Nguyễn Tiến Văn : Phiên dịch phải là quốc sách cho văn hoá Việt Nam
Con người có văn hiến từ kinh điển đến lịch sử, tư tưởng, và văn học từ khi có chữ viết để lưu truyền kinh nghiệm và suy nghĩ cùng cảm xúc. Tất cả chỉ mới 5.000 năm nay. Chữ viết không lệ thuộc vào bộ nhớ của cá nhân mà lưu giữ và truyền thông cả kí ức của tập thể, một cách chính xác tinh vi, tế nhị,và chi tiết, vì có sự tích lũy và cọ xát từ từng bộ óc và qua nhiều thế hệ.
Bách khoa thư thuộc về tiểu học.
Cho nên khoa nhân loại học (anthropology) phân biệt những tộc người có chữ viết với những tộc chỉ hoàn toàn dựa vào truyền miệng, như hai cấp độ của văn minh. Việc thông ngôn (intepretation) tức là dịch miệng và phiên dịch (translation) tức dịch viết khác nhau ở chỗ cái trước nhằm phục vụ những nhu cầu tức thời, thường ngày, còn cái sau nhằm đáp ứng những văn bản nghiêm túc, quan trọng, và có giá trị lâu bền hơn.
Mọi tộc người, dù ít ỏi đến đâu nay chỉ sống sót vài chục thành viên và về mặt kĩ thuật mưu sinh còn ở thời đại đồ đá chỉ biết săn bắt và hái lượm, cũng đều có tiếng nói (ngôn ngữ) gìn giữ và sử dụng có lẽ từ khoảng giữa 100.000 và 50.000 năm đến nay. Nhưng chữ viết (văn tự) là một phát minh kì diệu và rất hiếm hoi. Trong lịch sử loài người những hệ thống chữ viết độc lập và tồn tại đến bây giờ có thể đếm trên đầu những ngón tay, trong khi ngôn ngữ lên đến hàng chục ngàn, tức là tỉ lệ không đến một phần ngàn.
Tất cả văn minh của loài người đều nhờ cậy vào chữ viết mà lưu truyền. Cho nên học nói là trách nhiệm của mẹ cha, còn học chữ để đọc được kinh sách là trách nhiệm của nhà trường qua thầy cô. Trường học tồn tại chưa quá 3.000 năm, ở Trung Quốc bắt đầu với Khổng Tử, và ở Hi Lạp cổ đại bắt đầu với Plato.
Người xưa phân biệt bậc tiểu học là học chữ nghĩa và bậc đại học là học đạo lí. Xét như thế thì mọi tự điển, từ điển, bách khoa thư, sách giáo khoa, tuyển tập, ngữ pháp, tập làm văn… là thuộc tiểu học. Chỉ kinh điển, thánh thư, triết học, khoa học, mĩ học, văn học mới là thuộc đại học. Nhà xuất bản từ thư và sách giáo khoa lớn nhất của Nhật Bản vì vậy mới lấy tên chính xác là Tiểu học quán (Shogakkukan).
Giáo dục ở Việt Nam không huấn luyện cho học sinh và cả thầy cô sử dụng từ điển, bắt đầu từ ngay cấp cơ sở làm quen với việc tra cứu độc lập để tự học tiếng mẹ đẻ, là một thiếu sót lớn. Học sinh Việt Nam thường chỉ biết đến những tự điển và từ điển song ngữ khi bắt đầu học tiếng nước ngoài và cũng thường ngừng lại không tham khảo được những từ điển định nghĩa bằng bản ngữ (từ điển tiếng Anh định nghĩa bằng tiếng Anh; tiếng Pháp bằng tiếng Pháp…). Ngay từ khi bước khởi đầu như thế không tạo cho học sinh cách hiểu sâu xa bằng chính tinh thần của ngôn ngữ muốn học mà chỉ biết đại khái qua tiếng Việt gần tương đương và thường không chuẩn xác. Đó là một trong những nguyên nhân khiến học sinh sau 7 năm ở trung học tuyệt đại đa số vẫn không có được kĩ năng sử dụng thông thạo về tất cả các mặt: nói, nghe, đọc và viết.
Tiếng Việt và chữ việt ABC được lợi thế hiếm có là đọc lên và viết ra khít khao nhau một cách giản dị và hợp lí trong phát âm và chính tả, nên trẻ em chỉ học trong một thời gian tương đối ngắn là làm được tương đối hữu hiệu. So với nhiều ngôn ngữ khác như Anh, Pháp… thời gian để có được kĩ năng này phải tốn gấp cả chục lần. Ngữ pháp tiếng Việt cũng may mắn là đặt nguyên tắc cấu trúc là định vị (positional grammar), chứ không phải biến cách (declension), nên trẻ em Việt chỉ cần học mấy phó từ như đã, đang, sẽ là áp dụng được cho mọi động từ, không như trẻ em Pháp phải học hàng trăm biến cách cho một động từ - có thể giải toả bộ nhớ cho những thông tin và dữ liệu khác bổ ích hơn.
Thế những học sinh Việt so với học sinh các nước trên thế giới vẫn có một khoảng cách khá xa, mà thua thiệt là về phần chúng ta. Câu hỏi khoa học đặt ra là tại sao?
Câu trả lời có thể rất nhiều, nhưng cơ bản nhất vẫn là sự thua thiệt ngay từ trước khi khởi hành trên con đường học vấn và vấn đề không chỉ là ở chính sách giáo dục hay tổ chức nhà trường, cơ cấu gia đình, hoặc trình độ phát triển kinh tế – tuy những nhân tố này có góp phần vào thành tích chung.
Sự thua thiệt này là thua thiệt về văn hiến, tức là về các thiết chế văn hoá, mà cụ thể nhất là gia tài của chúng ta – kho sách chữ Việt để học sinh có thể học tập tham khảo – trong đó thiếu sót nhất là những sách công cụ tiểu học và những sách kinh điển đại học. Sách công cụ tiểu học trong vòng thế kỉ vừa qua chúng ta đã làm khá tốt, kể từ 1895 khi Huình Tịnh Của xuất bản cuốn Đại Nam Quấc âm tự vị và từ 1942 khi Hoàng Xuân Hãn xuất bản cuốn Danh từ khoa học.
Nhưng còn sách kinh điển đại học thì là một khoảng trống nhức nhối và ngày nào về cơ bản chúng ta chưa giải quyết được thì học sinh Việt Nam vẫn không thể sánh vai với những người đồng lứa tuổi khắp thế giới.
Ai cũng biết là trên thế giới có mấy trung tâm văn minh: Ai Cập, Hi Lạp-La Mã, Ấn Độ-Ba Tư, Trung Quốc thời cổ đại và châu Âu từ thời Phục Hưng thế kỉ 15, châu Mĩ từ khoảng 200 năm nay.
Việt Nam nằm trong khu vực Đông Nam Á, giữa hai văn minh Ấn Độ và Trung Quốc. Gần 2.000 năm nay tiếp nhận từ Ấn Độ ở Việt Nam gần như chỉ có đạo Phật và cũng chỉ có một phần nhỏ của đạo Phật Đại thừa/Bắc tông. Chúng ta thua hầu hết các nước Đông Nam Á là mãi tới năm 2000 chúng ta mới dịch được Đại tạng kinh tiếng Pali của Phật giáo Nguyên thủy/Nam tông và hiện mới bắt đầu xúc tiến việc dịch Đại tạng kinh Đại thừa Trung Quốc, và hầu như chưa động gì đến Đại tạng kinh Tây Tạng.
Văn hiến kinh điển của các trung tâm văn minh khác, chúng ta chưa phiên dịch được một phần trăm, phần ngàn.
Đối với phương Đông, chúng ta từ thập niên 1910 đã bị Pháp bãi bỏ khoa cử chữ Nho và vì thế tầng lớp gọi là trí thức bị cắt với nguồn mạch của vùng khối chữ vuông (chữ Nho) là Trung Quốc, Nhật Bản, và Hàn Quốc (cũng như với Đài Loan, Hong Kong, Singapore).
Trong suốt một ngàn năm trí thức Việt Nam không nghĩ tới việc dịch kinh điển của Trung Quốc vì ai đi học cũng học chữ Nho. Việc dịch ra chữ Nôm không cần thiết lắm vì muốn học chữ Nôm cũng phải biết chữ Nho. Đây không phải là sự nô lệ hay thiếu tinh thần độc lập, nếu chúng ta xét rằng một ngàn năm khoa cử chỉ mới đào tạo được khoảng 2.000 người tức là 200 trí thức cho một thế kỉ – và dân số nước ta trong hai ngàn năm qua chỉ mới tăng từ khoảng hơn một triệu thời Hai Bà Trưng (40–43 Công nguyên), 10 triệu thời Lý–Trần, và 20 triệu vào năm 1930.
Ở châu Âu đến thế kỉ 17 các nhà khoa học như Newton, nhà triết học như Descartes và Leibnid còn dùng tiếng Latinh trong những tác phẩm của mình, bởi vì đó là chuyển ngữ cho giới tri thức toàn Châu Âu đương thời, như một ngôn ngữ truyền thông quốc tế.
Cho tới thế kỉ 19 ở Á Đông vai trò của chữ Nho cũng như thế: đó là văn tự đại đồng của những quốc gia gọi nhau là đồng văn (dùng chung một văn tự để truyền đạt). Một người qua 10 năm đèn sách thời đó có thể tiếp cận được với toàn bộ tinh hoa tư tưởng và văn học của cả một nền văn hoá mà khối lượng đông đảo nhất thế giới (500 triệu người) và có một lịch sử văn hiến sâu dầy nhất của loài người (2.500 năm). Cho nên thời đó sách tư tưởng, lịch sử, văn học đều dùng chữ Nho. Cho nên Nguyễn Du ngoài Truyện Kiều và Văn tế thập loại chúng sinh bằng chữ Nôm, thì làm mấy trăm bài thơ chữ Nho, mà hầu như không làm thơ Nôm. Cũng vậy, Cao Bá Quát làm chỉ có 7 bài hát nói chữ Nôm nhưng làm hơn ngàn bài thơ chữ Nho. Thơ quốc ngữ, quốc âm lúc đó đều viết bằng chữ Nôm cho người đọc trong nước. Còn thơ chữ Nho là tham gia vào mạng trí thức quốc tế lúc bấy giờ và họ nghĩ mãi đến về sau.
Cuộc cách mạng Pháp 1789 hình thành một nhà nước quốc gia kiểu dân tộc, cũng như thế kỉ 19 nhìn thấy sự thành lập các quốc gia, Đức và Ý, cũng như sự hiện xuất cái nền văn học quốc gia ở Nga và Trung Âu, Đông Âu. Tiếng Latinh không còn đóng vai trò ngôn ngữ quốc tế nữa, ngoại trừ trong giáo hội Thiên Chúa giáo La Mã.
Ở Việt Nam, từ 1887 với sự cưỡng bách dùng chữ Pháp và chữ Việt ABC trong văn thư chính thức của thống xoái Pháp và từ 1919 với sự bãi bỏ trường thi Thừa Thiên, giới đi học ở nước ta bỏ bút lông sang bút sắt. Đây là một sự xâm lăng của thực dân về văn hoá, không phải sự tự chọn, tự nguyện của người Việt. Thế hệ nhà Nho như Nguyễn Khuyến, Trần Tế Xương, Tản Đà, Phan Bội Châu, Phan Khôi là lớp cuối cùng của truyền thống ngàn năm đó và họ đã ghi lại trong thơ văn, tác phẩm tâm trạng của tầng lớp trí thức dân tộc đầu thế kỉ 20.
Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc không trải qua sự đoạn tuyệt như Việt Nam. Và vì vậy trí thức Việt Nam từ 1919 bị bật gốc với di sản của tổ tiên để trở thành lớp trí thức mất gốc nhất trong châu Á và thế giới. Sự hoang mang về bản sắc và căn cước của chúng ta ngày nay có một nguồn gốc, một nguyên nhân rất cụ thể như vậy.
Chúng ta mất lối về với di sản, với nguồn cội – khác với trí thức ở Trung quốc, Nhật bản, Hàn quốc. Chúng ta lại không tiếp cận, thu nhập được tinh hoa thế giới vì hàng rào ngôn ngữ văn tự.
Trong giai đoạn 1862 – 1945 là thời Pháp chiếm Nam kì làm thuộc địa và từ 1884 đặt nền bảo hộ lên khắp cả Việt Nam và Đông Dương, những người học theo Tây đã có tiếng Pháp là cơ sở nên thành phần tinh hoa có thể ngang tầm với trí thức Pháp và châu Âu, tuy tỉ lệ là nhỏ nhoi, từ Trương Vĩnh Ký đến Trần Đức Thảo. Cả những nhà thơ, nhà văn hồi đó như Hàn Mặc Tử, Bích Khê, Xuân Diệu, Vũ Hoàng Chương ,Hoàng Cầm… cho đến Trần Dần, Thanh Tâm Tuyền, Hữu Loan, đều có thể tiếp xúc với văn học tư tưởng thế giới qua tiếng Pháp, là một nền văn hiến hàng đầu thế giới. Cho nên trong một thế hệ văn học Việt Nam có thể tiếp thu cả hàng trăm năm của phương Tây mà đi hết các trào lưu từ cổ điển cho đến mũi nhọn của thi ca lúc ấy là tượng trưng, siêu thực.
Thế nhưng với cả cuộc cách mạng tin học và những công cụ truyền thông điện tử như bây giờ, thế hệ các nhà văn, nhà thơ và trí thức đương đại của Việt Nam về mặt thông thạo một thứ tiếng mạnh để tiếp cận với thế giới vẫn còn thua xa lớp trí thức tiền chiến. Thành tích tương xứng và dễ hiểu.
Ngày nay, cái học của chúng ta phần lớn vẫn là cái học thực dụng để đi làm, để kiếm sống, và theo trào lưu, theo thị trường nên hết tiếng Pháp, tiếng Nga, lại tiếng Trung, tiếng Mỹ… nhưng chủ chốt chỉ để giao dịch, làm ăn.
Chúng ta không có một tầng lớp trí thức đúng nghĩa, tức là học và nghiên cứu vì đạo, vì sự thật khoa học và chân lí. Vì thế những mảng sách dịch của chúng ta cũng mảnh mún, chạy theo thời thượng, hoặc ngẫu hứng, tùy tiện. Vừa ít về số lượng, kém về phẩm chất, và nhất là lệch lạc về sự tuyển chọn và phân bố. Có những thời đại, khu vực, và ngôn ngữ quan trọng của thế giới như Hi Lạp cổ đại, châu Âu thời Phục hưng, Trung Âu đương đại, ngôn ngữ Tây Ban Nha… gần như là những khoảng trắng đối với tiếng Việt vì sự dịch thuật quá mỏng.
Không thể có một nền văn hoá và giáo dục nghiêm cách và giá trị nếu chỉ chạy theo thị trường và thị hiếu như vậy.
Thời Nho học lấy chữ Nho làm phương tiện truyền đạt, thời Tây học lấy chữ Pháp làm chuyền ngữ nên việc dịch thuật không đặt ra với những tác phẩm nền tảng mà chỉ giành cho những cuốn sách phổ thông, đại chúng, hay giải trí - chủ yếu là tiểu thuyết bình dân.
Từ 1945 lấy tiếng Việt làm cơ sở giáo dục trong nhà trường từ mẫu giáo đến đại học là định hướng đúng.
Tuy nhiên, với thực trạng là cần tiếp thu văn hoá thế giới chúng ta chưa đặt ra và giải quyết tốt vấn đề học ngôn ngữ văn tự quốc tế cũng như việc dịch thuật quy mô những kinh điển của loài người.
Bài học của các quốc gia trên thế giới là phải chọn một hoặc vài ngôn ngữ quốc tế từ lớp 1 để học sinh có thể tiếp cận tinh hoa của cả loài người và giao tiếp với toàn cầu ngay sau khoảng 5 đến 10 năm ở nhà trường.
Đồng thời phải tổ chức, hỗ trợ để trong một thời gian ngắn nhất (một thế hệ 30 năm) có thể giải quyết căn bản khoảng 500 đến 1.000 tác phẩm quy điển tối thiểu của nhân loại mà một công dân của thế giới không thể không tiếp cận, ít ra qua tiếng mẹ đẻ của mình. Một sinh viên Nhật Bản, Trung Quốc, Hàn Quốc bây giờ ở trong tình trạng có thể tiếp cận với di sản toàn cầu qua tiếng mẹ đẻ. Bao giờ một sinh viên Việt Nam mới khỏi thua thiệt ngay từ trước khi khởi hành?
Kinh nghiệm của thực dân, đế quốc không phải chỉ có mặt tiêu cực, mà còn có mặt tích cực nữa. Ấn độ có hàng chục ngôn ngữ nên sau khi được Anh trả độc lập năm 1947, họ vẫn giữ tiếng Anh làm chuyển ngữ ở nhà trường để học sinh sinh viên có thể lợi dụng ngay cái ngôn ngữ phổ cập này mà có khối lượng thông tin và công cụ hàng đầu thế giới. Philippines cũng vậy. Các nước nhỏ ở châu Âu và các nước cựu thuộc địa ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ Latinh đều không mắc vào chủ nghĩa ái quốc cực đoan đến mức bài trừ tiếng nước ngoài mà trở về trạng thái cô lập của bộ lạc, tiểu quốc khiến cho không biết đến bao giờ mới có thể đua chen trên toàn cầu hay ngày càng tụt hậu.
Lịch sử giao lưu thế giới, đặc biệt là giai đoạn tích cực nhất từ 500 năm nay, đặt nền tảng trên sự dịch thuật, từ kinh sách đến tài liệu khoa học kĩ thuật. Một trí thức ngày nay không thể không biết ngoại ngữ để tiếp cận với thông tin toàn cầu. Người ta đã tính rằng cứ 10 năm thì khối lượng thông tin tri thức thế giới tăng gấp đôi. Một người dù có học vị cao nhất ở đại học cũng trở thành lạc hậu nếu vài ba năm không tiếp thu thông tin mới của thế giới trong địa hạt chuyên môn của mình.
Đại học Oxford với trên 700 năm tuổi và là một trong vài trường uy tín nhất thế giới chỉ có khoảng 25.000 sinh viên, nhưng là tinh hoa của toàn cầu. Ở Đại học Oxford, người ta không mở phân khoa Văn học So sánh (Comparative Literature) mà gọi là Dịch thuật học (Translation Studies).
Ngay một người cầm quyền thường bị chê là lạc hậu như Từ Hy Thái Hậu của nhà Thanh đã phải cho mở Quốc dịch quán với quy mô từ triều đình trung ương, nhưng quá trễ. Minh Trị Thiên Hoàng ở Nhật Bản với cuộc Duy tân 1867–1895, đã gửi sinh viên đi khắp thế giới với chủ đích là để học hỏi và dịch thuật tầm tri thức mũi nhọn của châu Âu. Và trong hai thập niên 1960–1980 Hàn Quốc đã động viên toàn bộ sinh viên du học và trí thức để dịch thuật hàng ngàn tác phẩm kinh điển cho học sinh và nhân dân trong nước có thể theo kịp với thế giới.
Ngày nào chúng ta còn chưa biết hổ thẹn vì không chịu học người thì chúng ta dù đánh thắng cả hai chế độ thực dân đế quốc hàng đầu của thế giới chúng ta cũng chưa thắng được cái dốt cái ngu của mình.
Source : Tiền Vệ
[Bài này đã in trên TT&VH Cuối tuần. Bản in trên Tiền Vệ đầy đủ hơn.]
8/8/10
Phan Huy Đường - Văn không là người
Văn không là người
Vietsciences-Phan Huy Đường 20/10/2007
Văn là người. Ý tưởng bất hủ đó xuất phát từ bài diễn văn về văn phong của Buffon[1] :
« Chỉ những tác phẩm viết hay mới được lưu truyền hậu thế : lượng kiến thức, những sự kiện độc đáo và ngay cả những phát minh mới lạ đều không đảm bảo chắc chắn sự vĩnh cửu : nếu những tác phẩm lưu chứa chúng chỉ bàn chuyện nhỏ nhen, bị trình bày thiếu nhã nhặn, thanh cao, thiên tài, chúng sẽ tiêu vong, bởi vì kiến thức, sự kiện và phát minh đều có thể bị rút đi, chuyển đi nơi khác và có khi nên được những bàn tay khéo léo hơn sử dụng. Tất cả những thứ ấy ở ngoài con người, [trong khi đó] văn phong [của một con người] là chính nó.[2] »
Qua thời gian, câu « le style est l’homme même » biến thành : Le style, c’est l’homme. Quả thực, dưới hình thái ấy, câu văn cô đọng, quyết liệt, bao quát hơn. Có style hơn ! Nó đáng lưu truyền hậu thế, trở thành phổ cập. Nhưng không ai biết văn phong ấy là người nào ! Ngày nay ý tưởng ấy đã trở thành một sự thật phổ biến, một ý-chung[3]. Ý-chung ấy đã ám ảnh không biết bao nhiêu thế hệ nhà văn, nhà phê bình hay lý luận văn chương, văn học. Trong tiếng Việt, hầu như ta không thể bàn về vẻ đẹp của một tác phẩm mà không luôn miệng : văn phong của Flaubert, chẳng hạn. Với ý ngầm sau : đây là lối viết đặc thù của Flaubert, không ai khác viết được, nó thể hiện chính Flaubert. Văn là người. Thực không ? Làm gì có văn phong của Flaubert ! Làm sao có được ? Nếu có, nó ở đâu ? Chính Flaubert đã nói : ông đã say sưa khoan khoái viết hết mình khi ông thảo quyển La tentation de Saint Antoine[4]. Quyển ấy bị... chê. Ngược lại, cũng do ông tiết lộ, quyển Madame Bovary đã khiến tinh thần ông căng thẳng gấp bốn lần khi ông viết La tentation de Saint Antoine. Ông đã phải vận dụng đủ thứ kỹ thuật, kiến thức, lý luận, những phần ít hồn nhiên nhất của nhà văn để xây dựng tiểu thuyết ấy. Thiên hạ thấy nó trác tuyệt. Vậy, văn phong của Flaubert là văn phong nào ? Có lẽ ai cũng nghĩ tới Madame Bovary. Nếu thế, văn phong trong La tentation de Saint Antoine là văn phong của ai, không lẽ không phải của Flaubert ? Flaubert đã đăng nhiều tác phẩm khác, hay có, dở có, không tác phẩm nào như Madame Bovary cả. Văn phong của Flaubert là một huyền thoại, một chuyện hão.
Ở Pháp, thế kỷ 20, đã xảy ra chuyện hi hữu sau. Goncourt, giải văn chương số một ở Pháp biểu dương một nhà văn mới, chỉ ban cho mỗi nhà văn được giải một lần thôi. Thế mà có người lĩnh hai lần. Đó là Romain Gary, nhà văn nổi tiếng khắp thế giới. Một hôm, ông quyết định đăng tiểu thuyết dưới bút hiệu Émil Ajar. Ông lại đoạt giải Goncourt. Cứ thế cho tới chết, ông đăng liên tục nhiều tiểu thuyết đều thành công. Cả ban giám khảo Goncourt, cả nước Pháp, cả dịch giả độc giả khắp thế giới không ai phát hiện rằng Romain Gary và Émil Ajar là một. Vậy, văn phong của ông là văn phong nào ?
Tác phẩm của Antoine de Saint-Exupéry lại càng cho ta thấy điều ấy rõ nét hơn : không tác phẩm nào có văn phong của Le petit prince[5] cả, dù chỉ hao hao giống thôi. Văn phong Le petit prince... độc nhất vô nhị. Không ai, ngay cả Antoine de Saint-Exupéry, viết lại được.
Với Camus cũng vậy. Văn phong của La Peste[6], La Chute[7], chẳng dính dáng gì với văn phong của L’Étranger[8]. Vậy văn phong của Camus là văn phong nào ?
