển L'Être et le Néant, Sartre viết : có thể dùng bản thể luận này làm nền tảng cho một phân tâm học hiện sinh (psychanalyse existentielle), cho vài thí dụ, đặc biệt bàn về sự quyến rũ của những cái lỗ (trou) đối với con người ngay từ thời ấu trĩ, lúc chưa có nhu cầu tình dục, liên hệ với khái niệm Hư vô. Chàng đã thực hiện điều đó nhiều lần, với nhiều tác giả. Thí dụ tiêu biểu nhất : Flaubert. Chàng đã đọc lại toàn bộ tác phẩm của Flaubert, kể cả 18 pho thư từ riêng của Flaubert, viết 3 quyển sách đồ sộ, L'Idiot de la famille (Thằng Ngốc của gia đình), để chứng minh : con người có thể hiểu con người. Quyển cuối cùng, dựa vào thân phận làm người và tư duy của Flaubert để giải thích văn phong của Flaubert, chàng bỏ dở, vì mù luôn con mắt còn lại.

Hiểu người khác (đang sống), có chuyện 'tiếu lâm' sau. Jean Gênet là một tù phạm vào tù ra khám liên miên vì đủ thứ tội, ăn cắp, nghiện ngập, đồng tính luyến ái, v.v. Ðồng thời là một đại văn hào... vô danh ! Sách của chàng bị cấm xuất bản, cấm bán tại Pháp. Toàn chuyện đầu trộm đuôi cướp, xì ke ma túy, nhục tình 'bệnh hoạn', thể hiện bằng một văn phong cực kỳ trong sáng, tinh khiết ! Sách đó xuất bản tại Thụy Sĩ, mỗi lần vài trăm bản là cùng. Thế mà đám nhà văn lớn của Pháp đều biết tới và mê. Jean Cocteau và Sartre can thiệp để nhà nước Pháp thả Jean Gênet, lúc đó đang ở tù, vì đó là nhà văn lớn. Không nhớ ai lại đề nghị Gallimard xuất bản Jean Gênet toàn tập trong bộ sách trứ danh La Pléiade. Bộ sách này đăng toàn tập và chỉ đăng đại văn hào khắp thế giới đã chết từ lâu, như Shakespeare hay Molière, không đăng tác giả còn sống (ngoài Gide và Malraux), nói chi tới một tác giả chẳng mấy ai biết là ai ! Thế mà Gallimard nhận đăng, nhờ Sartre viết bài đề tựa cho bộ sách. Sartre viết bài đề tựa dài... 700 trang. Quyển I của Jean Gênet toàn tập chỉ có bài đề tựa ấy thôi, không có tác phẩm của Jean Gênet. Chuyện bên lề lý thú. Sartre gửi bản thảo cho Jean Gênet. Một hôm, chàng đang ngồi làm việc trong café Les trois mousquetaires, Jean Gênet xuất hiện, đập rầm bản thảo ấy xuống bàn, nói : Mày với thằng Cocteau định giết tao, đáng lẽ tao đã vứt vào lò sưởi. Nếu chàng làm thế, và Gênet rất có thể làm thế, chúng ta sẽ chẳng bao giờ được đọc đề tựa quái dị này. Sartre luôn luôn viết tay, không có bản sao. Ngày nay, 'bài' đề tựa ấy, Saint Gênet, comédien et martyr (Thánh Gênet, kịch sĩ tử vì đạo), hầu như gắn với tác phẩm của Gênet. Ðồng ý với nó hay không, ta khó lờ nó.

Ngoài ra, hiểu người đang sống, chỉ liếc qua danh sách nhà văn trẻ Sartre đã giới thiệu cũng đủ thấy.

Hiểu cả loài người. Tiêu biểu nhất có tác phẩm triết cuối cùng của Sartre, Critique de la raison dialectique (Phê phán lý trí biện chứng). Trong tác phẩm này, Sartre vừa dựa vào bản thể luận của L'Être et le Néant, vừa muốn vượt nó, đưa cả Lịch sử vào tầm nhìn và lý luận, trả lời câu hỏi : con người có khả năng hiểu Lịch sử hay không, bằng phương pháp suy luận nào, vì sao, v.v. Ðây mới là cuộc đương đầu cơ bản, đích thực giữa Sartre với Marx. Những tác phẩm khác về đề tài này, như Sartre đã viết, chỉ là tranh luận với học trò tồi của Marx và nhất là của Engels. Trong bài đề tựa cho tác phẩm này, Sartre viết những câu nổi tiếng sau :

Cuối cùng, tôi chỉ đặt một câu hỏi. Một câu hỏi thôi : ngày nay, chúng ta có hay không khả năng thiết lập một nhân học[12] có tính cấu trúc và lịch sử ? Nó sẽ có chỗ đứng trong triết lý của Marx vì - như độc giả sẽ thấy sau đây - tôi coi chủ nghĩa Marx như triết lý không thể vượt qua được trong thời đại của chúng ta và vì tôi coi ý thức hệ hiện sinh và phương pháp suy luận "thông cảm[13]" của nó như một xâm nhập vào chủ nghĩa Marx do chính chủ nghĩa Marx gây ra và đồng thời chống lại[14].

Sartre rất ghét từ existentialisme (chủ nghĩa hiện sinh) do Gabriel Marcel tạo năm 1943[15]. Ngay năm 1945, trong một cuộc thảo luận do nhà xuất bản Cerf tổ chức, chàng trả lời Gabriel Marcel : triết lý của tôi là triết lý của sự hiện sinh (une philosophie de l'existence) ; tôi không biết chủ nghĩa hiện sinh là cái gì cả[16]. Người Việt không phân biệt được những khái niệm existentialisme, existentialiste với khái niệm existence vì dịch tuốt luốt bằng từ 'hiện sinh'. Dễ hiểu, đây chỉ là một đề tài triết kinh điển của Tây Âu. Nôm na, nội dung nó là : hiện thực (existence, những gì có trong thế giới hiện thực) có trước hay bản chất (essence) có trước ? Dịch thế nào không quan trọng lắm, quan trọng là hiểu nội dung : sự đối kháng giữa thế giới thực và khái niệm. Theo Platon, bản chất có trước, là sự thực tinh khiết vĩnh cửu của mọi sự vật, còn điều con người ý thức chỉ là hình ảnh méo mó của sự vật đích thực, hình thành vì sự ngu muội. Tất nhiên, với triết gia thì khác ! Sartre tuyên bố cộc lốc : L'existence précède l'essence, sự hiện sinh có trước bản chất, trong buổi nói chuyện với 'quần chúng' đăng lại dưới tựa L'existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản), 1945. Rất nhiều độc giả, ngại đọc sách triết, biết triết lý của chàng qua bài nói chuyện nẩy lửa đó. Sartre lừng danh, trở thành đề tài tranh luận văn học từ đó. Sau này, chàng ân hận đã cho đăng bài ấy :

Rất nhanh, tôi đã nghĩ rằng cho đăng nó là một sai lầm lớn[17].

Ðối với chàng, chủ nghĩa hiện sinh của Kierkegaard, của Jasper và của chàng, khác nhau về nội dung, đều chỉ đáng gọi là ý thức hệ.

Sartre phân biệt triết lý với ý thức hệ như sau. Ở mỗi thời đại chỉ có một triết lý sống (vivante). Tư tưởng đáng gọi là triết lý là tư tưởng đã đi vào đời, biến thành môi trường suy luận của con người, 'thành văn hoá và, đôi khi, bản chất của cả một giai cấp', có thể áp đảo cả tư duy của các giai cấp bị thống trị (ý của Marx). Vì thế, triết lý của một thời đại luôn luôn vượt xa tác phẩm của triết gia đã khai sinh nó : những người khác dựa vào nó để ý thức và hành động, làm chủ thế giới, đương nhiên phải phát triển nó trong đủ thứ lĩnh vực. Nhưng tìm hiểu tác phẩm gốc sẽ giúp ta soi sáng những học phái phụ thuộc (doctrines). Thí dụ tiêu biểu : triết lý của Descartes. Hiện tượng ấy Sartre gọi là quá trình nhập thế của triết, le devenir monde de la philosophie[18]. Trong nghĩa đó, từ thế kỷ 17 tới thế kỷ 20, Sartre cho rằng chỉ có ba thời điểm chứng kiến sự kiện ấy, chàng nêu danh bằng những tên tuổi nổi tiếng : thời điểm của Descartes và Locke, thời điểm của Kant và Hegel và, cuối cùng, thời điểm của Marx. Tất cả các tư tưởng khác đều chỉ đáng coi như ý thức hệ (idéologie) bám vào môi trường triết lý kia mà tồn tại để phát triển hay chống nó. Riêng với triết lý của chính mình, Sartre giải thích : nó ra đời vì những người cộng sản thời ông đã biến triết lý của Marx thành một thứ học thuyết rỗng tuếch, khô cứng, tê liệt, không cho phép con người hiểu cuộc sống và bản thân mình[19].

Một khía cạnh khá ý nghĩa ở Sartre : chàng hoàn toàn không có ý niệm gì về tiền. Tiền nhuận bút vừa tới, thoắt biến. Tiêu cho mình một phần, chủ yếu cho ăn mặc và trả tiền phòng. Còn lại, cho hết, cho đủ thứ người vì đủ thứ lý do. Có lúc không còn tiền trả thuế lợi tức, phải vay mẹ 12 triệu quan cũ để nộp thuế. Cuối cùng, Gallimard giữ lại tiền trả thuế. Còn lại, mỗi tháng 'trả lương' cho Sartre một phần. Jean Cau, thư ký riêng của chàng, kể : hai bàn tay Sartre thủng, đổ tiền vào tới đâu chảy đi tới đó. Mỗi tháng, tới ngày Gallimard chuyển tiền nhuận bút vào tài khoản của Sartre, Jean Cau tiến hành một 'nghi lễ' lý thú : đưa cho Sartre ký ngân phiếu cho một đống người, trong đó, không biết do đâu, vì lý do gì, có tiền thanh toán chi phí bệnh viện cho một chàng clochard (vô gia cư, sống lê lết trên vỉa hè Paris) ! Ký xong, Sartre : Hết sạch rồi, phải không ? Jean Cau gật đầu. Sartre bèn chạy xuống bếp, vay bà đầy tớ của mẹ 10000 quan cũ để sống.

Con người hiểu thấu biết bao chuyện rắc rối trong đời, thú nhận : quan hệ của chàng với tiền là một vấn đề chàng không giải thích nổi, luôn luôn khó chịu, bứt rứt. Chàng không thấy mối liên hệ nào giữa những đống tiền chàng nhận và những tác phẩm của chàng vì, theo chàng, triết lý, văn chương thuộc loại đồ vô dụng (inutile, không có giá trị sử dụng). Chàng cũng cho rằng nhà văn tư sản như chàng là kẻ ăn bám giai cấp thống trị. Kể cho vui. Tuy vậy, Sartre không hiểu nổi, ắt có vấn đề không nhỏ. Ðây là bế tắc cơ bản của khái niệm giá trị sử dụng trong học thuyết kinh tế của Marx, khiến nó bất lực để tìm hiểu kinh tế đời nay.

Còn nhiều chuyện đáng nói về con người Sartre vì chàng là người hiếm hoi sống triệt để, trong suốt, tới cùng triết lý của mình. Nhưng đã quá dài. Xin nêu một khiá cạnh cuối cùng : Sartre cực ghét mọi hình thái quyền lực, chính trị, kinh tế, xã hội, kiến thức, tư tưởng... Chàng đã gặp nhiều người có quyền lực, danh vọng trên khắp thế giới, không kết bạn với ai. Chàng luôn luôn ứng xử bình đẳng với bất cứ ai, kể cả những người đáng tuổi con, cháu. Trong đời, Sartre 'có quyền lực' trong thời làm giáo sư triết cho năm cuối trung học. Một ông 'thầy' quái đản. Không 'dậy', chỉ nói chuyện, thảo luận với học trò. Khi phải chấm bài, cho mọi người điểm... như nhau ! Ra khỏi lớp, hay rủ học trò đi... đánh boxe ! Thầy trò boxer nhau túi bụi, còn ra thể thống quái gì ? Nhưng, trong vài trường hợp, lại kết bạn lâu bền. Hai người học trò cũ thuật lại[20] :

Thực ra, ông không dậy học, ông nói chuyện với những người bạn trẻ và những điều ông nói có vẻ đương nhiên, chắc chắn đến mức chúng tôi có cảm tưởng mình đang khám phá Sự Thật.

Ðột nhiên, một ông thầy tạo ra một quan hệ giữa người với người không giống quan hệ gia đình hay bất cứ quan hệ quyền lực nào, một quan hệ gạt bỏ những hàng rào thông thường.

Về già, chàng vẫn tiếp học sinh tới hỏi chàng về vở kịch La Putain Respectueuse, Con đĩ kính cẩn, để về viết bài vở. Phong cách đối xử ấy với người đời, ai đã gặp chàng đều công nhận. Trong thế kỷ 20, đây là con người tiêu biểu nhất cho 2 giá trị cơ bản của nền văn minh tư sản Pháp : tự do và bình đẳng. Vì nó đã tái sinh và phát triển nội dung của hai khái niệm ấy.

Một kiếp sống, tư duy, hành động và sáng tác nghệ thuật phi thường
Trong đoạn tới, phải nói tới triết lý của Sartre, phải sử dụng những khái niệm triết. Vậy, xin nói trước, đối với tôi, 'khái niệm' nghĩa là gì. Khái niệm là một từ ngữ có định nghĩa và có ý nghĩa trong môi trường của một hệ suy luận[21]. Khái niệm khoa học (tự nhiên) khác khái niệm triết hay văn học ở điểm cơ bản cuối cùng đó. Trong khoa học, khi cộng đồng những người làm khoa học đã chấp nhận một khái niệm thì nó chỉ có 'một' định nghĩa thôi vì môi trường suy luận của họ là một. 'một' vì thực tế một khái niệm khoa học có thể có nhiều định nghĩa tuỳ độ chính xác cần thiết để hiểu một sự kiện trong khuôn khổ một nghiên cứu và thực nghiệm. Thí dụ : khái niệm kilogramme. Nó biểu hiện một quan hệ về lượng giữa hai hay nhiều vật thể. Trong đời sống và hành động thường ngày, đó là quan hệ giữa bất cứ vật thể nào với một khối kim loại trưng tại Palais des Poids et des Mesures ở vùng Paris, có thể cụ thể hoá dưới dạng một cái cân và ký hiệu hoá dưới dang một cái kim ở vị trí nào đó trên một bảng đo hay một con số. Mở tầm nhìn ra toàn bộ quả đất, nó có một định nghĩa khác, bao quát hơn, chính xác hơn. Mở tầm nhìn ra cả vũ trụ, cũng vậy. Nhưng ba định nghĩa ấy nhất quán với nhau, định nghĩa bao quát và chính xác nhất bao phủ, giải thích giới hạn của định nghĩa thấp hơn. Trong văn học, hoàn toàn khác. Ðằng sau một từ ngữ, có thể có vô vàn khái niệm với vô vàn định nghĩa khác nhau. Mỗi triết gia định nghĩa lại khái niệm của triết gia khác. Những khái niệm ấy chỉ có nghĩa trong môi trường của một hệ tư duy. Tình nghĩa chẳng hạn, là một khái niệm không có từ tương ứng trong tiếng Pháp, không thể 'dịch' được. Vậy, trong triết, khi ta dùng một khái niệm, nếu muốn viết chính xác, phải điền theo 'của tác giả nào'. Nói thế tưởng dễ, nhưng không dễ tí nào. Những bố triết gia thường định nghĩa khái niệm của mình bằng vài chục trang ! Thí dụ khái niệm mauvaise foi (sự giả dối với chính mình) của Sartre : cả một chương trong L'Être et le Néant ! Viết đi viết lại như thế, chết độc giả, nuốt thế quái nào được ! Vậy, trong đoạn sau, những khái niệm triết tôi dùng hoặc là khái niệm của Sartre, có ý nghĩa trong hệ suy luận của chàng hoặc là khái niệm bình dân học vụ. Khi là khái niệm do tôi bịa, tôi sẽ nói rõ.

Ðời người là một quá trình liên tục từ sinh tới tử. Trong quá trình ấy, tư duy của con người lúc tiến, lúc chựng lại, lúc lùi. Có lúc nhẩy vọt lên phiá trước, có lúc nhẩy vụt về... khởi điểm. Cắt một cuộc đời thành nhiều giai đoạn có vẻ giả tạo, hình thức, nhất là đối với Sartre, người có thói quen làm cùng lúc nhiều chuyện : viết triết, viết văn, tranh luận, bút chiến, giới thiệu nhà văn trẻ, dấn thân chính trị... Lại có thói đột ngột bỏ chuyện này làm chuyện khác, rồi trở lại hoàn thành chuyện bị bỏ rơi... 10 năm sau. Tuy vậy, chính Sartre đã làm chuyện đó đối với đời mình. Ta có thể dựa vào đó để tìm hiểu. Cuộc đời ấy có ba giai đoạn :

- trước chiến tranh thế giới 2.

- từ chiến tranh thế giới 2 tới 1968, khi xã hội Pháp bùng nổ.

- từ 1968 tới chết, năm 1980.

3 giai đoạn ấy khớp với vận động của lịch sử, hai giai đoạn sau khởi đầu bằng một cuộc động đất trong lịch sử Pháp. Chúng cho phép ta thấy tư tưởng, văn chương của Sartre vận động trong hoàn cảnh lịch sử.

Giai đoạn 1, tới 1945.
Sartre là một tác giả hiếm hoi vừa làm chủ tư tưởng của mình vừa làm chủ ngòi bút hành văn của mình, không bao giờ cho phép triết lý và văn chương chia lìa nhau. Cho tới nay, chưa ai phát hiện được mâu thuẫn nào giữa triết lý, văn chương, hành động, cuộc sống của chàng. Phê phán Sartre khó ở đó. Người ta trách chàng đã từng lựa chọn sai, như 'lịch sử đã chứng minh'. Từ đó kết luận : phương pháp suy luận của chàng sai. Cứ cho là vậy. Nhưng phương pháp suy luận ấy sai ở chỗ nào về mặt lôgích ? Tại sao phương pháp suy luận sai ấy khiến chàng thường thường lựa chọn đúng và sáng tác lắm tác phẩm văn chương hay như vậy ? Chẳng mấy ai nói được điều gì đáng kể, thường chỉ phán và đem... lịch sử (sic) ra nện. Chẳng thuyết phục tí nào. Cuối cùng, ý kiến thời thượng hiện nay : Sartre là một nhà văn lớn, một triết gia tồi ; ca ngợi văn chương của chàng và lờ triết lý của chàng. Nhưng lờ thế quái nào được : vứt bỏ nội dung triết lý, chẳng còn điều gì hiểu được ! Nhưng độc giả ngày nay đọc vẫn hiểu điều chàng muốn nói, dĩ nhiên ở những mức độ khác nhau. L’enfer, c’est les autres (Ðịa ngục, chính là tha nhân) hiểu theo kiểu thông thường vẫn hay. Và không mâu thuẫn với l’Être-pour-Autrui (Thực-thể-do-Tha-nhân) trong triết lý của L’Être et le Néant. Sống với chàng (nàng), có lúc tôi có cảm tưởng tôi chỉ còn là một cái bàn, cái ghế. Có mấy người đã từng nói với tôi như thế. Họ 'vận dụng' triết lý của Sartre mà không biết. Do đó Sartre vẫn incontournable (không thể vòng tránh) đối với triết gia Pháp : không đụng tới thì thôi (đó là thái độ chung, lờ), đụng tới khó nhai nghiền lắm lắm. Ðúng là :

Nhưng không ai chiến thắng nổi một triết lý bằng cách tuyên bố đơn thuần rằng nó sai. Phải hiểu nó và vượt nó, trong nghĩa dựa vào nó mà tiến lên đúng theo lôgíc nội tại của nó, vận dụng khả năng phê phán của con người để gạt bỏ khía cạnh hình thức của nó [nói toẹt là ngôn ngữ thời thượng cũng được, PHĐ] nhưng vẫn giữ lại nội dung mới mà nó đã đạt được[22].
Thuở còn thơ, Sartre mơ trở thành nhà văn lớn. Vào École Normale Supérieure (Trường Cao Ðẳng Sư Phạm), chàng mơ thêm trở thành triết gia lớn. Trưởng thành trong thời đại cách mạng, chàng đã mong giải quyết mâu thuẫn giữa triết lý (dựa vào suy luận cá nhân) và hành động (cùng người khác thay đổi thế giới), đem triết lý vào đời thực. Do đó chàng phải đương đầu với triết lý của Marx vì, trong thế kỷ 20, nếu có một triết lý đã thực sự biến thành môi trường cảm nhận và tư duy của đông đảo quần chúng, đó là triết lý của Marx, mọi triết gia đều phải đối diện với nó để khẳng định mình. Do đó chàng tạo những khái niệm liberté en situation (tự do trong bối cảnh), intellectuel engagé (trí thức dấn thân), littérature engagée (văn chương nhập cuộc), v. v...

Từ ấy, chàng đeo đuổi cả hai hoài bão, thường là song song, nhưng cũng có lúc nhẩy từ lĩnh vực này qua lĩnh vực kia, tư tưởng luôn luôn thống nhất, văn chương nêu vấn đề cho triết lý, triết lý làm nền tảng cho văn chương, rồi văn chương hiện sinh hoá[23] triết lý qua tác phẩm nghệ thuật và... giải quyết những bế tắc triết học !

Tác phẩm đầu tiên thể hiện những khái niệm triết đặc thù của Sartre là La Nausée (Buồn nôn). Chàng nộp bản thảo cho Gallimard năm 1936 dưới tựa Melancholia. Và... bị từ chối. Tội nghiệp Sartre. Hỏi vợ, bị khước từ. Thi agrégation triết lần đầu, trượt. Gửi đăng tiểu thuyết đầu tay mình đã viết hết mình[24], bị từ chối. Cũng dễ hiểu : chẳng ai hiểu nội dung triết của tiểu thuyết này. Người sành nhất cũng chỉ thấy chưa có tiểu thuyết nào đen tối đến thế ngoài tác phẩm của Kafka. Sau khi chàng đăng L'Être et le Néant, thiên hạ mới lần lần hiểu. Năm 1937, do bè bạn cổ động, Gallimard nhận đăng tiểu thuyết ấy và đề nghị tựa La Nausée.