Chắc ai cũng biết tác phẩm Les Champs magnétiques[9] do Breton và Soupault viết chung năm 1920 để nghiệm sinh điều họ gọi là hành văn tự động, écriture automatique. Một tác phẩm độc đáo đích thực. Văn phong trong đó là văn phong của ai ? Của Breton hay của Soupault ? Của cả hai ? Nếu thế, văn phong không thể là người : ngoài những quái thai, trên đời này làm gì có nhà văn hai đầu, bốn tay, bốn đùi ? Cả Breton lẫn Soupault, không ai nhận là văn phong của mình cả. Chỉ là ngôn ngữ tự giải phóng khỏi sự trói buộc của tư duy duy lý để thể hiện thế giới siêu thực.
Đọc tác phẩm của J-P Sartre, còn kinh hoàng hơn. Tuỳ thể loại, tuỳ vấn đề, văn phong hoàn toàn khác : triết, truyện ngắn, tiểu thuyết, tiểu luận, kịch, bút chiến, v.v. chẳng văn phong nào giống văn phong nào cả. Đọc triết, nhức đầu liền. Đọc truyện ngắn Le mur[10], mê ngay. Đọc Les chemins de la liberté[11], có thể ngáp dài dài. Tiểu luận, kịch, bút chiến, đọc bao nhiêu cũng không chán. Riêng tác phẩm Les Mots[12]mà thiên hạ cho rằng có tính văn chương nhất, người Pháp không biết xếp loại nó, bèn đưa nó vào thể loại mơ hồ nhất trong lý luận văn học của họ : littérature, văn chương ! Đọc đi đọc lại vẫn mê hồn. Vậy, văn phong của Sartre là văn phong nào ? Tác phẩm của Sartre chỉ có một mẫu số chung thôi : triết lý của ông, ai biết, nhận ra liền. Chưa ai phát hiện mâu thuẫn nào giữa triết lý và văn chương của ông. Nhưng nhiều người chia sẻ triết lý ấy, không ai viết như ông cả, ngay khi viết triết, cứ đọc Francis Jeanson trình bày lại triết lý ấy trong quyển Le problème moral et la pensée de Sartre[13] thì thấy. Kenzaburo Oe công nhận mình chịu ảnh hưởng tư tưởng của Sartre. Nhưng ông viết tiểu thuyết rất khác Sartre. Như thế văn của Sartre không thể tìm thấy cả trong hình thức lẫn nội dung của các tác phẩm của Sartre. Nó là gì, ở đâu ?
Câu văn của X có nghĩa trong rất ít trường hợp.
Có lẽ tiêu biểu nhất là trường hợp Isidore Ducasse, nhà văn đã đăng tác phẩm trác tuyệt Les chants de Maldoror dưới bút hiệu Vicomte de Lautréamont, rồi... chết. Nói rằng văn phong trong Les chants de Maldoror là văn phong của Isidore Ducasse thì không ngoa : ngoài tác phẩm ấy, Isidore Ducasse không có tác phẩm văn chương nào khác.
Trường hợp ít tiêu biểu hơn : có nhà văn suốt đời chỉ mài giũa một bút pháp thôi. Có người sáng tác được một hay vài tác phẩm hay. Thí dụ tiêu biểu : Claude Simon, Nobel văn chương, tác giả tiểu thuyết La route des Flandres[14]. Đúng, đọc Claude Simon ta luôn luôn đụng những câu văn tràng giang đại hải kéo dài hàng trang giấy có lúc hàng chục trang liền mà không cần chấm phẩy gì hết. Thường thường ta buồn ngủ, xếp sách lại, vứt lên kệ. Thế mà tôi đọc La route des Flandres một mạch, miên man, không bao giờ muốn ngừng, như đọc Cent ans de solitude của Marquez vậy. Trong trường hợp này, nói tới văn phong của Claude Simon thì có lý : ngoài kiểu viết ấy, ông không viết kiểu nào khác. Nhưng kiểu viết ấy chỉ thành văn trong La route des Flandres thôi. Trong những tác phẩm khác, nó không thành văn, nói rằng đó là văn phong của Claude Simon thì tội nghiệp cho ông ấy : độc giả ngáp ! Đối với tôi thôi. Tôi chưa đọc hết tác phẩm của Claude Simon. Sau La route des Flandres, tôi đọc thêm vài quyển, nuốt không trôi nên không đọc nữa. Mình đâu có nhiệm vụ đọc Claude Simon toàn tập. Chỉ có tình này thôi : La route des Flandres cực hay. Vậy, cách nói chính xác nhất, đối với tôi, là : văn phong của La route des Flandres cực hay. Thế thôi. Văn phong của Claude Simon là gì, tôi không biết. Còn văn là người trong nghĩa văn La route des Flandres là Claude Simon, chắc chắn đúng, ngoài ông không ai có thể viết tiểu thuyết ấy. Đúng trong nghĩa nào, ta bàn sau.
Cuối cùng, chắc ai cũng công nhận điều này. Khi ba người đọc cùng một tác phẩm trong cùng thời điểm, cùng hoàn cảnh, trong đầu họ hình thành ba tác phẩm khác nhau ! Ngoài ba tác phẩm ấy, chẳng có gì có thể gọi là tác phẩm cả, chỉ có giấy trắng lem nhem mực thôi. Tác phẩm hình thành xuyên qua quá trình đọc của độc giả. Một người đọc một tác phẩm ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình thì cũng hình thành hai tác phẩm khác nhau ! Văn của tác giả là văn của tác phẩm nào ?
Ý tưởng trứ danh của Buffon bao hàm ý này : nội dung anh viết không quan trọng lắm vì ai cũng có thể hiểu được. Khi người ta đã hiểu, ý tưởng đó là của người ta. Nếu người ta có tài văn chương, người ta sẽ biểu hiện nó dưới hình thức đáng lưu truyền hậu thế hơn điều anh viết. Tính văn chương cơ bản ở hình thức : cách viết. Đúng thế. Bản thân thân phận câu văn của Buffon chứng minh điều ấy. Le style est l’homme même, không ai nhớ cả. Nhưng Le style, c’est l’homme, cả nhân loại nhại đi nhại lại hơn 250 năm rồi. Y như câu Je pense, donc je suis[15] của Descartes hay câu L’enfer, c’est les autres[16] của Sartre. Câu nói cùng hình thức sau cũng đã lưu truyền hậu thế : L’État, c’est moi của vua Louis 14. Phải chăng văn phong đơn thuần nhờ hình thức mà thành ? Không chắc tí nào. Câu L’Esprit, c’est Dieu chẳng hạn. Tuy nó biểu hiện một niềm tin phổ cập trong các nền văn hoá Tây Âu, chẳng ai thèm nhớ. Vì sao ? Vì nội dung xoàng xĩnh !
Tại sao câu văn « của » Buffon được loan truyền, ngưỡng mộ đến thế, khiến hàng mấy thế hệ nhà văn, nhà lý luận văn học trên khắp thế giới lùa chính mình và lùa nhau vào ngõ cụt tư duy ? Vì nó vận dụng một lối suy luận hình thức rất bổ ích trong một số quan hệ giới hạn của con người với thế giới nhưng lại vô cùng nguy hiểm khi ta hồ đồ vận dụng nó vào quan-hệ tổng-hợp giữa người với người xuyên qua ngôn-ngữ chung của họ.
Trong câu Văn phong là người, ta dùng hai khái niêm hình thức không có định nghĩa : văn phong và người. Rồi ta dùng một nguyên lý lôgích hình thức, là, để « đồng nhất » hai khái niệm rỗng tuyếch ấy. Kết quả đương nhiên : một câu nói không có nội dung đích thực, không có nghĩa. Thế thôi. Nỗi đau của tôi đó, nỗi đau của một thằng trí thức do Tây Âu nhào nặn, không có nghĩa, không có tình. Tính chất lơ mơ hàm hồ của câu nói lồng vào hình thức cô đọng, mãnh liệt của nó khiến ta bùi tai, nghe rất « siêu » nhưng ai muốn hiểu sao cũng được. Ai thích loại văn chương lơ mơ hàm hồ, thích ra vẻ siêu kiểu ấy ắt mê câu của Buffon do người đời cải biến.
Người đời nhớ câu nói của Buffon cũng không tình cờ. Nó chứa một ý đúng tuy không đầy đủ : bất kể với nội dung nào, tác phẩm đáng lưu truyền hậu thế phải có hình thức hoàn chỉnh. Nhưng nếu chỉ thế thôi, thành « tác phẩm » chăng ? Không chắc tí nào. « Tác phẩm » không có nội dung đáng lưu truyền, chỉ có văn vẻ kêu kẻng mượt mà... thường không tồn tại quá vài mùa thời trang. Người Pháp hiểu điều ấy từ thế kỷ... 17. Cứ đọc lại Les précieuses ridicules của Molière thì thấy. Tác phẩm loại ấy, đọc thấy hay hay. Đọc xong, quên liền.
Trong thế kỷ 19, người Pháp tổng kết vấn đề như thế này :
« Kiểu cách bắt đầu khi văn phong chấm dứt.
Nó gồm những hình thái, dáng vẻ, kiểu ăn nói, ẩn dụ và, để nói gọn, tất cả những thủ thuật ngôn ngữ dùng để che đậy sự thiếu hụt một ý ban đầu hoặc, đơn giản hơn, khi nó được dùng để thăng hoa một ý-chúng kém cỏi. Đó là điều dị hợm lạ lùng nhưng phổ cập : độc giả thường ngại ý mới. Một kiểu cách mới luôn luôn quyến rũ nó.
Nói chung, sự quyến rũ ấy không lâu bền và hậu thế luôn luôn xác định điều ấy. Nhưng khi nó còn tác dụng, đối với thế hệ chứng kiến sự ra đời của nó, nó có sức quyến rũ bất khả kháng của một thời trang. »[17]
Ý đúng trong câu nói của Buffon sẽ hoàn chỉnh nếu ta thêm vào đó ý này, có trong câu nói ấy nhưng hết sức nhạt mờ, hàm hồ, không cơ bản : muốn có hình thức hoàn chỉnh, không nên dây dưa với chuyện nhỏ nhen. Xin nói rõ ngay : trong văn chương không có đề tài nào tự nó nhỏ nhen, từ khát khao tâm linh tới khát vọng tình dục của con người. Chỉ có ý-tưởng, suy-luận của nhà văn về chúng nhỏ nhen thôi. Văn bạo dâm, loạn dâm của người đời hiện nay thường nhỏ nhen vì tác giả chẳng có điều gì đáng nói ngoài chuyện ngủ nghê. Chỉ đủ mua vui vài giờ rồi quên. Vì thế trong văn chương Pháp suốt thế kỷ 20, chẳng còn mấy tác phẩm loại ấy đáng để đời. Văn bạo dâm của Sade không nhỏ nhen. Ông có nhiều kiến thức, văn hoá. Không những ông hiểu rằng cách mạng tư sản vĩnh viễn khai tử một nền văn minh, khai tử giai cấp quý tộc của ông, nó còn dồn loài người vào ngõ cụt về mặt giá trị. Cứ đọc Français, encore un effort si vous voulez être républicains ![18] của ông thì biết. Văn dâm có nội dung văn hoá, tư tưởng là thế, không phải ai cũng viết được. Không phải tình cờ mà tên ông đã trở thành tính từ trong văn chương, văn học Tây Âu. Chúng ta nên hiểu, không nên bắt chước. Đã bắt chước, toi mạng văn chương.
Tính đặc thù của văn xuôi khiến nó khác hẳn mọi nghệ thuật khác kể cả một số hình thái thơ là nó dùng ngôn-từ làm vật liệu. Ngôn-từ tự nó có nghĩa mà người đời hiểu được qua ý nghĩa thông thường của từ ngữ, ai không hiểu thì mở từ điển ra xem. Đương nhiên, mỗi độc giả hiểu nó ít nhiều tùy kiến thức và nghiệm sinh của chính mình, nhưng dù sao cũng có một cách hiểu tối thiểu gọi là ý-chúng. Thí dụ câu Địa ngục, chính là tha nhân của Sartre, ai cũng có thể hiểu : chính tha nhân khiến đời ta biến thành địa ngục. Vì sao, tuỳ nghiệm sinh của mỗi người. Ai biết triết lý của L’Être et le Néant, có thể hiểu thêm : tha nhân là một bộ phận cấu tạo ra chính ta, nó là kẻ duy nhất có thể mang lại cho ta điều ta thiếu hụt, Thực-Thể (l’Être), để trở thành chính ta mà vẫn là một ý thức hoàn toàn tự do. Khốn nạn thay, cũng như ta, nó tự do. Nó cho ta điều ta thiếu hụt hay không, bao nhiêu lâu, chỉ tùy nó. Như tình yêu ấy mà. Ta không thể chiếm hữu tình yêu của người khác, chỉ có thể xin thôi. Nhưng xin toát mồ hôi chưa chắc được cho. Hè hè... Thế nào đi nữa, những nội dung ấy đều có thể trình bày với nhau, có thể hiểu nhau. Trong văn chương, chỉ có điều ấy có thể bàn được. Nó nằm ngay trong văn bản. Tác giả viết kín đáo đến mấy, chịu khó đọc đi đọc lại vẫn tìm được. Ngoài ra, chỉ còn cảm nhận ngôn ngữ bằng bản năng, cảm tính của từng cá nhân. Điều này không có gì bàn được. Nói cho nhau nghe để chia sẻ với nhau thôi : văn mượt mà quá, tôi thích quá, văn mượt mà quá tôi không thích tí nào, thế thôi.
Chữ nghĩa chỉ có nội dung thôi, không thành văn. Trừ mấy ngài lý luận bằng thơ, không ai lẫn lộn « khoa học nhân văn » với văn chương nghệ thuật cả. Chữ nghĩa không có nội dung đáng lưu truyền cũng không thành văn. Không ai lẫn lộn Delly với André Gide. Chữ nghĩa loạn xà ngầu không thể thành văn. Chữ nghĩa chỉ có hình thức bùi tai đẹp mắt kêu kẻng thôi cũng vậy. Để ngôn ngữ thành văn, phải có nội dung đáng nói với người đời và phải có hình thức hoàn chỉnh biểu hiện nó trong một tiếng nói của con người.
Văn là người. Đúng, trong ý giới hạn này : nó đã là một người ở một thời điểm nhất định, trong một quan-hệ nhất định với thế-giới. Thế thôi. Sau đó, nếu nó đạt mức nghệ-thuật, nó không là người đó nữa vì người đó đã trở thành người khác rồi, nó trở thành người đời. Thế mới đáng gọi là văn.
Mỗi lúc, mỗi người đều có nhiều gương mặt khác nhau, tuỳ trong quan-hệ nào với đời, với chính mình. Khi ta hiện-thực những quan-hệ ấy bằng văn-chương, ở cùng thời điểm, ta có thể có nhiều văn-phong khác nhau.
Ở những thời điểm khác nhau trong đời mình, nhà văn có thể có nhiều văn-phong khác nhau, tuỳ quan-hệ nó muốn hiện-thực với người đời, với chính nó trong lĩnh vực nào đó của kiếp người.
Khi nó không còn khao khát ấy, khi nó đánh mất niềm say đắm làm người cùng với tha nhân, nó biến thành thợ chữ, trường hợp phổ biến với không ít nhà văn : nhại lại chính mình, văn chỉ còn xác, mất hồn. Đúng hơn, văn vô tình, rỗng ý, chỉ còn hình thức : nhạt phèo, ai cũng viết được. Có đầy thí dụ.
Tôi từng nghiệm-sinh những điều trên. Xin lỗi bạn đọc. Chẳng gì trơ trẽn hơn là nói về mình, phải không ? Nhưng có lúc phải nói. Chính mình. Nếu mình muốn không chỉ là mình thôi, lại điên cuồng muốn làm mình, cái mình khốn nạn lê lết qua thế kỷ 20. Nếu mình muốn chân tình nói với nhau một chuyện đáng nói.
Vậy, nghiệm-sinh của tôi thế này.
Khi tôi cho đăng tập truyện Un amour métèque[19], Bùi Mộng Hùng tinh mắt nhận định : ba truyện ngắn trong quyển sách ấy tải ba văn phong rất khác nhau. Văn nào là PHĐ ? Cả ba và chẳng cái nào cả. Khá dễ hiểu : chúng thể hiện ba quan-hệ khác nhau của một người với thế-giới ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình. Hai truyện Un squelette d’un millard de dollars và Vacance, tôi viết cùng lúc, song song, trong cùng hoàn cảnh : lê lết ngồi café đợi vợ. Nhưng chúng thể hiện hai quan-hệ khác nhau với thế-giới. Trong truyện đầu, quan-hệ của một người với cái thế giới đang toàn cầu hoá dưới dạng thị trường tư bản. Trong truyện sau, quan-hệ của một người di dân với quê hương và tuổi thiếu thời của mình sau một cuộc chiến tranh kéo dài. Truyện Un amour métèque, tôi viết từ hơn... 10 năm trước, nó thể hiện quan-hệ của một người với chính mình trong cơn khủng hoảng. Không thể sử dụng cùng một văn phong. Văn Un amour métèque, tôi viết theo cảm tính. Văn hai truyện kia, tôi hành văn có ý thức.
Tất cả, xưa kia, đều là tôi. Hôm nay, đã là tôi, tôi công nhận. Nhưng không còn là tôi trong nghĩa này : tôi không chỉ là thế, không mãi mãi là thế. Không lẽ tôi không có quyền hành văn, sáng tạo, làm người nữa ? Mọi người đều có quyền ấy, đều thực sự sử dụng nó dưới hình thái này hay hình thái nọ. Tôi cũng vậy. Thế thôi.
Từ nay ta không nên nói « văn của X », chỉ nên nói « văn trong tác phẩm Y ». Nếu thói quen ngôn ngữ trói buộc ta, khiến ta vẫn viết « văn của X », độc giả chỉ nên hiểu « văn của X trong tác phẩm Y » mà ta đang bàn.
Chỉ khi nào nhà văn đã chết, câu văn là người mới có nghĩa và chỉ nghĩa này thôi : tác giả là toàn bộ những gì nó đã viết đã đăng đã nói và... đã làm nữa chứ ! Nó chẳng thể là gì khác hơn vì nó chẳng thể làm gì khác nữa. Địa ngục, chính là tha nhân nghĩa là thế đó. Huis-clos mà. Lúc đó, người đời cảm nhận, hiểu, đánh giá tác phẩm nó để lại đời theo kiến-thức, nghiệm-sinh, lịch-sử chung và cá biệt của chính mình. Năm thì mười hoạ mới có người biết quên mình một tí, âu yếm tìm, đằng sau chữ nghĩa chết, khát khao làm người của một người đã từng « dám sống », đã từng biết hành văn, sự hiện diện ở đời của một con người. Cuộc gặp gỡ này, khi có, không chỉ là kiến thức, tri thức. Không chỉ là lý trí đương thời. Nó là quan-hệ-sống-có-ý-thức của một người với đời, với chính mình xuyên qua quan-hệ ngôn-ngữ của mình với một người đã chết. Mỗi tác phẩm văn chương đích thực đều là một người đã qua, đã vươn qua chính mình, đi vào một cuộc đời khác. Cuộc gặp gỡ ấy là tình, là văn, là nghệ-thuật. Nó là ta trong khát khao làm người với mọi người. Nó là em là anh là... mình, quan-hệ đặc thù nhân tính xuyên qua ngôn-ngữ giữa hai con người, tác giả và độc giả. Vì thế nó có thể « tồn tại » vượt kiếp người.
Văn không là người, nó hiện-thực dưới dạng ngôn-ngữ quan-hệ của một người với thế-giới ở một thời điểm nhất định của đời mình trong một vấn đề và một hoàn cảnh lịch-sử nhất định của loài người. Khi quan-hệ cá nhân ấy có nội dung mới đích thực và đáng tồn tại đối với một nền văn hoá và khi nó được biểu hiện hoàn hảo đến mức người đời cảm nhận : không thể trình bày ý đó, tình đó hay hơn, thì ngôn ngữ biến thành văn, tác phẩm đạt mức nghệ-thuật, đáng lưu truyền hậu thế. Nó có chung với mọi tác phẩm nghệ-thuật đặc tính này : độc nhất vô nhị. Thế thôi.
Ôi, biết đến bao giờ ta mới biết hành văn, mới viết được một tác phẩm nghệ-thuật ? Hè hè...
Phan Huy Đường
12-2005
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Georges-Louis Leclerc, comte de BUFFON / Discours sur le style / Paris, J.Lecoffre 1872.
[2] « Les ouvrages bien écrits seront les seuls qui passeront à la postérité : la quantité des connaissances, la singularité des faits, la nouveauté même des découvertes, ne sont pas de sûrs garants de l'immortalité : si les ouvrages qui les contiennent ne roulent que sur de petits objets, s'ils sont écrits sans goût, sans noblesse et sans génie, ils périront, parce que les connaissances, les faits et les découvertes s'enlèvent aisément, se transportent, et gagnent même à être mises en oeuvre par des mains plus habiles. Ces choses sont hors de l'homme, le style est l'homme même. »
Discours prononcé à l'Académie française le 25 août 1753, p.23
[3] Những khái niệm được trình bày một cách bất thường như « thế-giới » thay vì « thế giới » là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Penser Librement và Tư Duy Tự Do (đang đăng từng kỳ trong web : http://amvc.free.fr)
[4] Điều quyến rũ Thánh Antoine.
[5] Hoàng tử bé con.
[6] Dịch hạch.
[7] Sự sa ngã hay sự đày đạo.
[8] Kể xa lạ.
[9] Những từ trường.
[10] Bức tường.
[11] Những nẻo đường tự do.
[12] Ngôn từ.
[13] Vấn đền luân lý và tư tưởng của Sartre.
[14] Con đường dẫn tới vùng Flandre.
[15] Ta tư duy, vậy ta có thực.
[16] Điạ ngục, chính là tha nhân.
[17] SARCEY / Quarante ans de théâtre (1) / Bibliothèque des Annales politiques et littéraires 1900
« La manière commence où le style finit.
Elle se compose des formes, tours, façons de parler, métaphores, et pour tout dire d'un mot, des procédés de langage au moyen desquels on déguise l'absence de l'idée première, à moins qu'ils ne servent simplement à relever l'insuffisance d'un lieu commun. C'est une anomalie étrange, mais bien souvent constatée : le public rechigne souvent à des idées nouvelles. Une manière nouvelle le séduit toujours.
En général, ce charme ne dure pas bien longtemps, et la postérité en fait toujours justice. Mais tant qu'il dure, il a pour la génération qui l'a vu naître, l'attrait irrésistible de la mode. »
[18] Hỡi người Pháp, hảy cố gắng lên một bước nếu anh muốn trờ thành người cộng hoà.
[19] Một mối tình ngụ cư.
Vietsciences-Phan Huy Đường 20/10/2007
Văn là người. Ý tưởng bất hủ đó xuất phát từ bài diễn văn về văn phong của Buffon[1] :
« Chỉ những tác phẩm viết hay mới được lưu truyền hậu thế : lượng kiến thức, những sự kiện độc đáo và ngay cả những phát minh mới lạ đều không đảm bảo chắc chắn sự vĩnh cửu : nếu những tác phẩm lưu chứa chúng chỉ bàn chuyện nhỏ nhen, bị trình bày thiếu nhã nhặn, thanh cao, thiên tài, chúng sẽ tiêu vong, bởi vì kiến thức, sự kiện và phát minh đều có thể bị rút đi, chuyển đi nơi khác và có khi nên được những bàn tay khéo léo hơn sử dụng. Tất cả những thứ ấy ở ngoài con người, [trong khi đó] văn phong [của một con người] là chính nó.[2] »
Qua thời gian, câu « le style est l’homme même » biến thành : Le style, c’est l’homme. Quả thực, dưới hình thái ấy, câu văn cô đọng, quyết liệt, bao quát hơn. Có style hơn ! Nó đáng lưu truyền hậu thế, trở thành phổ cập. Nhưng không ai biết văn phong ấy là người nào ! Ngày nay ý tưởng ấy đã trở thành một sự thật phổ biến, một ý-chung[3]. Ý-chung ấy đã ám ảnh không biết bao nhiêu thế hệ nhà văn, nhà phê bình hay lý luận văn chương, văn học. Trong tiếng Việt, hầu như ta không thể bàn về vẻ đẹp của một tác phẩm mà không luôn miệng : văn phong của Flaubert, chẳng hạn. Với ý ngầm sau : đây là lối viết đặc thù của Flaubert, không ai khác viết được, nó thể hiện chính Flaubert. Văn là người. Thực không ? Làm gì có văn phong của Flaubert ! Làm sao có được ? Nếu có, nó ở đâu ? Chính Flaubert đã nói : ông đã say sưa khoan khoái viết hết mình khi ông thảo quyển La tentation de Saint Antoine[4]. Quyển ấy bị... chê. Ngược lại, cũng do ông tiết lộ, quyển Madame Bovary đã khiến tinh thần ông căng thẳng gấp bốn lần khi ông viết La tentation de Saint Antoine. Ông đã phải vận dụng đủ thứ kỹ thuật, kiến thức, lý luận, những phần ít hồn nhiên nhất của nhà văn để xây dựng tiểu thuyết ấy. Thiên hạ thấy nó trác tuyệt. Vậy, văn phong của Flaubert là văn phong nào ? Có lẽ ai cũng nghĩ tới Madame Bovary. Nếu thế, văn phong trong La tentation de Saint Antoine là văn phong của ai, không lẽ không phải của Flaubert ? Flaubert đã đăng nhiều tác phẩm khác, hay có, dở có, không tác phẩm nào như Madame Bovary cả. Văn phong của Flaubert là một huyền thoại, một chuyện hão.
Ở Pháp, thế kỷ 20, đã xảy ra chuyện hi hữu sau. Goncourt, giải văn chương số một ở Pháp biểu dương một nhà văn mới, chỉ ban cho mỗi nhà văn được giải một lần thôi. Thế mà có người lĩnh hai lần. Đó là Romain Gary, nhà văn nổi tiếng khắp thế giới. Một hôm, ông quyết định đăng tiểu thuyết dưới bút hiệu Émil Ajar. Ông lại đoạt giải Goncourt. Cứ thế cho tới chết, ông đăng liên tục nhiều tiểu thuyết đều thành công. Cả ban giám khảo Goncourt, cả nước Pháp, cả dịch giả độc giả khắp thế giới không ai phát hiện rằng Romain Gary và Émil Ajar là một. Vậy, văn phong của ông là văn phong nào ?
Tác phẩm của Antoine de Saint-Exupéry lại càng cho ta thấy điều ấy rõ nét hơn : không tác phẩm nào có văn phong của Le petit prince[5] cả, dù chỉ hao hao giống thôi. Văn phong Le petit prince... độc nhất vô nhị. Không ai, ngay cả Antoine de Saint-Exupéry, viết lại được.
Với Camus cũng vậy. Văn phong của La Peste[6], La Chute[7], chẳng dính dáng gì với văn phong của L’Étranger[8]. Vậy văn phong của Camus là văn phong nào ?
Chắc ai cũng biết tác phẩm Les Champs magnétiques[9] do Breton và Soupault viết chung năm 1920 để nghiệm sinh điều họ gọi là hành văn tự động, écriture automatique. Một tác phẩm độc đáo đích thực. Văn phong trong đó là văn phong của ai ? Của Breton hay của Soupault ? Của cả hai ? Nếu thế, văn phong không thể là người : ngoài những quái thai, trên đời này làm gì có nhà văn hai đầu, bốn tay, bốn đùi ? Cả Breton lẫn Soupault, không ai nhận là văn phong của mình cả. Chỉ là ngôn ngữ tự giải phóng khỏi sự trói buộc của tư duy duy lý để thể hiện thế giới siêu thực.
Đọc tác phẩm của J-P Sartre, còn kinh hoàng hơn. Tuỳ thể loại, tuỳ vấn đề, văn phong hoàn toàn khác : triết, truyện ngắn, tiểu thuyết, tiểu luận, kịch, bút chiến, v.v. chẳng văn phong nào giống văn phong nào cả. Đọc triết, nhức đầu liền. Đọc truyện ngắn Le mur[10], mê ngay. Đọc Les chemins de la liberté[11], có thể ngáp dài dài. Tiểu luận, kịch, bút chiến, đọc bao nhiêu cũng không chán. Riêng tác phẩm Les Mots[12]mà thiên hạ cho rằng có tính văn chương nhất, người Pháp không biết xếp loại nó, bèn đưa nó vào thể loại mơ hồ nhất trong lý luận văn học của họ : littérature, văn chương ! Đọc đi đọc lại vẫn mê hồn. Vậy, văn phong của Sartre là văn phong nào ? Tác phẩm của Sartre chỉ có một mẫu số chung thôi : triết lý của ông, ai biết, nhận ra liền. Chưa ai phát hiện mâu thuẫn nào giữa triết lý và văn chương của ông. Nhưng nhiều người chia sẻ triết lý ấy, không ai viết như ông cả, ngay khi viết triết, cứ đọc Francis Jeanson trình bày lại triết lý ấy trong quyển Le problème moral et la pensée de Sartre[13] thì thấy. Kenzaburo Oe công nhận mình chịu ảnh hưởng tư tưởng của Sartre. Nhưng ông viết tiểu thuyết rất khác Sartre. Như thế văn của Sartre không thể tìm thấy cả trong hình thức lẫn nội dung của các tác phẩm của Sartre. Nó là gì, ở đâu ?
Câu văn của X có nghĩa trong rất ít trường hợp.
Có lẽ tiêu biểu nhất là trường hợp Isidore Ducasse, nhà văn đã đăng tác phẩm trác tuyệt Les chants de Maldoror dưới bút hiệu Vicomte de Lautréamont, rồi... chết. Nói rằng văn phong trong Les chants de Maldoror là văn phong của Isidore Ducasse thì không ngoa : ngoài tác phẩm ấy, Isidore Ducasse không có tác phẩm văn chương nào khác.
Trường hợp ít tiêu biểu hơn : có nhà văn suốt đời chỉ mài giũa một bút pháp thôi. Có người sáng tác được một hay vài tác phẩm hay. Thí dụ tiêu biểu : Claude Simon, Nobel văn chương, tác giả tiểu thuyết La route des Flandres[14]. Đúng, đọc Claude Simon ta luôn luôn đụng những câu văn tràng giang đại hải kéo dài hàng trang giấy có lúc hàng chục trang liền mà không cần chấm phẩy gì hết. Thường thường ta buồn ngủ, xếp sách lại, vứt lên kệ. Thế mà tôi đọc La route des Flandres một mạch, miên man, không bao giờ muốn ngừng, như đọc Cent ans de solitude của Marquez vậy. Trong trường hợp này, nói tới văn phong của Claude Simon thì có lý : ngoài kiểu viết ấy, ông không viết kiểu nào khác. Nhưng kiểu viết ấy chỉ thành văn trong La route des Flandres thôi. Trong những tác phẩm khác, nó không thành văn, nói rằng đó là văn phong của Claude Simon thì tội nghiệp cho ông ấy : độc giả ngáp ! Đối với tôi thôi. Tôi chưa đọc hết tác phẩm của Claude Simon. Sau La route des Flandres, tôi đọc thêm vài quyển, nuốt không trôi nên không đọc nữa. Mình đâu có nhiệm vụ đọc Claude Simon toàn tập. Chỉ có tình này thôi : La route des Flandres cực hay. Vậy, cách nói chính xác nhất, đối với tôi, là : văn phong của La route des Flandres cực hay. Thế thôi. Văn phong của Claude Simon là gì, tôi không biết. Còn văn là người trong nghĩa văn La route des Flandres là Claude Simon, chắc chắn đúng, ngoài ông không ai có thể viết tiểu thuyết ấy. Đúng trong nghĩa nào, ta bàn sau.
Cuối cùng, chắc ai cũng công nhận điều này. Khi ba người đọc cùng một tác phẩm trong cùng thời điểm, cùng hoàn cảnh, trong đầu họ hình thành ba tác phẩm khác nhau ! Ngoài ba tác phẩm ấy, chẳng có gì có thể gọi là tác phẩm cả, chỉ có giấy trắng lem nhem mực thôi. Tác phẩm hình thành xuyên qua quá trình đọc của độc giả. Một người đọc một tác phẩm ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình thì cũng hình thành hai tác phẩm khác nhau ! Văn của tác giả là văn của tác phẩm nào ?
Ý tưởng trứ danh của Buffon bao hàm ý này : nội dung anh viết không quan trọng lắm vì ai cũng có thể hiểu được. Khi người ta đã hiểu, ý tưởng đó là của người ta. Nếu người ta có tài văn chương, người ta sẽ biểu hiện nó dưới hình thức đáng lưu truyền hậu thế hơn điều anh viết. Tính văn chương cơ bản ở hình thức : cách viết. Đúng thế. Bản thân thân phận câu văn của Buffon chứng minh điều ấy. Le style est l’homme même, không ai nhớ cả. Nhưng Le style, c’est l’homme, cả nhân loại nhại đi nhại lại hơn 250 năm rồi. Y như câu Je pense, donc je suis[15] của Descartes hay câu L’enfer, c’est les autres[16] của Sartre. Câu nói cùng hình thức sau cũng đã lưu truyền hậu thế : L’État, c’est moi của vua Louis 14. Phải chăng văn phong đơn thuần nhờ hình thức mà thành ? Không chắc tí nào. Câu L’Esprit, c’est Dieu chẳng hạn. Tuy nó biểu hiện một niềm tin phổ cập trong các nền văn hoá Tây Âu, chẳng ai thèm nhớ. Vì sao ? Vì nội dung xoàng xĩnh !
Tại sao câu văn « của » Buffon được loan truyền, ngưỡng mộ đến thế, khiến hàng mấy thế hệ nhà văn, nhà lý luận văn học trên khắp thế giới lùa chính mình và lùa nhau vào ngõ cụt tư duy ? Vì nó vận dụng một lối suy luận hình thức rất bổ ích trong một số quan hệ giới hạn của con người với thế giới nhưng lại vô cùng nguy hiểm khi ta hồ đồ vận dụng nó vào quan-hệ tổng-hợp giữa người với người xuyên qua ngôn-ngữ chung của họ.
Trong câu Văn phong là người, ta dùng hai khái niêm hình thức không có định nghĩa : văn phong và người. Rồi ta dùng một nguyên lý lôgích hình thức, là, để « đồng nhất » hai khái niệm rỗng tuyếch ấy. Kết quả đương nhiên : một câu nói không có nội dung đích thực, không có nghĩa. Thế thôi. Nỗi đau của tôi đó, nỗi đau của một thằng trí thức do Tây Âu nhào nặn, không có nghĩa, không có tình. Tính chất lơ mơ hàm hồ của câu nói lồng vào hình thức cô đọng, mãnh liệt của nó khiến ta bùi tai, nghe rất « siêu » nhưng ai muốn hiểu sao cũng được. Ai thích loại văn chương lơ mơ hàm hồ, thích ra vẻ siêu kiểu ấy ắt mê câu của Buffon do người đời cải biến.
Người đời nhớ câu nói của Buffon cũng không tình cờ. Nó chứa một ý đúng tuy không đầy đủ : bất kể với nội dung nào, tác phẩm đáng lưu truyền hậu thế phải có hình thức hoàn chỉnh. Nhưng nếu chỉ thế thôi, thành « tác phẩm » chăng ? Không chắc tí nào. « Tác phẩm » không có nội dung đáng lưu truyền, chỉ có văn vẻ kêu kẻng mượt mà... thường không tồn tại quá vài mùa thời trang. Người Pháp hiểu điều ấy từ thế kỷ... 17. Cứ đọc lại Les précieuses ridicules của Molière thì thấy. Tác phẩm loại ấy, đọc thấy hay hay. Đọc xong, quên liền.
Trong thế kỷ 19, người Pháp tổng kết vấn đề như thế này :
« Kiểu cách bắt đầu khi văn phong chấm dứt.
Nó gồm những hình thái, dáng vẻ, kiểu ăn nói, ẩn dụ và, để nói gọn, tất cả những thủ thuật ngôn ngữ dùng để che đậy sự thiếu hụt một ý ban đầu hoặc, đơn giản hơn, khi nó được dùng để thăng hoa một ý-chúng kém cỏi. Đó là điều dị hợm lạ lùng nhưng phổ cập : độc giả thường ngại ý mới. Một kiểu cách mới luôn luôn quyến rũ nó.
Nói chung, sự quyến rũ ấy không lâu bền và hậu thế luôn luôn xác định điều ấy. Nhưng khi nó còn tác dụng, đối với thế hệ chứng kiến sự ra đời của nó, nó có sức quyến rũ bất khả kháng của một thời trang. »[17]
Ý đúng trong câu nói của Buffon sẽ hoàn chỉnh nếu ta thêm vào đó ý này, có trong câu nói ấy nhưng hết sức nhạt mờ, hàm hồ, không cơ bản : muốn có hình thức hoàn chỉnh, không nên dây dưa với chuyện nhỏ nhen. Xin nói rõ ngay : trong văn chương không có đề tài nào tự nó nhỏ nhen, từ khát khao tâm linh tới khát vọng tình dục của con người. Chỉ có ý-tưởng, suy-luận của nhà văn về chúng nhỏ nhen thôi. Văn bạo dâm, loạn dâm của người đời hiện nay thường nhỏ nhen vì tác giả chẳng có điều gì đáng nói ngoài chuyện ngủ nghê. Chỉ đủ mua vui vài giờ rồi quên. Vì thế trong văn chương Pháp suốt thế kỷ 20, chẳng còn mấy tác phẩm loại ấy đáng để đời. Văn bạo dâm của Sade không nhỏ nhen. Ông có nhiều kiến thức, văn hoá. Không những ông hiểu rằng cách mạng tư sản vĩnh viễn khai tử một nền văn minh, khai tử giai cấp quý tộc của ông, nó còn dồn loài người vào ngõ cụt về mặt giá trị. Cứ đọc Français, encore un effort si vous voulez être républicains ![18] của ông thì biết. Văn dâm có nội dung văn hoá, tư tưởng là thế, không phải ai cũng viết được. Không phải tình cờ mà tên ông đã trở thành tính từ trong văn chương, văn học Tây Âu. Chúng ta nên hiểu, không nên bắt chước. Đã bắt chước, toi mạng văn chương.
Tính đặc thù của văn xuôi khiến nó khác hẳn mọi nghệ thuật khác kể cả một số hình thái thơ là nó dùng ngôn-từ làm vật liệu. Ngôn-từ tự nó có nghĩa mà người đời hiểu được qua ý nghĩa thông thường của từ ngữ, ai không hiểu thì mở từ điển ra xem. Đương nhiên, mỗi độc giả hiểu nó ít nhiều tùy kiến thức và nghiệm sinh của chính mình, nhưng dù sao cũng có một cách hiểu tối thiểu gọi là ý-chúng. Thí dụ câu Địa ngục, chính là tha nhân của Sartre, ai cũng có thể hiểu : chính tha nhân khiến đời ta biến thành địa ngục. Vì sao, tuỳ nghiệm sinh của mỗi người. Ai biết triết lý của L’Être et le Néant, có thể hiểu thêm : tha nhân là một bộ phận cấu tạo ra chính ta, nó là kẻ duy nhất có thể mang lại cho ta điều ta thiếu hụt, Thực-Thể (l’Être), để trở thành chính ta mà vẫn là một ý thức hoàn toàn tự do. Khốn nạn thay, cũng như ta, nó tự do. Nó cho ta điều ta thiếu hụt hay không, bao nhiêu lâu, chỉ tùy nó. Như tình yêu ấy mà. Ta không thể chiếm hữu tình yêu của người khác, chỉ có thể xin thôi. Nhưng xin toát mồ hôi chưa chắc được cho. Hè hè... Thế nào đi nữa, những nội dung ấy đều có thể trình bày với nhau, có thể hiểu nhau. Trong văn chương, chỉ có điều ấy có thể bàn được. Nó nằm ngay trong văn bản. Tác giả viết kín đáo đến mấy, chịu khó đọc đi đọc lại vẫn tìm được. Ngoài ra, chỉ còn cảm nhận ngôn ngữ bằng bản năng, cảm tính của từng cá nhân. Điều này không có gì bàn được. Nói cho nhau nghe để chia sẻ với nhau thôi : văn mượt mà quá, tôi thích quá, văn mượt mà quá tôi không thích tí nào, thế thôi.
Chữ nghĩa chỉ có nội dung thôi, không thành văn. Trừ mấy ngài lý luận bằng thơ, không ai lẫn lộn « khoa học nhân văn » với văn chương nghệ thuật cả. Chữ nghĩa không có nội dung đáng lưu truyền cũng không thành văn. Không ai lẫn lộn Delly với André Gide. Chữ nghĩa loạn xà ngầu không thể thành văn. Chữ nghĩa chỉ có hình thức bùi tai đẹp mắt kêu kẻng thôi cũng vậy. Để ngôn ngữ thành văn, phải có nội dung đáng nói với người đời và phải có hình thức hoàn chỉnh biểu hiện nó trong một tiếng nói của con người.
Văn là người. Đúng, trong ý giới hạn này : nó đã là một người ở một thời điểm nhất định, trong một quan-hệ nhất định với thế-giới. Thế thôi. Sau đó, nếu nó đạt mức nghệ-thuật, nó không là người đó nữa vì người đó đã trở thành người khác rồi, nó trở thành người đời. Thế mới đáng gọi là văn.
Mỗi lúc, mỗi người đều có nhiều gương mặt khác nhau, tuỳ trong quan-hệ nào với đời, với chính mình. Khi ta hiện-thực những quan-hệ ấy bằng văn-chương, ở cùng thời điểm, ta có thể có nhiều văn-phong khác nhau.
Ở những thời điểm khác nhau trong đời mình, nhà văn có thể có nhiều văn-phong khác nhau, tuỳ quan-hệ nó muốn hiện-thực với người đời, với chính nó trong lĩnh vực nào đó của kiếp người.
Khi nó không còn khao khát ấy, khi nó đánh mất niềm say đắm làm người cùng với tha nhân, nó biến thành thợ chữ, trường hợp phổ biến với không ít nhà văn : nhại lại chính mình, văn chỉ còn xác, mất hồn. Đúng hơn, văn vô tình, rỗng ý, chỉ còn hình thức : nhạt phèo, ai cũng viết được. Có đầy thí dụ.
Tôi từng nghiệm-sinh những điều trên. Xin lỗi bạn đọc. Chẳng gì trơ trẽn hơn là nói về mình, phải không ? Nhưng có lúc phải nói. Chính mình. Nếu mình muốn không chỉ là mình thôi, lại điên cuồng muốn làm mình, cái mình khốn nạn lê lết qua thế kỷ 20. Nếu mình muốn chân tình nói với nhau một chuyện đáng nói.
Vậy, nghiệm-sinh của tôi thế này.
Khi tôi cho đăng tập truyện Un amour métèque[19], Bùi Mộng Hùng tinh mắt nhận định : ba truyện ngắn trong quyển sách ấy tải ba văn phong rất khác nhau. Văn nào là PHĐ ? Cả ba và chẳng cái nào cả. Khá dễ hiểu : chúng thể hiện ba quan-hệ khác nhau của một người với thế-giới ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình. Hai truyện Un squelette d’un millard de dollars và Vacance, tôi viết cùng lúc, song song, trong cùng hoàn cảnh : lê lết ngồi café đợi vợ. Nhưng chúng thể hiện hai quan-hệ khác nhau với thế-giới. Trong truyện đầu, quan-hệ của một người với cái thế giới đang toàn cầu hoá dưới dạng thị trường tư bản. Trong truyện sau, quan-hệ của một người di dân với quê hương và tuổi thiếu thời của mình sau một cuộc chiến tranh kéo dài. Truyện Un amour métèque, tôi viết từ hơn... 10 năm trước, nó thể hiện quan-hệ của một người với chính mình trong cơn khủng hoảng. Không thể sử dụng cùng một văn phong. Văn Un amour métèque, tôi viết theo cảm tính. Văn hai truyện kia, tôi hành văn có ý thức.
Tất cả, xưa kia, đều là tôi. Hôm nay, đã là tôi, tôi công nhận. Nhưng không còn là tôi trong nghĩa này : tôi không chỉ là thế, không mãi mãi là thế. Không lẽ tôi không có quyền hành văn, sáng tạo, làm người nữa ? Mọi người đều có quyền ấy, đều thực sự sử dụng nó dưới hình thái này hay hình thái nọ. Tôi cũng vậy. Thế thôi.
Từ nay ta không nên nói « văn của X », chỉ nên nói « văn trong tác phẩm Y ». Nếu thói quen ngôn ngữ trói buộc ta, khiến ta vẫn viết « văn của X », độc giả chỉ nên hiểu « văn của X trong tác phẩm Y » mà ta đang bàn.
Chỉ khi nào nhà văn đã chết, câu văn là người mới có nghĩa và chỉ nghĩa này thôi : tác giả là toàn bộ những gì nó đã viết đã đăng đã nói và... đã làm nữa chứ ! Nó chẳng thể là gì khác hơn vì nó chẳng thể làm gì khác nữa. Địa ngục, chính là tha nhân nghĩa là thế đó. Huis-clos mà. Lúc đó, người đời cảm nhận, hiểu, đánh giá tác phẩm nó để lại đời theo kiến-thức, nghiệm-sinh, lịch-sử chung và cá biệt của chính mình. Năm thì mười hoạ mới có người biết quên mình một tí, âu yếm tìm, đằng sau chữ nghĩa chết, khát khao làm người của một người đã từng « dám sống », đã từng biết hành văn, sự hiện diện ở đời của một con người. Cuộc gặp gỡ này, khi có, không chỉ là kiến thức, tri thức. Không chỉ là lý trí đương thời. Nó là quan-hệ-sống-có-ý-thức của một người với đời, với chính mình xuyên qua quan-hệ ngôn-ngữ của mình với một người đã chết. Mỗi tác phẩm văn chương đích thực đều là một người đã qua, đã vươn qua chính mình, đi vào một cuộc đời khác. Cuộc gặp gỡ ấy là tình, là văn, là nghệ-thuật. Nó là ta trong khát khao làm người với mọi người. Nó là em là anh là... mình, quan-hệ đặc thù nhân tính xuyên qua ngôn-ngữ giữa hai con người, tác giả và độc giả. Vì thế nó có thể « tồn tại » vượt kiếp người.
Văn không là người, nó hiện-thực dưới dạng ngôn-ngữ quan-hệ của một người với thế-giới ở một thời điểm nhất định của đời mình trong một vấn đề và một hoàn cảnh lịch-sử nhất định của loài người. Khi quan-hệ cá nhân ấy có nội dung mới đích thực và đáng tồn tại đối với một nền văn hoá và khi nó được biểu hiện hoàn hảo đến mức người đời cảm nhận : không thể trình bày ý đó, tình đó hay hơn, thì ngôn ngữ biến thành văn, tác phẩm đạt mức nghệ-thuật, đáng lưu truyền hậu thế. Nó có chung với mọi tác phẩm nghệ-thuật đặc tính này : độc nhất vô nhị. Thế thôi.
Ôi, biết đến bao giờ ta mới biết hành văn, mới viết được một tác phẩm nghệ-thuật ? Hè hè...
Phan Huy Đường
12-2005
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Georges-Louis Leclerc, comte de BUFFON / Discours sur le style / Paris, J.Lecoffre 1872.