Tư tưởng của Sartre bước vào đời dưới dạng văn chương. Trong La Nausée, nhân vật chính, Roquetin, lần lần ý thức con người là một hiện thực[25] ngẫu nhiên (contingent), không nhất thiết, không có lý do tồn tại. Ðiều ấy, Sartre cảm nhận từ tuổi 20. Chàng không dùng từ hasard, cũng có nghĩa đó, có lẽ vì nó là khái niệm gắn với khái niệm tất yếu (nécessité) trong những tranh luận khoa học và triết học kinh điển. Dĩ nhiên, khái niệm contingence cũng có nghĩa đó, nhưng nó còn có nghĩa này : con người không có ý nghĩa (sens), giá trị (valeur) gì cả. Nếu nó là sản phẩm cần thiết trong quá trình vận động của vũ trụ (như Engels tưởng) hay là một sản phẩm đặc biệt của Thượng Ðế, đời nó có ý nghĩa, giá trị. Ý nghĩa, giá trị đó tùy khoa học hay một đấng thiêng liêng. Nhưng nếu nó ngẫu nhiên, nó không tự nó có ý nghĩa, có giá trị. Ðể trốn tránh sự thật khiếp đảm đó, Roquetin tự dối mình, lao vào đủ thứ ứng xử không trung thực (conduite inauthentique), thí dụ, Tình Yêu với những khoảng khắc độc nhất (moments uniques) của nó. Cuối cùng, chàng hiểu : không thể giả dối với chính mình. Tiểu thuyết kết thúc với hình ảnh một Roquetin nghe một khúc nhạc, đột nhiên hiểu rằng nghệ thuật là điều tất yếu duy nhất của con người. Trong một điệp khúc, những nốt nhạc nối đuôi nhau một cách tất yếu, nốt trước đã thế, nốt sau phải vậy. Sự tất yếu ấy do con người tạo ra để thể hiện chính mình. Ý nghĩa và giá trị của con người do chính nó sáng tạo. Nội dung triết lý cơ bản ở đây : một cuộc đối diện cô đơn giữa ý thức cá nhân với thân phận làm người. Lối thoát khơi ra để mang lại cho thân phận ấy ý nghĩa và giá trị là làm nghệ thuật. Hoàn toàn không có kích thước xã hội, lịch sử, chính trị. Nhưng thái độ đối diện thân phận làm người ấy đặt đầy vấn đề cho những kiểu suy luận lệ thuộc xã hội, lịch sử và chính trị ! Những thái độ cực đoan thường vậy, và Sartre cực đoan trong mọi vấn đề. Ðã viết triết, phải đặt lại vấn đề từ đầu : con người, ý thức là gì ? Ðã tìm hiểu người khác, phải tìm hiểu tận gốc và toàn diện ; đã muốn sống trung thực, phải sống trong suốt với chính mình, với người khác, vời đời, tới cùng và suốt đời ; đã dấn thân chính trị chống chủ nghĩa tư bản, phải ủng hộ những khuynh hướng cực tả ; đã yêu, phải yêu toàn diện và, do đó, chỉ yêu Simone de Beauvoir là chính. Hè hè, triết gia... Thái độ ấy đá phóc ta ra khỏi những định kiến êm ả, hèn hạ, bắt ta đương đầu với vài điều ta đã linh cảm nhưng không dám đối mặt, bắt ta thực sự làm người.

Sau La Nausée, trước hoặc song song với L'Être et le Néant hoặc ngay sau đó, những tác phẩm văn chương chính, tiêu biểu, gồm tuyển tập truyện ngắn Le Mur, Bức Tường, tiểu thuyết L'Âge de Raison, Tuổi trưởng thành, kịch Les Mouches, Bầy ruồi, tiểu thuyết Le Sursis, Thời hạn hoãn, những vở kịch Huis Clos, Xử kín ; Morts sans sépulture, Chết không đất chôn và La putain respectueuse, Con đĩ kính cẩn. Và bài nói chuyện lừng danh : L'existentialisme est un humanisme, Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản.

Nội dung triết lý của các tác phẩm trên đều có thể hiểu qua L'Être et le Néant. Sartre bắt đầu ghi những suy nghĩ của mình để viết quyển sách triết gốc này năm 1939, khi chàng bị bắt lính, bước vào lịch sử thực của thời đại của chàng. Về quá trình đó, chàng nói :

Mùa xuân 1939 đánh dấu một bước ngoặt trong đời tôi. Tôi từ giã chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa phi nhân bản của tôi. Tôi học được sự đoàn kết. [...]Năm 1939, cuộc đời tôi thay đổi đột ngột, triệt để : Lịch sử đã tóm cổ tôi để không bao giờ buông tôi nữa[26].

Chàng chỉ bắt đầu hiểu điều đó năm 1945, hai năm sau khi công bố L'Être et le Néant :

Chính trị là một kích thước của con người. Nhưng điều ấy, tôi chỉ phát hiện ra cho chính tôi qua chiến tranh, và tôi chỉ thực sự hiểu nó từ năm 1945[27].

Chàng nói :

Nếu tôi đã viết quyển Thực-thể và Hư-vô nhanh như thế thì vì chỉ cần viết thôi : những ý tưởng đã có sẵn[28].

Những ý tưởng có sẵn đó, tất nhiên đã thể hiện trong những tác phẩm văn chương đã đăng hoặc đang hình thành song song với L'Être et le Néant và ngay sau đó. Tất nhiên, L'Être et le Néant và những tác phẩm hình thành song song cũng có những ý tưởng xuất phát từ bước ngoặt kia, từ sự đương đầu bất ngờ giữa Sartre với Lịch Sử.

Về mặt triết lý, nội dung chung của những tác phẩm kể trên được lý thuyết hoá trong L'Être et le Néant. Ta hãy thử tìm hiểu, theo Sartre[29], nó thế nào.

L'Être et le Néant là một quyển sách đồ sộ, khổ lớn, chữ nhỏ, dài hơn 700 trang, rất khó hiểu, đọc vài trang đã chóng mặt, đổ mồ hôi.

Lý do thứ nhất : ai không quen phương pháp suy luận biện chứng của Hegel, khó mà hiểu được. Thời ấy, ở Pháp ít ai biết đến Hegel. Một vài trí thức Pháp biết Hegel qua những bài giảng của Alexandre Kojève (1933-1939) tại École des Hautes Études[30]. Tới giữa những năm 70, Pháp mới bắt đầu xuất bản Hegel toàn tập.

Lý do thứ hai : Sartre vận dụng một văn phong cực kỳ lạ, rất thích hợp với kiểu suy luận biện chứng. Trong kiểu suy luận ấy, không có gì tĩnh cả, mọi sự đều động. Không những thế, mọi sự đều tự nó vận động. Ðể thể hiện điều đó, Sartre lôi cổ tiếng Pháp ra khỏi khung duy lý hình thức của nó, vặn vẹo nó, liên miên khích động[31] danh từ, tạo nhiều động từ mới. Kết quả, đầy những câu kiểu : Le présent n'est pas, il se présentifie. Hiện tại không là, nó tự hiện tại hoá. Le soi n'est pas, il est été. Cái tôi không là, nó đã bị là. Se présentifier và est été không có trong tiếng Pháp ! Ðọc liền tù tì 10 trang văn kiểu ấy, độc giả khép sách đi ngủ, khá tự nhiên. Tuy vậy, chịu khó tạm quên mình một tí, đọc ngấm đòn, cũng quen thôi, có thể hiểu rõ ý vì Sartre viết chính xác, chặt chẽ, nội dung nhất quán và, như Jeanson đã làm, trình bầy lại một cách dễ hiểu hơn.

Lý do thứ ba : khái niệm être là khái niệm cơ bản trong triết học Tây Âu, mỗi triết gia có định nghĩa riêng về nó. Từ être trong tiếng Pháp vừa là danh từ vừa là một động từ cơ bản, khó lòng viết một trang mà không dùng nó nhiều lần. Cả hai có vô số nghĩa. Do sự nhập nhằng đó, quyển sách rất khó hiểu. Trong một câu văn, có thể có nhiều từ être với nghĩa khác nhau, phải dịch bằng những từ ngữ khác nhau mới hiểu được.

Vì thế, dịch hay trình bầy triết lý của Sartre trong một ngôn ngữ khác hẳn tiếng Pháp rất khó.

Sau đây, tôi xin thử trình bầy lại trong tiếng Ziao Chỉ lõi đặc thù của L'Être et le Néant, vài khái niệm chính được định nghĩa trong đó và nhận diện hình thái văn chương của chúng trong tác phẩm của Sartre. Xin lỗi trước độc giả, nếu tôi thất bại.

Ðể hiểu vấn đề được bàn ở đây, phải đặt triết lý của Sartre trong bối cảnh triết học Châu Âu, bắt đầu từ Descartes cho đỡ phải lần mò tới những triết gia Hy Lạp cổ. Trong bối cảnh ấy, có ba câu hỏi lớn :

- Thực-thể (L'Être) có thực hay không có thực. Nếu có, bản chất của nó là gì ?

- Tinh-thần có thực hay không có thực. Nếu có, bản chất của nó là gì ?

- Tinh-thần có thể hiểu thực-thể hay không ? Vì sao ?

Trả lời của Descartes[32]
Ða số triết gia Tây Âu coi Descartes như người mở đường cho tư duy triết học hiện đại. Descartes[33] khẳng định :

- Thế giới ngoài Tôi có thực.

- Tôi có thực (Je pense donc je suis).

Trong triết lý ấy, Tôi là chủ thể tự do của tư duy[34], gốc của toàn bộ những khái niệm liên quan tới khả năng ý thức và suy luận : tinh thần, esprit, hay linh hồn, âme (đối với Descartes đồng nghĩa) ; ý thức, conscience ; lý trí, intelligence ; hiểu biết, comprendre, v.v.

Nếu ta trình bầy lại nội dung của Méditations (Suy ngẫm) với ngôn ngữ ngày này thì trong thế giới quan và nhân sinh quan của mình, Descartes phân biệt :

- Thế giới vật chất (corps) tự tại, bất diệt, độc lập với những gì ta có thể nghĩ về nó.

- Thế giới sinh vật (corps humain), có nhục cảm (sensations, sens…).

- Thế giới tinh thần, hoàn toàn độc lập với thế giới vật chất, khác nhau về chất (substances différentes)

Tinh thần có thể hiểu thế giới vật chất nếu biết suy luận một cách có phương pháp (Discours de la Méthode, Bàn về phương pháp suy luận)

Descartes không nói tính đặc thù của substance des corps ([bản] chất của vật thể) là gì. Nhưng ông là một nhà vật lý có tầm cỡ thời ông và tác phẩm của ông cũng cho phép ta hiểu : tính vật chất (matérialité). Vì thế Engels đề cao Descartes như một triết gia duy vật. Ngày nay, ta có thể nói : là năng lượng, tuy khái niệm năng lượng cũng không dễ hiểu ! Khái niệm vật chất (matière) cũng vậy nốt !

Descartes cũng không nói tính đặc thù của substance de l'esprit ([bản] chất của tinh thần) là gì. Nhưng ít nhất và rất rõ, có ý này : phi vật chất. Nó thuộc lĩnh vực khác, liên hệ tới Thượng Ðế.

Ở đây, tôi không bàn tới thế giới sinh vật trong tư duy của Descartes. Bản thân Descartes đã mô tả sinh vật như những cỗ máy phức tạp. Nhưng trong tác phẩm triết của ông, có nhiều nhận xét hết sức độc đáo vẫn còn rất thời sự ngay sau khi đọc những quyển sách như La logique du vivant, Lôgíc của sự sống của François Jacob (Nobel Y học) hay những bài về sinh học mới đây trong L'Université de tous les savoirs[35], Ðại học của mọi kiến thức.

Nhân sinh quan của Descartes nêu một câu hỏi nan giải. Người đầu tiên phát hiện và đặt câu hỏi đó là Công chúa Élisabeth de Bohême trong thư từ với Descartes : nếu tinh thần phi vật chất, làm sao nó điều khiển được cơ thể của con người ? Descartes công nhận rằng chàng không có giải đáp hợp lý[36]. Mỹ nhân khả úy ! Người say sưa triết lý nên mê mấy bà ! Ðảm bảo triết học sẽ nồng nàn khởi sắc liền tù tì. Hè hè, triết gia…

Trong thế kỷ 20, Schrödinger (Nobel vật lý năng lượng) đặt lại vấn đề này trong ngôn ngữ vật lý lý thuyết đời nay[37]. Ông cho rằng tính khách quan (objectivité, di sản của Descartes) trong khoa học chỉ là một giả thuyết nhằm đơn giản hoá một vấn đề quá phức tạp. Nếu tin tưởng tuyệt đối giả thuyết đó, không thể giải thích khả năng hiểu biết thế giới vật chất của con người[38]. Không ai có thể biết bất cứ gì về một hệ thống vật chất đóng (système matériel fermé). Ðể tìm hiểu một hệ thống vật chất, ta phải tác động vào nó bằng một năng lượng, xem nó phản ứng thế nào. Tinh thần không là năng lượng, không thể tác động vào một hệ thống vật chất, do đó không thể hiểu thế giới vật chất ! Vì thế Schrödinger đã đi tìm giải đáp trong triết lý của Mach[39] và trong những Veda của Ấn Ðộ cổ. Ông khẳng định : sẵn sàng từ bỏ tư duy duy lý hình thức với điều kiện có một kiểu tư duy nào hơn nó tức là, tối thiểu, cho phép con người đạt những kiến thức nó đã đạt được với tư duy duy lý hình thức.

Toàn bộ những trước tác của Trần Ðức Thảo, như ông đã từng viết, từ Phénoménologie et matérialisme dialectique, Hiện tượng luận và chủ nghĩa Duy vật biện chứng, cho tới khi ông chết ở Paris, cũng nhằm giải quyết câu hỏi trên.

Trả lời của Kant
Nhân sinh quan của Kant (Critique de la raison pure, Phê phán Lý trí tinh khiết) cơ bản vẫn là nhân sinh quan của Descartes : hai thế giới biệt lập, vật chất và tinh thần. Bước phát triển căn bản : tinh thần chỉ có thể biết thế giới vật chất qua những dạng mà giác quan của con người cảm nhận nó[40]. Những dạng ấy, Kant gọi là hiện tượng (phénomène). Con người không có khả năng biết Sự vật - tự nó, chỉ có khả năng biết nó xuyên qua những hiện tượng. Một đặc điểm của hiện tượng là nó có hình thái (forme). Nhưng khả năng phát hiện hình thái đòi hỏi một tiền đề : linh thức (intuition transcendentale) Không gian. Một hình thái chỉ có thể xuất hiện trên một cái phông : Không gian. Cũng với suy luận kiểu này, Kant đặt ra một linh thức khác, Thời gian và khẳng định hai linh thức ấy cần và đủ để giải thích khả năng ý thức, hiểu biết của con người trong mọi lĩnh vực[41]. Sau đó, ông bàn liên miên về 10 phạm trù cơ bản của tư duy của Aristote.

Có lẽ dịch forme bằng hình thù chính xác hơn vì trong đoạn văn bàn tới vấn đề này, Kant nói tới những gì con mắt có thể cảm nhận. Nhưng dịch bằng hình thái đúng hơn với khái niệm triết forme. Khái niệm đó ám chỉ toàn bộ khả năng cảm nhận của con người, cơ sở của khái niệm monde sensible, thế giới ta cảm nhận. Bản thân con mắt cũng thấy cùng lúc hình thù và mầu sắc ! Chưa kể đến khả năng cảm nhận thế giới ngoài Tôi của những giác quan khác.

Hai điều quan trọng ở đây [ý của tôi] :

- Kant gắn liền khả năng ý thức của con người với tính sinh vật của nó !

- Khái niệm hiện tượng của Kant không ám chỉ một thuộc tính của sự vật hay một thuộc tính của tinh thần. Nó cũng không ám chỉ một 'cái gì' có thực trong thế giới tự nhiên. Nó diễn đạt quan hệ giữa tinh thần với thế giới bên ngoài. Quan hệ đó bị ngôn ngữ 'vật thể hoá' thành danh từ, điều khá 'tự nhiên' trong tiếng Ðức hay tiếng Pháp và cũng phù hợp với nhân sinh quan của Kant : đó là một quan hệ không có thời gian tính.

Trả lời của Hegel
Hegel phủ định triết lý của Kant, đưa ra một thế giới quan và một phương pháp suy luận mới. Trong thế giới quan của Hegel, không còn sự phân li tuyệt đối giữa thế giới bên ngoài và ý thức. Thế giới thực (le réel) là một thế giới thống nhất :

Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel, Ðiều có lý có thực, và điều có thực có lý[42].

Quan trọng hơn : thế giới thực đó không ngừng vận động, biến tướng. Ðiều chúng ta có thể ý thức và hiểu không là bản chất (essence) hay bản thể (être) của sự vật, tất cả những thứ đó chỉ là những hình thái tạm thời trong quá trình vận động của mọi sự. Ðiều ta có thể hiểu là quá trình vận động không ngừng sản sinh mọi sự vật, sự kiện, từ thế giới vật chất đến tư duy của con người. Phương pháp suy luận biện chứng cho phép ta hiểu quá trình vận động ấy.

Theo Engels, Hegel sống trong một thời đại có thời trang sau : triết gia chưa xây dựng một hệ thống tư duy vĩnh viễn bao trùm mọi kiến thức, giải thích mọi chuyện, vạch ra sự thực tuyệt đối, chưa đáng mặt triết gia. Do đó Hegel đã gói ghém toàn bộ trước tác của ông trong một hệ thống kiến thức với một khởi điểm duy nhất (đồng thời cũng là kết quả cuối cùng) là Ý Niệm Tuyệt Ðối (Idée Absolue[43]). Ý Niệm Tuyệt Ðối tự phân hoá thành hai cực đối lập, mỗi cực lại tự phân hoá thành hai cực đối lập khác, và cứ thế vũ trụ, sự sống và tư duy hình thành. Tóm lại : mọi sự đều vô ngã, vô thường, Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng sinh Bát Quái… cứ như triết lý mà Chu Chỉ Nhược mách khéo cho Trương Vô Ky trên Quang Minh Ðỉnh ! May thay, Hegel không biết võ công, không có nhu cầu ký đầu ai để giúp người ấy thành Phật. Ông chỉ muốn giải thích quá trình phát triển của lý trí.

Trong nhân sinh quan của Hegel, toàn bộ những gì con người có thể bàn tới chỉ là những hình thái tạm thời, có tính lịch sử, của một quá trình vận động. Ðóng góp đặc sắc của Hegel là một phương pháp suy luận cho phép tìm hiểu quá trình vận động đó trong đủ thứ lĩnh vực của tư duy, phương pháp suy luận biện chứng. Hegel lớn ở đó. Người đời sau chế diễu ông đã đồng nhất Ý thức tuyệt đối với triết lý của ông và sự hiện thực của nó với Nhà nước Phổ : tiểu nhân đắc chí.

Năm 1933, Sartre được một học bổng, qua Berlin một năm, tìm hiểu Hiện Tượng Luận (Phénoménologie) của Husserl. Năm 1945, Sartre mới đọc Phénoménologie de l'Esprit, Hiện tượng luận về Tinh thần của Hegel. Nhưng trong L'Être et le Néant, chàng bàn tới Hegel rất nhiều. Có thể chàng biết Hegel qua những giáo trình của Kojève, nhưng cũng có thể là qua sách chàng đọc tại Berlin.

Trả lời của Sartre
Nhân sinh quan của Sartre nằm trong nhân sinh quan của Descartes : có một thế giới vật chất tự-tại ngoài ý-thức của con người và một thế giới tinh thần khác hẳn, tuy không độc lập với nó (khác Descartes) nhưng không phụ thuộc nó, biệt lập (transcendant, giống Descartes).

Bản thể của Thực-thể-tự-tại, Être-en-soi
Sartre khởi đầu bằng nhận xét của Husserl[44] : ý-thức luôn luôn là ý-thức về điều gì, la conscience est toujours conscience de quelque chose. Quelque chose có thể dịch là cái gì. Dịch thế, không đúng. Cái gì đó, trong triết lý của Sartre có thể là chính mình ! Nhưng trong nhiều thí dụ, Sartre dùng vật thể làm đối tượng của ý-thức, trong trường hợp đó, dịch bằng cái gì dễ nghe hơn[45]. Ý-thức về cái gì cũng có nghĩa không là cái đó. Thí dụ : ta ý-thức về cái bàn thì ta không là cái bàn. Nguồn gốc và ý nghĩa của phủ định (négation) nằm ngay trong hai từ không là đó. Khác biệt cơ bản giữa thực-thể và ý-thức ở đó. Thực-thể tự nó là nó, chỉ là nó, luôn luôn và vĩnh viễn là nó. Ý-thức không là.

Hình thái ý-thức này, Sartre gọi là cogito preréflexif, ý-thức chưa có suy luận. Một loại ý-thức-trực-giác.

Chương đầu của L'Être et le Néant kết thúc như thế. Kết luận chính, tính đặc thù của thực-thể là :

L'être est. L'être est en soi. L'être est ce qu'il est.[46]

Thực-thể là. Thực-thể tự-tại. Thực-thể là cái gì nó là.

il ne se pose jamais comme autre qu'un autre être ; il ne peut soutenir aucun rapport avec l'autre. Il est lui-même et il s'épuise à l'être[47].

nó không bao giờ tự đặt mình như khác một thực-thể khác ; nó không có khả năng quan hệ với bất cứ gì khác nó. Nó là nó và là như thế đến kiệt sức[48].

Nhìn theo góc độ của người (anthropologie) :

Incréé, sans raison d'être, sans rapport aucun avec un autre être, l'être-en-soi est de trop pour l'éternité[49].

Không do ai tạo ra, không có lý do tồn tại, không có quan hệ nào với một thực-thể khác, thực-thể-tự-tại vĩnh cửu có thừa[50].

Thực-thể ấy, Sartre gọi là être-en-soi, thực-thể-tự-tại, cho nó là ngẫu nhiên (contingent), không cần thiết, không có lý do tồn tại. Nếu ta hiểu être-en-soi là toàn bộ vũ trụ vật chất thì đây là thực-thể của Descartes và Kant. Hiểu như thế, sai. Trong tư tưởng của Sartre nó còn có cả một phần của con người.

Hư-vô, Néant
Ðặt câu hỏi về bất cứ điều gì là chấp nhận trước khả năng có 2 trả lời : có hoặc không, linh cảm hiện diện của hư-vô. Hư-vô đối với cả vũ trụ : ngoài vũ trụ, có gì ? Không có gì cả. Hư-vô đối với chính mình : ta là gì ? Không biết. Không là gì cả.

La condition nécessaire pour qu'il soit possible de dire non, c'est que le non‑être soit une présence perpétuelle, en nous et en dehors de nous, c'est que le néant hante l'être[51].

Ðiều kiện cần thiết để có thể nói không là vô-thể luôn luôn có mặt, trong chúng ta và ngoài chúng ta, là hư-vô ám ảnh thực-thể.

Thực-thể-vì-mình, Être-pour-soi

Hư-vô từ đâu ra ?

Nó không thể từ thực-thể-tự-tại mà có được. Thực-thể-tự-tại là nó, vĩnh viễn là nó, không thể tiết ra một điều gì khác nó. Hư-vô không thể tự-tại vì nó không có thực. Nó không thể có một cách độc lập với thực-thể-tự-tại vì hư-vô luôn luôn là hư-vô của một điều gì, le néant de quelque chose. Hư-vô cũng không thể tự-hư-vô-hoá, vì trước khi có thể tự-hư-vô-hoá, phải là cái đã :

Le Néant n'est pas, le Néant ‘est été’ ; le Néant ne se néantise pas, le Néant 'est néantisé'[52]'.

Hư-vô không là, Hư-vô 'đã bị là' ; Hư-vô không tự-hư-vô-hoá, Hư-vô 'đã bị hư-vô-hoá'.

Người Pháp cũng khó mà hiểu nổi ! Chia động từ être kiểu này không có trong tiếng Pháp, chỉ bắt đầu xuất hiện dưới ngòi bút của Sartre. Ý thế này : hư-vô không tự nó có thực, nó là kết quả của một quá trình hư-vô-hoá như quá khứ là kết quả của quá trình sống. Ðiều quan trọng ở đây : chủ thể của quá trình hư-vô-hoá không là Hư-vô ('đã bị hư-vô-hoá').

Vậy, phải có một thực-thể mang hư-vô vào thế giới : un être par quoi le néant vient aux choses[53].

Ðể làm chuyện ấy :

l'être par qui le Néant vient au monde doit être son propre Néant[54].

thực-thể mang Hư-vô vào thế giới phải là Hư-vô của chính mình.

Ðó là bản thể của nó. Thực-thể ấy chính là con người.

Con người có ý-thức về. Nhưng nó không thể ý-thức về bất cứ điều gì mà không đồng thời ý-thức rằng nó đang ý-thức, la conscience d'être conscient, không thể không ý-thức về chính mình (soi). Ý-thức về mình cũng có nghĩa : không là mình, là hư-vô-hoá chính mình ! Ðể nhấn mạnh hình thái ý-thức đặc biệt này, Sartre viết : conscience (de) soi, ý-thức (về) mình . Thực-thể đặc biệt này Sartre gọi là Thực-thể-vì-mình, Être-pour-soi.

Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l'isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c'est la liberté[55].

Khả năng tiết ra một hư-vô tách mình ra khỏi mọi sự của hiện-thực-người, Descartes, sau các triết gia của phái Khắc-kỷ, đã đặt tên cho nó : tự-do.

Ce que nous appelons liberté est donc impossible à distinguer de l'êtrede la 'réalité humaine'. L'homme n'est point d'abord pour être libre ensuite, mais il n'y a pas de différence entre l'être de l'homme et son 'être‑libre'.

Như thế, điều chúng ta gọi là tự-do không thể phân biệt được với thực-thể của 'hiện thực người'. Con người không đã có để rồi trở thành tự-do sau đó. Không có khác biệt giữa thực-thể người với 'là-tự-do'.

Cái mình (soi) kia, Sartre gọi là bản chất, essence của con người. Nó không có tự nó, nó là sản phẩm của toàn bộ quá trình tự-hư-vô-hoá của ta, nó là ta dưới dạng đã bị là. Vì thế, ta chỉ trở thành ta sau khi chết và chỉ lúc đó người đời mới biết được ta là gì, là ai. Sartre bình luận câu văn nổi tiếng của Malraux như vậy : Cái chết biến cuộc sống thành định mệnh (La mort transforme la vie en destin). Khi đã chết, con người hết khả năng thay đổi đời mình, cuộc đời ấy đọng lại thành thực-thể-tự-tại, khách quan, thành định mệnh. Nó là nó, chấm hết. Ý nghĩa, giá trị của nó đều do tha-nhân quyết định. Ðây là nội dung cơ bản của vở kịch Huis-Clos, Xử kín.

Ba nét đặc thù của thực-thể-vì-mình là :

a/ nó ngẫu nhiên như thực-thể-tự-tại vì nó không thể có ngoài thực-thể-tự-tại.

b/ tuy nó có sau thực-thể-tự-tại, nó không lệ thuộc thực-thể-tự-tại, nó biệt lập (transcendant).

c/ nó không là nền tảng của nó (fondement de soi) nên luôn luôn thiếu hụt (manque) điều gì để là chính mình như thực-thể-tự-tại. Ðiều nó thiếu hụt chính là điều nó hư-vô-hoá : thực-thể-tự-tại. Thực-thể-tự-tại ám ảnh nó. Vì nó hư-vô-hoá chính mình, nó thiếu hụt… chính mình !

Ainsi cet être perpétuellement absent qui hante le pour‑soi, c'est lui‑même figé en en‑soi. C'est l'impossible synthèse du pour‑soi et de l'en‑soi : il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu'être et garderait en lui la translucidité nécessaire de la conscience en même temps que la coïn­cidence avec soi de l'être en soi[56].

Như thế, cái thực-thể luôn luôn vắng mặt ám ảnh thực-thể-vì-mình, là chính nó đọng lại thành thực-thể-tự-tại. Ðó là sự tổng hợp bất khả thi của thực-thể-tự-tại với thực-thể-vì-mình : nếu khả thi, thực-thể-vì-mình sẽ là nền tảng của chính mình, không với tư cách hư-vô mà với tư cách thực-thể, vừa giữ sự trong suốt cần thiết của ý-thức vừa trùng hợp với chính mình như thực-thể-tự-tại.

Thực-thể-do-tha-nhân, Être-pour-Autrui

Ta trực giác tha-nhân qua thể-xác[57] (corps) của ta và của tha-nhân. Bản thể của thể-xác là :

J'existe mon corps : telle est sa première dimension d'être. Mon corps est utilisé et connu par autrui : telle est sa seconde dimension. Mais en tant que je suis pour autrui, autrui se dévoile à moi comme le sujet pour lequel je suis objet. [...] J'existe pour moi comme connu par autrui à titre de corps. Telle est la troisième dimension ontologique de mon corps[58].

Ta nghiệm sinh thể-xác của ta : đó là kích thước bản thể đầu tiên của nó. Thể-xác của ta, tha-nhân dùng và biết : đó là kích thước bản thể thứ hai của nó. Nhưng vì ta là đối với tha-nhân, tha-nhân tự lộ diện với ta như một chủ thể lấy ta làm vật thể. [...] Ta nghiệm sinh chính ta như một thể-xác mà tha-nhân biết [là gì]. Ðó là kích thước bản thể thứ ba của thể-xác của ta.

Trực giác ấy bao hàm hai ý nghĩa :

a/ Tha-nhân ý-thức về ta.. Ðối với tha-nhân ta là một cái gì. Vậy tha-nhân có thể mang lại điều ta thiếu hụt : thực-thể-tự-tại, khiến ta là ta.

b/ ta là gì trong mắt tha-nhân, ta không thể biết, không thể làm chủ vì tha-nhân tự-do như ta.

[…] l'existence d'autrui me révèle l'être que je suis, sans que je puisse ni m'approprier cet être ni même le conce­voir, […] autrui me regarde et, comme tel, il détient le secret de mon être, il sait ce que je suis[59] ;

[…] sự hiện hữu[60] của tha-nhân tiết lộ cho ta rằng ta là, mặc dù ta không thể nào chiếm hữu thực-thể đó và cũng không có ngay cả khả năng hình dung nó thế nào […] tha-nhân nhìn ta và, trong tư thế ấy, nắm giữ bí mật của thực-thể của ta, nó biết ta là gì ;

Diễn Nôm : Mình chỉ biết mình là gì, là ai qua ánh mắt của người khác !

[…] en tant qu'autrui comme liberté est fondement de mon être‑en‑soi, je puis chercher à récupérer cette liberté et à m'en emparer, sans lui ôter son caractère de liberté : si je pouvais, en effet, m'assimiler cette liberté qui est fondement de mon être‑en‑soi, je serais à moi-même mon propre fondement[61].

Vì tha-nhân, với tư cách là tự-do, là nền tảng của thực-thể-tự-tại của ta, ta có thể tìm cách chiếm hữu tự-do ấy tuy không hủy bỏ tính tự-do của nó : đúng thế, nếu ta nhập được vào ta cái tự-do làm nền tảng cho thực-thể-tự-tại của ta, ta sẽ là nền tảng của chính mình.

Hoài bão ấy, đam mê ấy, Sartre gọi là… tình-yêu[62] !

Ê, diễn Nôm để xả hơi một tí nhe. Nếu em yêu anh vì : a/ anh đẹp trai, b/ anh học giỏi, có nhiều bằng cấp, c/ anh con nhà giàu, có đầy tiền, anh không thích đâu. Anh muốn em yêu anh vì anh là anh và, do đó, em không thể yêu ai khác. Này, chàng ơi, muốn thế thì bỏ mạng đấy, Ðịa ngục, chính là nàng đấy.

L'Être et le Néant gồm : Nhập đề : bàn về Thực-thể-tự-tại. Phần 1 : bàn về Hư-vô. Phần 2 : bàn về Thực-thể-vì-mình. Phần 3 : bàn về Thực-thể-do-tha-nhân. Phần 4 : bàn về Sở-hữu, Làm và Là, Avoir, Faire et Être. Phần 5 : kết luận.

Tuy những đàm luận của Sartre lý thú, ta nên ngừng ở đây. Nội dung các phần còn lại có thể suy diễn ra dễ dàng. Vắn tắt. Ðam mê sở-hữu là một đam mê hão, thể hiện nếp sống không trung thực. Quan hệ giữa là và làm phức tạp hơn. Ta bắt buộc phải làm để là. Nếu ta làm để là tổng thống, tỷ phú, nhà văn hay đĩ, ta sống một cách không trung thực. Nếu ta muốn sống trung thực với chính mình, ta nên sống để làm người, kẻ không ngừng phủ định tất cả, kể cả chính minh.

Khái niệm tự-do-trong-bối-cảnh (liberté en situation)
Con người có khả năng phủ định vì nó tự-do. Nhưng không có phủ định hay tự-do chung chung. Phủ định luôn luôn là phủ định điều gì. Tự-do luôn luôn là tự do đối với. Ta phủ định điều gì, điều đó định nghĩa ta, ta đã bị là điều ấy. Vì thế Sartre lật ngược câu của Spinoza và viết : Toute détermination est négation, Mọi xác định đều là phủ định[63]. Câu văn nổi tiếng của Spinoza là : Toute négation est détermination, Mọi phủ định đều là xác định. Hegel đồng ý với Spinoza nên cho rằng phủ định một điều gì nghĩa là vượt (dépasser) nó nhưng vẫn giữ nó trong mình. Một thí dụ dễ hiểu : quan điểm về vũ trụ của Einstein phủ định quan điểm của Newton. Nó không xoá sạch quan điểm của Newton, vẫn đúng vẫn hữu dụng trong một khung cảnh hành động nhất định. Nó bao trùm, giải thích, hoàn thiện quan điểm của Newton. Một thí dụ khó nuốt : tôi phủ định chủ nghĩa cộng sản thì nó định nghĩa chính tôi. Người đời, cảm nhận lờ mờ điều ấy, gọi tôi là người chống cộng. Tự-do đối với có nghĩa : dù muốn dù không, ta tự-do nhưng, cụ thể, ta tự-do đối với điều ta phủ định, ta tự-do tùy và mặc dù hoàn cảnh, ta tự-do-trong-bối-cảnh.

Khái niệm Thượng đế, Dieu (Chúa của Ky-tô giáo)
Thượng đế là thực-thể tự-tại và vì-mình, être-en-soi et pour-soi. Ðiều đó mâu thuẫn, không thể có được.

Khái niệm sự thực (vérité), sự trung thực với chính mình (authenticité), sự giả dối với chính mình (mauvaise foi)

Nói sự thực là nói mọi chuyện đúng như nó là nó.

Ngay trong quan hệ giữa người với thế giới vật chất cũng không thể làm được. Tôi ngắm ly rượu, phán : rượu mầu đỏ. Tôi nói dóc. Làm gì có mầu tự nó là đỏ ! Trong vật lý, mầu đỏ là một cụm từ vô nghĩa, vô dụng, không thể đưa vào một phương trình tính toán. Trong vật lý, chỉ có độ dài của một làn sóng biểu hiện bằng một con số (lượng), không có mầu đỏ. Mầu đỏ là một quan hệ về chất giữa một cá nhân với thế giới[64]. Quan hệ cá nhân ấy chỉ có giá trị cá nhân.

Trong quan hệ giữa người với người, giữa con người với chính mình, càng không thể thực hiện được. Con người chỉ là quá trình phủ định tất cả, kể cả chính mình, nó không tài nào là nó, không thể là gì cả, nó không có khả năng nói nó là gì, là ai, không có khả năng nói sự thực về nó. Ðiếu đó, nó biết rõ qua nghiệm sinh của nó. Khi nó giả vờ sống như thể nó là cái gì, là chính mình, cần thiết, có lý do tồn tại, có nghĩa, có giá trị tự nó, nó tự dối mình (mauvaise fois), sống một cách không trung thực (inauthentique). Nó làm vậy vì nó khát khao tự-tại (la foi de la mauvaise foi, niềm tin của sự giả dối). Sartre đã từng giải thích, những nhân vật trong 4 truyện ngắn của tuyển tập Le Mur, Bức tường, đều thể hiện nếp sống không trung thực[65]. Lời đó có thể áp dụng cho toàn bộ tác phẩm văn chương của Sartre trong gian đoạn này.

Trong L'Être et le Néant, dựa vào một số nhận xét, khái niệm cơ bản, Sartre phân tích, định nghĩa lại rất nhiều khái niệm của triết học, của đời sống hàng ngày : Thực-thể, Hư vô, khách quan, chủ quan, khả năng hỏi, sự giả dối với chính mình, sự thực, sự thành thực, mình, thời gian, lượng và chất, kiến thức, thể xác, tình yêu, ngôn ngữ, nhu cầu hành hạ mình, sự thèm muốn xác thịt, sự thù hận, nhu cầu tra tấn người khác, tự-do, v.v. Những phân tích ấy đều đáng đọc, chúng bổ sung nhau một cách nhất quán. Không thể trình bầy lại ở đây. Tuy vậy, những phân tích ấy xuất phát từ một lõi lý luận chung. Ðể dễ nhớ, tôi gạt qua những suy luận chi tiết, tóm tắt thô sơ tư tưởng của L'Être et le Néant như sau.

Thực-thể, toàn bộ những gì có thật gồm ba phần[66] : Thực-thể-tự-tại (Être-en-soi), Thực-thể-vì-mình (Être-pour-soi), Thực-thể-do-người-khác (Être-pour-autrui).

Tính đặc thù của thực-thể-tự-tại là :nó là nó, chấm hết. Trong thực-thể-tự-tại có cả vũ trụ và quá khứ của con người. Quá khứ ấy cũng tự-tại, khách quan. Hôm qua, ngắm Nhà Thờ Ðúc Mẹ vút từ sông Seine lên trời, anh bỗng yêu em. May thay, em có đó. Anh bèn ôm em, thiết tha, nồng nàn hôn em cái chụt. Ðó là một sự thật khách quan, vĩnh viễn là chính nó, không gì có thể khiến nó khác nó. Như mọi sự thật, nó đã bị là, nó là sự-thật-đã-trở-thành (Toute vérité est devenue). Nó là một thành phần cấu tạo bản chất (essence) của tôi. Tôi là nó, không thể chối cãi, trốn tránh được. Nhưng hôm nay, tôi không là nó. Trước mắt tôi có vô vàn khả năng làm người trong đó nó chỉ là một. Không có gì cấm tôi tiếp tục làm nó. Không có gỉ bắt tôi làm nó. Tôi là nó và không là nó, tôi phải là nó theo kiểu không là (l'être qui a à être lui-même sur le mode du n'être pas). Nếu em bắt tôi thề thốt liên miên, bắt tôi phải là tôi, vĩnh viên là tôi, sẽ có ngày em lãnh đủ : Ðịa ngục, chính là tha-nhân. Tôi với em đã vậy. Em với tôi, than ôi, cũng… thế thôi ! Là đàn ông, khốn nạn thật.

Tính đặc thù của thực-thể-vì-mình là : nó là một quá trình phủ định liên miên, phủ định toàn bộ thực-thể-tự-tại và phủ định chính mình, vươn tới tương lai của mình. Tương lai ấy không là gì cả, hoàn toàn vô định. Con người hoàn toàn tự-do và hoàn toạn tùy thuộc nội dụng cụ thể của phủ định cụ thể : anh phủ định gì ? Những hình thái có thể (possibles) của những tương lai ấy gọi là projet (dự-kiến) trong nghĩa projet de soi, dự-kiến làm chính mình. Ðam mê (passion) cơ bản nhất của thực-thể-vì-mình là được tự-tại như thực-thể-tự-tại nhưng đồng thời vẫn là thực-thể-vì-mình. Dưới hình thái tôn giáo, đó là đam mê hoà mình với Thượng Ðế. Trong đời thường, đó là đam mê được là chính mình. Những đam mê ấy hão, dồn con người vào kiếp sống không trung thực.

Tính đặc thù của Thực-thể-do-tha-nhân là : tha-nhân là kẻ duy nhất có thể mang lại cho mình phần thiếu hụt của mình, thực-thể-tự-tại. Nhưng tha-nhân cũng tự-do như mình. Vì thế, trong tình yêu thông thường, mình có nhu cầu chiếm hữu tha-nhân một cách đặc biệt, chiếm thể-xác, đã đành, vì tha-nhân hiệu hữu với mình qua thể-xác của nó. Nhưng cơ bản hơn, chiếm hữu một linh hồn với tư cách linh hồn, tức là tự-do, nhưng chỉ tự-do để khẳng định mình thôi. Ðam mê hão đó dồn con người vào nếp sống không trung thực.

Vì thế, giữa ba phạm trù cơ bản của con người-trong-thế-giới (être-dans-le monde), Avoir, Faire, Être (Sở-hưu, Làm, Là ), Sartre chọn phạm trù Làm để làm người. Trong giai đoạn đầu đời, chàng tưởng làm nghệ thuật là xong chuyện.

Nội dung triết của các tác phẩm văn chương của Sartre trong giai đoạn này, cơ bản là nội dung trình bầy trong L'Être et le Néant. Chính Sartre đã nói : các tác phẩm ấy vạch mặt kiểu sống không trung thực. Những câu văn nổi tiếng của chàng phải hiểu với nội dung ấy. Vài thí dụ :

L'homme est une passion inutile, Con người là một đam mê hão. Ðam mê hão ở đây là đam mê trở thành L'Être-en-soi et pour-soi, Thực-thể-tự-tại-và-vì-mình, trở thành Thượng đế hay đam mê là chính mình. Vì điều đó không thể thực hiện được, đam mê ấy dồn con người vào kiếp sống không trung thực. Dịch từ inutile bằng hão chính xác hơn dịch bằng vô ích. Vô ích chỉ nói lên sự bất lực, lại có nghĩa vô dụng, không khơi tính hão huyền, tự lừa dối mình.

Salauds, đồ đểu. Một khái niệm đặc thù của Sartre, đã trở thành thời thượng suốt một thời, xuất hiện lần đầu trong La Nausée. Nó chê trách những kiếp sống trong đó con người giả vờ tin rằng mình là, cần thiết, có nhiệm vụ, thực-thể của mình trong thế giới tất yếu. Một biểu tượng nổi tiếng của khái niệm này là nhân vật Lucien trong L'enfance d'un chef, Tuổi thơ của một sếp. Tất nhiên, với Sartre, những ông sếp trên đời đều là đồ đểu.

L'Enfer, c'est les Autres, Ðiạ ngục, chính là tha-nhân. Nội dung triết lý của nó : tha-nhân là kẻ duy nhất có thể mang lại cho mình phần thiếu hụt của mình, tha-nhân nắm trong tay bí mật của chính mình, vì thế mình cứ phải lẽo đẽo theo Tha Nhân để trở thành mình. Vì tha-nhân là tự-do, mình không bao giờ được cho điều đó, có khi còn bị gán đủ thứ chuyện mình không ngờ nổi, nhưng vẫn phải gánh ! [Trừ khi mình gặp Simone de Beauvoir. Hè, hè, triết gia...]

Tựa La Putain respectueuse, Con đĩ kính cẩn, và nội dung vở kịch ấy cũng thể hiện triết lý của L'Être et le Néant. Mặc dù mình đã bị người đời biến mình thành đĩ, mình vẫn kính trọng (respecter) quan điểm đó của người đời, tự coi mình là đĩ. Vở kịch hay ở điều sau. Con đĩ làm như thế vì nó tin tưởng những giá trị do người đời tạo ra, nó tự chấp nhận là đĩ vì nó còn tin tưởng ở người. Nó đáng thương ở đó. Những đứa coi nó là đĩ, là một loại người hạ cấp, không cùng 'bản chất' với mình, không đáng mặt người.

Câu văn trứ danh La liberté, c'est l'angoisse du choix, Tự-do, chính là khắc khoải lựa chọn, có nội dung triết sau : khắc khoải không do mình sợ lựa chọn đúng hay sai và do đó có thể không đạt điều mình muốn, mà do mình sợ tự-do của chính mình : không có lý do nào khiến mình phải lựa chọn tương lai này hay tương lai khác, chính mình tạo lý do đó và mình thừa biết lý do đó không đầy đủ để giải thích lựa chọn của mình. Trước vực thẳm, mình phải lựa chọn giữa hai khả năng của chính mình : bổ đầu xuống đó hay ngoảnh mặt, đi chỗ khác. Hai lựa chọn đó đều không tất yếu, đều 'vô lý'. Ðây là ý nghĩa của chương một, quyển 4 trong bộ Les chemins de la liberté (Những nẻo đường tự-do), đăng trong Les Temps modernes. Bỏ dở) : nhân vật cầm dao cạo râu, thời đó có thể cứa cổ, nhìn mình trong gương... chấm hết.

Giai đoạn 2, từ chiến tranh thế giới 2 tới 1968.
Ðọc L'Être et le Néant, có điều đáng chú ý. Sartre phê phán nhiều triết gia lớn, từ Descartes tới Heidegger, không có một lời về Marx. Thủa đó, chàng chưa hiểu Marx :

Chính vào thời điểm ấy [1925] tôi đọc Tư Bản Luận và Ý thức hệ Ðức : tôi hiểu tất cả một cách sáng lạn và tôi không hiểu gì cả. Hiểu là tự thay đổi mình, đi xa hơn chính mình : đọc những quyển sách ấy không thay đổi tôi[67].

Chàng giải thích : thời đó ở Pháp, trong Ðại học không có ghế giáo sư cho môn Chủ nghĩa Marx, sinh viên cộng sản nêu tới ắt thi trượt. Thiên hạ khiếp sợ (horreur) lối tư duy biện chứng đến mức bọn chàng không biết ngay cả Hegel là ai.

Bước ngoặt trong cuộc đời và tư tưởng của Sartre do thời cuộc. Ðột nhiên chàng phải công nhận : không thể làm người một mình trong một xó, dù là làm nghệ thuật. Người ta không cho phép chàng làm người như thế ! Ðột nhiên chàng bị người ta lôi cổ vứt vào một toa xe lửa đi tới một nơi mình không muốn tới, cùng với một đống thanh niên cũng không muốn tới đó chút nào, để làm một chuyện họ không muốn làm : bắn giết. Rồi chàng bị thộp cổ làm tù binh, khám phá một thân phận làm người khác. Chàng vượt ngục nhờ giấy tờ giả, về Paris, lao vào chính trường chống phátxít Ðức và, từ đó, không bao giờ rời chính trường nữa.

Nghiệm sinh chiến tranh, chàng hiểu nhiều điều về chính chàng, về thế giới. Những điều cơ bản nhất là :

a/ con người là một thực thể xã hội.

b/ con người làm người trong bối cảnh lịch sử, trong thế giới. Thế giới và lịch sử ở đây không chỉ là thế giới, lịch sử của cá nhân như trong L'Être et le Néant, nó là thế giới và lịch sử của cả nhân loại.

c/ tóm lại, chính trị là một kích thước cơ bản của con người[68].

Trước chiến tranh, tôi đơn thuần tự coi mình như một cá nhân, tôi hoàn toàn không thấy mối liên hệ giữa con người cá nhân của tôi với xã hội trong đó tôi sống.

Cho tới thời điểm đó, tôi tưởng rằng tôi tuyệt đối tự chủ với đời tôi và phải cho đến khi, qua tổng động viên, tôi gặp sự phủ định tự do của tôi, tôi mới ý thức được sức đè của thế giới và sợi giây gắn bó tôi với mọi người và gắn bó mọi người với tôi.

ta chỉ có thể hiểu một cá nhân, bất kể ai, nếu ta nhìn nó như một thực thể xã hội. Mọi người đều có kích thước chính trị.

Lúc đó, nếu ông muốn, chính là lúc tôi đi từ chủ nghĩa cá nhân, từ con người cá thể nguyên chất của tôi trước chiến tranh, đi tới ý niệm xã hội, tới chủ nghĩa xã hội. Ðó là bước ngoặt đích thực trong đời tôi - trước, sau. Trước, tư tưởng của tôi đã khiến tôi viết những tác phẩm như Buồn Nôn, trong đó quan hệ [của tôi] với xã hội là siêu hình, và sau đó, lần lần tôi đi tới Phê phán lý trí biện chứng.

Sau khi đăng L'Être et le Néant, năm 1947-1948, Sartre ghi chép suy nghĩ của mình để viết tác phẩm Luân lý học (Morale) mà, trong đoạn cuối của L'Être et le Néant, chàng hứa sẽ viết. Gallimard đăng những ghi chép đó năm 1983, dưới tựa Cahiers pour une morale. Lại một tập giấy dầy cộm, bỏ dở. Phải chăng chàng đã bỏ dở vì bản thể luận của L'Être et le Néant không đủ để làm nền tảng cho một Luân lý học ? Tôi xin nêu câu hỏi.