[2] « Les ouvrages bien écrits seront les seuls qui passeront à la postérité : la quantité des connaissances, la singularité des faits, la nouveauté même des découvertes, ne sont pas de sûrs garants de l'immortalité : si les ouvrages qui les contiennent ne roulent que sur de petits objets, s'ils sont écrits sans goût, sans noblesse et sans génie, ils périront, parce que les connaissances, les faits et les découvertes s'enlèvent aisément, se transportent, et gagnent même à être mises en oeuvre par des mains plus habiles. Ces choses sont hors de l'homme, le style est l'homme même. »
Discours prononcé à l'Académie française le 25 août 1753, p.23
[3] Những khái niệm được trình bày một cách bất thường như « thế-giới » thay vì « thế giới » là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Penser Librement và Tư Duy Tự Do (đang đăng từng kỳ trong web : http://amvc.free.fr)
[4] Điều quyến rũ Thánh Antoine.
[5] Hoàng tử bé con.
[6] Dịch hạch.
[7] Sự sa ngã hay sự đày đạo.
[8] Kể xa lạ.
[9] Những từ trường.
[10] Bức tường.
[11] Những nẻo đường tự do.
[12] Ngôn từ.
[13] Vấn đền luân lý và tư tưởng của Sartre.
[14] Con đường dẫn tới vùng Flandre.
[15] Ta tư duy, vậy ta có thực.
[16] Điạ ngục, chính là tha nhân.
[17] SARCEY / Quarante ans de théâtre (1) / Bibliothèque des Annales politiques et littéraires 1900
« La manière commence où le style finit.
Elle se compose des formes, tours, façons de parler, métaphores, et pour tout dire d'un mot, des procédés de langage au moyen desquels on déguise l'absence de l'idée première, à moins qu'ils ne servent simplement à relever l'insuffisance d'un lieu commun. C'est une anomalie étrange, mais bien souvent constatée : le public rechigne souvent à des idées nouvelles. Une manière nouvelle le séduit toujours.
En général, ce charme ne dure pas bien longtemps, et la postérité en fait toujours justice. Mais tant qu'il dure, il a pour la génération qui l'a vu naître, l'attrait irrésistible de la mode. »
[18] Hỡi người Pháp, hảy cố gắng lên một bước nếu anh muốn trờ thành người cộng hoà.
[19] Một mối tình ngụ cư.
PHAN HUY ĐƯỜNG : Vốn là thú, ta…
Vốn là thú, ta…
Vietsciences-Phan Huy Đường
14/02/2010
Ce que nous ne comprenons pas, nous le sacralisons grâce à un mot honoré d'une majuscule, la Vie. Nous en faisons une valeur suprême de notre existence. Nous l'adorons. Nous adorons la partie obscure de nous-même. Tel est le sens profond du mot aliénation. La Vie est devenue la valeur suprême de multiples religions, philosophies, courants de pensée et courants littéraires. Le développement des sciences de la vie a rendu justice à de nombreux préjugés en ce domaine du savoir. Il a aussi mis en évidence notre rattachement irréductible au monde vivant. Pour la première fois, nous avons une base rationnelle pour humaniser nos rapports avec le monde vivant. Cette humanisation ne relève pas du monde vivant lui-même, mais de la culture, un monde spécifiquement humain, celui du savoir et des valeurs.
Phan Huy Đường, traducteur, écrivain, philosophe.
*
Ngươi sẽ không giết !
Tu ne tueras point !
Câu văn đẹp, thừa tình, tối nghĩa. Đúng hơn, không có nghĩa. Thực chất, đó là một câu thơ. Như nhiều câu thơ trứ danh, nội dung nó "mở". Ở đây, nó hoàn toàn mở : nó mơ hồ. Chỉ thêm một ý, nó sẽ có nghĩa liền nhưng câu thơ biến ngay thành một lời nói tầm thường, một mệnh lệnh bất khả thi :
a/ Ngươi sẽ không giết người.
Đương nhiên phải thế. Trong mọi cộng đồng người từ muôn thuở, giết người là cấm lệnh đầu tiên và sự trừng phạt cuối cùng.
Tuy vậy, người ở đây có nghĩa giới hạn : người cùng cộng đồng.
Trong Cựu Ước, dân của Đấng Vĩnh Cửu[1] giết người của những cộng đồng khác sành sỏi và khốc liệt chẳng thua ai.
b/ Mở rộng cõi từ bi theo kiểu Phật : ngươi sẽ không sát sinh. Rất đẹp nhưng bất khả thi. Không ai sống được nhờ ăn sỏi đá. Không "ăn thịt" thú còn được, nhưng vẫn phải ăn cỏ cây, hoa quả, ngũ cốc. Đó cũng là những hình thái của sự sống.
Đây có vẻ là một quy luật trong thú giới[2] : để sống, nhiều loài thú vật phải ăn thịt nhau. Gọi đó là luật rừng, rất đúng : nó tự-nhiên[3], nó…. khoa học ! Ta tưởng con giun sống nhờ ăn đất vì bụng nó đầy bùn. Nhưng trong bùn đó có biết bao tế bào sống của đủ thứ sinh vật. Nhờ chúng mà khi ta cắt đôi con giun, nó biết… đổ máu. Chưa ai biến được bùn tinh khiết thành máu.
Tại sao lại phải thế ? Ta không biết. Đó là nỗi đau đặc thù của một loại sinh vật quái đản, con người : nó không chịu đựng được lâu những điều nó không hiểu được.
Điều ta không hiểu được, để tạm "hiểu"[4] nó, ta thần thánh hoá nó bằng Ngôn Từ : Sự Sống, và thờ nó. Ta thờ mảnh tăm tối của chính mình dưới hình thái sán lạn của một ngôn từ viết hoa : Sự Thật, Niềm Tin, … dĩ nhiên phải tuyệt đối. Định nghĩa cơ bản của khái niệm tha hoá (aliénation) của Marx là thế. Chỉ mấy anh trí thức lôi thôi mới tiếp tục thắc mắc quằn quại với những cấu hỏi dấm dớ : sự sống là gì ?
Thuở xa xưa, người ta tạc tượng dương vật (lingam) và âm hộ (yoni) để thờ : đó là nguồn gốc của Sự Sống. Từ ấy Sự Sống đã là và vẫn là giá trị tối cao của nhiều tôn giáo, nhiều tư tưởng, nhiều nhà thơ, nhà văn. Trên nó, chỉ còn kẻ tạo ra Sự Sống : Đấng Tối Cao.
Nhưng nhân giới có quá nhiều Đấng Tối Cao. Những Ngài ấy lại hay có máu ghen, ham độc quyền[5], lắm lúc đến khát máu, chẳng coi sự sống của ai khác dân mình ra gì cả.
Người đời thường thì ít ai biết đến tất cả các Ngài để có thể so sánh và lựa chọn. Và cũng ít ai có thời giờ tìm hiểu các Ngài. Nói chung chẳng mấy ai lựa chọn tôn giáo của mình. Cha mẹ đã gài nó trong đầu và trong lòng mình ngay từ thời thơ ấu khi mình chưa có khả năng lựa chọn một cách có ý thức bất cứ giá-trị nào.
Ngược lại, Sự Sống thì ai mà chẳng biết, vì ai cũng sợ chết, ai cũng ngại giết người. Nhưng cũng chẳng mấy ai mất thời giờ suy nghĩ về nó. Suy nghĩ về cái gì ? Con người chỉ quan tâm, suy ngẫm tới Sự Sống khi nó phải giết người hoặc phải đối diện với khả năng chết của chính mình hay người thân.
Phải chăng vì thế mà trong những thời điểm khủng hoảng tư tưởng của những nền văn minh, Sự Sống trở thành giá trị tối cao và giải đáp cuối cùng cho mọi chuyện ở nhiều nhà văn và triết gia ?
Một thí dụ khá nổi tiếng tại Pháp và Bỉ, những năm 60-70 : Raoul Vaneigem, trong trường phái Internationale situationiste[6]. Năm 1996, ông công bố quyển Nous qui désirons sans fin[7] (Chúng ta, những kẻ khao khát bất tận). Đọc nó, có thể toát mồ hôi hột. Một bản trường ca vinh danh Sự Sống. Văn phong, khỏi nói. Thỉnh thoảng phát thèm mình viết được một câu văn Pháp "hay" đến thế ! Nhưng đọc đi đọc lại, suy nghĩ nát óc, cũng chẳng thể nào đoán mò được rằng, đối với ông, Sự Sống là gì, nên như thế nào, để làm gì, để đi tới đâu, với ai, cho ai, et tutti quanti – để khi buông tay thở dài từ giã nó, ta mỉm cười toại nguyện : ta đã không sống thừa. Ngoài chất thơ của ngôn từ (thua xa Nietzsche), chẳng có gì giúp tôi… "sống", ở đời này, với con người đời nay.
Xưa kia, nhiều tôn giáo và triết gia đã khẳng định được mình nhờ niềm tin của thiên hạ : linh hồn của vũ trụ (Đấng Tối Cao) hay kiến thức duy nhất đúng về vũ trụ (triết gia, các vị thánh). Khoa học vật lý đã ít nhiều cho họ nghỉ hưu, ít nhất trong lĩnh vực này. Nhưng từ thuở Giordano Bruno bị thiêu sống (1600) tới nay, đã phải mất hơn… 400 năm ! Ngay hôm nay, vẫn còn không ít hậu duệ của Chúa tin rằng thế giới này đã được Chúa tạo ra như nó là nội trong 6 ngày. Ngày thứ 7, Ngài xả hơi, khiến chính giới Pháp ngày nay tranh luận túi bụi về chuyện cho hay không cho phép buôn bán ngày Chúa Nhật[8] ! Ở Mỹ có đại học cấm giảng dạy học thuyết của Darwin.
Dường như những nhà văn, nhà tư tưởng và triết gia đã dùng Sự Sống làm cột trụ giá trị và trí tuệ cho ý tưởng của mình đang hay sắp phải đương đầu với nguy cơ nghỉ hưu. Từ nửa thế kỷ nay, sinh học đang bào mòn tất cả những niềm tin hão về Sự Sống.
Ba nhát chém chí mạng :
a/ không ai định nghĩa được sự sống là gì.[9]
Vậy ai muốn tán gì về nó thì tán, có chút văn phong tràn trề nhục cảm và thần bí càng hay, sẽ có người tin, thậm chí yêu yêu điên người, có khi mê mệt thí mạng.
Nhưng đừng bao giờ đem kiến thức khoa học ra để lòe đời. Hết ăn tiền rồi.
b/ không có Sự Sống biệt lập, Sống không có ngoài vật giới. Nó là một quá trình vận động của một cấu trúc vật chất. "Thực ra sự sống là một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất.[10]"
Quan điểm này của F. Jacob, cơ bản mà nói, có khác gì "định nghĩa" của Engels về "sự sống" ? Còn chưa đầy đủ và chính xác bằng :
“Sự sống là hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, và hình thái tồn tại đó cơ bản XE "cơ-bản.." thể hiện XE "thể-hiện.." qua sự tái thiết XE "tái-thiết.." liên tục XE "liên-tục.." , do chính chúng, cơ cấu XE "cơ-cấu.." hóa học của chúng[11].”
“Như thế, sự sống XE "sự-sống.." , hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, biểu hiện XE "biểu-hiện.." trước nhất như sau: sinh vật XE "sinh-vật.." luôn luôn vừa là chính mình XE "chính-mình.." vừa là khác mình[12].”
Cứ như thơ của Verlaine ! (sống cùng thời với Engels) :
Mon Rêve familier
Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant
D'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime,
Et qui n'est, chaque fois, ni tout à fait la même
Ni tout à fait une autre, et m'aime et me comprend.
Giấc Mơ thân thuộc của tôi
Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng thấm thía
Mơ tới một người đàn bà xa lạ, mà tôi yêu, mà yêu tôi,
Mà, mỗi lần, không hẳn là mình
Cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.
Thỉnh thoảng nhà thơ bất hủ nhạy bén không thua triết gia lỗi lạc !
Vui chơi chữ nghĩa tí thôi : cấu một hai câu của tác giả này để "bình luận" về tác giả kia, vì đọc toàn bộ bài phát biểu của F. Jacob và quyển La logique du vivant, une histoire de l'hérédité[13], tạm dịch : Lôgích của quá trình sống, một cách hiểu khái niệm di truyền trong lịch sử kiến thức của người đời, thì thấy quan điểm của F. Jacob đồng nhất với quan điểm của Engels, nhưng phong phú, cụ thể hơn, với đầy kiến thức mà loài người đã đạt được trong thế kỷ 20, tuy không có kiến thức nào vượt qua tầm nhìn tổng quát của Darwin (chính Jacob công nhận) và Engels cả[14].
Và mời bạn đọc giải lao một khắc với chuyện dịch thuật, không còn là văn chương văn gừng nữa, mà là dịch ý tưởng của người khác.
La logique du vivant : không dịch thành Lôgích của sự sống, nghe rất bùi tai nhưng sai. Vì chính tác giả khẳng định : sự sống không là gì cả, không định nghĩa được, nó (là) một quá trình vận động, mô tả được. Trong tiếng Pháp, bàn tới khái niệm sống, có nhiều từ. Vivre = sống, động từ. La vie = sự sống, danh từ. Vivant = sống, tính từ hay động tính từ. Cách nói và viết : le vivant, dùng động tính từ như một danh từ, chỉ xuất hiện một cách phổ biến trong thế kỷ 20 thôi. Nó cưỡng lại khuynh hướng cố hữu danh từ hoá động từ của tiếng Pháp, biến quan-hệ-sống của con người với thế-giới thành quan-hệ "chết" của con người với… khái niệm ![15] Nó ghi nhận một "bế tắc" của tư duy bằng ngôn ngữ Pháp thông thường[16]. Nó cũng chỉ cưỡng lại được một cách tương đối thôi : trong le vivant, về mặt hình thức, vivant có chức năng của một… danh từ. Đó là một danh từ tự phủ định chính mình trong tư cách ấy. Ôi biện chứng ! Ôi nỗi đau ngôn từ !
Không dịch une histoire de l'hérédité thành một lịch sử của sự di truyền, vì "sự" di truyền cũng (là) một quá trình vận động, còn là một quá trình vận động quái đản : vừa khắt khe, do định trình gen (programme génétique) quyết định, vừa ngẫu nhiên ! Bản thân định trình ấy lại tự tạo ra những công cụ để thực hiện chính nó và tự… thay đổi ! Hơn thế, une ở đây có nghĩa une parmi d'autres, một trong những (lịch sử hay, đúng hơn, thuyết trình về…). Lịch sử bao gồm toàn bộ những sự kiện đã là. Thế thì chỉ có một lịch sử thôi, vĩnh viễn là nó như nó là. Ngược lại, cách hiểu những sự kiến ấy thì… vô vàn. Do đó mới có ý niệm : xuyên tạc lịch sử (falsifier l'histoire[17]). Vì thế mà trong lịch sử "kiến thức" của loài người, đã từng có nhiều cách hiểu khác nhau về khái niệm di truyền. Phải từ Mendel trở đi, mới bắt đầu có một cách hiểu có cơ sở khoa học, kiểm chứng được. Bản thân quyển sách của F. Jacob thuật lại và phân tích quá trình vận động ấy của tư duy. Đó là một trong những thuyết trình về… Thuyết trình ấy, có cơ sở khoa học, kiểm chứng được.
Với tư cách "một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất", sinh giới chẳng khác gì vật giới. "Bất cứ" vật thể nào, dù nhỏ như hạt nguyên tử, cũng là một hình thái tổ chức của vật chất, cũng đang vận động. Người ta phân biệt vật giới với sinh giới vì người ta đã sớm linh cảm rằng sự vận động sống có những hình thái đặc thù không có trong sự vận động của vật thể phi sinh tính. Trong thú giới, có hai hình thái cơ bản đặc thù sau :
1/ Tự nó, thú vật chọn lựa những quan hệ của nó với thế giới để tái tạo tổ chức và sự vận động nội tại của chính nó, để tiếp tục… sống ! Nói thế nghĩa là : thú vật là một thực thể có ý hướng. Ý hướng (intentionalité) không là tính đặc thù của con người, của ý thức (conscience), như Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo tưởng. Nó là một đặc tính chung của thú giới.
2/ Thú vật giao tiếp với nhau để sinh đẻ, tái tạo ngoài nó những thú vật như nó, đồng giống.
Hai hình thái vận động ấy đều mang tính mục đích[18]. Chúng không hề có nội dung giá-trị (đạo đức, lý trí, v.v.), một loại quan-hệ chỉ có trong nhân-giới, khiến con người có thể giết nhau chỉ vì một lời nói, một niềm tin. Điều quan trọng ở đây : mục đích ấy là tái tạo cái đã có và, vì sự sống chỉ có thể đến từ sự sống, tồn tại nhờ sự sống : ăn sinh vật khác để sống. Như thế hai nét đặc thù của vận động có ý hướng này là : bảo thủ[19] và sát sinh. Rất tự-nhiên, dễ chấp nhận vì chính ta cũng là thú vật. Và, xin thú thật, ngày ngày ta sống như vậy.[20] Ta nên do dự khi chắp bút thăng hoa Sự Sống thành giá trị tối cao của con người. Đừng bao giờ quên tư tưởng của Hitler và những người theo nó, với những "lebensraum", "espace vital" khủng khiếp của nó.
Tính ý hướng đòi hỏi một hình thái ý thức về chính mình : thú vật phải biết phân biệt nó với thế giới chung quanh và, hơn thế, phải có khả năng cảm nhận sự hiện diện của nhiều thực thể khác nhau trong thế giới ấy[21], thì mới biết chọn lựa những quan hệ với thế giới cho phép nó tái tạo chính mình. Ý thức đó hình thành xuyên qua một loại quan hệ đặc thù của sinh giới : quan hệ nhục-cảm xuyên qua giác quan. Hình thái tổng hợp của những quan hệ này cộng với ký ức nghiệm sinh và văn hoá, gọi là trực giác cũng được.
Ngoài tính ý hướng ấy, trong văn học Tây Âu còn có một thứ "ý hướng" khác đã tràn ngập thơ văn, lý luận văn học và một đống môn khoa học tâm lý, xã hội, thậm chí lịch sử, dựa vào tư tưởng của Freud : Tiềm thức. Rất có thể, như Freud[22] đã từng mong ước, môn sinh học về óc não thời nay sẽ mang lại cho tiềm thức cơ sở sinh học của nó[23] :
"Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất XE "vật-chất.." và sinh-học XE "sinh-học.." : toàn bộ cấu-trúc XE "cấu-trúc.." -nơron XE "cấu-trúc-nơron.." ghi-nhớ XE "ghi-nhớ.." nghiệm-sinh XE "nghiệm-sinh.." của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết XE "cần-thiết.." để cho phép ứng-xử XE "ứng-xử.." có ý-thức XE "ý-thức.." mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức XE "ký-ức.." kia vẫn tồn-tại XE "tồn-tại.." , vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động XE "hành-động.." của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ XE "quan-hệ.." tổng-hợp XE "tổng-hợp.." mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát XE "dốt-nát.." , ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén XE "dồn-nén.." kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[24]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới XE "thế-giới.." , hoặc xuyên qua một suy-luận XE "suy-luận.." có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp XE "kết-hợp.." của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử XE "lịch-sử.." của chính-mình XE "chính-mình.." , gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm XE "sản-phẩm.." của lịch-sử, nó tự-tái-tạo XE "tự-tái-tạo.." một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy XE "tư-duy.." và ngôn-ngữ XE "ngôn-ngữ.." [25]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hóa ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hóa. Nó là thực-thể XE "thực-thể.." khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính XE "nhân-tính.." , do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian XE "thế-gian.." ."
Tư tưởng của Darwin, với hai khái niệm tiến hoá và sự chọn lựa tự nhiên, mở đường cho sự hiểu biết sinh giới trong kích thước lịch sử của nó. Hiện nay, nhiều ngành khoa học khác nhau ngày ngày khiến cho sự hiểu biết ấy chắc chắn, vững vàng, phong phú hơn. Và… đắc dụng ! Sự hiểu biết ấy đã khẳng định : mục đích của định trình gen của một loài vật là tái tạo chính nó "y như" nó. Nếu lịch sử vận động của sinh giới đã tạo ra nhiều hình thái sống khác nhau, nhiều loài vật khác nhau, ngược với mục đích của các định trình gen sẵn có, đó là vì :
1/ ngẫu nhiên.
Nhưng những sự kiện ngẫu nhiên, đột biến, cũng chỉ có tác dụng trong khung vận động của sự sống thôi. Phần sáng tạo trong quá trình tiến hoá sinh hoá học không xuất phát từ số không. Thực chất đó là làm cái mới với cái cũ. Chính là điều tôi gọi là "quá trình xào nấu phân tử"[26].
2/ sự uyển chuyển hầu như vô tận của định trình gen.
Bản thân sự uyển chuyển ấy dựa vào rất ít nhân tố : Đa số gen và protein là những loại hình ráp do lắp ghép một vài nguyên tố, một vài motif liên quan tới một địa bàn nhận diện. Số luợng những motif ấy giới hạn, một hay hai nghìn. Sự tổng hợp những motif ấy khiến cho protein có khả năng khác nhau vô tận. Sự tổng hợp của một vài motif đặc biệt tạo cho một protein những thuộc tính đặc thù của nó[27].
Nhưng ngược lại, mỗi nguyên tố ấy và một số tổng hợp cơ bản của chúng lại cực kỳ ổn định xuyên qua lịch sử phát triển của sinh giới : Ở con ruồi, đã hưởng một lịch sử gen lâu dài, người ta đã minh bạch vạch ra những gen đảm bảo, ngay trong quả trứng, phương thức cấu tạo những trục phôi thai tương lai của con vật và những gen quyết định định mệnh và hình thù của từng khúc. Mọi người đều kinh ngạc khi tìm thấy những gen ấy ở tất cả những con thú được quan sát : liên tiếp, con ếch, con giun, con chuột và con người. Chỉ cách đây mười lăm năm thôi, ai có thể tưởng tượng rằng những gen điều khiển quá trình cấu tạo cấu trúc của một con người cũng là những gen tiến hành điều ấy ở một con ruồi hay một con giun. Đành phải chấp nhận rằng những thú vật hiện có trên quả đất đều xuất phát từ một sinh thể đã sống cách đây sáu trăm triệu năm và đã có bộ gen này[28].
Sự hiểu biết ấy cũng đã khẳng định điều quan trọng này : khi chào đời, con người chưa có khả năng tư duy bằng ngôn ngữ. Nếu nó không được người khác dạy, quá một tuổi nào đó, nó mất luôn khả năng học nói : quá muộn, những cơ cấu tế bào não cho phép hiện thực khả năng ấy đã hụt thời cơ để hình thành trong đầu nó ở tuổi thơ, qua quá trình phát triển của óc não[29].
Học thuyết của Darwin và những kiến thức hiện đại về sinh giới cho ta ý thức rõ : trong tư cách một thú vật, ta "đồng chất" với mọi thú vật. Quan trọng hơn : ta không thể tiếp tục sống ngoài một sinh giới có đầy hình thái sống khác ta. Quan trọng hơn nữa : ta không thể nên người, làm người một mình được. Điều đó khuyến khích ta khiêm tốn, học tiếp cận sinh giới và chính ta một cách nhân bản : thận trọng, quý mến, che chở, bảo vệ mọi hình thái của sự sống không uy hiếp sự sống của chính ta hay của tha nhân. Qua đó, giá gì thú hoá nhân giới, ta nhân hoá chính mình và ta nhân hoá quan hệ của ta với sinh giới. Điều ấy không thuộc lĩnh vực sinh học nữa. Nó thuộc lĩnh vực văn hoá, trong đó khoa học chỉ là một bộ phận, tuy rất cơ bản.