Tác phẩm tiêu biểu cho giai đoạn này là... một vở kịch trác tuyệt, Le Diable et Le Bon Dieu, Ác Quỷ và Thượng Ðế (Chúa của Ky-tô giáo), 1951. Diable và Dieu là hai khái niệm tôn giáo đặc thù của ba tôn giáo lớn trong Bible, Thánh Kinh. Dieu biểu hiện Thiện-tuyệt-đối, Diable biểu hiện Ác-tuyệt-đối. Trong vở kịch này có hầu hết những quan điểm cơ bản của L'Être et le Néant, nhưng trong hoàn cảnh chiến tranh và cách mạng xã hội. Giải đáp cho thân phận làm người trong hoàn cảnh ấy, tuy không mâu thuẫn với giải đáp đó trong La Nausée, khác hẳn về kích thước người. Bối cảnh là thời kỳ Chiến tranh nông dân, Guerre des paysans, thời phong kiến Ðức.

Nhân vật tiêu biểu, có :
Tổng Giám Mục, xuất hiện đầu tiên trong kịch, thể hiện quyền lực rất phàm tục, có quân đội, của Nhà Thờ Thiên Chúa Giáo.

Bá tước Nossak, một lãnh chúa của giai cấp phong kiến.

Nasty, lãnh tụ 'công nhân' trong các thành thị.

Chủ ngân hàng Foucre, đại diện giai cấp tư sản đang lên.

Karl, lãnh tụ nông nô.

Catherine, tuy bị Goetz biến thành đĩ, hiểu và yêu Goetz.

Hilda, một nhân vật nữ tuyệt vời.

Chúa và Ác-Quỷ, không có mặt trên sân khấu, ám ảnh cả vở kịch.

Heinrich và Goetz, hai nhân vật chính, tiêu biểu cho kiểu sống giả dối với chính mình.

Heinrich là đứa con hoang, bâtard[69] của Nhà Thờ : chàng không xuất thân từ giai cấp phong kiến, xuất thân nông nô. Chàng là kẻ phản bội giai cấp của mình, nhưng không tài nào trở thành người khác trong giai cấp khác. Chàng là linh mục của kẻ bần cùng. Trong tư cách ấy chàng là kẻ phản bội quyền lợi của Nhà Thờ. Ðây là con người vừa là nông nô vừa không là nông nô, vừa là linh mục vừa không là linh mục.

Goetz, thủ lĩnh quân sự tài ba nhất thời đó, là đứa con hoang của lãnh chúa Heidenstamm. Chàng vừa là người quý tộc vừa không là người quý tộc.

Cốt truyện.
Nhân cuộc tranh chấp giữa Tổng Giám Mục với Conrad, anh ruột của Goetz, lãnh chúa Heidenstamm, Goetz phản anh, theo Tổng Giám Mục để được thay anh làm lãnh chúa. Nhân chuyện ấy, giai cấp tư sản trong thành phố Worms của Tổng Giám Mục nổi loạn, cướp chính quyền, bỏ tù những giáo chức. Goetz mang quân vây thành phố Worms. Ai đã biết chàng đều hiểu : chàng sẽ làm cỏ thành phố, không tha một ai ngoài đám giáo chức (người của Tổng Giám Mục) và đám tư sản (nguồn lợi nhuận của Tổng Giám Mục, do đó Tổng Giám Mục sẵn sàng tha tội phản loạn, chỉ phạt tiền thôi).

Trâu bò húc nhau ruồi muỗi chết. Trong thành phố, dân nghèo chết đói như rạ. Ðám tư sản không dám bỏ tù Heinrich vì chàng là linh mục của kẻ bần cùng. Nasty cũng vậy. Heinrich đi an ủi nhân dân, rửa tội cho người sắp chết. Nasty muốn trốn ra khỏi thành phố, huy động nông dân về giải phóng thành phố, cứu mạng dân nghèo. Ðể dồn đám tư sản vào thế không thể đầu hàng, mở cửa thành, Nasty ra lệnh khích động quần chúng giết sạch đám giáo chức. Trước khi chết, Giám Mục thành phố Worms đưa cho Heinrich chìa khoá một đường hầm, sai Heinrich trao lại cho Goetz để chàng mang quân vào cứu các giáo chức lúc đó đang bị vây. Heinrich mang chìa khoá ấy cho Goetz. Cùng lúc, lính của Goetz tóm cổ Nasty. Cuộc tranh luận giữa ba người trước khi Goetz mang quân tàn sát dân nghèo thành Worms tóm tắt cực hay vấn đề.

Heinrich muốn làm điều thiện theo ý của Chúa nhưng không sao làm được : là linh mục của kẻ bần cùng thì bị kết án là phản bội Nhà Thờ. Cứu các giáo chức thì bị kết án là phản bội kẻ bần cùng. Làm gì thì làm, cũng vẫn là anh con hoang, là kẻ phản bội[70].

Nasty cũng muốn làm điều thiện nhưng theo ý của giai cấp bị áp bức, bóc lột. Chàng chủ trương dùng bạo lực thay đổi xã hội, xây dựng thiên đường ngay trên trái đất, sẵn sàng giết người, bị treo cổ, nhưng cũng sẵn sàng lạy Goetz tha mạng dân khốn khổ trong thành Worms. Tuyệt !

Goetz là kẻ muốn tự mình là mình, ngang hàng với Chúa nhưng trong thế đối lập, chỉ làm chuyện ác để chứng mình rằng Chúa không có thực và, nếu có, cũng bất lực, không có khả năng ngăn cản chàng làm chuyện ác.

Nasty nhổ vào mặt Heinrich. Goetz cười đắc chí, ra lệnh tra tấn Nasty (đại diện kẻ bần cùng) cho đến khi Nasty chấp nhận thú tội với Heinrich (linh mục của kẻ bần cùng) thì treo cổ Nasty. Tuyệt !

Cuộc tranh luận lý thú này chấm dứt bằng một... canh bạc. Goetz đánh cá với Heinrich rằng nếu chàng thua, chàng sẽ làm điều Thiện (Le Bien) và sẽ làm được. Goetz gian lận để... thua.

Từ đó, chàng đi làm điều Thiện. Chàng 'cải cách ruộng đất', chia lãnh thổ Heidenstamm cho nông nô, lãnh đạo họ xây dựng Vương quốc của Chúa trên mảnh đất ấy.

Biết tin ấy, nông nô nổi loạn chống giai cấp phong kiến, đòi được chia đất. Goetz cấm con chiên của mình tham chiến, thà tử vì đạo còn hơn giết người. Nông nô nổi loạn giết sạch con chiên của Goetz vì tội phản bội [giai cấp]. Các lãnh Chúa tàn sát nông nô. Goetz rút lui vào một xó với Hilda, tự hành hạ thể xác mình để tiêu diệt phần ma quỷ trong mình, tìm Chúa.

Tới ngày hẹn, Heinrich đến xử Goetz. Goetz công nhận đã thua cuộc : làm được việc Thiện hay Ác đều tùy Chúa, không tùy thuộc con người. Chàng chấp nhận cho Heinrich hành hạ mình, than trách Chúa đã im lặng, và chợt hiểu. Hãy thưởng thức đoạn văn bất hủ ấy :

Goetz, ngửng đầu lên. - Linh mục, mày có lý, mọi chuyện đều do tao bày đặt. Một mình tao. Tao đã lạy lục, xin một dấu hiệu, tao đã gửi thông điệp tới tận Trời : không ai trả lời. Ông trời không biết đến cả tên tao. Từng giây, từng phút, tao tự hỏi mình có thể là gì dưới cặp mắt của Chúa. Bây giờ tao đã biết câu trả lời : không là gì cả. Chúa không thấy tao, không nghe thấy tiếng kêu gọi của tao, không biết đến tao. Mày thấy khoảng trống trên đầu chúng ta không ? Chúa đấy. Mày thấy lỗ hổng trong cánh cửa kia không ? Chúa đấy. Sự im lặng, chính là Chúa. Sự vắng mặt, chính là Chúa, nỗi cô đơn của con người. Chỉ còn có tao thôi : một mình, tao đã quyết định gì là Ác ; một mình, tao sáng tạo gì là Thiện. Chính tao đã gian dối, tao, con người đã từng làm ra những chuyện mầu nhiệm, tao, con người đang tự lên án mình hôm nay, chỉ có tao mới có khả năng tha tội cho tao ; tao, con người. Nếu Chúa có thực, con người là hư vô ; nếu người có thực... Mày chạy đi đâu vậy ?

Tới đây, Heinrich bỏ chạy vì đã hiểu Goetz muốn nói gì và không muốn nghe.

Nếu ta chịu khó hiểu rằng Chúa ở đây không đơn thuần là Chúa của Ky-tô giáo mà là mọi niềm tin đã bị thần thánh hoá, thiêng liêng hoá như Sự-thật hay Quy-luật Khách-quan của Lịch-sử chẳng hạn, rồi đặt lên trên đầu con người để tự nó trói buộc đời nó, biến đời nó thành định mệnh thì ta cảm nhận được ngay tầm vóc tư tưởng của vở kịch. Hiểu như thế khớp với triết lý của Sartre cũng như với tác phẩm : tất cả các nhân vật đều tự nhận là đầy tớ của Chúa để hành Thiện tuy với nội dung trái ngược nhau. Trừ Hilda. Vả chăng, nếu Sartre có giải thích đam mê tôn giáo như một kích thước "tự nhiên" của con người trong triết lý của mình, chàng không bao giờ tranh luận với các tôn giáo.

Nhờ sự giác ngộ ấy, Goetz mới yêu được Hilda một cách trung thực :

Goetz, [ôm Hilda]. Không còn ai chứng giám chúng ta nữa, chỉ một mình anh thấy tóc em, trán em. Từ khi nó [Chúa] đã chết, sao em thật quá. Hãy nhìn anh, đừng bao giờ ngừng nhìn anh, dù chỉ một khắc ; thế giới đã mù loà ; nếu em ngoảnh mặt đi, anh sợ sẽ tan mình trong hư vô.

Kết thúc vở kịch, Goetz dấn thân, nhận chỉ huy quân đội nông nô trong tư thế :

Anh sẽ tiếp tục cô đơn đứng dưới bầu trời trống rỗng kia, vì anh không có cách nào khác để ở với mọi người. Cuộc chiến này phải tiến hành, anh sẽ tiến hành nó.

Kết luận này không mâu thuẫn với L'Être et le Néant, nhưng không chỉ thể hiện L'Être et le Néant nữa. Nó tiêu biểu cho tư tưởng và hành động của Sartre trong giai đoạn 2 đời chàng.

Về vở kịch này, Sartre nói và Beauvoir giải thích :

Tôi đã khiến Goetz làm điều tôi không làm được [có nghĩa là giải quyết mâu thuẫn giữa con người trí thức và con người hành động][71].

Có một điều đáng chú ý trong vở kịch này. Ðây là tác phẩm văn chương duy nhất của Sartre trong đó có một nhân vật trung thực, Hilda. Nhân vật 'đẹp' duy nhất trong văn chương của Sartre là một người đàn bà. Hè hè, triết gia...

Trong giai đoạn này có vở kịch lừng danh, Les mains sales, Những bàn tay bẩn. Thiên hạ, tả và hữu, hiểu nhầm nó tới mức Sartre đã phải cấm trình diễn nó.

Nội dung cuộc đời dấn thân của Sartre.
Chắc không cần nói dông dài. Ðọc tiểu sử chàng trong bất cứ tiếng nào, ắt có đủ. Vậy chỉ xin nêu vài đặc điểm.

Thế đứng. Sartre luôn luôn giữ thế đứng độc lập, tự chủ, không đại diện bất cứ ai ngoài chính mình. Tùy lúc, tùy chuyện, chàng liên kết với lực lượng chính trị này hay lực lượng chính trị kia, nhưng không gia nhập một đảng phái, một phong trào nào. Về mặt tư tưởng, chàng luôn luôn khẳng định tư tưởng của chính mình. Ngay lúc chàng tìm cách liên kết với phong trào cộng sản, chàng vẫn đăng Matérialisme et Révolution, Chủ nghĩa duy vật và Cách mạng, 1946, một tiểu luận phê phán chủ nghĩa duy vật biện chứng và các trí thức cộng sản giáo điều Pháp. Chàng cũng vẫn nghĩ : La politique du communisme stalinien est incompatible avec l'exercice honnête du métier littéraire[72], Ðường lối chính trị của chủ nghĩa cộng sản kiểu Staline xung khắc với hành nghề viết văn một cách lương thiện, 1947.

Có lẽ thế đứng này đã giúp không ít trí thức Pháp và trên thế giới không rớt từ tả khuynh sang hữu khuynh hoặc ngược lại. Nhận định của tôi, không khách quan gì cả.[1]

Ðối tượng ủng hộ. Sartre luôn luôn đứng về phía kẻ yếu, kẻ bị đàn áp, ở bất cứ đâu. Thí dụ đầy rẫy. Riêng với Việt Nam, chắc nhiều người còn nhớ. Trong suốt thời chiến Sartre ủng hộ cách mạng. Nhưng năm 1979, lần đầu tiên chàng chấp nhận công khai đến điện Élysée yêu cầu tổng thống Giscard d'Estaing tăng cường giúp đỡ thuyền-nhân Việt Nam.

Hành động, triết lý và văn chương. Luôn luôn thống nhất với nhau, văn chương mở đường cho triết lý hay hiện sinh hoá triết lý dưới dạng nghệ thuật, triết lý soi sáng văn chương, hành động đưa triết lý vào đời, thôi thúc tư duy triết học, sáng tác nghệ thuật.

Nội dung triết học. Chủ yếu là cuộc đương đầu với chủ nghĩa Marx (Marxisme). Sau khi chấm dứt giai đoạn liên hiệp với phong trào cộng sản thế giới, năm 1958, trong thời gian rất ngắn, Sartre viết quyển Critique de la Raison Dialectique, Phê phán lý trí biện chứng, 'xong' trong năm 1959 ! Quyển đầu, gần 900 trang, đăng ngay năm đó. Quyển 2, khoảng 500 trang, bỏ dở, đăng năm 1985, 5 năm sau khi Sartre chết. Trong tác phẩm này, Sartre không tranh luận với đồ đệ của Marx nữa, tranh luận thẳng với Marx. Chàng nêu rõ những điều chàng đồng ý với Marx, những điều chàng khác ý. Chàng giải thích vì sao cái 'triết lý không thể vượt qua trong thời đại chúng ta' đã chựng lại.

Vì tác phẩm bị bỏ dở, không có kết luận, xin miễn bàn ở đây, sẽ rơi vào những chi tiết quá kỹ thuật của triết học.

Một điều đáng ghi nhớ : Sartre cho rằng thời đại ấy là thời đại của cách mạng không thể thực hiện được, le temps de la révolution impossible, trong nghĩa : nhu cầu cách mạng thì có, ở khắp nơi, nhưng lực lượng thực sự cách mạng thì không vì tư tưởng bế tắc, vì tương quan lực lượng trong chiến tranh lạnh, v.v.

III/ Giai đoạn 3, từ 1968 tới chết, năm 1980.
Cuộc bùng nổ của xã hội Pháp năm 1968 bất ngờ với mọi người kể cả Sartre. Một cuộc động đất xã hội, văn hoá. 10 triệu người đình công, nước Pháp có lúc tê liệt hoàn toàn, De Gaulle phải chạy qua Ðức cầu cứu Massu, người chỉ huy quân đội Pháp ở Ðức, rồi mới dám chống lại. Ảnh hưởng của nó lâu dài. Ðặc điểm lớn nhất : không do Ðảng cộng sản Pháp lãnh đạo. Hoàn toàn tự phát ! Trong giới sinh viên cũng như trong giới lao động làm thuê.

Dĩ nhiên Sartre nhập cuộc, đứng về phía sinh viên, công nhân, phụ nữ... Dĩ nhiên, chàng ủng hộ những phong trào cực tả. Nhưng tư tưởng của Sartre, lúc ấy, không còn ảnh hưởng quyết định. Các phong trào sinh viên chàng ủng hộ, bảo vệ, dùng tên tuổi chàng để hoạt động nhưng có 'tư tưởng' riêng. Trong thời gian ấy, Sartre đã làm bia đỡ đạn cho nhiều tờ báo : chính quyền bỏ tù giám đốc tờ báo nào, Sartre đứng ra làm giám đốc tờ báo ấy để những người chủ trương nó phát biểu lập trường, dù Sartre không tán thành lập trường đó. De Gaulle đã từng cản Michel Debré bỏ tù Sartre mà : On n'arrête pas Voltaire ! Ai lại bỏ tù Voltaire ! Món này đặc thù PhuLăngXa. Nhiều chính khách Pháp thấm đậm văn hoá. Có lúc Sartre làm giám đốc của hơn chục tờ báo, có khi không biết gì về điều ấy !

Trong cơn bão tố ấy, Sartre cố tìm hiểu đằng sau cuộc động đất này có tư tưởng nào mới có thể giải quyết bế tắc tư tưởng cách mạng không.

Sau Tháng năm 1968, De Gaulle thỏa hiệp với Ðảng cộng sản Pháp. Hiệp ước Matignon giữa Chính phủ và các công đoàn thoả mãn những yêu sách của CGT (Tổng công đoàn lao động, do Ðảng cộng sản Pháp lãnh đạo) dẹp cuộc nổi loạn tự phát của công nhân. De Gaulle giải tán quốc hội, tổ chức bầu cử và thắng đậm : lần đầu tiên, đảng của De Gaulle chiếm đa số tuyệt đối trong quốc hội. Ðiều đó cũng đủ nói : nhân dân Pháp không chấp nhận xã hội cũ nhưng cũng không sẵn sàng nhẩy vào một tình thế cách mạng hỗn loạn. Chính quyền tư sản thông minh, liên tục cải cách mọi lĩnh vực, biến xã hội Pháp thành một xã hội cởi mở hơn, dễ thở hơn, trong đó đa số có đất sống, có chân đứng. Ðây là thời kỳ phát triển cực mạnh, cực nhanh của nước Pháp. Ai đã từng so sánh Paris hay hệ thống xa lộ của Pháp năm 1968 với Paris và hệ thống xa lộ ấy 10 năm sau cũng thấy. Song song, khối xã hội chủ nghĩa suy tàn, tự sụp đổ, kéo theo nó các đảng cộng sản Tây Âu đã gắn định mệnh mình với đường lối chính trị của Liên Xô.

Trong suốt quá trình này Sartre ủng hộ các nhóm cực tả. Nhưng tác dụng chính trị giới hạn. Triết, không có tác phẩm đáng kể. Văn, có bộ sách về Flaubert.

Cuối đời[73], Sartre mơ ước nhất là sẽ có người vượt tác phẩm của mình, dựa vào nó để tiến xa hơn. Chàng nhận định rằng, cho tới lúc đó, chưa ai làm chuyện đó. Những tác phẩm chàng mong người đời sau vượt là :

- Triết : Critique de la raison dialectique, Phê phán lý trí biện chứng.

- Tiểu luận : Saint Gênet, comédien et martyr, Thánh Gênet, kịch sĩ tử vì đạo.

- Kịch : Le Diable et le Bon Dieu, Ác Quỷ và Thượng Ðế (Chúa).

- Tiểu thuyết : La Nausée, Buồn nôn.

- Văn : bộ Situation, Thế, vì đó 'là phần tuy không là triết lý nhưng gần triết lý nhất : vừa phê phán vừa chính trị[74]'. Ở nơi khác, chàng đã đánh giá bộ sách này như sau : la philosophie en action, en prise sur l’événement, sous une forme littéraire (triết lý đang hành động, đang đương đầu với biến cố, dưới sắc thái văn chương).

Ðiều duy nhất chàng thực sự thích làm là ngồi trước bàn, viết, nhất là triết.

Năm 1980, Sartre vào nhà thương, lúc đầu tưởng bệnh nhẹ, sau trở thành trầm trọng, da thịt chết dần, loang lở tứ tung. Trước khi chết, chàng lo lắng hỏi Simone de Beauvoir : chàng còn đủ tiền thanh toán chi phí chôn cất không ? Tuy chẳng ai kêu gọi, tổ chức, hơn 50.000 người tự động đi đưa đám. Chưa nhà văn, triết gia Pháp nào được vinh dự ấy. Từ cửa sổ một bàn giấy trong sở, tôi nhìn đoàn người bước đi trên đại lộ Montparnasse. Vợ chồng, người yêu nắm tay nhau, cha mẹ dắt, bồng bế con trên vai, trên lưng, dưới nách. Họ tươi cười trò chuyện hoặc lặng thinh, không ai khóc, không ai nghiêm trọng, bi ai. Ðây không phải đám tang, đây là tiễn đưa một người bạn, tuy ai cũng biết người ấy sẽ không bao giờ trở lại. Tôi không đưa đám Sartre. Tôi đứng đó nhìn, hồi tưởng những điều chàng đã cho tôi. Chàng đi đâu thì đi. Chàng vẫn ở trong tôi. Tôi là một phần sống của chàng.

Hôm nay, tôi không còn suy luận trong môi trường nhân sinh quan của chàng. Tôi đã từng phê phán nó trong một quyển sách của tôi. Làm thế, với tôi, là trả món nợ đời của tôi với Sartre. Nhưng, khi cần, tôi vẫn không ngần ngại viết :

Sự thật đau nhất của con người là nó không có sự thật, không là sự thật. Không có chân lý nào, dù tiềm tàng hay ẩn nấp, đằng sau tim sọ của nó. Tâm hồn nó trong veo, trong suốt, trong tới mức khả nghi. Tâm hồn ấy lại không thể tiếp cận bất cứ một hiện thực nào mà không đồng thời sáng tạo một hình thù, mầu sắc, âm hưởng, cảm giác, không sáng tạo hay tái tạo cả một thế giới giá trị, khiến hiện thực kia đượm nhân tình[75].

Ðó là tư tưởng của Sartre diễn Nôm.

Kết thúc bài này, xin phép Hợp Lưu cho tôi thổ lộ một khát khao nẩy sinh trong quá trình tôi viết nó : 'khích' độc giả đọc tận gốc tác phẩm của Sartre. Biết đâu, sẽ có người có nhu cầu dịch hay trình bầy lại một cách trung thực, trong một ngôn ngữ mà người Ziao Chỉ hiểu được, để bà con hiểu, thậm chí chia sẻ một đam mê làm người cực đẹp của thế kỷ 20. Dĩ nhiên, không để làm học trò hoặc thầy chấm điểm Sartre. Bản thân chàng ghét hai thái độ đó. Ta chỉ có thể viết về Sartre một cách đáng chú ý khi ta yêu Sartre hơn mê ta. Nhưng đã yêu Sartre, không thể làm học trò hay thầy chấm điểm chàng. Như chàng mong đợi, kêu gọi lúc cuối đời, dù chỉ ở mức nhỏ nhoi, ta nên cố gắng vượt chàng để làm chính mình, để làm người.



Phan Huy Ðường

10/2003




Những thông tin, đoạn trích trong bài này rút ra từ những tài liệu sau, nhà xuất bản Gallimard, Pháp : L'Être et le Néant, 1943 ; Critique de la Raison dialectique (tome I), 1985 ; Situation I đến X, 1973-1976 ; bộ hồi ký của Simone de Beauvoir thuật lại cuộc đời của Sartre từ ngày họ gặp nhau tới ngày Sartre chết và Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, 1982. Sau đây, chỉ nhắc vắn tắt thôi. Có nhiều điều trình bầy ở đây dựa vào trí nhớ không mấy chính xác về chi tiết của tôi. Những điểm gì quan trọng, tôi cố tìm lại trong đống sách đồ sộ kia. Thời gian nộp bài quá ngắn để có thể làm hơn. Mong độc giả tha thứ. Cũng không quan trọng lắm. Tôi không có ý viết một bài khảo luận theo kiểu kinh viện, chỉ muốn chia sẻ một cuộc gặp gỡ thiết thân với tôi.


[2] Nhà xuất bản Seuil, Paris, France.

[3] Situation X, trang 190.

[4] Descartes, Oeuvres, Lettres, Descartes, Tác phẩm, Thư. La Pléiade, Gallimard, Pháp, 1953.

[5] Do Marx trích và bình luận trong Le Capital (Tư bản luận), Tome I, trang 73.

[6] Situation X.

[7] Sartre viết rất nhiều bài ngắn trong nhiều lĩnh vực : phê bình, tiểu luận, bút chiến, đề tựa sách, v.v. Nhà xuất bản Gallimard gom lại theo đề tài, đăng thành một bộ sách với tựa chung Situation 1,2,3... Từ Situation liên quan tới khái niệm triết của Sartre trong l'Être et le Néant : liberté en situation, tự do trong và mặc dù hoàn cảnh, với nghĩa sau. Không có Tự Do tuyệt đối. Con người luôn luôn và chỉ có thể tự do đối với một hoàn cảnh cụ thể nào đó. Nhưng, ngược lại, do 'bản chất' người của nó, nó không thể không tự do. Ðây là một nội dung cơ bản trong cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Sartre và Camus (Lettre à Camus, Thư gửi Camus, Situation IV, trang 90).

[8] Situation IV, trang 90.

[9] Situation IV, trang 111.

[10] Situation IV, trang 111.

[11] Quan điểm này, tuy không mâu thuẫn với triết lý của L'Être et le Néant, không có trong L'Être et le Néant.

[12] Trong ngôn ngữ của Sartre, nhân học (anthropologie) phải là một môn tìm hiểu con người một cách toàn diện và tổng hợp, kể cả trong chiều kích lịch sử về mọi mặt của nó.

[13] Khái niệm đặc thù của Sartre : hiểu người khác từ bên trong của nó, trên cơ sở dự định (projet) của chính nó. Dự định cũng là một khái niệm đặc thù của Sartre gắn liền với triết lý của L'Être et le Néant ! Thôi, xin độc giả kiên nhẫn một tí. Vào phần triết lý, tôi nói luôn một thể cho dễ hiểu.

[14] Critique de la Raison dialectique, trang 14.

[15] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LIX.

[16] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXI.

[17] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXII

[18] Critique de la Raison dialectique, trang 31.

[19] Critique de la Raison dialectique, ngay chương đầu : Marxisme et existentialisme.

[20] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang L.

[21] Tất nhiên, nẩy ra ngay vấn đề muôn đời : người ta chỉ có thể định nghĩa một từ bằng một hay nhiều từ khác và, cứ thế, mãn đời cũng không định nghĩa được bất cứ từ nào cho đến cùng. Ðộc giả muốn biết suy luận của tôi về vấn đề này có thể tham khảo trong quyển Penser librement.

[22] Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[23] Kiểu nói của tôi, không phải trích Sartre. Amener à l'existence.

[24] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LI.

[25] Réalité, trong nghĩa rộng. Không chỉ có thế giới vật chất, có cả hiện tượng người, hiện tượng tư duy. Nhiều tác giả, kể cả Sartre, để cho rõ nghĩa, dùng khái niệm réalité humaine : thực thể người.

[26] La force de l'âge, Simone de Beauvoir, trang 386.

[27] Situation X, trang 176.

[28] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, trang LVII.

[29] Không phải theo tôi đâu nhé. Hiện nay, tôi có quan điểm khác, đã trình bầy trong Penser librement. Theo L'Être et le Néant.

[30] Tái bản dưới tựa Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard 1979. Quyển sách này rất dễ hiểu.

[31] Trong sự phát triển thông thường của ngôn ngữ, người ta thường danh từ hoá động từ, biến một quan hệ sống thành một kiến thức chết. Sartre làm ngược lại. [Ý của tôi, không phải trích Sartre]

[32] Descartes, Oeuvres, Lettres, La Pléiade, Pháp, 1953.

[33] Ở đây chỉ nêu vài nét chính liên quan tới vấn đề, không đi vào chi tiết. Ði vào chi tiết, tư tưởng của Descartes đặt ra nhiều câu hỏi thú vị, còn rất thời sự.

[34] Hegel đã từng nhận định : Descartes là người đầu tiên đặt Tôi vào trung tâm của triết lý với tư cách là chủ thể của tư duy. Sartre đề cao cống hiến của Descartes trong ý này : con người là tự do. La liberté cartésienne, Situation I.

[35] Nxb Odile Jacob, 2001.

[36] Thế mới là một nhà tư tưởng lớn : có khả năng phát hiện bế tắc trong tư tưởng của mình.

[37] L'esprit et la matière, Tinh thần và vật chất, Seuil 1958.

[38] Einstein cũng nêu ý đó : điều khó hiểu nhất là khả năng hiểu vũ trụ của con người.

[39] Lenine có tranh luận với Mach trong Matérialisme et empirio-criticisme.

[40] Ý này đã có mầm trong tác phẩm của Descartes.

[41] Khái niệm Không gian và Thời gian của Kant cở bản vẫn là khái niệm phổ cập trong văn hoá Tây Âu ngày nay. Thực tế, Kant đã khiêng quan điểm của Newton vào triết lý của mình. Kant có kiến thức vững vàng trong nhiều nghành khoa học thời ông : toán, vật lý, v.v. Những nhà vật lý hiện đại có quan điểm rất khác về Không gian -Thời gian. Trong bài Le temps, son cours et sa flèche, Université de tous les savoirs, Editions Odile Jacob, 2001, nhà vật lý Étienne Klein viết về vấn đề này như sau : Thí dụ, vật lý không tìm cách giải đáp vấn đề 'bản chất' của thời gian [...] Nó tìm cách tốt nhất để biểu hiện thời gian, và đó là một vấn đề hoàn toàn khác. Thực ra, những nhà vật lý đã biến thời gian thành một khái niệm hữu dụng (concept opératoire) tuy họ không định nghĩa được nó một cách chính xác.

Quả nhiên, như Engels đã từng nhận xét, trong lĩnh vực chuyên môn của họ, những nhà khoa học luôn luôn ứng xử một cách rất biện chứng.

[42] Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[43] Engels ghẹo Hegel như sau : […] Ý niệm tuyệt đối - cũng chỉ tuyệt đối vì ông tuyệt đối không có gì để nói với chúng ta về nó - […]. Ludwig Feuerbach, Engels, Éditions Sociales, Paris 1966.

[44] Tiểu tựa của L'Être et le Néant là : Essai d'ontologie phénoménologique, Tiểu luận về bản thể luận dựa trên hiện tượng luận. Hiện tượng luận là học thuyết của Husserl. Mới viết tiểu luận thôi mà đã nện độc giả hơn 700 búa tạ ! Sartre mà viết đại luận, chết toi độc giả !

[45] Dịch văn đã khốn khổ, dịch triết càng khốn nạn…

[46] L'Être et le Néant, trang 34

[47] L'Être et le Néant, trang 33, 34

[48] l'être est ce qu'il est là một luận điểm triết. il s'épuise à l'être là… thơ ! Nó đã là nó với định nghĩa của Sartre thì làm quái gì có khả năng 'kiệt sức' ! Văn phong của Sartre trong L'Être et le Néant có nhiều câu kiểu này khiến nhiều độc giả mê hồn.

[49] L'Être et le Néant, trang 44.

[50] De trop, khái niệm đặc thù Sartre, nội dung triết của một chương nổi tiếng trong La Nausée, chương Sartre tả một cái cây khủng khiếp, rễ mọc tràn lan, bao phủ tất cả, bóp nghẹt không gian. Sartre gửi cho Simone de Beauvoir một chiếc là khô, hỏi : lá cây gì vậy ? Hè hè, triết gia...

[51] L'Être et le Néant, trang 46,47

[52] L'Être et le Néant, trang 58

[53] L'Être et le Néant, trang 58.

[54] L'Être et le Néant, trang 59.

[55] L'Être et le Néant, trang 61.

[56] L'Être et le Néant, trang 133.

[57] Khái niệm đặc thù của Sartre. Khá rắc rối. Ðại khái : nó vừa là trung tâm quy nạp mọi vật thể trong thế giới vừa là chính ta, thực-thể-vì-mình, nó là nhịp cầu giữa ta và thế giới, giữa ta và tha-nhân.

[58] L'Être et le Néant, trang 418-419

[59] L'Être et le Néant, trang 430

[60] Dịch như vậy có vẻ không đồng nhất, nhưng đúng nội dung và dễ hiểu : một hình thái cơ bản của sự nghiệm sinh là sự có mặt với chính mình (présence à soi) và sự có mặt của tha-nhân (présence d'autrui).

[61] L'Être et le Néant, trang 430

[62] Vì thế, Sartre nghĩ : mình không thể yêu chính mình được. Giời đất ơi, thế thì chết người ta !

[63] L'Être et le Néant, trang 52.

[64] Quan điểm của tôi, không phải của Sartre, tuy không mâu thuẫn với Sartre.

[65] Các nàng ơi, hãy thương lấy chúng tôi bao giờ tới sáng thì… thôi, đừng bao giờ bắt chúng tôi phải luôn luôn thành thực (sincère), luôn luôn nói sự thực (vérité). Không thì Ðịa ngục, chính là tha-nhân đấy.

[66] Không nên hiểu như một cái bánh chia 3 ! Nên hiểu như ba kích thước vừa thống nhất với nhau vừa biệt lập với nhau. Sartre dùng khái niệm les régions de l'être, những vùng của thực-thể.

[67] Critique de la Raison dialectique, trang 28.

[68] Situation X.

[69] Khái niệm đặc thù của Sartre, như Hữu-thể-vì-mình là con hoang của Hữu-thể-tự-tại, một cách văn chương.

[70] Phản bội cũng là một khái niệm đặc thù của Sartre, nghĩa tương đương với con hoang nhưng trong khuôn khổ của hành động.

[71] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXX.

[72] Jean-Paul Sartre, Oeuvres romanesques, LXIV.

[73] Entretiens sur moi-même, Situation X.

[74] Entretiens sur moi-même, Situation X, trang 155.

[75] Vẫy gọi nhau làm người, bài Niềm tin khủng khiếp.



--------------------------------------------------------------------------------

[1]Lúc Sartre chết, một người bạn hỏi Michel Foucault có tính đi đưa đám không. Foucault trả lời : không, tao đầu có nợ nần gì nó. Bạn : với tư cách triết gia thì không, nhưng với tư cách trí thức trong xã hội này thì chúng ta đều có nợ với nó. Foucault đồng ý và đi đưa đám Sartre.



Trich từ Ăn mày Văn Chương


© http://vietsciences.org và http://vietsciences.free.fr

Trần Ðức Thảo- HIỆN TƯỢNG LUẬN VÀ THỰC CHẤT CỦA TRÍ NĂNG

(Edmund Husserl)
Trần Ðức Thảo:
HIỆN TƯỢNG LUẬN
VÀ THỰC CHẤT CỦA TRÍ NĂNG
Nguyễn Hữu Liêm chuyển ngữ