Có nhà văn đã từng thành danh nhờ ý tưởng bất hủ này : so sánh thú vật với con người là sỉ nhục thú vật[30]. Đằng sau câu ấy, có ý này : bình thường thú vật không độc ác như con người. Nó giết để ăn và ngừng giết ngay khi đã no trong khi đó con người có thể giết, kể cả con người, để… vui chơi. Nó không ăn thịt đồng loại trong khi đó con người thì cứ thoải mái, có khi với nội dung sau, trong truyện ngắn Qua sông của Cung Tích Biền :
Một hôm bà mẹ nói – đúng hơn là một bộ xương nói:
- Nếu tôi chết, rất mong mình và các con hãy ăn thịt tôi để sống qua ngày.
Liêu cắn môi, rít qua kẽ răng:
- Đừng nói điều vô đạo.
Bà mẹ nghiêm chỉnh, nói lời nguyện cầu; như một sấm truyền đầy cảm ứng thần linh, như máu trong mẹ nói:
- Sao lại vô đạo? Tôi là vũ trụ tạo ra chúng. Lúc nằm trong bụng tôi, chúng chẳng từng hít máu tôi, thở trong tôi, ăn hút tủy xương tôi đó sao? Khi là bào thai lại hoang vu ăn thịt người, lúc thành người lại mang đạo đức ra trá hình đối với những dâng hiến cuối cùng.
Để ?
để tiếp tục làm cái việc muôn đời cho muôn người.
Con người, đương nhiên là một vật thể, một hình thái tổ chức của vật chất. Nó cũng là một con thú, đã sống phải ăn, được ăn thì sống, hết ăn thì chết. Và cuối cùng, đã sống, phải chết[31]. Phải chăng vì vậy mà trong lịch sử phát triển của nhân giới, con người đã liên miên gán nhân tính đặc thù của mình cho vật giới và sinh giới, gán cho chúng những giá trị tinh thần chỉ có trong nhân giới thôi ? Ngày nay, nhiều người muốn dựa vào sinh học để hiểu và giải thích con người. Họ có lý, trong giới hạn này : hiểu biết và giải thích con người trong tư cách thú vật của nó. Ngoài ra, những kiến thức về sinh giới và những khái niệm biểu hiện chúng không là những thuộc tính của sự sống. Nó là sự hiểu biết hiện nay của con người về sự sống, thể hiện bằng ngôn ngữ. Trong sự hiểu biết ấy, chưa có bao nhiêu điều giúp ta hiểu biết chính ta trong tư cách người[32]. Ta biết chắc : không có tư duy độc lập với một sinh thể, không có một sinh thể độc lập với vật thể. Nhưng nhịp cầu nối liền vật-giới với sinh-giới, sinh-giới với nhân-giới, hôm nay vẫn mù mịt. Ta vẫn phải tìm hiểu và suy luận từng thế giới một trong tính đặc thù của nó, với những khái niệm thích ứng, ta chưa thể suy diễn thế giới này từ thế giới kia ra được. Vì thế, ta nên tránh lạm dụng tính chất hàm hồ của ngôn từ hiện nay của ta để xào xáo những vấn đề rất khác nhau.
Trong cả ba thế giới, tất cả đều động, điều duy nhất hiểu được không là thực-thể gì gì đó, như Kant đã khuyên ta, mà là những quan-hệ tạo ra những thực thể tạm thời ổn định đối với nhãn quan rất người, rất giới hạn của ta.
Trong vật-giới, chỉ có quan-hệ về lượng thôi, có thể "đo đếm" được[33] và biểu hiện được bằng phương trình toán. Trong những phương trình ấy, có độ dài của làn sóng, không có màu sắc, âm thanh. Không có nhục cảm.
Sinh-giới vận động trên cơ sở đó[34], nhưng có thêm quan hệ về chất[35], quan hệ nhục-cảm. Trong sinh giới có màu sắc và âm thanh, có nóng có lạnh, có đau có sướng. Et tutti quanti.
Nhân-giới vận động trên cơ sở hai thế giới kia, nhưng có thêm tính đặc thù này : đó là hình thái vận động của một thực thể có ý thức, có khả năng nhớ và hiểu biết vô tận, vượt sự sống của riêng nó, có những giá trị thuần nhân tính : đúng–sai, đẹp–xấu, tốt–tồi, tử tế – lưu manh, đáng yêu – đáng ghét, et tutti quanti, tất cả thể hiện bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ ấy có hình thái tồn tại độc lập với thân xác của con người và khả năng tái sinh trong đầu người khác. Nhờ ngôn ngữ, nhất là dưới hình thái viết, nhân loại đã tích lũy được nghiệm sinh, kiến thức, những giá trị đạo đức và nghệ thuật, truyền lại cho nhau từ thế hệ này qua thế hệ khác. Con người là một con vật văn hoá ở đó. Trong tư cách ấy, nó nên người nhờ tha nhân, với ngôn ngữ và ý tưởng của người khác, do ngôn ngữ của người đời tải vào đầu nó. Nhưng nó cũng là một sinh vật cá thể, chẳng giống ai. Quan-hệ của nó, hôm nay, với thế-giới luôn luôn thay đổi này, cũng là quan-hệ vừa quá cũ kĩ vừa cực mới của người đời xưa với thế giới của người đời nay – xuyên qua chính nó ! Vì thế nó có khả năng đặt lại câu hỏi về chính mình trong mọi lĩnh vực của tư duy, sáng tạo những kiến thức và giá trị mới cho bản thân nó và người đời, khiến xã hội phải thay đổi. Từ từ ôn hoà hay bạo liệt đột biến thì tuỳ… những ai ?
Điều ấy có nghĩa :
a/ trí tuệ và nhân cách của ta cắm sâu vào lịch sử của loài người, trước hết những cộng đồng văn hoá khai sinh ra ta, và có khả năng ù lì hay phát triển vô tận cho tới khi loài người tiêu vong.
b/ xã hội rất có thể ít nhiều quay về thú giới chỉ nội vài thế hệ thôi nếu thế hệ trước chẳng còn bao nhiêu kiến thức, trí tuệ và giá trị đáng kể để truyền lại cho thế hệ sau.
c/ xã hội có thể phát triển nhanh, độc đáo khi có tự do tư duy và ngôn luận.
Trên cơ sở ấy, có lúc nó điên điên, sáng tác nghệ thuật để lưu lại ở đời, có khi hàng thế kỷ, một nỗi đam mê quái đản : yêu. Cứ đọc Tristan và Yzeut, Roméo và Juliette thì thấy. Con của thú "biết" nhảy, con của người biết yêu.
Ta vốn là thú. Ta phải học làm người mới nên người được. Bài học đó, hiện nay, không thể tìm được trong sinh giới và những kiến thức của ta về sinh giới, dù là kiến thức của bác học đích thực.[36]
Tìm ở đâu là một câu chuyện khác.
2009-09-25, sửa lần cuối :
vứt ít từ thừa, sửa vài từ, thêm vài dòng
Phan Huy Đường
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L'Éternel.
[2] Sinh giới mênh mông, bao gồm thảo giới (monde végétal) và thú giới (monde animal). Thú giới cũng lại mông mênh, bao gồm những vi khuẩn tí ti cho tới con người. Trong bài này, nói chung, ta giới hạn sinh vật và thú vật theo nghĩa thông dụng : những thú vật gần ta nhất, chí ít có một hệ thần kinh (système nerveux) dù thô sơ.
[3] Trong bài này, những khái niệm viết một cách hơi khác thường, giá-trị thay vì giá trị, là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Tư Duy Tự Do, nxb Đà Nẵng, 2006. Xin lỗi độc giả : tôi không thể lải nhải lại mãi những định nghĩa ấy, chết người ta.
[4] đưa nó vào một hệ suy luận nhất quán về mặt hình thức.
[5] … car moi, l'Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et à la quatrième génération de ceux qui me haïssent, et qui fais miséricorde jusqu'en mille générations à ceux qui m'aiment et qui gardent mes commandements.
… vì ta, Đấng Vĩnh Cửu, Chúa của ngươi, ta là một vị Chúa ghen tuông, ta sẽ trừng phạt sự đồi bại của những người cha tới tận ba bốn đời con cháu của những kẻ căm ghét ta, và ta sẽ khoan dung cả nghìn thế hệ cho những kẻ yêu ta và duy trì mệnh lệnh của ta.
Cựu ước.
[6] tạm dịch chữ nghĩa thôi : Quốc tế duy bối cảnh. Raoul Vaneigem tham gia : 1961-1970. Năm 1970, bị Guy Debord trục xuất.
[7] le cherche midi éditeur, Paris, 1996.
[8] Chí ít, niềm tin này đã khiến dân chúng bớt khổ trong suốt chục thế kỷ phong kiến ở Pháp : Chúa Nhật thì cấm lãnh chúa đánh nhau và giết người ! Ngày nay, suốt tuần, cạnh tranh nhau không thương tiếc, kiếm tiền túi bụi với bất cứ giá nào, rồi ngày Chúa Nhật, đi nhà thờ nghe nhạc thánh, xả hơi, không là điều dở.
[9] Le malheur est qu'il est particulièrement difficile, sinon impossible, de définir la vie.
Khốn thay, định nghĩa sự sống là điều cực khó, nếu không nói là bất khả thi.
Texte de la 1ère conférence de l'Université de tous les savoirs réalisée le 1er janvier 2000 par François Jacob. [Nobel y khoa]. Sau đây, mỗi lần trích văn bản này, tôi chỉ ghi [François Jacob] cho gọn.
[10] En réalité la vie est un processus, une organisation de la matière. [François Jacob]
[11] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.113. PHĐ nhấn mạnh.
[12] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.114.
[13] Nxb Gallimard, 1970.
[14] Engels và Marx quý trọng học thuyết của Darwin ngay từ lúc nó mới xuất hiện. Engels còn so sánh Tư bản luận với Nguồn gốc các loài. Và Marx đã từng viết : Đây là quyển sách chứa đựng nền tảng, về mặt lịch sử của tự nhiện, cho những ý tưởng của chúng ta. (thư cho Engels, 19/12/1860) :
http://www.cmaq.net/fr/node/32454.
Về "định nghĩa" trên, Engels nhận định : đó chỉ là quan điểm trừu tượng nhất về sự sống. Muốn thực sự hiểu sự sống là gì, trước hết phải lần lượt nghiên cứu tất cả những hình thái vận động cụ thể của nó. "Biện chứng duy vật" kiểu Marx và Engels nghĩa là thế. Vì thế ông tránh không tán liều về biện chứng của sự sống :
Thư của Engels cho Marx, ngày 30 tháng 5 năm 1873 :
4. L'organisme. Sur ce point, je ne me hasarderai pour l'instant à aucune dialectique .
4. Sinh thể. Trên vấn đề này, hiện nay, tôi không liều bất cứ suy luận biện chứng nào.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/preface.html
Ngày nay, người ta đang tiến hành những nghiên cứu ấy như người ta đã từng tìm hiểu hầu hết những hình thái vận động cụ thể của vật chất trong 3-4 thế kỷ vừa qua.
[15] Như Goethe đã từng nói đâu đó : “Mọi lý thuyết đều màu xám. Chỉ cây đời là mãi mãi xanh tươi”.
[16] Trong lý luận văn học, thay vì nhà văn người ta đã tạo ra : l'écrivant, kẻ đang viết.
[17] Ai thích dùng khái niệm falsifiabilité hay réfutabilité của Karl Popper để biến môn lịch sự thành một môn "khoa học", nên quan tâm đến vấn đề này. Lịch sử của quá trình phát triển kiến thức vật lý, sinh học, v.v. rất khác lịch sử của quá trình phát triển các xã hội loài người, tuy hai lịch sử ấy không thể biệt lập được.
[18] but, fin, projet, dessein, objectif…
[19] L'être vivant représente bien l'exécution d'un dessein, mais qu'aucune intelligence n'a conçu. Il tend vers un but, mais qu'aucune volonté n'a choisi. Ce but, c'est de préparer un programme identique pour la génération suivante. C'est de se reproduire.
Sinh thể đúng là thể hiện một ý đồ, nhưng không do trí tuệ nào thai nghén. Nó nhắm một mục đích, nhưng không do ý chí nào đã lựa chọn. Mục đích ấy là chuẩn bị một định trình y hệt cho thế hệ sau. Là tự tái tạo.
La logique du vivant, François Jacob, Tel Gallimard, 1970, tr.10.
[20] Rất có thể nghiệm sinh này là một trong những cơ sở khiến người đời tin vào Sự trở lại vĩnh cửu (Éternel Retour) đã tràn ngập thơ văn và các hệ tư tưởng. Ngày nay, ngay ở mức vật lý thôi, người ta đã bắt đầu quen quen với quan điểm rằng vũ trụ đang phềnh nở, không trở lại cái gì cả, dù ngày mai, mặt trời sẽ mọc lại.
[21] La conscience est toujours conscience de quelque chose. Sartre, ý của Husserl. Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Do đó, nó không là cái mà nó ý thức. Khổ thay, con người lại có ý thức về… chính mình ! Vậy nó không thể là… mình ! Nội dung cơ bản của L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-Vô ở đó.
[22] xuất thân là bác sĩ.
[23] Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006
[24] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng!
[25] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận XE "cảm-nhận.." khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[26] La part créative de l'évolution biochimique ne se fait pas à partir de rien. Elle consiste à faire du neuf avec du vieux. C'est ce que j'ai appelé le "bricolage moléculaire". [François Jacob]
[27] Gènes et protéines sont pour la plupart des sortes de mosaïques formées par l'assemblage de quelques éléments, de quelques motifs portant chacun un site de reconnaissance. Ces motifs existent en nombre limité, mille ou deux mille. C'est la combinatoire de ces motifs qui donne aux protéines leur infini variété. C'est la combinaison de quelques motifs particuliers qui donne à une protéine ses propriétés spécifiques. [François Jacob]
[28] Chez la mouche, qui jouit d'un long passé génétique, ont été mis en évidence les gènes qui assurent, dans l'oeuf, la mise en place des axes du futur embryon, puis ceux qui déterminent le destin et la forme de chacun de ces segments. A la stupéfaction générale, ces mêmes gènes ont été retrouvés chez tous les animaux examinés : coup sur coup, grenouille, ver, souris et homme. Qui eut dit, il y a encore quinze ans, que les gènes qui mettent en place le plan d'un être humain sont les mêmes que ceux fonctionnant chez une mouche ou un ver. Il faut admettre que tous les animaux existant aujourd'hui sur cette terre descendent d'un même organisme ayant vécu il y a six cent millions d'années et possédant déjà cette batterie de gènes. [François Jacob]
[29] Cuối đời, Trần Đức Thảo có nhận định này : trong quá trình học làm người của đứa trẻ (0-6 tuổi), con người phải lập lại, ngay trong cơ thể và óc não của nó, một cách cấp tốc, toàn bộ quá trình lịch sử đã biến con thú thành người. Cứ nhìn trẻ con học đứng, học đi và học nói, thấy liền !
[30] "Nói như thế, nhà văn của ta đánh giá con người theo “quan-điểm XE "quan-điểm.." ” của thú-vật. Chàng không biết rằng thú-vật không có “quan-điểm”. Chàng quên rằng con người, khác thú-vật ở đó, là sinh-vật duy-nhất biết nuôi dưỡng kỷ-niệm XE "kỷ-niệm.." về người đã chết, biết giết người vì những lý-do XE "lý-do.." khác hơn là sự-sống XE "sự-sống.." -còn: với tư-cách người, nó có một điều gì quý giá hơn cả sự-sống của chính nó và, khi cần-thiết, nó chấp nhận giết người hay chấp nhận chết để bảo vệ điều ấy, để đảm bảo cho điều ấy tồn-tại XE "tồn-tại.." vượt qua sự-sống-còn của chính-mình XE "chính-mình.." . Điều ấy là văn-hóa. […] Và chính văn-hóa cho phép nhà văn của ta gào lên câu ấy!", Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006.
[31] Vie et mort . Dès maintenant, aucune physiologie ne passe pour scientifique, qui ne conçoive la mort comme moment essentiel de la vie (Note, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), qui ne comprenne la négation de la vie comme essentiellement contenue dans la vie elle-même, de sorte que celle-ci est toujours pensée en relation avec son résultat nécessaire, qui est constamment en elle à l'état de germe, la mort. La conception dialectique de la vie n'est rien d’autre. Mais pour quiconque a bien compris cela, c'en est fini de tout le bavardage sur l'immortalité de l'âme. Ou bien la mort est décomposition de l'organisme, qui ne laisse rien derrière lui que les éléments chimiques composant sa substance, ou bien elle laisse un principe de vie, plus ou moins identique à l'âme, qui survit à tous les organismes vivants et non pas seulement à l'homme. Il suffit donc ici d'élucider simplement, à l'aide de la dialectique, la nature de la vie et de la mort pour éliminer une antique superstition. Vivre c'est mourir.
Sống và chết. Ngay bây giờ, không có một học thuyết sinh lý học nào đáng gọi là khoa học mà không quan niệm cái chết như một thời điểm cơ bản trong sự sống (Ghi chú, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), mà không hiểu rằng phủ định sự sống, cơ bản ở ngay trong chính sự sống, do đó mà sự sống luôn luôn được ý thức trong quan hệ với kết quả tất yếu của nó, kết quả luôn luôn tồn tải ở nó dưới hình thái mầm mống, cái chết. Quan điểm biện chứng về sự sống chẳng là gì khác hơn. Nhưng ai đã hiểu rõ điều ấy, chẳng còn tin được những tán dóc về tính vĩnh cửu của linh hồn. Hoặc cái chết là sự tan rã của sinh thể, không để lại gì ngoài những nguyên tố hoá học tạo ra nó, hoặc nó để lại một nguyên thể của sự sống, ít nhiều giống như linh hồn, sống vượt qua tất cả những sinh thể chứ không chỉ vượt sự sống của con người thôi. Ở đây, chỉ cần vạch rõ, bằng tư duy biện chứng, bản chất của sự sống và sự chết để loại bỏ một niềm tin dị đoan cổ xưa. Sống là chết.
Engels, Dialectique de la nature.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/engels_dialectique_nature.pdf
Bây giờ thì ai cũng biết : định trình gen không chỉ quyết định quá trình sống của sinh vật, nó còn quyết định thời điểm chết của nó.
[32] Lĩnh vực tiên phong trong vấn đề này : những khoa học về sự hiểu biết (sciences cognitives), đặc biệt bộ phận nghiên cứu những quá trình hình thành và vận động của óc não, ngày nay kiểm chứng được, trong quan hệ tri-thức và giá-trị của con người với thế-giới (Chân Thiện Mỹ chẳng hạn) mang lại nhiều giả thuyết cực lý thú. Coi Biologique de la conscience của Gerald Edelman và L'homme neuronal của J-P Changeux. Theo tôi, thế nào cũng có ngày nó vừa khẳng định được một cách hợp lý thể-thống-nhất ba-chiều-kích ở con người (vật-thể, sinh-thể, trí-thể), vừa dẹp vô vàn thành kiến về Sự sống và Tinh thần.
[33] Ở đây, ta không bàn tới những vấn đề lôi thôi trong vật lý lượng tử (xin coi Kỷ yếu Max Planck) : không thể đo đếm được tất cả cùng một lúc nhưng vẫn tính toán được những gì cần thiết cho hành động hữu hiệu của con người.
[34] Giữa thế kỷ này, một sự thay đổi trong cách tiếp cận những sinh thể xuất hiện. Sự thay đổi ấy tương ứng với sự chào đời của ngành sinh học phân tử, nó xuất phát từ một ý tưởng mà những kiểm nghiệm sau đó mới khẳng định. Ý tuởng là những đặc tính của những sinh thể nhất thiết phải được giải thích bằng cấu trúc và những tương tác giữa những phân tử tạo ra nó. Quan điểm ấy do một nhóm nhà vật lý, nhất là Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger đưa ra, họ tin rằng mọi giải thích sinh học đều phải có một cơ sở phân tử. Dù phải tìm ra những quy luật mới tuy không thoát được vật lý nhưng chỉ có thể khám phá ra trong những sinh thể. Điều ấy, tới nay, chưa ai đã từng phát hiện.
Au milieu de ce siècle, survint un changement nouveau dans la manière de considérer les organismes vivants. Cette transformation, qui correspondait à la naissance de la biologie moléculaire, est partie d'une idée que l'expérimentation est venue étayer seulement après coup. L'idée était que les propriétés des êtres vivants doivent nécessairement s'expliquer par la structure et les interactions des molécules qui les composent. Cette conception était due à un groupe de physiciens notamment Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger pour qui toute explication biologique devait avoir une base moléculaire. Quitte à trouver des lois nouvelles qui, sans échapper à la physique, auraient pu n'être découvertes que chez les êtres vivants. Ce qui, jusqu'à ce jour n'a pas été observé. [François Jacob]
[35] Qualité, định nghĩa của tôi trong Penser librement hay Tư duy tự do, nxb Đà Nẵng, 2006.
[36] Cứ đọc L'homme cet inconnu của Alexis Carrel, Nobel y khoa 1912, thì thấy. Kinh hoàng !
Trích từ "Kỷ yếu 2009"
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
Vietsciences-Phan Huy Đường
14/02/2010
Ce que nous ne comprenons pas, nous le sacralisons grâce à un mot honoré d'une majuscule, la Vie. Nous en faisons une valeur suprême de notre existence. Nous l'adorons. Nous adorons la partie obscure de nous-même. Tel est le sens profond du mot aliénation. La Vie est devenue la valeur suprême de multiples religions, philosophies, courants de pensée et courants littéraires. Le développement des sciences de la vie a rendu justice à de nombreux préjugés en ce domaine du savoir. Il a aussi mis en évidence notre rattachement irréductible au monde vivant. Pour la première fois, nous avons une base rationnelle pour humaniser nos rapports avec le monde vivant. Cette humanisation ne relève pas du monde vivant lui-même, mais de la culture, un monde spécifiquement humain, celui du savoir et des valeurs.
Phan Huy Đường, traducteur, écrivain, philosophe.
*
Ngươi sẽ không giết !
Tu ne tueras point !
Câu văn đẹp, thừa tình, tối nghĩa. Đúng hơn, không có nghĩa. Thực chất, đó là một câu thơ. Như nhiều câu thơ trứ danh, nội dung nó "mở". Ở đây, nó hoàn toàn mở : nó mơ hồ. Chỉ thêm một ý, nó sẽ có nghĩa liền nhưng câu thơ biến ngay thành một lời nói tầm thường, một mệnh lệnh bất khả thi :
a/ Ngươi sẽ không giết người.
Đương nhiên phải thế. Trong mọi cộng đồng người từ muôn thuở, giết người là cấm lệnh đầu tiên và sự trừng phạt cuối cùng.
Tuy vậy, người ở đây có nghĩa giới hạn : người cùng cộng đồng.
Trong Cựu Ước, dân của Đấng Vĩnh Cửu[1] giết người của những cộng đồng khác sành sỏi và khốc liệt chẳng thua ai.
b/ Mở rộng cõi từ bi theo kiểu Phật : ngươi sẽ không sát sinh. Rất đẹp nhưng bất khả thi. Không ai sống được nhờ ăn sỏi đá. Không "ăn thịt" thú còn được, nhưng vẫn phải ăn cỏ cây, hoa quả, ngũ cốc. Đó cũng là những hình thái của sự sống.
Đây có vẻ là một quy luật trong thú giới[2] : để sống, nhiều loài thú vật phải ăn thịt nhau. Gọi đó là luật rừng, rất đúng : nó tự-nhiên[3], nó…. khoa học ! Ta tưởng con giun sống nhờ ăn đất vì bụng nó đầy bùn. Nhưng trong bùn đó có biết bao tế bào sống của đủ thứ sinh vật. Nhờ chúng mà khi ta cắt đôi con giun, nó biết… đổ máu. Chưa ai biến được bùn tinh khiết thành máu.
Tại sao lại phải thế ? Ta không biết. Đó là nỗi đau đặc thù của một loại sinh vật quái đản, con người : nó không chịu đựng được lâu những điều nó không hiểu được.