Tiểu luận này của Trần Ðức Thảo là một bài điểm sách cuốn Introduction à la lecture de Hegel của Alexandre Kojève (1947) trong Les Temps Modernes (Vol. 4, 1948). Bản dịch Anh Ngữ của Robert D'Amico, The Phenomenology of Mind and Its Real Content, trong Telos (Hè 1971). Nguyễn Hữu Liêm tuyển chọn và dịch từ bản Anh Ngữ này.
Nếu có một điều gì có thể so sánh với ảnh hưởng lớn lao của Hegel thì đó là sự bí hiểm bao trùm văn ngữ (text) của ông. Biện chứng (dialectic) xuất hiện như là một phép lạ mà bí ẩn của nó không có một bình luận gia nào có thể hiểu suốt. Nếu khái niệm (concept) thể hiện như là tự-kiến-thức (self-knowledge), kiến thức vẫn là một tính thể tự chính nó (in-itself) mà chưa có thể trở nên cho chúng ta.
Từ quan điểm đó, sự xuất bản những giáo trình nổi tiếng của Alexandre Kojève cho cuốn Hiện Tượng Luận của Trí Năng (The Phenomenology of Mind) của Hegel(1) là điều vô giá. Ðây là lần đầu tiên mà sự khai giải (explication) về cuốn sách này đã làm cho văn ngữ của Hegel mang ý nghĩa cụ thể trong liên hệ đến sự kiện thực hữu. Mặc dù đây là điều cần phải được trình bày một cách chi tiết hơn, Marx công nhận rằng của chuyển động của lịch sử con người nằm trong sự phát triển của tự-ý thức (self-consciousness). Phần bình luận của Kojève là một công trình độc đáo và mới lạ sâu xa.
Ðộng cơ của biện chứng pháp Hegel xuất hiện như là một sức mạnh huyền bí: năng lực phủ định hóa giải đối thể (object) về với chủ thể (subject) và làm cho mỗi vế chuyển hóa sang phía đối nghịch của mình. Theo chân Marx, Kojève phiên giải điều đó như là phủ định thực hữu: ước vọng và lao động phủ định thế giới vật thể và biến nó trở nên nhân bản. Sự trung giải (mediation) là hoạt động cho phép con người kiến tạo cho mình một thế đứng độc lập với điều kiện sơ tính (immediate condition) và thăng hóa chính mình lên với đại thể tính (universality) trong một thế giới do chính mình tạo nên.
Tuy nhiên, ước vọng và lao động chỉ nêu lên tính liên hệ ngoại thể giữa con người đối với thiên nhiên. Sự phủ định dung chứa được ý nghĩa tinh thần khi chỉ là phủ định chính mình (self-negation). Con người phủ định chính mình trong một ước vọng đặc thù của nhân loại, ước muốn của ước muốn (desire of desire) hay là ước muốn được công nhận (desire for recognition), mà điều đó làm cho hắn tình nguyện liều thân mạng trong cuộc đấu tranh cho phẩm giá để chứng tỏ rằng hắn có vị thế độc lập với hiện hữu thú vật và đáng để được công nhận. Kết quả tức thì là cái chết của đối phương. Nhưng sự phủ định này là trừu tượng và thăng hóa điều kiện thực tại của sự công nhận. Kẻ chinh phục phải được sống còn để công nhận kẻ chiến thắng: một đằng trở nên chủ nhân ông và đằng kia là nô lệ.
Chủ nhân ông đạt được hiện hữu "con người" bằng phủ định hiện hữu thú vật của mình trong cuộc đấu tranh sinh tử, trong khi đó thì kẻ nô lệ bị đẩy về thời quán (moment) của "vật thể" (thinghood). Tuy nhiên, nhân bản tính của chủ nhân vẫn là sơ tính (unmediated) bởi vì hắn hiện hữu rỗi không. Kẻ nô lệ dấn thân vào lao động để từ đó kiến tạo điều kiện cho sự giải phóng thực sự. Nhưng con người chỉ có thể là nhân loại khi hắn liều thân xác để xác định ý nghĩa cuộc đời. Lịch sử của lao động và sự tranh đấu để được công nhận định nghĩa tính thể lịch sử như là tính thể con người.
Theo Kojève thì biện chứng của Hiện Tượng Luận tái sản xuất sự chuyển động thực sự này. Thế giới lịch sử đúng nghĩa nhất là văn minh Hy Lạp khi mà chủ nhân tiêu hóa thời gian trong chính trị và chiến tranh và để lại công việc lao động thực sự cho dân nô lệ. Nhưng chủ nghĩa đế quốc La Mã hoàn tất một bình diện tổng quan bằng cách sáng tạo sự tòng phục tất cả về với một. Dân nô lệ thượng cổ cho rằng họ có thể được tự do bằng cách kiến tạo ý thức hệ đặt để tự do ra ngoại thực trạng của cuộc đời: Khắc kỷ thuyết (Stoicism), chủ nghĩa bi quan, và Thiên Chúa Giáo.
Thể loại giải phóng này là ảo giác bởi vì dân nô lệ chưa hy sinh thân mạng trong cuộc đấu tranh để được công nhận. Thiên Chúa Giáo đem đến bình đẳng cho mọi người bằng cách đem tất cả về với nô lệ tính chung. Trong khi vừa mới thoát được ông chủ con người thì dân nô lệ tự nô lệ hóa chính mình vào một chủ nhân linh thiêng - và sự nô lệ hóa này cũng mang những thể thái như vòng nô lệ trước. Lần này, mối lo sợ đối với cái chết thăng hóa thành ước vọng bất tử. Từ đó, theo Kojève, giải phóng thực sự sẽ phải là sự phủ định hiện hữu của Thượng Ðế qua sự chấp nhận ý tưởng về cái chết. Tuy nhiên, điều này chỉ có thể trở nên trong một xã hội tổng thể và đồng nhất mà mỗi người đều được công nhận. Sự công nhận này thỏa mãn con người để cống hiến ý nghĩa cho hiện hữu và làm cho ý tưởng về một cuộc đời sau khi chết trở nên vô dụng. Toàn thể tiến trình chuyển động của thế giới Thiên Chúa Giáo bao gồm sự hiện thực hóa những giai đoạn mà qua đó con người đạt được sự thỏa mãn. Ðây là kết quả đạt được bởi Napoleon, nhân vật hoàn tất lịch sử, và bởi Hegel, triết gia khai giải nó.
Tái dựng lại sự phân tích sâu rộng của Kojève là điều không thể làm nổi. Ðằng sau hỗn thể của một văn ngữ khó hiểu (của Hegel), Kojève khám phá ra cái nội dung khách quan và sinh động một cách sâu sắc tuyệt vời với chủ thuyết thực tế vững chắc. Hơn nữa, Kojève đặt cơ sở lý luận trên quan điểm mà sức mạnh của nó không còn chổ trống để bàn cãi: biện chứng pháp Hegel chỉ có ý nghĩa như là một chủ thuyết vô thần. Như R. P. Neil nói, "Không còn một ai lúc này từ chối thú nhận rằng tư tuởng Hegel cuối cùng đã thành công trong việc tước đoạt giáo điều Thiên Chúa Giáo ý nghĩa tôn giáo của nó."(2)
Ðiều dĩ nhiên là chúng ta sẽ phải có những điểm không tán thành với sự bình giải của Kojève. Nó có vẻ như là quá trớn khi đề xướng nên sự phiên giải toàn thể tác phẩm Hiện Tượng Luận bằng biện chứng chủ-nô. Lịch sử, không còn nghi ngờ gì nữa, là tác phẩm của đấu tranh và lao động của con người. Nhưng những khái niệm này quá mơ hồ và không thể giải thích cho tính đặc thù của sự chuyển động như là Hegel đã trình bày. Sự liên hệ của tính thống trị đối với thể trạng nô lệ, như Kojève quán sát (3), không thể giải thích sự công nhận của giới chủ nhân đối với chính họ, hay là một cách tổng quan hơn, sự công nhận hỗ tương của cá nhân trong một tổng thể xã hội, vốn khai lý khái niệm "tinh thần tính" (spirituality) của Hegel. Những thể tướng hiện tượng (phenomenological figures) như là thể tướng tinh thần trốn thoát một cách hoàn toàn với lối phiên giải như trên. Do đó, thị trấn thượng cổ, mà nó là biểu trưng của thời quán nô lệ, được đặc tính hóa trong cấu trúc tinh thần của nó bằng sự đối nghịch giữa gia đình và quốc thể, của năng lực bóng tối đối với linh tính của ánh sáng. Ở đó không có thống trị hay là nô lệ nhưng chỉ là một sự phân thể nội tại trong cộng đồng của những con người tự do. Tính biện chứng ở trong đế quốc La Mã dẫn đến sự thống hợp thế giới vẫn còn là bí hiểm và có khả năng tiếp diễn, cũng như là đè bẹp, sự phân thể này. Thiên Chúa Giáo có vẻ hay đẹp hơn bởi vì nỗi lo sợ về cái chết làm cho tín đồ trở nên một nô lệ cho Thượng Ðế. Nhưng sự khai giải này khai mở lý tính trừu tượng của thời đại Ánh Sáng. Sau cùng, nếu biện chứng thế giới của sự tha hóa từ thời Trung Cổ đến cách mạng (Pháp) được định nghĩa tổng quát như là sự giải phóng của nô lệ tính Thiên Chúa Giáo, khái niệm tổng quát này làm khó khăn cho sự giải thích thể tướng chi tiết vốn đánh dấu cho tiến trình chuyển động đó, và phức tạp hóa sự giải thích về nguồn gốc cụ thể của nó. Hay là nói một cách khác, nếu những ý tưởng về đấu tranh và lao động có vẻ như đặc tính hóa thực tế lịch sử trên bình diện tổng thể, chúng trở nên hình thức (formal) ngay khi được áp dụng, như Hegel đã làm, đối với đa dạng tính của nội dung. Kết quả là một sự không đồng đều trong lối phiên giải: thể tướng của ý thức, điều đặc thù ở đây, đều bị bỏ quên. Thực ra, khó mà có thể khai giải chúng bằng hệ luận chủ-nô.
Lý luận hình thức (formalism) chỉ là dấu hiệu của tính trừu tượng. Trong sự phiên giải của Kojève, khái niệm căn bản của sự công nhận bị phân cách ra khỏi toàn thể sự phát triển sơ khai. Kojève còn định nghĩa nguyên tắc phân cách này như là một thể tính nhị nguyên tuyệt đối, hoàn toàn không thể thoát khỏi cho con người và thiên nhiên. Thú vật chỉ có thể ước muốn đối thể và do đó tồn tại trên mức độ của đối thể. Con người "ước muốn ước muốn": hắn tình nguyện liều thân mạng của mình trong cuộc đấu tranh cho phẩm giá để chứng tỏ rằng hiện hữu của mình độc lập với hiện hữu sinh vật. Trong năng lực phủ định tính thể thiên nhiên đơn giản của mình, con người đạt được "tự-ý-thức" (self-consciousness), trong khi thú vật chỉ có thể được "tự-cảm" (self-feeling).
Từ đó, sự phân ly sẽ là hoàn toàn - và sự xuất hiện của nhân loại sẽ là một sự bắt đầu tuyệt đối. Nhưng như Hegel hiểu, tính biện chứng bao gồm đích xác sự phân định những mâu thuẫn bằng sự phơi bày những khác biệt trong tính thể thống hợp. Tính nhị nguyên của thiên nhiên và tinh thần ngầm bao chứa một lối đi cả hai, đó là sự trở nên nhân bản của thiên nhiên (becoming human of nature) và sự trở nên thiên nhiên của ý niệm (becoming nature of the Idea), mà trong đó, mỗi bên khai hóa chính mình bởi sự tự phủ định bằng bên kia. Kojève vội vàng kết án ý tưởng này là "lỗi lầm nhất nguyên luận (monistic error) của Hegel." Cũng như thế, những nguyên tắc của Marxism cũng bị bác bỏ. Bằng cách đó, tuy nhiên, Kojève không những loại bỏ "duy vật luận," nhưng mà tất cả biện chứng pháp, ngay cả dạng thức của chủ thuyết Hegel. Sự ghét bỏ của Kojève đối với nhất nguyên luận chỉ có thể được biện minh nếu định tính trừu tượng (abstract identity) của thiên nhiên và tinh thần đều nằm trong câu hỏi. Nhưng mọi người đều biết rằng Hegel đã bác bỏ lối phiên giải này. Ðịnh tính chân thực dung chứa phủ định tính và phân biệt như là định tính của định tính và vô định tính (identity of identity and non-identity).
Sự phát huy của năng lực tự ý thức tới chương IV của Hiện Tượng Luận đều là liên tục, với thú vật và con người là hai thời quán của một sự phát huy. Theo chúng tôi biết, khái niệm "ước muốn của ước muốn" và "tranh đấu cho phẩm giá" không có từ Hegel. Sự đối nghịch của "tự ý thức" và "tự cảm" chưa hề xuất hiện từ Hegel, chứ chưa nói tới văn ngữ liên hệ: Hegel nhất luận nói về "tự ý thức." Nó là một vấn đề cho sự khởi sinh của tự-Ngã (Self) xuất phát từ thiên nhiên.
Ðối thể đã tự định tính cho mình ở cuối đường của sự chuyển động ý thức là vô hạn tính (infinity) hay là một thống hợp tự phân thể chính mình và định tính trong đối nghịch. Khi sự khác biệt không là một nhưng mà được vượt qua khỏi, đối thể không còn là đối nghịch với chủ thể nhưng trở nên đồng tính với nó, như ngã thể xuất hiện cho chính mình chỉ cùng là một ngã thể. Ý thức như là ý thức về đối thể đã trở nên tự ý thức.
Vô hạn tính, từ đó, xuất hiện trên hai phương diện. Là chủ quan tính (subjectivity), nó là ước muốn làm cho tha thể tính (otherness) của đối thể được thăng hóa để mà chiếm hữu (appropriates) nó. Là khách quan tính (objectivity), nó là thời quán đích thực của đời sống như là tính tổng hợp tất cả những hình tướng độc lập tự duy trì hiện hữu tách biệt chỉ bằng sinh hoạt chung, trong đó, chúng tham dự vào tiến trình đại thể của sự trao đổi hỗ tương. Bên ngoài thì sinh thể này được nuôi sống bằng sinh thể khác: hiện hữu cá nhân được duy trì chỉ như là sự hiện thực hóa một mạch sống đại thể. Bên trong thì sự chuyển động này hiện thể như là ước muốn chủ quan tiêu diệt khách thể để đồng hóa nó về với tự ngã. Ý thức có ý thức về đối thể đồng tính như là của tự ngã: nó là tự ý thức. Nhưng đời sống và ước muốn giải hóa chỉ còn nằm trong vòng sơ khai mà thôi: thực ra thì chúng chỉ dẫn đến tự tái sinh sản và bành trướng hiện hữu cá nhân. Dục thức của cá nhân (desiring consciousness) duy trì khách thể tính bằng cách phủ định nó trong lề lối tự nhiên: "nó sản xuất kinh nghiệm của một đối thể độc lập." Vì lý do độc lập này, đối thể sẽ là tự-Ngã và ý thức sẽ là tự-ý-thức chỉ khi nào đối thể tự phủ định chính nó: "Tự ý thức chỉ được thỏa mãn trong tự ý thức của khách thể."
Sự chuyển động này xẩy ra khi một sinh thể đối chọi với một sinh thể khác vốn chống trả lại khi bị tấn công. "Tự ý thức chính là sự hiện hữu đơn giản của tự-ngã, tự-định-tính (self-identity) bằng sự loại trừ khách thể ra khỏi chính mình... Ðối với tự ngã thì khách thể là một đối thể không quan trọng, một đối thể với sự thể hiện và bản chất của phủ định. Nhưng khách thể cũng là một đơn vị tự ý thức: một cá thể xuất hiện trong đối tính (antithesis) đối với một cá thể. Sự xuất hiện rồi chỉ ở trong sơ tính của chúng, chúng là đối thể (phản đề) của nhau. Chúng là hình thể độc lập cá biệt mà thể dạng ý thức chưa vượt qua khỏi mức độ sơ đẳng của đời sống (ở đây, đối thể hiện sinh đã được quyết định như là đời sống."(4). Sinh thể đối đầu nhau như là con mồi phải bị huỷ diệt. Thấy được cái chết của đối thể, mỗi sinh thể đặt để cuộc sống của mình vào hiểm nguy. Sự chuyển động là hỗ tương: mỗi sinh thể phủ định chính mình bằng sự phủ định đối thủ. Từ đó, chúng tham dự vào trên căn bản ước muốn thú vật - ước muốn vượt thắng và hấp thụ đối thể - trong trường đấu tranh sinh tử, sinh thể tự tạo cho mình tính độc lập của sự sống bằng cách xác định nó. Trong năng động vật vả của sinh vật, mỗi chúng nó phủ định hiện hữu sinh vật của mình và cảm nhận về đối thể như là phủ định chính mình. Ðối thể vượt thắng khách thể tính tự hữu: tự ý thức biết nó không còn là khách thể nhưng là đồng tính chất với mình, hay là một khách thể tự nó (another itself). Theo Hegel, cuộc đấu tranh sinh tử trong thể dạng sơ khai (sự công nhận của tự ý thức như là một chặng đường tự nhiên vươn đến tinh thần) không được cổ võ bởi sự can thiệp của một yếu tố hoàn toàn mới lạ: "ước muốn của ước muốn" không phải là câu hỏi ở đây. Cuộc tranh đấu này cho thấy được sự phủ định của thiên nhiên chỉ như là thời quán cao nhất của nó, khi đời sống tự đối nghịch và tự vượt thoát trong tiến trình hiện thực hóa chính mình.
Ðời sống và tự ý thức định nghĩa hai mặt của sinh hiện như là khách thể tính và chủ thể tính. Cuộc đấu tranh đem đến một cuộc phân rẽ dẫn đến một bối cảnh phát huy hơn: kẻ chiến thắng tồn trữ thời quán tự ý thức và kẻ bị chinh phục bị đày đọa xuống đời sống vật thể. Một lần nữa, nó có vẻ hấp dẫn để nêu lên một sự phân biệt tuyệt đối với tự-ngã như là thuần phủ định của hiện hữu sinh vật. Nhưng tinh hoa của biện chứng pháp là chứng minh tối đa được định tính trong đối nghịch (identity in the opposites) - và Hiện Tượng Luận đã làm được hoàn toàn một cách rõ ràng.
Trái với thể thức hiện bày, kẻ bị chinh phục khi chấp nhận làm nô lệ không từ bỏ tự ý thức: hắn chỉ rút lui trước cái chết bởi vì trong đau hận hắn hiểu được rằng đời sống không chỉ là một điều kiện ngoại thể giản dị - nhưng mà là thực chất của tự-ngã. "Vì ý thức không hề bị hiểm nguy bởi yếu tố này hay cái kia, hay trong thời quán nào, mà nó chỉ sợ hãi cho toàn thể hiện hữu của mình: nó cảm nhận được nỗi sợ về cái chết, vị chủ nhân tối cao. Kinh nghiệm sợ hãi này thấm sâu vào tận đáy linh hồn, đã run rẫy trong suốt từng thớ thịt, và tất cả những gì tồn hữu và kiên cố đã bị chấn động từ nội tại. Sự rung động toàn thể của tất cả bản chất, sự giải thể tuyệt đối của hết thảy sự vững chắc trong tiến trình tiếp nối tuôn chảy chính là bản tính đơn thuần và tối hậu của ý thức, tính phủ định tuyệt đối, một sự sinh hữu hoàn toàn trên cơ sở tự-ngã (pure self-referent existence) mà tất cả cũng chính là loại ý thức này."(5)
Từ đó, tự-ngã khám phá ra chính mình trong hiện hữu thực tại trước khi chết. Trong đau hận, những gì được kết hợp phải nhường lối để phơi trần bản chất hiện hữu cho chính nó (being-for-itself) như là thuần hiện sinh và tuyệt đối vô định. Hiện sinh này được phơi bày ra chính là cuộc đời, và khi bám trụ vào cuộc sống, kẻ chinh phục trụ vào thân xác không như là một vật thể, nhưng mà là thực tính của tự-ngã, là phủ định tuyệt đối và hoàn toàn cho chính mình. Nếu như kinh nghiệm của kẻ nô lệ mang tính chất con người sâu sắc, và nếu nỗi sợ chết kết tạo nên nền tảng của sự tiến hóa chân thực, bởi vì cái chết khai mở bản chất hiện hữu của tự ý thức trong thực tính nguyên thuỷ như là một thứ tồn hữu vật thể: "ý thức tống thoát vào trong chính nó (repelled into itself) khai lộ chính nó là thuần biện chứng thân xác hay là tính sinh hữu phủ định (living negativity). Từ lúc đó trở đi, lao động không còn quyết định hình thái ngoại thể của nó, nhưng mà là hiện hữu sâu đậm của ý thức. "Vì rằng hình thái được khách thể hóa, nó không còn trở nên một cái gì khác hơn là ý thức nhồi nặn vật thể qua lao tác; bởi chỉ vì hình thái ấy là thuần tự tồn hữu (pure self-existence) mà qua đó đã được hiện thực hóa."(6) Do đó, tự-ngã thực sự hiện thực hóa chính mình chỉ vì nó đau buồn mà nhận thức được chính nó là một thứ vật thể để tự thăng hóa một cách hiệu năng qua lao động và dịch vụ. Chủ nhân chỉ chiếm hữu một thể tính tự do bên ngoài, chỉ vì chiến thắng của hắn cũng chỉ là một phủ định sơ khai - mà rốt cuộc thì hắn cũng chỉ là thú vật trong cõi sống thiên nhiên khi hắn chỉ sống trong ái dục và hưởng thụ; trong khi đó, kẻ nô lệ sẽ được giải phóng thực sự bởi vì hắn nay đã khám phá ra chính mình như là một thực thể khách quan và đã kiến tạo chính mình vào trong thực tế khách quan đó.
Chương IV của Hiện Tượng Luận có vẻ như trình bày sự đấu tranh của tự ý thức trên phương diện thuần phổ quát như là bản chất mâu thuẫn nội tại trong thực chất của cuộc đời. Nhiều thí dụ điển hình có thể nêu lên trong thế giới thiên nhiên, như trường hợp chiến đấu giữa con cọp và mãng xà. Nhưng tinh hoa của năng lực mâu thuẫn này chỉ có được thể hiện qua thể thái đấu tranh của con người - một động năng kiến tạo tinh thần. Và một kết quả tinh thần như vậy chỉ có thể thành tựu trên cơ sở kinh tế - mà văn bản Jena (của Hegel) đã làm sáng tỏ điều này. Cuộc đấu tranh sinh tử gia tăng cường độ trong sự bảo vệ tài sản tích luỹ, trong kinh tế tự nhiên, và trong gia đình. Sự công nhận bây giờ là đối với sở hữu nay đã trở thành tài sản để gia đình từ đây được tiếp nhập vào xã hội.
Con người rời bỏ đời sống thú vật khi hắn kiến tạo điều kiện hiện hữu cho chính mình. Trong thể thái tự nhiên, sự kiến tạo này phát huy trong cộng đồng thiên nhiên, hay là gia đình. Gia đình và tài sản tạo nên bởi lao động của cá nhân liên hệ cấu thành tổng thể tính đầu tiên để cho phép sự vượt thắng của sinh hữu sơ khai. Trong khi thú vật thăng hóa đối thể bởi ước muốn và hưởng thụ, sự liên hệ của sở hữu duy trì trọn vẹn bản sắc vật thể đồng lúc phủ nhận tính ngoại thể của nó. Bằng lao động, tôi làm cho đối thể trở nên món hàng để rồi chính tôi từ bỏ nó. Thực tại tính thấm nhập vào trong tôi như là một thời quán của chính mình. Ngoại thể tính, vốn đã được vượt qua và duy trì, định nghĩa sinh hữu trong lý tưởng hay là sinh hữu trong ý thức. Sự sản xuất gia đình kiến tạo cấu trúc thứ nhất trong một thế giới con người cung cấp cho họ một ý thức về ý thức nhân bản, khi nó ngầm chỉ rằng đối thể nội tại là một đối thể có chủ ý (intentional object).
(....)
Ðối thể sản xuất bởi lao động con người cống hiến một ý nghĩa đại thể như là ý nghĩa nhân bản, vốn là sự tự thông đạt tính đại thể (universal self-appropriation) bởi chủ thể. Một món hàng là một đối thể được khao khát bởi tất cả; và tính sở hữu chỉ là thực sự khi nào được công nhận bởi kẻ khác. Trong đời sống thiên nhiên của dân bán khai, sự công nhận chỉ có trong đấu tranh sinh tử. Trong nền kinh tế hiện kim và cấu trúc đại thể thì có một thế giới mới xuất hiện: một thế giới văn minh mà trong đó ân oán riêng tư phải nhường chỗ cho sự thưởng phạt trên cơ sở thẩm quyền xã hội. Thực ra, xã hội đạt được sự tồn hữu cho chính nó (being-itself) của cá nhân: qua sự trừng phạt bởi xã hội, kẻ tội phạm được thăng hóa chính mình từ trong bản chất thiên tạo để tái tạo lại tinh hoa đại thể cho mình. Nhưng tiến trình nầy chỉ mang thể dạng bên ngoài với tính chất công thức của sự trừng phạt pháp chế. Nó chỉ hiện thực hóa chân lý nội tại trong thế giới đạo đức, mà ở đó, sự hối hận sẽ cải tạo tội lỗi thực sự. Kinh tế hiện kim đã thẩm nhập những liên hệ thiên nhiên, sơ khai để đem chúng về với đại thể tính trừu tượng: pháp luật định chế (formal legality). Nhưng nó cũng thể hiện điều rằng sự phủ định cuộc sống tự nhiên là nền tảng của một hiện hữu cao hơn. Ðại thể tính không phải là một thể trạng minh bạch đơn giản: nó định nghĩa một thiên tính mới, một kiểu cách hiện hữu mới. "Trả thù đối với kẻ thù, trong quy luật sơ tính bán khai, là sự thỏa mãn cao nhất cho cá nhân bị tổn thương. Quy luật này, tuy nhiên - rằng đứng lên chống lại kẻ không coi tôi là một ngã thể chân thực, cho nó thấy rằng ta là một hữu thể có phẩm giá, hay ngay cả loại trừ nó ra khỏi thực tế hiện hữu - quy luật này bị chuyển hóa bởi nguyên tắc về thế giới khác, trở nên cái đối nghịch, sự tái thâu nhận của tự ngã như là một thực thể chân hữu bằng cách loại trừ đối phương thù nghịch, đã trở nên sự tự huỷ diệt. Nếu năng động đảo nghịch nội tại, kết quả của sự trừng phạt đối với tội phạm, lại biến thành luật pháp, nó chỉ là một pháp luật trong một thế giới vốn mang một thế giới đảo nghịch siêu giác (inverted supersensuous world) đứng đối nghịch với chính nó, nơi mà cái gì bị khinh miệt thì nay được ca ngợi, và ngược lại. Sự trừng phạt theo quy luật sơ khai, làm hạ phẩm giá và huỷ diệt cá nhân, được xoay ngược lại trong thế giới đảo nghịch nội tại trở nên một ân sủng tha thứ vốn duy trì hiện hữu của hắn và đem hắn lên với danh dự."(7)
Ðiều cần thiết là hãy tránh việc kiến tạo một thế giới đạo đức tách biệt, vốn chỉ đưa chúng ta vào tính thể đối nghịch trừu tượng: nó chỉ là thế giới đầu tiên bị đảo lộn (first world reversed). Sự đảo lộn này hành hoạt trên địa hạt tôn giáo ở cuối chặng đường văn minh Trung Cổ, hiện thực hóa đại thể qua phương cách sơ khai. Chế độ tư bản hiện nay, vốn thấm sâu vào nội dung của hiện hữu, đòi hỏi một cuộc cách mạng thực sự. Trong tình trạng tha hóa của hiện hữu con người, nó ngầm chỉ đến định tính của cá thể và xã hội tổng thể, trong một tiến trình phân thể nội tại, vốn tự nhiên trở lại với tự-ngã. Cuộc đời con người chỉ là tiến trình hiện thực hóa tinh hoa đại thể, chỉ hiện hữu duy nhất trong sự thành đạt cho chủ đích này trong đơn vị tự-ngã có ý thức. Tự ngã vươn lên đại thể tính trong một thế giới đã trở nên thuần nhân bản. Trong sự chuyển động này, hình thái ngoại thể trở
nên mâu thuẫn với nội dung thực hữu: sự mâu thuẫn này tự hiện thể như là chân lý của đời sống thực tại khi đạt được ý thức cách mạng, mà trong đó, tính liên hệ tha hóa phủ định chính mình từ trong trạng thể tha hóa để mà minh xác chính mình trên nền tảng nhân bản thuần nội tại cùng với đại thể tính sinh nghiệm (lived universality). Chủ thể đạt được sự thăng tiến này từ sinh hoạt kinh tế đến ý thức chính trị. Thế giới đảo nghịch chính mình trong năng lực tự khai mở như là tính chất của tự-ngã: và ý thức như là ý thức về đối thể nay trở nên tự-ý-thức.
(.....)
Nguyễn Hữu Liêm chuyển ngữ
Chú Thích
(1) Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Gallimard, 1947).
(2) Henri Neil, "L'interpretation de Hegel", Critique, November 1947.
(3) Kojève, "Hegel, Marx et le Christianisme", Critique, Aug-Sept. 1946.
(4) Hegel, The Phenomenology of Mind. Trans. J.B.Baillie. (Harper & Row, New York, 1967), p. 231.
(5) Ibid., p. 237.
(6) Ibid., p. 239.
(7) Ibid., p. 204.

THƠ : Vết Chim Bay - Phạm Thiên Thư

Vết Chim Bay

Ngày xưa anh đón em
Nơi gác chuông chùa nọ
Con chim nào qua đó
Còn để dấu chân in
Anh một mình gọi nhỏ
Chim ơi biết đâu tìm
Mười năm anh qua đó
Còn vẫn dấu chân chim
Anh một mình gọi nhỏ
Em ơi biết đâu tìm
Ngày xưa anh đón em
Trên gác chuông chùa nọ
Bây giờ anh qua đó
Còn thấy chữ trong chuông
Anh khoác áo nâu sồng
Em chân trời biền biệt
Tên ai còn tha thiết
Trong tiếng chuông chiều đưa
Ngày xưa em qua đây
Cho tình anh chớm nở
Như chân chim muôn thuở
In mãi bực thềm rêu
Cõi người có bao nhiêu
Mà tình sầu vô lượng
Còn chi trong giả tướng
Hay một vết chim bay.

Phạm Thiên Thư

Toạ đàm giữa Todorov và Kosikov [1]

Tzvetan Todorov

Vắng các thiên thần, ta chịu được. Nhưng thiếu những người khác, mình không sống nổi đâu!
(Toạ đàm giữa Todorov và Kosikov [1] )

Lã Nguyên dịch
Lời dẫn

Tzvetan Todorov là nhà nghiên cứu văn học, nghiên cứu lịch sử văn hoá, nhà triết học người Pháp. Ông sinh năm 1939, trong gia đình một nhân viên thư viện tại Sofi, Bulgari, tốt nghiệp Đại học Tổng hợp Sofi. Năm 1963, Todorov đến Paris, tham gia tích cực vào hoạt động xêmina do Roland Barthes chủ trì. Ông gắn bó với chủ nghĩa cấu trúc. Trong những năm 60 và nửa đầu những năm 70 ông say mê nghiên cứu “trường phái hình thức” Nga, các vấn đề thi pháp và phương pháp kí hiệu học trong nghiên cứu văn học. Năm 1965 ông cho in tuyển tập: Lí luận văn học, văn bản của các nhà hình thức Nga (Théorie de la littérature, textes des formalistes russes) và những năm sau đó xuất bản các cuốn Cú pháp “Decameron” (Grammaire du “Décameron”, 1969), Nhập môn văn học kỳ ảo (Introduction a la littérature fantastique, 1970) [2] , Thi pháp văn xuôi (Poétique de la prose, 1971) [3] và công trình có tính chất cương lĩnh Thi pháp (Poétique, 1973) [4] .

Nhưng rồi sau đó Todorov nhận ra sự hạn hẹp của việc nghiên cứu các kí hiệu nội tại của ngôn ngữ văn học và việc tìm kiếm “tính khoa học” bên ngoài nội dung tư tưởng. Cấu trúc kỹ thuật của văn bản chẳng qua chỉ là công cụ để hiểu thấu ý nghĩa của tác phẩm, nhưng từ văn bản hiểu như một cấu trúc cần phải tìm ra nội dung của nó và xa hơn nữa là phải đối thoại giữa các chủ thể - những người sáng tạo ra văn bản. Đây chính là bước ngoặt quan trọng trong quan điểm khoa học của Todorov diễn ra vào nửa sau của những năm 70. Dấu ấn của bước ngoặt ấy có thể tìm thấy trong các công trình Khái niệm văn học (La notion littérature, 1975) [5] , Các thể của diễn ngôn (Les genres du discours, 1978), Chủ nghĩa tượng trưng và diễn giải (Symbolisme et interprétation, 1978). Chính việc tiếp xúc với trước tác của M. Bakhtin là nguyên nhân cơ bản tạo nên bước ngặt ấy. Chuyên luận đầu tiên dành cho Bakhtin được Todorov viết ở Pháp có nhan đề Mikhail Bakhtin: Nguyên tắc đối thoại (Mikhail Bakhtine: Le principe dialogique, 1981) [6] .

Vào những năm 80, bên cạnh những công trình nghiên cứu mang tính chất phân tích - tổng quan như Lí thuyết tượng trưng (Théories du symbole,1985) [7] , T. Todorov cho xuất bản hai chuyên luận dày dặn: Chinh phục nước Mĩ: Vấn đề “người khác” (La Conquête de L’Amérique: la question de l’autre, 1982), Chúng ta và những người khác: Suy nghĩ của một người Pháp về sự đa dạng của nhân loại (Nous et les autres: réflexion frаncaise sur la diversité humainé, 1989). Todorov tranh luận với quan niệm của những người xem văn minh như là sự cộng sinh của vô số những nền văn hoá tự trị (diễn đạt theo cách của C. Lévi-Strauss thì đó là “sự liên minh của các nền văn hoá”). Ông tin tưởng rằng lịch sử tạo ra số phận toàn nhân loại chứ không phải là số phận của những dân tộc sinh ra đã hoàn thiện, tự đầy đủ. Ông mơ ước có được một sự giao tiếp liên chủ thể mang tính quốc tế nhằm khắc phục quan hệ đối kháng của những nền văn hoá khác nhau.

Mấy chục năm gần đây, những suy ngẫm của Todorov về sự thống nhất của loài người không chỉ gắn với bối cảnh lịch sử mà còn gắn với bối cảnh tư tưởng chính trị vô cùng sôi động: Đời sống cộng đồng: kinh nghiệm nhân loại phổ quát (La vie commune: essai d’anthropologie générale, 1995), Khu vườn chưa hoàn hảo: tư tưởng nhân văn ở Pháp (Le jardin imparfait: la pensée humaniste en France, 1998), Sự mong manh của cái thiện: Sự cứu rỗi người Do Thái ở Bulgari (La fragilité du bien: le sauvetage des juifs bulgares,1999), Ký ức về cái ác. Sự quyến rũ của cái thiện (Mémoire du mal. Tentation du bien, 2000), Sự lộn xộn mới của thế giới: suy ngẫm của một người châu Âu (Le nouveau Désordre mondial: Réflexion d’un Européen, 2003)…
G. Kosikov
G. Kosikov: Ông đã tham gia rất tích cực vào đời sống trí tuệ của nước Pháp suốt 40 năm nay. Vào những năm 60, 70, ông là đại biểu hàng đầu của chủ nghĩa cấu trúc Pháp. Nhưng ai cũng biết, chủ nghĩa cấu trúc không phải là hiện tượng thuần nhất. Người ta thường chia chủ nghĩa cấu trúc thành hai phái: phái “cứng rắn”, và phái “ôn hoà”. Phái “cứng rắn (Althusser [8] , Greimas [9] , Foucault) nghiêng theo tư tưởng “phản nhân văn mang tính lí thuyết” (Althusser), tư tưởng về “cái chết của con người” (Foucault), về “nền văn hoá tái hoà nhập vào tự nhiên” (C. Lévi-Strauss). Phái ôn hoà (người ta thường xếp ông vào phái này) không yêu cầu nghiên cứu văn học phải lệ thuộc vào những mô thức có sẵn, cho dù đó là chủ nghĩa Marxists (mới), chủ nghĩa Freud (mới), hay chủ nghĩa Nietzsche (mới). Nó chỉ bàn luận về việc nghiên cứu “ngôn ngữ văn học” như là một cấu trúc đóng kín, hay như Jakobson thường nói, nghiên cứu “tính văn của văn học”. Dẫu sao thì chủ nghĩa cấu trúc cũng là hệ tư tưởng của một thứ quyết định luận, hệ tư tưởng của sự “hoàn kết”, sự vật hoá con người, cái bản thể chịu sự quy định bởi những điều kiện sinh học và điều kiện xã hội trong cuộc đời của riêng mình.