Điều ta không hiểu được, để tạm "hiểu"[4] nó, ta thần thánh hoá nó bằng Ngôn Từ : Sự Sống, và thờ nó. Ta thờ mảnh tăm tối của chính mình dưới hình thái sán lạn của một ngôn từ viết hoa : Sự Thật, Niềm Tin, … dĩ nhiên phải tuyệt đối. Định nghĩa cơ bản của khái niệm tha hoá (aliénation) của Marx là thế. Chỉ mấy anh trí thức lôi thôi mới tiếp tục thắc mắc quằn quại với những cấu hỏi dấm dớ : sự sống là gì ?
Thuở xa xưa, người ta tạc tượng dương vật (lingam) và âm hộ (yoni) để thờ : đó là nguồn gốc của Sự Sống. Từ ấy Sự Sống đã là và vẫn là giá trị tối cao của nhiều tôn giáo, nhiều tư tưởng, nhiều nhà thơ, nhà văn. Trên nó, chỉ còn kẻ tạo ra Sự Sống : Đấng Tối Cao.
Nhưng nhân giới có quá nhiều Đấng Tối Cao. Những Ngài ấy lại hay có máu ghen, ham độc quyền[5], lắm lúc đến khát máu, chẳng coi sự sống của ai khác dân mình ra gì cả.
Người đời thường thì ít ai biết đến tất cả các Ngài để có thể so sánh và lựa chọn. Và cũng ít ai có thời giờ tìm hiểu các Ngài. Nói chung chẳng mấy ai lựa chọn tôn giáo của mình. Cha mẹ đã gài nó trong đầu và trong lòng mình ngay từ thời thơ ấu khi mình chưa có khả năng lựa chọn một cách có ý thức bất cứ giá-trị nào.
Ngược lại, Sự Sống thì ai mà chẳng biết, vì ai cũng sợ chết, ai cũng ngại giết người. Nhưng cũng chẳng mấy ai mất thời giờ suy nghĩ về nó. Suy nghĩ về cái gì ? Con người chỉ quan tâm, suy ngẫm tới Sự Sống khi nó phải giết người hoặc phải đối diện với khả năng chết của chính mình hay người thân.
Phải chăng vì thế mà trong những thời điểm khủng hoảng tư tưởng của những nền văn minh, Sự Sống trở thành giá trị tối cao và giải đáp cuối cùng cho mọi chuyện ở nhiều nhà văn và triết gia ?
Một thí dụ khá nổi tiếng tại Pháp và Bỉ, những năm 60-70 : Raoul Vaneigem, trong trường phái Internationale situationiste[6]. Năm 1996, ông công bố quyển Nous qui désirons sans fin[7] (Chúng ta, những kẻ khao khát bất tận). Đọc nó, có thể toát mồ hôi hột. Một bản trường ca vinh danh Sự Sống. Văn phong, khỏi nói. Thỉnh thoảng phát thèm mình viết được một câu văn Pháp "hay" đến thế ! Nhưng đọc đi đọc lại, suy nghĩ nát óc, cũng chẳng thể nào đoán mò được rằng, đối với ông, Sự Sống là gì, nên như thế nào, để làm gì, để đi tới đâu, với ai, cho ai, et tutti quanti – để khi buông tay thở dài từ giã nó, ta mỉm cười toại nguyện : ta đã không sống thừa. Ngoài chất thơ của ngôn từ (thua xa Nietzsche), chẳng có gì giúp tôi… "sống", ở đời này, với con người đời nay.
Xưa kia, nhiều tôn giáo và triết gia đã khẳng định được mình nhờ niềm tin của thiên hạ : linh hồn của vũ trụ (Đấng Tối Cao) hay kiến thức duy nhất đúng về vũ trụ (triết gia, các vị thánh). Khoa học vật lý đã ít nhiều cho họ nghỉ hưu, ít nhất trong lĩnh vực này. Nhưng từ thuở Giordano Bruno bị thiêu sống (1600) tới nay, đã phải mất hơn… 400 năm ! Ngay hôm nay, vẫn còn không ít hậu duệ của Chúa tin rằng thế giới này đã được Chúa tạo ra như nó là nội trong 6 ngày. Ngày thứ 7, Ngài xả hơi, khiến chính giới Pháp ngày nay tranh luận túi bụi về chuyện cho hay không cho phép buôn bán ngày Chúa Nhật[8] ! Ở Mỹ có đại học cấm giảng dạy học thuyết của Darwin.
Dường như những nhà văn, nhà tư tưởng và triết gia đã dùng Sự Sống làm cột trụ giá trị và trí tuệ cho ý tưởng của mình đang hay sắp phải đương đầu với nguy cơ nghỉ hưu. Từ nửa thế kỷ nay, sinh học đang bào mòn tất cả những niềm tin hão về Sự Sống.
Ba nhát chém chí mạng :
a/ không ai định nghĩa được sự sống là gì.[9]
Vậy ai muốn tán gì về nó thì tán, có chút văn phong tràn trề nhục cảm và thần bí càng hay, sẽ có người tin, thậm chí yêu yêu điên người, có khi mê mệt thí mạng.
Nhưng đừng bao giờ đem kiến thức khoa học ra để lòe đời. Hết ăn tiền rồi.
b/ không có Sự Sống biệt lập, Sống không có ngoài vật giới. Nó là một quá trình vận động của một cấu trúc vật chất. "Thực ra sự sống là một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất.[10]"
Quan điểm này của F. Jacob, cơ bản mà nói, có khác gì "định nghĩa" của Engels về "sự sống" ? Còn chưa đầy đủ và chính xác bằng :
“Sự sống là hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, và hình thái tồn tại đó cơ bản XE "cơ-bản.." thể hiện XE "thể-hiện.." qua sự tái thiết XE "tái-thiết.." liên tục XE "liên-tục.." , do chính chúng, cơ cấu XE "cơ-cấu.." hóa học của chúng[11].”
“Như thế, sự sống XE "sự-sống.." , hình thái XE "hình-thái.." tồn tại XE "tồn-tại.." của những cơ thể XE "cơ-thể.." cấu tạo bằng anbimun, biểu hiện XE "biểu-hiện.." trước nhất như sau: sinh vật XE "sinh-vật.." luôn luôn vừa là chính mình XE "chính-mình.." vừa là khác mình[12].”
Cứ như thơ của Verlaine ! (sống cùng thời với Engels) :
Mon Rêve familier
Je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant
D'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime,
Et qui n'est, chaque fois, ni tout à fait la même
Ni tout à fait une autre, et m'aime et me comprend.
Giấc Mơ thân thuộc của tôi
Tôi hay mơ một giấc mơ lạ lùng thấm thía
Mơ tới một người đàn bà xa lạ, mà tôi yêu, mà yêu tôi,
Mà, mỗi lần, không hẳn là mình
Cũng không hẳn là người khác, và yêu tôi và hiểu tôi.
Thỉnh thoảng nhà thơ bất hủ nhạy bén không thua triết gia lỗi lạc !
Vui chơi chữ nghĩa tí thôi : cấu một hai câu của tác giả này để "bình luận" về tác giả kia, vì đọc toàn bộ bài phát biểu của F. Jacob và quyển La logique du vivant, une histoire de l'hérédité[13], tạm dịch : Lôgích của quá trình sống, một cách hiểu khái niệm di truyền trong lịch sử kiến thức của người đời, thì thấy quan điểm của F. Jacob đồng nhất với quan điểm của Engels, nhưng phong phú, cụ thể hơn, với đầy kiến thức mà loài người đã đạt được trong thế kỷ 20, tuy không có kiến thức nào vượt qua tầm nhìn tổng quát của Darwin (chính Jacob công nhận) và Engels cả[14].
Và mời bạn đọc giải lao một khắc với chuyện dịch thuật, không còn là văn chương văn gừng nữa, mà là dịch ý tưởng của người khác.
La logique du vivant : không dịch thành Lôgích của sự sống, nghe rất bùi tai nhưng sai. Vì chính tác giả khẳng định : sự sống không là gì cả, không định nghĩa được, nó (là) một quá trình vận động, mô tả được. Trong tiếng Pháp, bàn tới khái niệm sống, có nhiều từ. Vivre = sống, động từ. La vie = sự sống, danh từ. Vivant = sống, tính từ hay động tính từ. Cách nói và viết : le vivant, dùng động tính từ như một danh từ, chỉ xuất hiện một cách phổ biến trong thế kỷ 20 thôi. Nó cưỡng lại khuynh hướng cố hữu danh từ hoá động từ của tiếng Pháp, biến quan-hệ-sống của con người với thế-giới thành quan-hệ "chết" của con người với… khái niệm ![15] Nó ghi nhận một "bế tắc" của tư duy bằng ngôn ngữ Pháp thông thường[16]. Nó cũng chỉ cưỡng lại được một cách tương đối thôi : trong le vivant, về mặt hình thức, vivant có chức năng của một… danh từ. Đó là một danh từ tự phủ định chính mình trong tư cách ấy. Ôi biện chứng ! Ôi nỗi đau ngôn từ !
Không dịch une histoire de l'hérédité thành một lịch sử của sự di truyền, vì "sự" di truyền cũng (là) một quá trình vận động, còn là một quá trình vận động quái đản : vừa khắt khe, do định trình gen (programme génétique) quyết định, vừa ngẫu nhiên ! Bản thân định trình ấy lại tự tạo ra những công cụ để thực hiện chính nó và tự… thay đổi ! Hơn thế, une ở đây có nghĩa une parmi d'autres, một trong những (lịch sử hay, đúng hơn, thuyết trình về…). Lịch sử bao gồm toàn bộ những sự kiện đã là. Thế thì chỉ có một lịch sử thôi, vĩnh viễn là nó như nó là. Ngược lại, cách hiểu những sự kiến ấy thì… vô vàn. Do đó mới có ý niệm : xuyên tạc lịch sử (falsifier l'histoire[17]). Vì thế mà trong lịch sử "kiến thức" của loài người, đã từng có nhiều cách hiểu khác nhau về khái niệm di truyền. Phải từ Mendel trở đi, mới bắt đầu có một cách hiểu có cơ sở khoa học, kiểm chứng được. Bản thân quyển sách của F. Jacob thuật lại và phân tích quá trình vận động ấy của tư duy. Đó là một trong những thuyết trình về… Thuyết trình ấy, có cơ sở khoa học, kiểm chứng được.
Với tư cách "một quá trình vận động, một hình thái tổ chức của vật chất", sinh giới chẳng khác gì vật giới. "Bất cứ" vật thể nào, dù nhỏ như hạt nguyên tử, cũng là một hình thái tổ chức của vật chất, cũng đang vận động. Người ta phân biệt vật giới với sinh giới vì người ta đã sớm linh cảm rằng sự vận động sống có những hình thái đặc thù không có trong sự vận động của vật thể phi sinh tính. Trong thú giới, có hai hình thái cơ bản đặc thù sau :
1/ Tự nó, thú vật chọn lựa những quan hệ của nó với thế giới để tái tạo tổ chức và sự vận động nội tại của chính nó, để tiếp tục… sống ! Nói thế nghĩa là : thú vật là một thực thể có ý hướng. Ý hướng (intentionalité) không là tính đặc thù của con người, của ý thức (conscience), như Husserl, Sartre và Trần Đức Thảo tưởng. Nó là một đặc tính chung của thú giới.
2/ Thú vật giao tiếp với nhau để sinh đẻ, tái tạo ngoài nó những thú vật như nó, đồng giống.
Hai hình thái vận động ấy đều mang tính mục đích[18]. Chúng không hề có nội dung giá-trị (đạo đức, lý trí, v.v.), một loại quan-hệ chỉ có trong nhân-giới, khiến con người có thể giết nhau chỉ vì một lời nói, một niềm tin. Điều quan trọng ở đây : mục đích ấy là tái tạo cái đã có và, vì sự sống chỉ có thể đến từ sự sống, tồn tại nhờ sự sống : ăn sinh vật khác để sống. Như thế hai nét đặc thù của vận động có ý hướng này là : bảo thủ[19] và sát sinh. Rất tự-nhiên, dễ chấp nhận vì chính ta cũng là thú vật. Và, xin thú thật, ngày ngày ta sống như vậy.[20] Ta nên do dự khi chắp bút thăng hoa Sự Sống thành giá trị tối cao của con người. Đừng bao giờ quên tư tưởng của Hitler và những người theo nó, với những "lebensraum", "espace vital" khủng khiếp của nó.
Tính ý hướng đòi hỏi một hình thái ý thức về chính mình : thú vật phải biết phân biệt nó với thế giới chung quanh và, hơn thế, phải có khả năng cảm nhận sự hiện diện của nhiều thực thể khác nhau trong thế giới ấy[21], thì mới biết chọn lựa những quan hệ với thế giới cho phép nó tái tạo chính mình. Ý thức đó hình thành xuyên qua một loại quan hệ đặc thù của sinh giới : quan hệ nhục-cảm xuyên qua giác quan. Hình thái tổng hợp của những quan hệ này cộng với ký ức nghiệm sinh và văn hoá, gọi là trực giác cũng được.
Ngoài tính ý hướng ấy, trong văn học Tây Âu còn có một thứ "ý hướng" khác đã tràn ngập thơ văn, lý luận văn học và một đống môn khoa học tâm lý, xã hội, thậm chí lịch sử, dựa vào tư tưởng của Freud : Tiềm thức. Rất có thể, như Freud[22] đã từng mong ước, môn sinh học về óc não thời nay sẽ mang lại cho tiềm thức cơ sở sinh học của nó[23] :
"Tiềm-thức có một cơ sở vật-chất XE "vật-chất.." và sinh-học XE "sinh-học.." : toàn bộ cấu-trúc XE "cấu-trúc.." -nơron XE "cấu-trúc-nơron.." ghi-nhớ XE "ghi-nhớ.." nghiệm-sinh XE "nghiệm-sinh.." của một con người. Những cấu-trúc ấy có thể không gắn liền với toàn bộ những cấu-trúc-nơron cần-thiết XE "cần-thiết.." để cho phép ứng-xử XE "ứng-xử.." có ý-thức XE "ý-thức.." mà chỉ gắn liền với một số cấu-trúc-nơron nào đó thôi. Trong trường hợp ấy, ký-ức XE "ký-ức.." kia vẫn tồn-tại XE "tồn-tại.." , vẫn sống ở đâu đó trong óc ta, vẫn chi phối ứng-xử và hành-động XE "hành-động.." của ta mà ta không biết. Cái ký-ức thiếu quan-hệ XE "quan-hệ.." tổng-hợp XE "tổng-hợp.." mà hiện nay, vì ta còn dốt-nát XE "dốt-nát.." , ta gọi là tiềm-thức, cái ký-ức bị dồn-nén XE "dồn-nén.." kia là và không là ký-ức, nó là một ký-ức không nhớ mình nhưng không mất mình, một ký-ức bị lãng quên, một tiền-ký-ức[24]. Trong một số trường hợp, hoặc xuyên qua một quan-hệ đặc biệt với thế-giới XE "thế-giới.." , hoặc xuyên qua một suy-luận XE "suy-luận.." có ý-thức và, thường thường, xuyên qua sự kết-hợp XE "kết-hợp.." của cả hai, con người có thể lặp lại một cách hoàn chỉnh những mắc nối cần-thiết giữa các cấu-trúc-nơron để tìm thấy lại lịch-sử XE "lịch-sử.." của chính-mình XE "chính-mình.." , gánh vác nó, vượt nó, khiến nó nên lời. Là sản-phẩm XE "sản-phẩm.." của lịch-sử, nó tự-tái-tạo XE "tự-tái-tạo.." một cách có ý-thức – ở nó, do nó, cho mọi người – bằng cách đưa lịch-sử đó ra ánh sáng của tư-duy XE "tư-duy.." và ngôn-ngữ XE "ngôn-ngữ.." [25]. Qua hành-động ấy, nó nhân-hóa ký-ức âm u kia, nó tự-nhân-hóa. Nó là thực-thể XE "thực-thể.." khiến cho thế-giới này ngày càng đậm nhân-tính XE "nhân-tính.." , do con người làm ra cho con người, thực-thể khiến – một cách có ý-thức – nhân-tính nhập thế-gian XE "thế-gian.." ."
Tư tưởng của Darwin, với hai khái niệm tiến hoá và sự chọn lựa tự nhiên, mở đường cho sự hiểu biết sinh giới trong kích thước lịch sử của nó. Hiện nay, nhiều ngành khoa học khác nhau ngày ngày khiến cho sự hiểu biết ấy chắc chắn, vững vàng, phong phú hơn. Và… đắc dụng ! Sự hiểu biết ấy đã khẳng định : mục đích của định trình gen của một loài vật là tái tạo chính nó "y như" nó. Nếu lịch sử vận động của sinh giới đã tạo ra nhiều hình thái sống khác nhau, nhiều loài vật khác nhau, ngược với mục đích của các định trình gen sẵn có, đó là vì :
1/ ngẫu nhiên.
Nhưng những sự kiện ngẫu nhiên, đột biến, cũng chỉ có tác dụng trong khung vận động của sự sống thôi. Phần sáng tạo trong quá trình tiến hoá sinh hoá học không xuất phát từ số không. Thực chất đó là làm cái mới với cái cũ. Chính là điều tôi gọi là "quá trình xào nấu phân tử"[26].
2/ sự uyển chuyển hầu như vô tận của định trình gen.
Bản thân sự uyển chuyển ấy dựa vào rất ít nhân tố : Đa số gen và protein là những loại hình ráp do lắp ghép một vài nguyên tố, một vài motif liên quan tới một địa bàn nhận diện. Số luợng những motif ấy giới hạn, một hay hai nghìn. Sự tổng hợp những motif ấy khiến cho protein có khả năng khác nhau vô tận. Sự tổng hợp của một vài motif đặc biệt tạo cho một protein những thuộc tính đặc thù của nó[27].
Nhưng ngược lại, mỗi nguyên tố ấy và một số tổng hợp cơ bản của chúng lại cực kỳ ổn định xuyên qua lịch sử phát triển của sinh giới : Ở con ruồi, đã hưởng một lịch sử gen lâu dài, người ta đã minh bạch vạch ra những gen đảm bảo, ngay trong quả trứng, phương thức cấu tạo những trục phôi thai tương lai của con vật và những gen quyết định định mệnh và hình thù của từng khúc. Mọi người đều kinh ngạc khi tìm thấy những gen ấy ở tất cả những con thú được quan sát : liên tiếp, con ếch, con giun, con chuột và con người. Chỉ cách đây mười lăm năm thôi, ai có thể tưởng tượng rằng những gen điều khiển quá trình cấu tạo cấu trúc của một con người cũng là những gen tiến hành điều ấy ở một con ruồi hay một con giun. Đành phải chấp nhận rằng những thú vật hiện có trên quả đất đều xuất phát từ một sinh thể đã sống cách đây sáu trăm triệu năm và đã có bộ gen này[28].
Sự hiểu biết ấy cũng đã khẳng định điều quan trọng này : khi chào đời, con người chưa có khả năng tư duy bằng ngôn ngữ. Nếu nó không được người khác dạy, quá một tuổi nào đó, nó mất luôn khả năng học nói : quá muộn, những cơ cấu tế bào não cho phép hiện thực khả năng ấy đã hụt thời cơ để hình thành trong đầu nó ở tuổi thơ, qua quá trình phát triển của óc não[29].
Học thuyết của Darwin và những kiến thức hiện đại về sinh giới cho ta ý thức rõ : trong tư cách một thú vật, ta "đồng chất" với mọi thú vật. Quan trọng hơn : ta không thể tiếp tục sống ngoài một sinh giới có đầy hình thái sống khác ta. Quan trọng hơn nữa : ta không thể nên người, làm người một mình được. Điều đó khuyến khích ta khiêm tốn, học tiếp cận sinh giới và chính ta một cách nhân bản : thận trọng, quý mến, che chở, bảo vệ mọi hình thái của sự sống không uy hiếp sự sống của chính ta hay của tha nhân. Qua đó, giá gì thú hoá nhân giới, ta nhân hoá chính mình và ta nhân hoá quan hệ của ta với sinh giới. Điều ấy không thuộc lĩnh vực sinh học nữa. Nó thuộc lĩnh vực văn hoá, trong đó khoa học chỉ là một bộ phận, tuy rất cơ bản.
Có nhà văn đã từng thành danh nhờ ý tưởng bất hủ này : so sánh thú vật với con người là sỉ nhục thú vật[30]. Đằng sau câu ấy, có ý này : bình thường thú vật không độc ác như con người. Nó giết để ăn và ngừng giết ngay khi đã no trong khi đó con người có thể giết, kể cả con người, để… vui chơi. Nó không ăn thịt đồng loại trong khi đó con người thì cứ thoải mái, có khi với nội dung sau, trong truyện ngắn Qua sông của Cung Tích Biền :
Một hôm bà mẹ nói – đúng hơn là một bộ xương nói:
- Nếu tôi chết, rất mong mình và các con hãy ăn thịt tôi để sống qua ngày.
Liêu cắn môi, rít qua kẽ răng:
- Đừng nói điều vô đạo.
Bà mẹ nghiêm chỉnh, nói lời nguyện cầu; như một sấm truyền đầy cảm ứng thần linh, như máu trong mẹ nói:
- Sao lại vô đạo? Tôi là vũ trụ tạo ra chúng. Lúc nằm trong bụng tôi, chúng chẳng từng hít máu tôi, thở trong tôi, ăn hút tủy xương tôi đó sao? Khi là bào thai lại hoang vu ăn thịt người, lúc thành người lại mang đạo đức ra trá hình đối với những dâng hiến cuối cùng.
Để ?
để tiếp tục làm cái việc muôn đời cho muôn người.
Con người, đương nhiên là một vật thể, một hình thái tổ chức của vật chất. Nó cũng là một con thú, đã sống phải ăn, được ăn thì sống, hết ăn thì chết. Và cuối cùng, đã sống, phải chết[31]. Phải chăng vì vậy mà trong lịch sử phát triển của nhân giới, con người đã liên miên gán nhân tính đặc thù của mình cho vật giới và sinh giới, gán cho chúng những giá trị tinh thần chỉ có trong nhân giới thôi ? Ngày nay, nhiều người muốn dựa vào sinh học để hiểu và giải thích con người. Họ có lý, trong giới hạn này : hiểu biết và giải thích con người trong tư cách thú vật của nó. Ngoài ra, những kiến thức về sinh giới và những khái niệm biểu hiện chúng không là những thuộc tính của sự sống. Nó là sự hiểu biết hiện nay của con người về sự sống, thể hiện bằng ngôn ngữ. Trong sự hiểu biết ấy, chưa có bao nhiêu điều giúp ta hiểu biết chính ta trong tư cách người[32]. Ta biết chắc : không có tư duy độc lập với một sinh thể, không có một sinh thể độc lập với vật thể. Nhưng nhịp cầu nối liền vật-giới với sinh-giới, sinh-giới với nhân-giới, hôm nay vẫn mù mịt. Ta vẫn phải tìm hiểu và suy luận từng thế giới một trong tính đặc thù của nó, với những khái niệm thích ứng, ta chưa thể suy diễn thế giới này từ thế giới kia ra được. Vì thế, ta nên tránh lạm dụng tính chất hàm hồ của ngôn từ hiện nay của ta để xào xáo những vấn đề rất khác nhau.
Trong cả ba thế giới, tất cả đều động, điều duy nhất hiểu được không là thực-thể gì gì đó, như Kant đã khuyên ta, mà là những quan-hệ tạo ra những thực thể tạm thời ổn định đối với nhãn quan rất người, rất giới hạn của ta.
Trong vật-giới, chỉ có quan-hệ về lượng thôi, có thể "đo đếm" được[33] và biểu hiện được bằng phương trình toán. Trong những phương trình ấy, có độ dài của làn sóng, không có màu sắc, âm thanh. Không có nhục cảm.
Sinh-giới vận động trên cơ sở đó[34], nhưng có thêm quan hệ về chất[35], quan hệ nhục-cảm. Trong sinh giới có màu sắc và âm thanh, có nóng có lạnh, có đau có sướng. Et tutti quanti.
Nhân-giới vận động trên cơ sở hai thế giới kia, nhưng có thêm tính đặc thù này : đó là hình thái vận động của một thực thể có ý thức, có khả năng nhớ và hiểu biết vô tận, vượt sự sống của riêng nó, có những giá trị thuần nhân tính : đúng–sai, đẹp–xấu, tốt–tồi, tử tế – lưu manh, đáng yêu – đáng ghét, et tutti quanti, tất cả thể hiện bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ ấy có hình thái tồn tại độc lập với thân xác của con người và khả năng tái sinh trong đầu người khác. Nhờ ngôn ngữ, nhất là dưới hình thái viết, nhân loại đã tích lũy được nghiệm sinh, kiến thức, những giá trị đạo đức và nghệ thuật, truyền lại cho nhau từ thế hệ này qua thế hệ khác. Con người là một con vật văn hoá ở đó. Trong tư cách ấy, nó nên người nhờ tha nhân, với ngôn ngữ và ý tưởng của người khác, do ngôn ngữ của người đời tải vào đầu nó. Nhưng nó cũng là một sinh vật cá thể, chẳng giống ai. Quan-hệ của nó, hôm nay, với thế-giới luôn luôn thay đổi này, cũng là quan-hệ vừa quá cũ kĩ vừa cực mới của người đời xưa với thế giới của người đời nay – xuyên qua chính nó ! Vì thế nó có khả năng đặt lại câu hỏi về chính mình trong mọi lĩnh vực của tư duy, sáng tạo những kiến thức và giá trị mới cho bản thân nó và người đời, khiến xã hội phải thay đổi. Từ từ ôn hoà hay bạo liệt đột biến thì tuỳ… những ai ?
Điều ấy có nghĩa :
a/ trí tuệ và nhân cách của ta cắm sâu vào lịch sử của loài người, trước hết những cộng đồng văn hoá khai sinh ra ta, và có khả năng ù lì hay phát triển vô tận cho tới khi loài người tiêu vong.
b/ xã hội rất có thể ít nhiều quay về thú giới chỉ nội vài thế hệ thôi nếu thế hệ trước chẳng còn bao nhiêu kiến thức, trí tuệ và giá trị đáng kể để truyền lại cho thế hệ sau.
c/ xã hội có thể phát triển nhanh, độc đáo khi có tự do tư duy và ngôn luận.
Trên cơ sở ấy, có lúc nó điên điên, sáng tác nghệ thuật để lưu lại ở đời, có khi hàng thế kỷ, một nỗi đam mê quái đản : yêu. Cứ đọc Tristan và Yzeut, Roméo và Juliette thì thấy. Con của thú "biết" nhảy, con của người biết yêu.
Ta vốn là thú. Ta phải học làm người mới nên người được. Bài học đó, hiện nay, không thể tìm được trong sinh giới và những kiến thức của ta về sinh giới, dù là kiến thức của bác học đích thực.[36]
Tìm ở đâu là một câu chuyện khác.
2009-09-25, sửa lần cuối :
vứt ít từ thừa, sửa vài từ, thêm vài dòng
Phan Huy Đường
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L'Éternel.
[2] Sinh giới mênh mông, bao gồm thảo giới (monde végétal) và thú giới (monde animal). Thú giới cũng lại mông mênh, bao gồm những vi khuẩn tí ti cho tới con người. Trong bài này, nói chung, ta giới hạn sinh vật và thú vật theo nghĩa thông dụng : những thú vật gần ta nhất, chí ít có một hệ thần kinh (système nerveux) dù thô sơ.
[3] Trong bài này, những khái niệm viết một cách hơi khác thường, giá-trị thay vì giá trị, là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Tư Duy Tự Do, nxb Đà Nẵng, 2006. Xin lỗi độc giả : tôi không thể lải nhải lại mãi những định nghĩa ấy, chết người ta.
[4] đưa nó vào một hệ suy luận nhất quán về mặt hình thức.
[5] … car moi, l'Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et à la quatrième génération de ceux qui me haïssent, et qui fais miséricorde jusqu'en mille générations à ceux qui m'aiment et qui gardent mes commandements.
… vì ta, Đấng Vĩnh Cửu, Chúa của ngươi, ta là một vị Chúa ghen tuông, ta sẽ trừng phạt sự đồi bại của những người cha tới tận ba bốn đời con cháu của những kẻ căm ghét ta, và ta sẽ khoan dung cả nghìn thế hệ cho những kẻ yêu ta và duy trì mệnh lệnh của ta.
Cựu ước.
[6] tạm dịch chữ nghĩa thôi : Quốc tế duy bối cảnh. Raoul Vaneigem tham gia : 1961-1970. Năm 1970, bị Guy Debord trục xuất.
[7] le cherche midi éditeur, Paris, 1996.
[8] Chí ít, niềm tin này đã khiến dân chúng bớt khổ trong suốt chục thế kỷ phong kiến ở Pháp : Chúa Nhật thì cấm lãnh chúa đánh nhau và giết người ! Ngày nay, suốt tuần, cạnh tranh nhau không thương tiếc, kiếm tiền túi bụi với bất cứ giá nào, rồi ngày Chúa Nhật, đi nhà thờ nghe nhạc thánh, xả hơi, không là điều dở.
[9] Le malheur est qu'il est particulièrement difficile, sinon impossible, de définir la vie.
Khốn thay, định nghĩa sự sống là điều cực khó, nếu không nói là bất khả thi.
Texte de la 1ère conférence de l'Université de tous les savoirs réalisée le 1er janvier 2000 par François Jacob. [Nobel y khoa]. Sau đây, mỗi lần trích văn bản này, tôi chỉ ghi [François Jacob] cho gọn.
[10] En réalité la vie est un processus, une organisation de la matière. [François Jacob]
[11] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.113. PHĐ nhấn mạnh.
[12] Anti-Dühring, Engels, Éditions Sociales, 1973, tr.114.
[13] Nxb Gallimard, 1970.
[14] Engels và Marx quý trọng học thuyết của Darwin ngay từ lúc nó mới xuất hiện. Engels còn so sánh Tư bản luận với Nguồn gốc các loài. Và Marx đã từng viết : Đây là quyển sách chứa đựng nền tảng, về mặt lịch sử của tự nhiện, cho những ý tưởng của chúng ta. (thư cho Engels, 19/12/1860) :
http://www.cmaq.net/fr/node/32454.
Về "định nghĩa" trên, Engels nhận định : đó chỉ là quan điểm trừu tượng nhất về sự sống. Muốn thực sự hiểu sự sống là gì, trước hết phải lần lượt nghiên cứu tất cả những hình thái vận động cụ thể của nó. "Biện chứng duy vật" kiểu Marx và Engels nghĩa là thế. Vì thế ông tránh không tán liều về biện chứng của sự sống :
Thư của Engels cho Marx, ngày 30 tháng 5 năm 1873 :
4. L'organisme. Sur ce point, je ne me hasarderai pour l'instant à aucune dialectique .
4. Sinh thể. Trên vấn đề này, hiện nay, tôi không liều bất cứ suy luận biện chứng nào.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/preface.html
Ngày nay, người ta đang tiến hành những nghiên cứu ấy như người ta đã từng tìm hiểu hầu hết những hình thái vận động cụ thể của vật chất trong 3-4 thế kỷ vừa qua.
[15] Như Goethe đã từng nói đâu đó : “Mọi lý thuyết đều màu xám. Chỉ cây đời là mãi mãi xanh tươi”.
[16] Trong lý luận văn học, thay vì nhà văn người ta đã tạo ra : l'écrivant, kẻ đang viết.
[17] Ai thích dùng khái niệm falsifiabilité hay réfutabilité của Karl Popper để biến môn lịch sự thành một môn "khoa học", nên quan tâm đến vấn đề này. Lịch sử của quá trình phát triển kiến thức vật lý, sinh học, v.v. rất khác lịch sử của quá trình phát triển các xã hội loài người, tuy hai lịch sử ấy không thể biệt lập được.
[18] but, fin, projet, dessein, objectif…
[19] L'être vivant représente bien l'exécution d'un dessein, mais qu'aucune intelligence n'a conçu. Il tend vers un but, mais qu'aucune volonté n'a choisi. Ce but, c'est de préparer un programme identique pour la génération suivante. C'est de se reproduire.
Sinh thể đúng là thể hiện một ý đồ, nhưng không do trí tuệ nào thai nghén. Nó nhắm một mục đích, nhưng không do ý chí nào đã lựa chọn. Mục đích ấy là chuẩn bị một định trình y hệt cho thế hệ sau. Là tự tái tạo.
La logique du vivant, François Jacob, Tel Gallimard, 1970, tr.10.
[20] Rất có thể nghiệm sinh này là một trong những cơ sở khiến người đời tin vào Sự trở lại vĩnh cửu (Éternel Retour) đã tràn ngập thơ văn và các hệ tư tưởng. Ngày nay, ngay ở mức vật lý thôi, người ta đã bắt đầu quen quen với quan điểm rằng vũ trụ đang phềnh nở, không trở lại cái gì cả, dù ngày mai, mặt trời sẽ mọc lại.
[21] La conscience est toujours conscience de quelque chose. Sartre, ý của Husserl. Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Do đó, nó không là cái mà nó ý thức. Khổ thay, con người lại có ý thức về… chính mình ! Vậy nó không thể là… mình ! Nội dung cơ bản của L'Être et le Néant, Thực-thể và Hư-Vô ở đó.
[22] xuất thân là bác sĩ.
[23] Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006
[24] Ta thấy em trong tiền kiếp dưới mặt trời lẻ loi. Trịnh Công Sơn. Người không tin có tiền kiếp nghe vẫn mủi lòng!
[25] Proust bỏ ra nhiều năm của đời mình, viết hàng nghìn trang sách để cuối cùng tìm lại được mùi vị của chiếc bánh mađơlen trong tuổi thơ. Ông đã không sống thừa. Thú vị ta cảm-nhận XE "cảm-nhận.." khi đọc ông hôm nay chứng nhận điều ấy.
[26] La part créative de l'évolution biochimique ne se fait pas à partir de rien. Elle consiste à faire du neuf avec du vieux. C'est ce que j'ai appelé le "bricolage moléculaire". [François Jacob]
[27] Gènes et protéines sont pour la plupart des sortes de mosaïques formées par l'assemblage de quelques éléments, de quelques motifs portant chacun un site de reconnaissance. Ces motifs existent en nombre limité, mille ou deux mille. C'est la combinatoire de ces motifs qui donne aux protéines leur infini variété. C'est la combinaison de quelques motifs particuliers qui donne à une protéine ses propriétés spécifiques. [François Jacob]
[28] Chez la mouche, qui jouit d'un long passé génétique, ont été mis en évidence les gènes qui assurent, dans l'oeuf, la mise en place des axes du futur embryon, puis ceux qui déterminent le destin et la forme de chacun de ces segments. A la stupéfaction générale, ces mêmes gènes ont été retrouvés chez tous les animaux examinés : coup sur coup, grenouille, ver, souris et homme. Qui eut dit, il y a encore quinze ans, que les gènes qui mettent en place le plan d'un être humain sont les mêmes que ceux fonctionnant chez une mouche ou un ver. Il faut admettre que tous les animaux existant aujourd'hui sur cette terre descendent d'un même organisme ayant vécu il y a six cent millions d'années et possédant déjà cette batterie de gènes. [François Jacob]
[29] Cuối đời, Trần Đức Thảo có nhận định này : trong quá trình học làm người của đứa trẻ (0-6 tuổi), con người phải lập lại, ngay trong cơ thể và óc não của nó, một cách cấp tốc, toàn bộ quá trình lịch sử đã biến con thú thành người. Cứ nhìn trẻ con học đứng, học đi và học nói, thấy liền !
[30] "Nói như thế, nhà văn của ta đánh giá con người theo “quan-điểm XE "quan-điểm.." ” của thú-vật. Chàng không biết rằng thú-vật không có “quan-điểm”. Chàng quên rằng con người, khác thú-vật ở đó, là sinh-vật duy-nhất biết nuôi dưỡng kỷ-niệm XE "kỷ-niệm.." về người đã chết, biết giết người vì những lý-do XE "lý-do.." khác hơn là sự-sống XE "sự-sống.." -còn: với tư-cách người, nó có một điều gì quý giá hơn cả sự-sống của chính nó và, khi cần-thiết, nó chấp nhận giết người hay chấp nhận chết để bảo vệ điều ấy, để đảm bảo cho điều ấy tồn-tại XE "tồn-tại.." vượt qua sự-sống-còn của chính-mình XE "chính-mình.." . Điều ấy là văn-hóa. […] Và chính văn-hóa cho phép nhà văn của ta gào lên câu ấy!", Tư Duy Tự Do, PHĐ, nxb Đà Nẵng, 2006.
[31] Vie et mort . Dès maintenant, aucune physiologie ne passe pour scientifique, qui ne conçoive la mort comme moment essentiel de la vie (Note, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), qui ne comprenne la négation de la vie comme essentiellement contenue dans la vie elle-même, de sorte que celle-ci est toujours pensée en relation avec son résultat nécessaire, qui est constamment en elle à l'état de germe, la mort. La conception dialectique de la vie n'est rien d’autre. Mais pour quiconque a bien compris cela, c'en est fini de tout le bavardage sur l'immortalité de l'âme. Ou bien la mort est décomposition de l'organisme, qui ne laisse rien derrière lui que les éléments chimiques composant sa substance, ou bien elle laisse un principe de vie, plus ou moins identique à l'âme, qui survit à tous les organismes vivants et non pas seulement à l'homme. Il suffit donc ici d'élucider simplement, à l'aide de la dialectique, la nature de la vie et de la mort pour éliminer une antique superstition. Vivre c'est mourir.
Sống và chết. Ngay bây giờ, không có một học thuyết sinh lý học nào đáng gọi là khoa học mà không quan niệm cái chết như một thời điểm cơ bản trong sự sống (Ghi chú, HEGEL : Encyclopédie, I, p. 152-153), mà không hiểu rằng phủ định sự sống, cơ bản ở ngay trong chính sự sống, do đó mà sự sống luôn luôn được ý thức trong quan hệ với kết quả tất yếu của nó, kết quả luôn luôn tồn tải ở nó dưới hình thái mầm mống, cái chết. Quan điểm biện chứng về sự sống chẳng là gì khác hơn. Nhưng ai đã hiểu rõ điều ấy, chẳng còn tin được những tán dóc về tính vĩnh cửu của linh hồn. Hoặc cái chết là sự tan rã của sinh thể, không để lại gì ngoài những nguyên tố hoá học tạo ra nó, hoặc nó để lại một nguyên thể của sự sống, ít nhiều giống như linh hồn, sống vượt qua tất cả những sinh thể chứ không chỉ vượt sự sống của con người thôi. Ở đây, chỉ cần vạch rõ, bằng tư duy biện chứng, bản chất của sự sống và sự chết để loại bỏ một niềm tin dị đoan cổ xưa. Sống là chết.
Engels, Dialectique de la nature.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_friedrich/dialectique/engels_dialectique_nature.pdf
Bây giờ thì ai cũng biết : định trình gen không chỉ quyết định quá trình sống của sinh vật, nó còn quyết định thời điểm chết của nó.
[32] Lĩnh vực tiên phong trong vấn đề này : những khoa học về sự hiểu biết (sciences cognitives), đặc biệt bộ phận nghiên cứu những quá trình hình thành và vận động của óc não, ngày nay kiểm chứng được, trong quan hệ tri-thức và giá-trị của con người với thế-giới (Chân Thiện Mỹ chẳng hạn) mang lại nhiều giả thuyết cực lý thú. Coi Biologique de la conscience của Gerald Edelman và L'homme neuronal của J-P Changeux. Theo tôi, thế nào cũng có ngày nó vừa khẳng định được một cách hợp lý thể-thống-nhất ba-chiều-kích ở con người (vật-thể, sinh-thể, trí-thể), vừa dẹp vô vàn thành kiến về Sự sống và Tinh thần.
[33] Ở đây, ta không bàn tới những vấn đề lôi thôi trong vật lý lượng tử (xin coi Kỷ yếu Max Planck) : không thể đo đếm được tất cả cùng một lúc nhưng vẫn tính toán được những gì cần thiết cho hành động hữu hiệu của con người.
[34] Giữa thế kỷ này, một sự thay đổi trong cách tiếp cận những sinh thể xuất hiện. Sự thay đổi ấy tương ứng với sự chào đời của ngành sinh học phân tử, nó xuất phát từ một ý tưởng mà những kiểm nghiệm sau đó mới khẳng định. Ý tuởng là những đặc tính của những sinh thể nhất thiết phải được giải thích bằng cấu trúc và những tương tác giữa những phân tử tạo ra nó. Quan điểm ấy do một nhóm nhà vật lý, nhất là Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger đưa ra, họ tin rằng mọi giải thích sinh học đều phải có một cơ sở phân tử. Dù phải tìm ra những quy luật mới tuy không thoát được vật lý nhưng chỉ có thể khám phá ra trong những sinh thể. Điều ấy, tới nay, chưa ai đã từng phát hiện.
Au milieu de ce siècle, survint un changement nouveau dans la manière de considérer les organismes vivants. Cette transformation, qui correspondait à la naissance de la biologie moléculaire, est partie d'une idée que l'expérimentation est venue étayer seulement après coup. L'idée était que les propriétés des êtres vivants doivent nécessairement s'expliquer par la structure et les interactions des molécules qui les composent. Cette conception était due à un groupe de physiciens notamment Bernal, Niels Bohr, Delbrück, Schrödinger pour qui toute explication biologique devait avoir une base moléculaire. Quitte à trouver des lois nouvelles qui, sans échapper à la physique, auraient pu n'être découvertes que chez les êtres vivants. Ce qui, jusqu'à ce jour n'a pas été observé. [François Jacob]
[35] Qualité, định nghĩa của tôi trong Penser librement hay Tư duy tự do, nxb Đà Nẵng, 2006.
[36] Cứ đọc L'homme cet inconnu của Alexis Carrel, Nobel y khoa 1912, thì thấy. Kinh hoàng !
Trích từ "Kỷ yếu 2009"
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
HOÀNG NGỌC HIẾN : đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường
Tư-duy tự-do
Tựa
Đoàn kết là hình thức tối cao, là chân trời của tự do
(đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường)
HOÀNG NGỌC HIẾN
Cảm hứng triết luận chủ đạo của công trình này có thể tóm tắt trong lời thuyết trình của tác giả định nghĩa thế nào là suy luận biện chứng:
« Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[1], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[2], thì ta càng tự-do. […] Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng. »
Tự do là chủ đề trung tâm của công trình. Tự do của con người được tác giả xem xét trong quan hệ của nó với vật chất, trong quan hệ của nó với sự sống và trong quan hệ của nó với « tha-nhân và với chính-mình ». Từ ba quan hệ này có ba hình thái của tự do. Hình thái thứ nhất đòi hỏi sự hiểu biết vật chất một cách chính xác, tức là kiến thức khoa học, hoặc nói một cách bao quát, đó là « tính tất yếu được nhận thức ». Hình thái thứ hai đòi hỏi « tình-yêu sự-sống ». Hình thái thứ ba đòi hỏi « tình đoàn-kết giữa người với người ». Đoàn kết là « nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình ». Hiểu như vậy, « đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do ».
Chủ đề tự do và những vấn đề triết học khác trong công trình này được tác giả triển khai có sự tham chiếu những triết thuyết của những « nhà tư-tưởng lớn đã nuôi dưỡng tư-duy hiện đại » : Descartes, Kant, Hegel, Marx, Engels, Darwin, Freud, Einstein, Sartre… và dĩ nhiên bằng nghiệm sinh của chính tác giả. Đặc biệt « Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra », những « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới » được chứa đựng trong những luận đề về Feuerbach của Marx, công thức xuất sắc của Sartre « để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể », sự « truy nã tiềm-thức » của Freud và quá trình « nhân-hoá thế-giới »…, những vấn này đã được tác giả phân tích sâu sắc, mỗi triết thuyết đã « được hiểu và vượt qua đúng theo lô gích nội tại của nó », được phê phán « để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được » (xem Phần II).
Phần III chuyên bàn về những vấn đề văn hoá, nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ. Về nhiều vấn đề cụ thể được nêu lên tác giả có những ý kiến sâu sắc.
Về đặc trưng của văn chương :
« Khi quan-hệ của một con người với đồ-vật, xuyên qua ngôn-ngữ biểu-hiện nó, chỉ lặp lại những quan-hệ xưa của con người với đồ-vật thì chỉ có chuyện tái-tạo những ý-chung, không có văn-chương. Khi, trên cơ sở đó, một cá-nhân tạo ra một quan-hệ nhân-tính mới với đồ-vật, ngôn-ngữ của người ấy trở thành văn-chương. Điều độc giả tiếp nhận, chính là quan-hệ đó. Độc giả có thể nhạy-cảm với nó vì quan-hệ đó khơi lại ở mình một nghiệm-sinh chưa thành lời của chính-mình hoặc vì nó mở ra cho mình khả-năng sống những quan-hệ mới với đồ-vật. Vì thế, độc giả không quan tâm tới đồ-vật được mô tả. Thường thường nó cũng không nhớ tới. Điều quan trọng là tác giả diễn tả như thế nào, là quan-hệ cá-biệt của tác giả với đồ-vật. Cái « thế nào » ấy, độc giả không bao giờ « tìm » được bằng cách phân-tích văn bản. Độc giả (tái) tạo nó xuyên qua quá-trình đọc của chính-mình…»
Về sự tạo cái mới trong văn chương :
« Văn-chương tạo cái mới từ cái cũ, thậm chí từ cái cổ, từ những ý-chung, ký-ức muôn đời của loài người. Nó thực-hiện điều đó bằng cách thay đổi quan-hệ hiện nay của ta với thế-giới trong hình-thái người đời đã dạy ta ý-niệm chúng. Làm như thế, nó đặt lại vấn đề đối với toàn bộ niềm-tin của những nền văn-minh. Vì nó là ngôn-ngữ nó có khả-năng tra hỏi ngôn-ngữ, tra tấn nó, biến nó thành vấn đề[3]. Nhưng nó không thể thực-hiện điều ấy nếu nó vứt bỏ khỏi ngôn-ngữ điều khiến ngôn-ngữ là ngôn-ngữ, loại bỏ ý-nghĩa của ngôn-từ và những gò bó cấu trúc của ngôn-ngữ : bỏ hết đi, chỉ còn lại những luồng âm-thanh vô nghĩa, hay một đống giấy rác. Nó thực-hiện điều ấy bằng cách xô đẩy ý-nghĩa mệt mỏi, thiếu máu, đông lạnh của ngôn-từ, xô đẩy sự trói buộc của cấu trúc câu, để tái-tạo cho chúng một nội-dung trọn vẹn. Nó chỉ có thể thực-hiện điều ấy trên cơ sở một quan-điểm khác, một cách có ý-thức hay không, về con người và thế-giới. »
Tác giả đã tăng thêm chiều sâu cho thuyết cảm nhận qua sự phân tích chiều sâu mối quan hệ giữa tác giả và độc giả, qua linh thức về sự tương đồng kỳ diệu giữa sự giao cảm nghệ thuật :
« … bất kể hình-thái, kể cả lừa dối, che dấu, ngôn-ngữ văn-chương luôn luôn phô trương con người thầm kín ở nhà văn. Đọc là ve-vuốt ngôn-ngữ ấy. Nghệ-thuật ngôn-từ là nghệ-thuật kích thích độc giả ve-vuốt áng văn để tìm sự hiện-diện của một con người ở thế-giới. Sự hiện-diện của nó ở ta. Ta không thể ve-vuốt một áng văn mà không đồng thời tự-ve-vuốt mình ở nó, đón nhận trong cái ta cá-biệt sự hiện-diện cá-biệt của tác giả ở đời. Như thế, ta hiểu vì sao có lúc ta nhận diện một nhà văn ngay khi vừa đọc tác-phẩm của người ấy : trong tác-phẩm ấy có tất cả, ý-tưởng, cảm-xúc và cách thực-hiện chúng bằng ngôn-từ. »
và sự giao cảm tình yêu :
« … Ta nói ta ve-vuốt một người đàn bà tuy bàn tay ta chỉ ve-vuốt được một bầu vú. Chính vì xuyên qua một quan-hệ vật-chất ta ý-thức rằng ta đang quan-hệ với « hai thực-thể », thực-thể vật-chất của một bầu vú và « thực-thể » sống của một người đàn bà. Xuyên qua động tác, ta ve-vuốt toàn bộ « thực-thể » sống và ta không thể làm được điều đó nếu ta không tự-ve-vuốt[4] qua nó, không hoàn toàn tan mình trong hành-động ve-vuốt của ta. […] Người đàn bà ta ve-vuốt cũng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa ma sát ít nhiều ram ráp của một bàn tay với ve-vuốt ngộp tình-dục của người đàn ông. Hành-động ve-vuốt, một quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống không thể tự-hiện-thực được nếu không có sự tương-tác cùng chiều-kích. Sống đổi lấy sống. »
« Tôi chẳng có dạy điều gì cả. Tôi làm người ta suy nghĩ » (Socrate). Các độc giả trẻ, đặc biệt những sinh viên mới làm quen với triết học, đọc công trình này có thể học được nhiều điều, nhất là, ở đây, những triết thuyết, những tư tưởng và khái niệm cơ bản của những triết gia cổ điển được thuyết trình với một sự minh xác hiếm có, một diễn ngôn triết học tiếng Việt khúc chiết trong đó nhiều thuật ngữ triết chưa phổ cập trong nước đã được chuyển ngữ xác đáng và, đáng chú ý hơn, có những câu văn và lời lẽ diễn đạt của tác giả khiến ta nghĩ đến giá trị văn chương của văn bản triết. Tác giả đã sống nhiều năm ở Pháp, trong công trình có những trang sự sáng sủa Pháp đạt tới độ tuyệt vời.