Ý tôi muốn nói là thế này. Ba mươi năm trước ông là một ngôi sao sáng của chủ nghĩa cấu trúc. Còn bây giờ, ông lại chuyển sang phe khác. Không phải ngẫu nhiên, người ta gọi ông là “tín đồ của chủ nghĩa nhân văn” (“Express”, ngày 13 tháng 4 năm 2000). Nhưng chủ nghĩa nhân văn là địch thủ, chứ không phải là người có quan hệ thân thiện với quyết định luận. Ông đánh giá thế nào về con đường trí tuệ của mình. Liệu đó có phải là một bước ngoặt, một sự thay đổi đột ngột hay không? Hay đó chỉ là sự tiến triển bình thường?

Tzvetan Todorov: Cho phép tôi tách câu hỏi của ông thành hai chuyện độc lập: chuyện về chủ nghĩa cấu trúc và chuyện về sự tiến triển tư tưởng của cá nhân tôi.

Về chủ nghĩa cấu trúc, diện mạo của tôi không hoàn toàn giống như lời nhận xét trong câu hỏi ông vừa nêu ở trên. Đúng là tất cả những thuật ngữ một khi đã trở thành mốt, người ta thường trao cho nó những nội dung rất khác nhau. Cứ như tôi biết thì những người trung thành với chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa Freud hay chủ nghĩa Nietzsche ví như Althusser, Bourdier [10] , Lacan, Foucault chẳng bao giờ thừa nhận họ có dính dáng tới chủ nghĩa cấu trúc, dù chỉ nhân tiện một chuyện gì đó mà thừa nhận như thế. Chủ nghĩa cấu trúc được xem là một phong trào đối lập với mọi hệ tư tưởng, đặc biệt là chủ nghĩa Marxists, một học thuyết mà trước đây hàng chục năm từng thống trị trong tầng lớp trí thức Pháp. Chủ nghĩa cấu trúc chủ yếu gắn với tên tuổi của Lévi – Strauss. Ông ấy gọi những tín đồ của chủ nghĩa cấu trúc thuộc nhóm Ngôn ngữ Praha như Trubeski, Jakobson, và cả Ferdinand de Saussure, là những cổ động viên của mình. Có thể xem xuất phát điểm của chủ nghĩa cấu trúc là ý đồ giải phóng các hiện tượng văn hoá thoát khỏi mọi cái nhìn áp đặt, định trước về thế giới, cái nhìn vào các hiện tượng văn hoá như là sự minh hoạ cho một giáo điều có sẵn, là ý đồ miêu tả cơ chế vận hành những chức năng nội tại của các hiện tượng ấy, của các cấu trúc cùng loại, ví như sau này nó đã miêu tả các cấu trúc của huyền thoại. Chủ nghĩa cấu trúc chưa bao giờ là quyết định luận theo cái nghĩa như ông vừa nói (vả lại, nó cũng chẳng phải là quyết định luận). Nó chưa từng đề xướng một quan điểm cụ thể nào về vấn đề này. Những tín đồ chân chính của chủ nghĩa cấu trúc như Jakobson, Lévi – Strauss chưa bao giờ quan tâm tới hoàn cảnh sinh học hay hoàn cảnh xã hội. Lévi – Strauss bao giờ cũng tỏ thái độ hoài nghi một cách thành thật khi tên ông được kể ra cùng với tên những tác giả vừa nhắc tới trên kia.

Chủ nghĩa cấu trúc tuyệt nhiên không đề xướng một quan niệm xác định nào đó về con người. Nó không đề xướng quan niệm về sự hoàn kết, mà cũng chẳng đề xướng quan niệm về sự phù vân dang dở của kiếp người. Nó chỉ nghiên cứu các sự thật, các chứng cứ xã hội, tốt nhất là sự thật vật chất. Vì thế trong lĩnh vực nghiên cứu văn học, tức là lĩnh vực chuyên môn của tôi, tôi đặc biệt quan tâm tới chất liệu ngôn ngữ học. Ở mặt này có thể nói, chủ nghĩa cấu trúc đúng là thuộc vào loại khoa học chủ nghĩa: các yếu tố cấu trúc mà nó muốn xác định trong văn bản, - trong huyền thoại hay trong một hiện tượng văn hoá cụ thể,- hoàn toàn không lệ thuộc vào cách kiến giải này hay kiến giải kia, chúng tồn tại ở đó một cách “khách quan”, sau khi chúng đã được xác định, thì khó có thể bác bỏ sự hiện diện của chúng.

Vào những năm 60, khi tôi đến Pháp, hướng tiếp cận tiểu sử và hướng tiếp cận lịch sử truyền thống hoàn toàn thống ngự trong nghiên cứu văn học. Các hướng tiếp cận này chẳng mấy quan tâm tới việc phân tích các văn bản và cấu trúc nội tại của chúng. Không phải do tiếp xúc với học giả Pháp, mà chính là việc đọc các tác giả người Nga, người Đức và các tác giả người Anglo – Saxon đã xô đẩy tôi đến với một hướng nghiên cứu khác. Tôi đang nói chuyện phương pháp phân tích, chứ không nói chuyện quan niệm về con người. Mấy năm sau, lĩnh vực nghiên cứu văn học có sự thay đổi rõ rệt: không mấy ai còn mặn mà với những hướng tiếp cận cũ. Các hướng tiếp cận mới được nhiệt liệt hoan nghênh. Có lẽ vì thế tôi không còn thấy hứng thú với các vấn đề phương pháp. Tôi nghĩ, không thể cứ suốt đời mài dũa cưa đục để chỉ dùng nó có một lần. Nói cách khác, với tôi, cần phải đặt ra câu hỏi về nghĩa của văn bản, chứ không nên chỉ luẩn quẩn với câu hỏi về hướng tiếp cận tối ưu đối với văn bản. Trong những bài viết xuất bản vào các năm ấy (năm 1971 các bài viết này được tập hợp in thành sách Thi pháp văn xuôi), khi phân tích sáng tác của Henry James hoặc Dostoievski, tôi đã đụng chạm tới tất cả các bình diện, chứ chẳng riêng gì chuyện “cấu trúc”.

Mấy năm sau, tôi đặc biệt chú ý tới lịch sử tư tưởng. Khi viết cuốn “Chúng ta và những người khác”, tôi phát hiện ra truyền thống nhân văn chủ nghĩa hợp với tạng của mình. Tôi hiểu rằng quan điểm của các nhà tư tưởng - nhân văn chủ nghĩa như Montaigne, Rousseau vô cùng gần gũi với tôi. Tôi bỗng nẩy ra ý đồ phân tích những tiền đề và kết luận của trào lưu tư tưởng ấy. Sau này để bàn về trào lưu tư tưởng này , tôi đã viết cả một cuốn sách lịch sử tư tưởng với nhan đề “Khu vườn chưa hoàn hảo”. Tôi chưa bao giờ cảm thấy có một tí tẹo mâu thuẫn nào đó giữa hướng tiếp cận tư tưởng hệ nhằm khám phá chủ nghĩa nhân văn với cách đọc văn bản có chú ý tới cấu trúc của chúng.

G. Kosikov: Tôi hoàn toàn nhất trí với ý kiến của ông. Với nhiều nhà cấu trúc luận thuộc thế hệ những năm 60, điểm xuất phát đúng là ý đồ miêu tả cơ chế nội tại của các hiện tượng văn hoá và để làm được như thế họ thường dựa vào các mô thức ngôn ngữ (tôi tán thành quan điểm của chủ nghĩa cấu trúc “ôn hoà”, “mềm dẻo”, và muốn xếp vào đó loạt công trình tự sự học ông viết vào những năm 60, cũng như những công trình tự sự học của Gerard Genette [11] , Claude Bremond [12] và cũng có thể kể thêm những công trình của một số tác giả như Paul Zumthor [13] , Jean Rousset [14] ). Tôi cũng tán thành cái ý ông vừa nói, rằng chủ nghĩa nhân văn hoàn toàn tương hợp với cách đọc từ góc độ cấu trúc văn bản. Tuy nhiên, vào những năm 60, cái khuynh hướng được gọi là chủ nghĩa cấu trúc “tư biện” đã tuyệt đối hóa quan niệm triết học cho rằng “cấu trúc có trước con người”. Các công trình nghiên cứu của Lévi – Straus vượt rất xa ra bên ngoài khuôn khổ thông thường của sự vận dụng các mô thức ngôn ngữ, lí thuyết chủ thể ly tâm của Jaques Lacan (“nơi tôi tư duy không phải là chỗ tôi tồn tại, cho nên, chỗ tôi tồn tại không phải là nơi tôi tư duy”), Althusser với “Đọc ‘Tư bản’” của Marx theo lý thuyết cấu trúc, “Cổ vật học” của Foucault… đã minh chứng rõ nhất điều đó và là sự phê phán đối với chủ nghĩa nhân văn, với chủ thể và sự tự do của con người.

Là lực lượng tạo nghĩa, là bản thể duy nhất có khả năng hành động tự do, liệu con người có bị sụp đổ không dưới trọng lực “những cấu trúc đồng dạng” vô hồn của Lévi – Strauss? Lẽ nào con người không bị tan biến trong “khối vuông kí hiệu học” của Greimas? Chẳng lẽ nó không bị rã ra dưới sự tác động của những “chủ đề ngôn ngữ” vô thức của Foucault? Tóm lại, giống như mọi thứ khoa học mà thực chất là ý đồ khách quan hoá con người, đặt nó vào sự tác động của những quy luật này nọ, tiêu diệt nó ở ngay tư cách của một chủ thể, chủ nghĩa cấu trúc liệu có liều lĩnh chăng? Tức là ở đây có một câu hỏi cần đặt ra: Trở thành đối tượng của khoa học, liệu con người có thể vẫn cứ là một chủ thể, ý tôi muốn nói, vẫn cứ là một đơn vị ngôn ngữ và là một đại lượng giá trị được chăng?

Tzvetan Todorov: Ông đã khái quát rất chính xác tính chất hai mặt của “chủ nghĩa cấu trúc”. Một mặt, nó là một dạng nhận thức (ở mặt này, mối quan tâm hàng đầu của nó là tương quan giữa các yếu tố bên trong một chỉnh thể nào đó), mặt khác, nó là một quan niệm xem con người là trò chơi trong bàn tay của những sức mạnh và những cấu trúc mà nó không thể không chịu áp lực. Đôi khi, hai mặt ấy bộc lộ một cách riêng rẽ (có thể tạm nói, mặt này thì bộc lộ ở Gerard Genette, còn mặt kia thì bộc lộ ở Michel Foucault), nhưng trong các trường hợp khác thì chúng nhập vào với nhau, ví như ở Lévi-Strauss, hoặc thậm chí ở cả Jakobson. Người ta có thể hỏi, sự hội nhập của hai mặt ấy là tất yếu hay ngẫu nhiên? Toàn bộ công việc của tôi đều dựa vào giả thiết, hoặc nếu ông muốn thì cũng có thể nói là dựa trên quan niệm, rằng có thể, thậm chí cần thiết phải tách biệt hai mặt nói trên. Hoặc có lẽ là phải nói chữ “tính cấu trúc” không đồng nghĩa với chữ “tính cấu trúc luận”.

G. Kosikov: Năm 1965 sau khi in tuyển tập khá dày dặn “Lý luận văn học, văn bản của các nhà hình thức Nga”, ông trở thành người đầu tiên giới thiệu với nước Pháp di sản của “trường phái hình thức”. Theo ông, đâu là đóng góp của trường phái này vào việc hình thành chủ nghĩa cấu trúc ở Pháp và việc xây dựng nền lý luận văn học hiện đại ở châu Âu? Năm 1968 ông cho rằng, thi pháp là một bộ phận hợp thành của chủ nghĩa cấu trúc. Ông dành cho tạp chí “Thi pháp” (“tạp chí lý luận văn học và phân tích văn học”) một vị trí như thế nào? Tôi muốn nói tới cái tạp chí mà ông cùng với Gerard Genette và Helene Cixous [15] đã sáng lập vào năm 1970 và cho đến nay vẫn ra mắt đều đặn ấy.

Tzvetan Todorov: Với tôi và Genette, người một thời từng cộng tác với tôi, thi pháp học quả đúng là sự thể hiện tham vọng của chủ nghĩa cấu trúc trong lĩnh vực nghiên cứu văn học. Chữ “lý luận văn học” được tôi sử dụng với ý nghĩa mà Tomasevski đã trao cho nó trong cuốn sách cùng tên. Trường phái hình thức Nga, như khi ấy chúng tôi vẫn nói, có vị trí quan trọng bậc nhất trong quá trình tiến hoá mà ông vừa nhắc tới ở trên kia. Tôi dịch các văn bản này từ tiếng Nga theo sáng kiến của Genette. Genette tìm thấy ở trường phái hình thức Nga hướng tiếp cận văn học gần gũi với ông ta. Mấy năm sau, chúng tôi sáng lập tạp chí “Thi pháp học” và một serie sách dưới cùng một cái tên như thế. Phụ đề “tạp chí lý luận văn học và phân tích văn học” có ý nghĩa rất quan trọng: nó nói với mọi người rằng chúng tôi không muốn bó mình trong những cuộc tranh cãi lý thuyết chẳng bao giờ có hồi kết. Rõ ràng ấn phẩm đã có một ảnh hưởng quốc tế tương đối rộng rãi. Chúng tôi đặc biệt chú ý đăng tải trên tạp chí các tác giả nước ngoài, cho in những văn bản dịch ra tiếng Pháp từ tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Anh và tiếng Nga, không phải chỉ có mình Roman Jakobson, mà còn có cả Dmitri Likhachev, Boris Uspenski và nhiều người khác. Tôi lãnh đạo tạp chí tất cả 10 năm, suốt những năm 70. Sau đó, phải công nhận, tôi không còn hứng thú với những thứ được in trên Thi pháp học, có nhiều vấn đề khác khiến tôi phải suy ngẫm đã vượt ra ngoài khuôn khổ của tạp chí.

G. Kosikov: Vào cuối những năm 70, ông làm quen với hiện tượng Bakhtin. Ở Pháp, ông là người đầu tiên viết cả một quyển sách về học giả này. Có thể nói, đây là bước ngoặt chuyển qua một kiểu tư duy mới, một phương pháp nghiên cứu văn học kiểu mới. Cuốn “Phê bình của phê bình” (1984) của ông đã nói lên điều đó. Định hướng ngữ nghĩa trong cuốn sách hoàn toàn khác so với tất cả những gì mà chúng ta có thể tìm thấy, ví như trong “Ngữ pháp “Decameron”” hoặc “Thi pháp văn xuôi”. Chính ở đây, ông đã đề xuất lý thuyết “phê bình đối thoại” có mục đích là “cùng nhau tìm kiếm chân lý”. Nhưng ai cũng biết, ý nghĩa được gắn cho chữ chân lý lại thường xuyên thay đổi, chẳng có gì là cố định. Chẳng hạn, người ta đang đang nói về một thứ “chân lý tối thượng”, chân lý như là loại phẩm chất đơn trị nào đó được toát ra từ một khởi nguyên cao nhất (thứ chân lý đầy quyền uy như thế, người ta không thể tìm, mà chỉ có thể tuân phục). Heidegger dạy chúng ta phải khám phá “chân lý của Tồn tại”. Hegel nói rằng “chân lý là cái toàn vẹn”, v.v… Thế thì theo ông, chân lý là gì? Và phê bình đối thoại, thứ phê bình mở ra con đường dẫn tới “chân trời” chung cho tất cả chúng ta là loại phê bình như thế nào?

Tzvetan Todorov: Xin bắt đầu từ khái niệm “chân lý”, một khái niệm phải thừa nhận là đa nghĩa. Trong rất nhiều nét nghĩa của nó, đối với việc phân tích văn học có hai nét nghĩa quan trọng. Nét nghĩa thứ nhất - đơn giản, dễ hiểu, nhưng chẳng có gì lý thú đặc biệt - nó là chân lý được kiểm chứng, hay là tính xác thực của sự thật. Giả dụ như bây giờ tôi nói, một tác phẩm trần thuật nào đó được chia thành 13 chương, thì câu nói của tôi sẽ là chân lý theo nét nghĩa thứ nhất, nếu như văn bản đúng là chia thành 13 chương. Toàn bộ phương diện trực quan của văn bản gắn chặt với dạng nhận biết này; chúng ta có thể tìm thấy rất nhiều chân lý như thế qua việc phân tích ngôn ngữ mà Jakobson đã thực hiện trong việc nghiên cứu thơ thuộc những truyền thống văn học rất khác nhau.

Nét nghĩa thứ hai, ranh giới khó nắm bắt hơn, vì thế cũng đa dạng hơn. Có thể gọi nó bằng khái niệm “sự khám phá” (dévoilement), không nhất thiết phải hiểu theo cách của Heidegger. Xin dẫn ra đây một cuốn sách lịch sử làm ví dụ. Trước hết, nếu là độc giả, ông sẽ đòi hỏi cuốn sách phải đưa ra những thông tin về các sự kiện một cách chính xác: thông báo thật chính xác về ngày tháng, con số, về tên tuổi, tóm lại, về các sự thật. Nhưng cái mà ông đòi hỏi không phải chỉ có thế. Ông có thể tìm thấy các chi tiết chính xác trong từ điển, hay ngày nay người ta thường nói, trên Internet. Trong trường hợp này, ông chờ đợi một cái gì lớn hơn nhiều. Ông muốn cuốn sách phải chỉ ra ý nghĩa của các sự kiện được nó nói tới, không chỉ đơn giản là bao nhiêu người đã chết vào cái ngày 25 tháng 10 năm 1917 mà là sự kiện xẩy ra trong ngày ấy ở Petrograt có ý nghĩa như thế nào. Loại chân lý này không thể cân đo bằng những chuẩn mực thông thường, ấy vậy mà chúng ta vẫn mải miết tìm kiếm. Nhân một chuyện khác, Bakhtin đã đề xướng hai thuật ngữ thể hiện sự khác nhau ấy. Ông phân biệt “tính chính xác” của sự giải thích với “chiều sâu” của sự giải thích. Khi tiếp xúc với một bài phân tích văn bản giàu tính thuyết phục, ta có cảm giác như đã khám phá được chân lý về nó. Thực ra, chúng ta mới chỉ tiến đến gần chân lý thôi. Chúng ta chẳng bao giờ tìm thấy được chân lý cuối cùng. Nói cách khác, chân lý là chân trời mà chúng ta đang tiến tới, chứ không phải điểm cuối của một con đường. Bản thân các tác phẩm văn học cũng chỉ có tham vọng vươn tới cái chân lý của “sự khám phá”, cho nên chúng ta hoàn toàn không đòi hỏi chúng phải miêu tả những sự thật xác thực. Ngày nay, sở dĩ chúng ta vẫn tiếp tục đọc Sophokles, Shakespeare, Dostoiepski là bởi vì tác phẩm của họ đã gợi dậy ở ta cảm giác, rằng chúng đã mở ra cho ta thấy sự thật về số phận của nhân loại. Phương thức duy nhất có thể kiểm nghiệm loại chân lý ấy là phương thức mang tính liên chủ thể: đó là sự đồng thuận giữa những người đọc ở những thời đại khác nhau và ở những đất nước khác nhau.

Loại “chân lý” thứ ba mà câu hỏi của ông vừa nhắc tới ở trên kia, theo tôi hiểu, chẳng có gì chung đụng với việc phân tích văn học. Đó là “chân lý” giáo điều, tức là những định đề đã được một học thuyết nào đó lựa chọn (ví như “đảng là đội quân tiên phong của giai cấp công nhân”). Điều tôi đang bàn luận chủ yếu là về những yêu cầu, chứ không bàn luận về những sự thừa nhận, về các chỉ thị, mệnh lệnh hay là sự thể hiện của một quan điểm quyền uy.

Loại chân lý của “sự khám phá” không cần dựa vào các uy tín, nó có thể được xác lập nhờ các công cụ duy lý.

Tôi đồng ý với nhận định của ông, rằng giữa “Ngữ pháp “Decameron”” và ngữ pháp phê bình đối thoại có sự khác nhau cơ bản. Sự khác nhau giữa chúng là ở chỗ này. Trần thuật - đối tượng nghiên cứu của cuốn sách thứ nhất - được tôi khảo sát lúc ấy chỉ thuần tuý trong tính trực quan cụ thể, chứ không nghĩ rằng, phía sau đó còn có một con người đang khao khát thông qua trần thuật để khám phá cái ý nghĩa mà nó muốn trao gửi cho những ai đối thoại với nó. Sự phân tích ngôn ngữ của Jakobson cũng có điểm đáng chê trách như vậy (tất nhiên, tôi không nói tới phẩm chất của sự phân tích, mà chỉ nói tới cái khuynh hướng phân tích của ông ấy thôi). Với phê bình đối thoại, chúng ta xuất hiện trong tư thế là nhân chứng cho cuộc gặp gỡ của hai bản ngã: tác giả và nhà phê bình. Mọi cuộc đối thoại đều được trù định trước về sự hiện diện của một triển vọng chung, những giới hạn chung. Trong trường hợp ngược lai, chúng ta chỉ có được một bản tạp âm chói tai do những giọng nói xa lạ với nhau, không hiểu lẫn nhau tạo thành. Tham gia đối thoại tức là đã thành thật tin rằng, ý kiến của chúng ta dù khác nhau đến thế nào thì chúng ta vẫn có thể thuyết phục, hoặc chỉ đơn giản là thông báo, để người đối thoại tìm kiếm cái ý nghĩa chung đối với chúng ta.

G. Kosikov: Theo Bakhtin viết trong cuốn sách về Dostoievski thì quan hệ đối thoại với “người khác” chính là xung đột. Với ông ấy, đối thoại không hẳn là “sự hoà điệu vĩnh hằng của những giọng nói không thể trộn lẫn”, mà chủ yếu là “cuộc tranh luận bất tận và vô vọng”. Quan niệm về đối thoại mà ông đề xướng trong cuốn “Phê bình của phê bình” nghe có vẻ “cởi mở” hơn so với quan niệm của Bakhtin. Ông định làm theo cách nào - muốn “tái thiết theo kiểu cấu trúc” hay muốn “giải thích theo kiểu triết học” sáng tác của Bakhtin giống cách làm của Paul Ricoeur [16] , người đã nói về di sản của Freud để đặt ra cho mình nhiệm vụ suy nghĩ như thế này: “ Xuất phát từ Freud, diễn đạt cách khác, tức là đi theo ông ấy, cùng với ông ấy và chống lại ông ấy”?.

Tzvetan Todorov: Nếu ta muốn trung thành với các bài học mà Bakhtin để lại, thì, theo cách lựa chọn mà ông đề xuất, con đường thứ hai là lối đi duy nhất có thể chấp nhận, bởi vì chỉ có mình nó dạy cho nhà phê bình thái độ “đứng ngoài”. Theo con đường “tái thiết theo kiểu cấu trúc”, dẫu có tiến xa đến đâu, chúng ta vẫn không thể hài lòng với việc tạo ra một văn bản giả không phải của nhà văn, và như thế chúng ta đặt tác giả vào một loại văn cảnh rất xa lạ với ông ta.

Về phía mình, tôi không tán thành quan điểm cho rằng, với Bakhtin, đối thoại đồng nghĩa với xung đột. Loại quan niệm tượng tự như thế chủ yếu phù hợp với cách giải thích của Hegel về cuộc đấu tranh giành giật sự kính trọng giữa ông chủ và nô lệ, hoặc những quan điểm của chủ nghĩa Nietzsche về một cuộc chiến tranh bất tận. Tôi cảm thấy đó là những kiểu hình dung rất nghèo nàn và tầm thường về số phận của nhân loại, trong những kiểu hình dung ấy, bộ phận đã được thay thế cho cái chỉnh thể (tôi đã có ý đồ nghiên cứu vấn đề này trong cuốn sách viết năm 1995, cuốn Đời sống cộng đồng). Quan điểm của Bakhtin hoàn toàn khác. Trước tác Bakhtin để lại tản mát, ít thành hệ thống, tất nhiên, đó là lý do khiến người ta có thể đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau, tuy nhiên, nhìn chung, di sản ấy vẫn giới thiệu với ta một bức tranh phức tạp về những quan hệ đối thoại muôn hình muôn vẻ. Hiển nhiên là tranh luận chẳng bao giờ kết thúc, nhưng nếu chúng ta không tin vào khả năng thấu hiểu lẫn nhau thì tranh luận thậm chí chẳng thể bắt đầu. Ivan sở dĩ nói với Aliosa Karamazov vì anh ta tin vào khả năng tìm thấy một ý nghĩa chung.

Tôi muốn bổ sung rằng câu chuyện ở đây hoàn toàn không nói về một thứ tiên đề định trước, mà là nói về việc đạt tới kết quả. Nếu ngay từ đầu tôi đã cho rằng mọi cuộc đối thoại đều là sự xung đột thì tôi chỉ còn cách nhất quyết tìm kiếm chứng cớ củng cố định kiến của mình.

G. Kosikov: Ông cho rằng “phê bình đối thoại” là “sự gặp gỡ của hai giọng nói, giọng của tác giả và giọng của nhà phê bình, giọng này không có gì ưu trội đối với giọng kia”. “Phê bình đối thoại không nói về các tác phẩm mà hướng tới các tác phẩm, đúng hơn là đàm đạo với chúng, nó từ chối loại bỏ một trong số hai giọng nói luôn luôn hiện diện kia. Văn bản được phê bình không phải là đối tượng bị miêu tả nhờ một thứ “siêu ngữ” nào đó, mà là lời nói gặp gỡ với lời nói của nhà phê bình; tác giả - đó là “anh”, chứ không phải là “anh ấy”, là người đối thoại cùng nhau đàm đạo về những giá trị nhân loại”. Với cách hiểu như thế, ông đã đối lập “phê bình đối thoại” với những diễn ngôn phê bình loại khác. Liệu ông có thể nói cụ thể hơn về vấn đề này?.

Tzvetan Todorov: Thú thật, tôi không có một thứ lý thuyết chung để nói nhiều hơn như ông muốn. Nhưng trong thực tế, bao giờ tôi cũng cố gắng trung thành với phê bình đối thoại, ví như năm 2005 tôi có viết hai bài tựa, một bài viết về những tác phẩm cuối đời của Vassily Grossman, một bài dành cho nhật ký của Marina Tsvetaeva.

G. Kosikov: Nếu so với lý thuyết đối thoại của M. Buber, của H. Gadamer, hoặc so với giải thích học của P. Ricoeur thì “phê bình đối thoại” mà ông chủ trương ông có điểm gì khác?.

Tzvetan Todorov: Việc so sánh này tôi muốn nhường cho người khác.

G. Kosikov: Ông có lý khi viết rằng, đối thoại giữa nhà phê bình và tác phẩm là cuộc đối thoại “không tương xứng”, vì văn bản của nhà văn thì bao giờ cũng hoàn kết, còn văn bản của nhà phê bình lại có thể thay đổi lung tung thế nào cũng được. Nhưng cũng chính vì thế người ta có thể bác lại ông, rằng lục vấn theo kiểu ấy tất yếu sẽ biến thành một cuộc “bức cung lúc tra tấn” mà người bị hỏi phải hứng chịu; người bị hỏi cứ khăng khăng nín lặng, còn người hỏi thì khoái chá bịa ra câu trả lời của anh ta cho câu hỏi của riêng mình. Ông bảo nhà phê bình phải “để cho giọng của người đối thoại vang lên”, người ta thưa lại với ông rằng bất kỳ người đối thoại nào cũng đều là “người khác”, thế giới nội tâm của nó kín mít và không thể tiếp cận được. Xin hỏi, nhà phê bình - đối thoại gia sẽ trả lời thế nào những ý kiến phản bác đại loại như vậy?

Tzvetan Todorov: Ông nói, người được hỏi cứ khăng khăng nín lặng ư? Sao lại như thế? Tolstoi luôn sẵn lòng trả lời - trả lời bằng cả 90 tập sách đó thôi! Thông thường (tất nhiên, cũng có ngoại lệ) tác giả có dư thừa thời gian để bộc lộ bản thân một cách thoả đáng. Là nhà phê bình, lẽ dĩ nhiên, tôi cũng hoàn toàn có thể xuyên tạc ý nghĩ và quan điểm của tác giả, nhưng làm như thế, lời giải thích của tôi sẽ là cái phôi chết ngay ở trong trứng. Nó không gợi được sự chú ý của bất kỳ ai, vì ngay người đọc đầu tiên đã nhận ra rằng tôi hiểu sai ý nghĩa của tác phẩm. Nhà phê bình luôn luôn phải trung thực, đó là điều kiện đầu tiên đảm bảo cho anh ta thành công: hãy tiến xa đến tận nơi có thể đến trên con đường trung thành với văn bản của tác giả. Nhưng cũng còn có một điều kiện thứ hai: nhà phê bình phải dám chịu trách nhiệm trước quan điểm riêng của mình. Làm được như thế khó lắm chứ không dễ như ta vẫn tưởng đâu!. Đối thoại với Dostoievski đòi hỏi ta phải nâng mình lên ngang tầm với nhà văn, việc làm ấy tự nó đã là một chiến công rất lớn. Xin nói thêm, bất kỳ một sự phê bình, sự giải thích, thậm chí, bất kỳ một sự giao tiếp nào của con người đều phải xuất phát từ niềm tin rằng đời sống nội tâm của người đối thoại chẳng phải là cái gì “kín mít và không thể tiếp xúc”. Nếu định đề khởi đầu là như thế thì tốt nhất hãy ngồi vào xó riêng của mình và im hơi lặng tiếng. Nhưng sự hiện diện của định thức thể hiện trạng thái “kín mít và không thể tiếp xúc” lại chứng tỏ trạng thái ấy là dễ hiểu, tức là chính nó bác bỏ nội dung của nó.

G. Kosikov: Xin nói mấy lời về Roland Barthes. Ông từng chơi thân với Barthes, nhưng chuyện ấy không ảnh hưởng tới việc ông phê phán tất cả những gì có liên quan tới “hội chứng “lãng mạn””, và trước hết là chủ nghĩa tương đối thẳng thừng của nhà khoa học này. Theo ông, phần luận giải về chủ nghĩa tương đối có vị trí như thế nào trong sáng tạo của Barthes nói chung?

Tzvetan Todorov: Tôi không xem mình là chuyên gia về sáng tạo của Barthes, mặc dù cá nhân ông ấy để lại cho tôi những ấn tượng rất mạnh mẽ. Tôi sợ là sẽ không thể trả lời được câu hỏi của ông. Vả lại, tôi cũng không tin sáng tác của Barthes có một sự “gắn kết” nào đó. Thiết nghĩ, ông ấy có thể vận vào mình câu nói của Tzvetaeva: “Thay vì thế giới quan – tôi chỉ có cảm quan vũ trụ”.

G. Kosikov: Tôi nêu ra câu hỏi về Barthes vì tôi thấy, dù rất mê những tư tưởng mỹ học của nhóm “Tel Quel”, Barthes có vẻ như vẫn vào hùa với cánh tiên phong chủ nghĩa, một phần do những toan tính “sách lược”, phần khác do cảm quan tiên khởi của ông ấy dẫu sao cũng không mang tính tương đối luận.

Là tác giả của “Độ không của lối viết” (1953), “Huyền thoại luận” (1957), “S/Z” (1970), “Roland Barthes nói về Roland Barthes” (1975), là người chống lại sự sùng bái tượng thánh, sẵn sàng lật tẩy những khuôn sáo ước lệ do xã hội tạo ra, là anh “kép” trình diễn (theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ ấy) những tư tưởng của người khác để lạ hoá chúng và tránh xa chúng, Barthes hành động như thế liệu có phải chỉ là để nắm được ý nghĩa của “bản thân các sự vật”, tức là nắm được “chân lý tuyệt đối” về chúng hay không?. Viết “Những mảnh diễn ngôn của người tình” (1977) với ý đồ giải cứu cho bản thể được thương yêu thoát khỏi “cái chết thông qua sự phân loại”, Barthes đặt “tình cảm” vào chỗ của “tình dục”, ông khao khát sự dịu dàng, chân thật, giản dị là những phẩm chất mà chỉ có chúng mới đảm bảo cho sự “gần gụi có tính người”, - làm như thế liệu có phải ông ấy muốn tìm thấy cái “đích thực” của tồn tại mà biểu tượng chính là hình ảnh của người tình hay không? Thử hỏi, tự đáy lòng, Barthes là tác giả “cổ điển” hay “hiện đại”?

Tzvetan Todorov: Antoine Compagnon mới cho in cuốn sách với đề tài: “Những người chống chủ nghĩa hiện đại”, trong đó dành một chương lớn viết về Barthes. Tính hai mặt mà ông vừa nói quả thật có ở Barthes. Nhưng tôi xem ông ấy là nhà văn nhiều hơn là một nhà tư tưởng, vì thế tôi không có ý định tìm kiếm sự chặt chẽ trong tư tưởng của ông ấy.

G. Kosikov: Ông kiên trì làm cho mọi người phải chú ý tới hai nguy cơ đang rình rập thời đại của chúng ta. Một mặt, đó là “chủ nghĩa giáo điều cổ điển”, mặt khác là “chủ nghĩa tương đối hiện đại” (X. Averinsev đã đúc kết một song đề dưới dạng cách ngôn: “Con quỷ thò hai bàn tay” – “chủ nghĩa cực quyền” và “chủ nghĩa tương đối được thế tục hoá”). Mâu thuẫn ấy liệu có khắc phục được không? Có tránh được nó không? Làm thế nào để thoát khỏi cái eo biển hẹp có hai con quái vật Xkilla và Caripd canh giữ?

Tzvetan Todorov: Mấy thế kỷ trước, Montaigne từng nói: “Bất kỳ ai đi tìm cách giải quyết một vấn đề nào đó rốt cuộc rồi cũng sẽ rút ra một trong số những kết luận như thế này: anh ta hoặc là khẳng định đã tìm thấy cách giải quyết phải tìm, hoặc là khẳng định không thể tìm thấy nó, hoặc là anh ta vẫn tiếp tục tìm kiếm. Mọi triết lý đều được chia thành những hướng như vậy” (II, 12). Với tôi cũng như đối với toàn bộ chủ nghĩa nhân văn, sự tồn tại của hướng đi thứ ba nằm ngay ở định đề khởi điểm: chúng tôi không buộc phải lựa chọn giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô. Ngoài việc thành tâm đi theo hướng ấy, tôi không biết liệu còn cách nào khác có thể chứng minh cho tính khả nhiên của nó hay không. Mặt khác, nó là con đường trần tục hoàn toàn, vì xuất phát điểm của nó không phải là những tri thức từ trên cao ban xuống, mà chỉ là những cái thiêng liêng thuần tuý đối với con người, thuộc về thế giới chúng ta và thời đại chúng ta.

G. Kosikov: Cần phải chú ý tới khái niệm chủ nghĩa nhân văn xuất hiện ở những công trình ông viết vào những năm 80. Mặc dù ngày nay chủ nghĩa nhân văn không còn giữ được sự mến mộ đặc biệt, nhưng chắc chắn vẫn có thể khẳng định, tư tưởng nhân văn chủ nghĩa thấm đượm những cuốn sách của ông trong mươi năm gần đây. Chủ nghĩa nhân văn được cắt nghĩa lại theo tinh thần mới có vai trò thế nào trong xã hội hiện đại?

Tzvetan Todorov: Theo tôi, nó có vai trò quan trọng hàng đầu. Thậm chí, tôi có thể nói, ngày nay, đó là hệ tư tưởng duy nhất được chấp nhận trên cõi trần thế của chúng ta, nếu chúng ta không muốn trở thành vật hy sinh của thuyết chính thống tôn giáo và sự cuồng nhiệt sắc tộc hoặc chìm đắm trong chủ nghĩa cá nhân khước từ những giá trị mang tính phổ quát. Tôi đã cố làm sáng tỏ những vấn đề ấy theo quan điểm lịch sử của những học thuyết khác nhau trong cuốn Khu vườn chưa hoàn hảo và làm sáng tỏ cả cái quá khứ mới gần đây của chúng ta trong cuốn Ký ức về cái ác. Sự quyến rũ của cái thiện.

G. Kosikov: Trong khi để tâm vào chủ nghĩa nhân văn, ông luôn luôn nhấn mạnh, rằng nền tảng của nó là sự tự quyết của cá nhân, rằng đặc điểm của con người, của cái sinh thể tự do và “chưa hoàn kết” (theo cách nói của Bakhtin) là nó có khả năng trượt ra ngoài mọi thứ quyết định luận có thể có. Tuy nhiên vấn đề này cũng còn một khía cạnh khác. Chúng ta thường có thói quen đối lập “bản thể luận phương Tây” với “bản thể luận Nga”. Bản thể luận phương Tây là bản thể luận của những “đơn tử” có khả năng liên kết lại chỉ nhờ vào các thiết chế xã hội, các mực thước, luật lệ bên ngoài…, tức là chỉ nhờ vào những mối liên hệ trên bề mặt. Bản thể luận Nga lại bao hàm sự bổ sung, bù đắp lẫn nhau từ trong nền móng: cá nhân bị cô lập không thể đạt tới được mức độ viên mãn của sự tồn tại, nó không thể trở thành cơ sở chắc chắn cho sự tồn tại của chính mình, cho nên, nó cần tới sự bổ sung của tất cả những cá nhân khác, những cá nhân này vẫn có thể phục hồi sự đầy đủ toàn vẹn mà không mất đi tính cá thể của mình. (Xin được trích một đoạn làm ví dụ từ bài viết của Vijach. I. Ivanov “Số đông và cộng đồng” (1916): “Cộng đồng là ... sự hợp nhất mà ở đó những cá nhân được liên kết lại với nhau có thể đạt tới sự phát lộ hoàn hảo và sự xác lập bản chất riêng, độc đáo, không lặp lại của mình… Trong từng cá nhân Lời nói… cư ngụ cùng tất cả và vang lên trong tất cả cũng khác nhau, nhưng lời nói của từng cá nhân lại tìm thấy sự đồng vọng trong tất cả, và tất cả là một sự đồng thuận tự do, bởi vì tất cả chính là một Lời nói”). Ông có cho rằng sự đối lập đó của tư duy “phương Đông” và “phương Tây” là quan yếu không? Bản thể luận của ông về sự tự do và tính không hoàn kết của con người có quan hệ thế nào với tôn giáo? Liệu có thể dung hoà tính tất yếu của sự thống nhất bản thể luận với nhu cầu về tính đa bản thể luận hay không?

Tzvetan Todorov: Cần phải nói ngay rằng, tôi chẳng mấy thích thú với những đối lập trên quy mô rộng lớn theo kiểu phương Tây/ phương Đông, châu Âu/ nước Nga, vì chúng cho rằng, bản thân mỗi hiện tượng như thế đều thuần nhất, nhưng thực tế lại không phải như vậy. Tôi mong ông đừng nghĩ rằng tất cả các nhà tư tưởng phương Tây và truyền thống phương Tây nói chung đều khẳng định con người là những đơn tử tự túc, tự mãn, chỉ có những quan hệ hời hợt với nhau, mà dẫu không có đi chăng nữa thì cũng chẳng làm sao. Tất nhiên vẫn có những học thuyết như thế, nhưng chúng bị bác bỏ bởi các học thuyết khác khẳng định điều ngược lại. Điều đó cũng đúng với cả tư tưởng phương Đông, tư tưởng Nga…

Về phần mình, tôi hy vọng được đứng về phía những nhà tư tưởng không xem việc thuộc về truyền thống phương Đông hay phương Tây là quan trọng, mà xem từng con người riêng lẻ là không đầy đủ và chúng ta tất yếu phải sống với những người khác, với sự giúp đỡ của những người khác. Cuốn sách Đời sống cộng đồng của tôi chỉ bàn về chuyện này. Cách nhìn sự vật như thế hoàn toàn phù hợp với sự khẳng định con người cá nhân, nhưng lại đối lập với các chủ thuyết mang tính cá nhân chủ nghĩa. Và tôi thấy không cần phải viện tới tôn giáo ở công đoạn này của tư duy. Vắng các thiên thần, ta chịu được, nhưng thiếu những người khác, mình sống sao nổi. Để tin vào điều đó, ta chỉ cần nghĩ đến sự nhỏ nhoi, bé mọn của con người. Cuộc sống thật sự của con người cần có mối liên hệ với cái siêu nhiên ở bên trên, nhưng như chúng ta biết đã một nghìn rưởi năm nay, cái siêu nhiên không nhất thiết phải mang bản chất tôn giáo.

G. Kosikov: Trong tất cả các công trình của ông, dưới hình thức trực tiếp hay bóng gió xa xôi, đều thấy có những suy ngẫm về thực trạng của khoa học nhân văn trong xã hội hiện đại. Ở thế kỷ trước lý luận văn học đã đạt được sự phát triển mạnh mẽ, nhưng bây giờ, hiện trạng của nó là thế nào? Theo ông, tương lai của nó sẽ ra sao? Số phận nào đang chờ đợi khoa học về con người trong cái thế kỷ mới được bắt đầu này?

Tzvetan Todorov: Vâng, đúng thế, vào những năm 60 và 70 của thế kỷ XX chúng ta có thể nhìn thấy ở Pháp niềm đam mê thực sự đối với các khoa học nhân văn, ngày nay sự say mê như thế không còn nữa. Điều đó cũng đúng với cả lý luận văn học, và, như đã nói, ngay cả tôi cũng đã mất đi hứng thú ấy. Hiện nay các môn khoa học đang chịu một áp lực đầy mâu thuẫn: một mặt người ta đòi hỏi chúng ngày càng phải đi sâu vào chuyên môn hẹp, mặt khác lại đòi hỏi chúng ngày càng phải có tính phổ cập với đông đảo công chúng (tham gia vào thị trường tri thức)… Về vấn đề này tôi khó mà nói trước được điều gì. Chỉ có một điều không thể nghi ngờ, ấy là con người bao giờ cũng có nhu cầu tự nhận thức và người ta sẽ làm điều đó bằng những cách khác nhau. Văn học là một trong những phương thức có hàng loạt điểm yếu, nhưng nó cũng có ưu thế theo kiểu lưỡng tiện: nó vừa phổ cập với tất cả mọi người, vừa khơi dậy ý thức của độc giả đối với công việc.

(Dịch xong: 13/4/06)


Bản tiếng Việt © 2006 talawas




[1]G. Kosikov: Sinh 1944, Giáo sư, Tiến sỹ Ngữ Văn, Chủ nhiệm bộ môn Văn học nước ngoài, Khoa Ngữ Văn, Trường Đại học Tổng hợp Quốc gia Moskva (Lời dẫn và phần chú thích dưới đây của G. Kosikov).
[2]Bản dịch tiếng Nga: Todorov T. Nhập môn văn học kỳ ảo, B.P. Naumov dịch, Nhà sách Trí tuệ, M., 1977
[3]Một trong những bài của tuyển tập đó đã được dịch ra tiếng Nga. Xem Todorov T. Đọc như thế nào? G. K. Kosikov dịch. Tin tức Trường ĐHTH Moskva, Xêri 9, Ngữ Văn học, 1988, N. 6
[4]Bản dịch tiếng Nga: Todorov T., Thi pháp, A.K. Zholkovski dịch. In trong: Chủ nghĩa cấu trúc, “tán thành” và “phản đối”, M., Tiến bộ, 1975
[5]Bản dịch tiếng Nga : Todorov T.- Khái niệm văn học. G.K.Kosikov dịch. In trong: Ký hiệu học. M., Cầu vồng, 1983
[6]Hai bài viết mới đây của T.Todorov về M.M. Bakhtin được dịch ra tiếng Nga. Xem: Todorov T., Độc thoại và đối thoại: Jakobson và Bakhtin (1977). Bản dịch của Ju. Pukhli. Đối thoại. Carnaval. Chronotop, 2003, N. 1-2; Todorov T., Di sản của Bakhtin (2002). Bản dịch của Ju. Pukhli. In trong: Những vấn đề văn học, 2005, N. 1
[7]Bản dịch tiếng Nga : Todorov T., Lí thuyết tượng trưng. Bản dịch của B.P. Naumov. M., Nhà sách trí tuệ, 1999
[8]Louis Althusser(1818-1990). Nhà triết học Tân Marxits, tác giả của những công trình : Tán thành Marx (1965), Đọc Tư bản (1965 viết chung với E. Ballibar, P.Macherer và J.Ranser), Lênin và triết học (1969), Quan điểm (1976) v.v.
[9]Algirdas Greimas (1917-1992). Nhà ngôn ngứ học, nhà ký hiệu học Pháp, tác giả của những công trình Ký hiệu học cấu trúc (1966), Về nghĩa (1970)
[10] Piere Bourdier (1930-2002). Nhà xã hội học Pháp, tác giả của những công trình Sự phân định giới hạn (1979), Ý nghĩa thực tiễn (1980), Những quy tắc của nghệ thuật : Nguồn gốc và cấu trúc của trường văn học (1992), Sự bần cùng của thế giới (1993) v.v.
[11]Gerard Genette (Sinh năm 1930). Nhà nghiên cứu văn học Pháp, vào những năm 60, 70 là một trong những đại diện hàng đầu của chủ nghĩa cấu trúc. Ông là tác giả của những công trình: Các hình thể, t. 1-3 (1966-1972), Lôgic tạt ngang (1976), Palimpseste: Văn học bậc hai (1982), Những cái ngưỡng (1987), Tác phẩm nghệ thuật (1994-1997) v.v…
[12]Claude Bremond (Sinh năm 1929). Nhà nghiên cứu văn học Pháp, tác giả của những công trình tự sự học cấu trúc: Logic trần thuật (1973)
[13]Paul Zumthor (1915-1995). Nhà trung cổ học, nhà nghiên cứu lịch sử văn học, người Canada gốc Pháp. Trong công trình mang tính chất cương lĩnh: Thử nghiệm kết cấu thi pháp Trung đại, Zumthor đã tạo ra một mô hình cấu trúc hành chức của văn học Trung đại như một hệ thống chỉnh thể và khép kín.
[14]Jean Rousset (1910-2002). Nhà nghiên cứu lịch sử văn học người Thuỵ Sỹ, là đại diện của trường phái Genève (Georg Pule, Albert Begen, Marsel Reimmd, Jan Starobinski v.v.), là chuyên gia về lịch sử Barocco của Pháp.
[15]Helene Cixous (Sinh năm 1937). Nhà văn hoá học, nghiên cứu văn học, nữ văn sỹ Pháp đại diện cho trường phái phê bình nữ quyền
[16]Paul Ricoeur (1913-2005). Nhà triết học, nhà hiện tượng học, nhà chú giải học người Pháp, tác giả của những công trình: Xung đột của những chú giải (1969), Từ văn bản đến hành động (1986), Thời gian và trần thuật, Cái chính mình như là cái khác (1990), Tư tưởng hệ và không tưởng (1997), Ký ức, lịch sử sự lãng quên (2000)...

Nguồn: Вопросы литературы/ 2006, №1.