Nguyện vọng duy nhất của người viết bài giới thiệu này là công trình của Phan Huy Đường khơi gợi sự suy nghĩ của độc giả về những vấn đề đã được nêu lên cũng như về những điều chưa được đề cập trong cuốn sách.
Suy nghĩ và lắng nghe.
Với cách nhìn « tứ hải giai huynh đệ » tác giả lên tiếng cảnh báo « một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp » trên toàn cầu :
« Ta đang sống trong đầu và thể-xác ta một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp. Những mái nhà chung của con người đang tan nát dưới đòn áp đảo, đè bẹp của Thị-trường tư-bản. Ở đó, mỗi người chỉ bấp bênh đáng giá vài Đôla, Yen hay Euro. Mạnh ai nấy chạy. Những đứa thiếu ý-thức nhất kiên quyết dương cao niềm-tin vững chắc sáng lạn và ra tiền của chúng. Chúng bàn tán trong những ủy ban nho nhỏ với ngôn-từ lạ lẫm, khoa-học bí hiểm, phương-trình không ai hiểu được. Những đứa khôn khéo nhất độc chiếm media, trở thành thầy-cúng toàn cầu hoá, không thể vòng tránh, phủ-nhận được, nhưng luôn luôn có thể thay thế lẫn nhau. »
Lời kêu gọi của tác giả vượt qua mọi biên giới quốc gia, dân tộc.
« Nào cha, mẹ, anh, chị, em, bạn, đồng đội, đồng chí, công-dân – nếu những ngôn-từ đó còn có nghĩa – xin đừng cam chịu. Ta có cả một thế-giới không thể để mất. Hãy từ chối mất nó, hãy đòi tự-do trong đoàn-kết giữa người với người của thế kỷ này, ta sẽ có một thế-giới để tái-tạo, do mỗi người làm cho mọi người. Người đời xưa, người đời nay và người của mai sau. Nào những ai làm thuê – những kẻ thất nghiệp tương-lai –, những ai đang thất nghiệp, đã bị loại khỏi xã-hội ở mọi nơi, hãy đoàn-kết lại ! Nhân-cách của ta ở đó.
Hỡi người nghệ-sĩ của các thế-giới nghệ-thuật, hãy nhập cuộc ! Nghệ-thuật của bạn tùy thuộc điều ấy.
Hỡi trí thức trong mọi lĩnh-vực kiến-thức và tư-duy, hãy nổi loạn, vùng lên ! Bạn nắm ngôn-ngữ, mái nhà chung hoàn-hảo nhất của con người, ngục tù tệ hại nhất của nó. Bạn có những kiến-thức, quyền-lực, sở-hữu để mất, nhưng bạn sẽ được cả một thế-giới để chinh phục, sáng-tạo, yêu.
Hãy cùng nhau tìm lại con đường nhân, sáng-tạo lại những nghệ-thuật làm-người » (xem Lời cuối sách)
--------------------------------------------------------------------------------
[1] langue de bois chosiste.
[2] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.
[3] Có văn-chương khi ngôn-ngữ bị đặt vấn đề. Il y a littérature quand le langage est en question. Paul Valéry.
[4] se caresser, không có nghĩa là thủ dâm !
Tựa
Đoàn kết là hình thức tối cao, là chân trời của tự do
(đọc Tư-duy tự-do của Phan Huy Đường)
HOÀNG NGỌC HIẾN
Cảm hứng triết luận chủ đạo của công trình này có thể tóm tắt trong lời thuyết trình của tác giả định nghĩa thế nào là suy luận biện chứng:
« Con người chỉ có thể tự-do đối với những con người tự-do. Nó không tự-do đối với sỏi đá hay chó sói. Tự-do là một giá-trị trong quan-hệ giữa người với người. Khi nó khai triển xuyên qua ba chiều-kích của con người, nó tự-hiện-thực trong những quan-hệ mà con người trực tiếp hay gián tiếp thiết lập với nhau xuyên qua hành-động của họ vào thế-giới. Để thực-hiện điều đó, nó cần sự « chính xác » của khoa-học trong quan-hệ với vật-giới, cần yêu và tôn trọng sự-sống trong quan-hệ với sinh-giới, cần nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình. Tóm lại, để giải-phóng ta một lúc khỏi ngôn-ngữ gỗ nặng khuynh hướng vật-thể-hoá này[1], ta càng hiểu-biết thế-giới vật-chất, ta càng yêu càng tôn trọng sự-sống dưới mọi hình-thái của nó, ta càng cảm-thấy đoàn-kết hay liên đới trách-nhiệm với người đời trong mọi hành-động của nó, kể cả những tội ác[2], thì ta càng tự-do. […] Trong quá-trình nên-người của mình, con người là gốc-gác, cứu-cánh và phương-tiện duy-nhất của con người. Nó nên-người bằng cách hành-động vào thế-giới và hành-động đó, để hoàn tất, đòi hỏi kiến-thức khoa-học, tình-yêu sự-sống và tình đoàn-kết giữa người với người. Suy-luận về quan-hệ vật-chất một cách chính-xác, về quan-hệ-sống một cách trìu mến, về quan-hệ tinh-thần như thấy tha-nhân ở mình và kêu gọi tha-nhân thấy mình ở tha-nhân, suy-luận về con người như thể thống-nhất năng-động của những quan-hệ đó, tôn trọng sự toàn vẹn vật-lý của nó, trìu mến sinh-tính cá-biệt của nó, biết ơn trí-tính phổ-cập ở nó, suy-luận như thế gọi là suy-luận biện-chứng. »
Tự do là chủ đề trung tâm của công trình. Tự do của con người được tác giả xem xét trong quan hệ của nó với vật chất, trong quan hệ của nó với sự sống và trong quan hệ của nó với « tha-nhân và với chính-mình ». Từ ba quan hệ này có ba hình thái của tự do. Hình thái thứ nhất đòi hỏi sự hiểu biết vật chất một cách chính xác, tức là kiến thức khoa học, hoặc nói một cách bao quát, đó là « tính tất yếu được nhận thức ». Hình thái thứ hai đòi hỏi « tình-yêu sự-sống ». Hình thái thứ ba đòi hỏi « tình đoàn-kết giữa người với người ». Đoàn kết là « nhận thấy mình ở tha-nhân và tha-nhân ở mình trong quan-hệ với người khác, với chính-mình ». Hiểu như vậy, « đoàn-kết là hình-thái tối cao, là chân trời của tự-do ».
Chủ đề tự do và những vấn đề triết học khác trong công trình này được tác giả triển khai có sự tham chiếu những triết thuyết của những « nhà tư-tưởng lớn đã nuôi dưỡng tư-duy hiện đại » : Descartes, Kant, Hegel, Marx, Engels, Darwin, Freud, Einstein, Sartre… và dĩ nhiên bằng nghiệm sinh của chính tác giả. Đặc biệt « Sự rạn-nứt-khoa-học-luận do Descartes gây ra », những « mầm mống thiên tài của thế-giới-quan mới » được chứa đựng trong những luận đề về Feuerbach của Marx, công thức xuất sắc của Sartre « để biểu-đạt thể-thống-nhất giữa Thực-thể và Hư-vô xuyên qua cảm-nhận của ta về những vật-thể », sự « truy nã tiềm-thức » của Freud và quá trình « nhân-hoá thế-giới »…, những vấn này đã được tác giả phân tích sâu sắc, mỗi triết thuyết đã « được hiểu và vượt qua đúng theo lô gích nội tại của nó », được phê phán « để gạt bỏ khía cạnh hình-thức của nó nhưng vẫn giữ lại nội-dung mới mà nó đã đạt được » (xem Phần II).
Phần III chuyên bàn về những vấn đề văn hoá, nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ. Về nhiều vấn đề cụ thể được nêu lên tác giả có những ý kiến sâu sắc.
Về đặc trưng của văn chương :
« Khi quan-hệ của một con người với đồ-vật, xuyên qua ngôn-ngữ biểu-hiện nó, chỉ lặp lại những quan-hệ xưa của con người với đồ-vật thì chỉ có chuyện tái-tạo những ý-chung, không có văn-chương. Khi, trên cơ sở đó, một cá-nhân tạo ra một quan-hệ nhân-tính mới với đồ-vật, ngôn-ngữ của người ấy trở thành văn-chương. Điều độc giả tiếp nhận, chính là quan-hệ đó. Độc giả có thể nhạy-cảm với nó vì quan-hệ đó khơi lại ở mình một nghiệm-sinh chưa thành lời của chính-mình hoặc vì nó mở ra cho mình khả-năng sống những quan-hệ mới với đồ-vật. Vì thế, độc giả không quan tâm tới đồ-vật được mô tả. Thường thường nó cũng không nhớ tới. Điều quan trọng là tác giả diễn tả như thế nào, là quan-hệ cá-biệt của tác giả với đồ-vật. Cái « thế nào » ấy, độc giả không bao giờ « tìm » được bằng cách phân-tích văn bản. Độc giả (tái) tạo nó xuyên qua quá-trình đọc của chính-mình…»
Về sự tạo cái mới trong văn chương :
« Văn-chương tạo cái mới từ cái cũ, thậm chí từ cái cổ, từ những ý-chung, ký-ức muôn đời của loài người. Nó thực-hiện điều đó bằng cách thay đổi quan-hệ hiện nay của ta với thế-giới trong hình-thái người đời đã dạy ta ý-niệm chúng. Làm như thế, nó đặt lại vấn đề đối với toàn bộ niềm-tin của những nền văn-minh. Vì nó là ngôn-ngữ nó có khả-năng tra hỏi ngôn-ngữ, tra tấn nó, biến nó thành vấn đề[3]. Nhưng nó không thể thực-hiện điều ấy nếu nó vứt bỏ khỏi ngôn-ngữ điều khiến ngôn-ngữ là ngôn-ngữ, loại bỏ ý-nghĩa của ngôn-từ và những gò bó cấu trúc của ngôn-ngữ : bỏ hết đi, chỉ còn lại những luồng âm-thanh vô nghĩa, hay một đống giấy rác. Nó thực-hiện điều ấy bằng cách xô đẩy ý-nghĩa mệt mỏi, thiếu máu, đông lạnh của ngôn-từ, xô đẩy sự trói buộc của cấu trúc câu, để tái-tạo cho chúng một nội-dung trọn vẹn. Nó chỉ có thể thực-hiện điều ấy trên cơ sở một quan-điểm khác, một cách có ý-thức hay không, về con người và thế-giới. »
Tác giả đã tăng thêm chiều sâu cho thuyết cảm nhận qua sự phân tích chiều sâu mối quan hệ giữa tác giả và độc giả, qua linh thức về sự tương đồng kỳ diệu giữa sự giao cảm nghệ thuật :
« … bất kể hình-thái, kể cả lừa dối, che dấu, ngôn-ngữ văn-chương luôn luôn phô trương con người thầm kín ở nhà văn. Đọc là ve-vuốt ngôn-ngữ ấy. Nghệ-thuật ngôn-từ là nghệ-thuật kích thích độc giả ve-vuốt áng văn để tìm sự hiện-diện của một con người ở thế-giới. Sự hiện-diện của nó ở ta. Ta không thể ve-vuốt một áng văn mà không đồng thời tự-ve-vuốt mình ở nó, đón nhận trong cái ta cá-biệt sự hiện-diện cá-biệt của tác giả ở đời. Như thế, ta hiểu vì sao có lúc ta nhận diện một nhà văn ngay khi vừa đọc tác-phẩm của người ấy : trong tác-phẩm ấy có tất cả, ý-tưởng, cảm-xúc và cách thực-hiện chúng bằng ngôn-từ. »
và sự giao cảm tình yêu :
« … Ta nói ta ve-vuốt một người đàn bà tuy bàn tay ta chỉ ve-vuốt được một bầu vú. Chính vì xuyên qua một quan-hệ vật-chất ta ý-thức rằng ta đang quan-hệ với « hai thực-thể », thực-thể vật-chất của một bầu vú và « thực-thể » sống của một người đàn bà. Xuyên qua động tác, ta ve-vuốt toàn bộ « thực-thể » sống và ta không thể làm được điều đó nếu ta không tự-ve-vuốt[4] qua nó, không hoàn toàn tan mình trong hành-động ve-vuốt của ta. […] Người đàn bà ta ve-vuốt cũng phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa ma sát ít nhiều ram ráp của một bàn tay với ve-vuốt ngộp tình-dục của người đàn ông. Hành-động ve-vuốt, một quan-hệ giữa sự-sống với sự-sống không thể tự-hiện-thực được nếu không có sự tương-tác cùng chiều-kích. Sống đổi lấy sống. »
« Tôi chẳng có dạy điều gì cả. Tôi làm người ta suy nghĩ » (Socrate). Các độc giả trẻ, đặc biệt những sinh viên mới làm quen với triết học, đọc công trình này có thể học được nhiều điều, nhất là, ở đây, những triết thuyết, những tư tưởng và khái niệm cơ bản của những triết gia cổ điển được thuyết trình với một sự minh xác hiếm có, một diễn ngôn triết học tiếng Việt khúc chiết trong đó nhiều thuật ngữ triết chưa phổ cập trong nước đã được chuyển ngữ xác đáng và, đáng chú ý hơn, có những câu văn và lời lẽ diễn đạt của tác giả khiến ta nghĩ đến giá trị văn chương của văn bản triết. Tác giả đã sống nhiều năm ở Pháp, trong công trình có những trang sự sáng sủa Pháp đạt tới độ tuyệt vời.
Nguyện vọng duy nhất của người viết bài giới thiệu này là công trình của Phan Huy Đường khơi gợi sự suy nghĩ của độc giả về những vấn đề đã được nêu lên cũng như về những điều chưa được đề cập trong cuốn sách.
Suy nghĩ và lắng nghe.
Với cách nhìn « tứ hải giai huynh đệ » tác giả lên tiếng cảnh báo « một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp » trên toàn cầu :
« Ta đang sống trong đầu và thể-xác ta một cuộc khủng hoảng văn-minh khủng khiếp. Những mái nhà chung của con người đang tan nát dưới đòn áp đảo, đè bẹp của Thị-trường tư-bản. Ở đó, mỗi người chỉ bấp bênh đáng giá vài Đôla, Yen hay Euro. Mạnh ai nấy chạy. Những đứa thiếu ý-thức nhất kiên quyết dương cao niềm-tin vững chắc sáng lạn và ra tiền của chúng. Chúng bàn tán trong những ủy ban nho nhỏ với ngôn-từ lạ lẫm, khoa-học bí hiểm, phương-trình không ai hiểu được. Những đứa khôn khéo nhất độc chiếm media, trở thành thầy-cúng toàn cầu hoá, không thể vòng tránh, phủ-nhận được, nhưng luôn luôn có thể thay thế lẫn nhau. »
Lời kêu gọi của tác giả vượt qua mọi biên giới quốc gia, dân tộc.
« Nào cha, mẹ, anh, chị, em, bạn, đồng đội, đồng chí, công-dân – nếu những ngôn-từ đó còn có nghĩa – xin đừng cam chịu. Ta có cả một thế-giới không thể để mất. Hãy từ chối mất nó, hãy đòi tự-do trong đoàn-kết giữa người với người của thế kỷ này, ta sẽ có một thế-giới để tái-tạo, do mỗi người làm cho mọi người. Người đời xưa, người đời nay và người của mai sau. Nào những ai làm thuê – những kẻ thất nghiệp tương-lai –, những ai đang thất nghiệp, đã bị loại khỏi xã-hội ở mọi nơi, hãy đoàn-kết lại ! Nhân-cách của ta ở đó.
Hỡi người nghệ-sĩ của các thế-giới nghệ-thuật, hãy nhập cuộc ! Nghệ-thuật của bạn tùy thuộc điều ấy.
Hỡi trí thức trong mọi lĩnh-vực kiến-thức và tư-duy, hãy nổi loạn, vùng lên ! Bạn nắm ngôn-ngữ, mái nhà chung hoàn-hảo nhất của con người, ngục tù tệ hại nhất của nó. Bạn có những kiến-thức, quyền-lực, sở-hữu để mất, nhưng bạn sẽ được cả một thế-giới để chinh phục, sáng-tạo, yêu.
Hãy cùng nhau tìm lại con đường nhân, sáng-tạo lại những nghệ-thuật làm-người » (xem Lời cuối sách)
--------------------------------------------------------------------------------
[1] langue de bois chosiste.
[2] Những tội ác đó thuộc lịch-sử của nhân-loại, là một thời điểm của quá-trình nên-người hay trở thành phi-nhân của nó. Ta đã nghiệm-sinh thời điểm ấy thì ta trách-nhiệm nó, dù chỉ ở hình-thái ký-ức.
[3] Có văn-chương khi ngôn-ngữ bị đặt vấn đề. Il y a littérature quand le langage est en question. Paul Valéry.
[4] se caresser, không có nghĩa là thủ dâm !
Tư Duy Tự Do (10) - Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Tư-duy tự-do
Vietsciences- Phan Huy Đường
25/01/2009
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
10. Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói : con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy : khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn ? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông : nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội : đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những « công-dân » của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống : nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói « nó bằng chính nó » trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người « bằng nó », rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7] : làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình ? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành : một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người : « một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình. »[9]
« Một người, một phiếu ». Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người « cấu tạo bằng cả nhân-loại ». Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ « bình-đẳng » một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp : chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12] : do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia ? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow ? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy : họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự « công-bằng » đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả ? Chẳng gì cả ? Bằng một cái gì ? Một cuộc đời khác ? Một người khác ? Một đôla !
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng ! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết : thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà : Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn « chủ » và « nô-lệ » trong thế-giới này, các ông « chủ » dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người « nô-lệ » họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi : tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì ? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những « thị-trường tài-chính », những « quy-luật thị-trường », những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính « chính-đáng » về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường : chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau : chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời ! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi ! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng !
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi ? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào ? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất ? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống ? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia : đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris. Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng « đổi đời », đổi xã-hội. Một cách rất « nghệ-thuật » ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào ? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng ? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái « gia đình » nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là : có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ : người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là : liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó !
[8] Nói chinh xác hơn : nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9] J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận : chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ : khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt « bằng-nhau », tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới : nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó ! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa : triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch « tự-do » !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những « tình tiết giảm tội » hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó « đếm xỉa tới hoàn cảnh » và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người « vô địch về nhì », kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới !
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon :
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm ? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng ?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói : Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì ? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ : khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể. » [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những « vật liệu » được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong « khoa-học nhân-văn ».
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp : l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác « ý-thức » của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về « nhà » nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause !
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại ?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy ?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel ! Than ôi, ngôn-ngữ !
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới : « Nó là ». Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn : của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng : che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
Vietsciences- Phan Huy Đường
25/01/2009
Tư Duy Tự Do
III. Những nền tảng của kiến-thức
10. Chính-trị, nghệ-thuật làm-người
Nếu nhân-loại mảy may còn chút tương-lai hờ, thì sẽ không do chuyện kéo dài quá-khứ kia hay hiện tại này. Nếu chúng ta định xây dựng thiên niên kỷ thứ ba trên cơ sở đó, chúng ta sẽ thất bại. Và giá phải trả cho sự thất bại ấy, trả cho sự từ chối thay đổi xã-hội, là màn đêm.
Eric J. Hobsbawm[1]
Tự-do, bình-đẳng, đồng-nhất
Aristote đã từng nói : con người là một con-vật-chính-trị. Ngày nay, người ta vẫn thích trích dẫn ông. Trong một ý-nghĩa hiện-đại đáng buồn. Con vật đó đã xuống giá thảm hại. Người ta bàn về nó với cảm-giác kỳ quặc nửa như khâm phục một vận-động viên nửa như lờ mờ ghê tởm. Ta khâm phục thiên tài mánh khóe, bộ mặt nhập nhằng, nghệ-thuật tuyệt luân chơi chữ và ăn nói nước đôi, khả-năng quyến rũ bằng media, nỗi đam-mê, tài chinh phục và ý chí quyết liệt ôm quyền-lực của nó. Nhưng ta không sao cản được cảm-giác lờ mờ ghê tởm đối với sự vô nghĩa cỏn con của nó.
Câu nói trên đã khơi nhiều suy-luận đáng chú ý về chính-trị. Con người đúng là con vật phải phục-tùng nhu-cầu và bản-năng của loài người. Nó mãi mãi là con vật bất kể những nền văn-hoá sẽ phát-triển ra sao. Tư-tưởng của người Hy-Lạp cổ lớn ở chỗ thẳng thắn công nhận điều ấy : khi chào đời, con người chưa là người. Nó nên-người bằng cách kế thừa văn-hoá do tiền nhân để lại trên quả đất này nhờ sự giáo dục mà người đương thời ban bố cho nó. Mọi nền văn-hoá công nhận sự-thật ấy. Không nền văn-hoá nào coi thường tầm quan trọng cơ-bản của giáo dục, trước tiên do gia đình[2], sau đó do xã-hội ban bố, trong quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người. Con người đúng là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó. Xuyên qua ngôn-ngữ, quan-hệ xã-hội ấy lan rộng tới toàn bộ người đời xưa. Nội chuyện nêu danh Aristote ở đây cũng đủ thấy. Con người nên-người và tiếp tục làm-người xuyên qua quan-hệ xã-hội của nó. Dựa vào và xuyên qua quan-hệ xã-hội, nó tái-tạo nhân-loại của quá-khứ, sáng-tạo nhận loại của tương-lai. Có thể lý do đó khiến Socrate, khi bị ép lựa-chọn giữa lưu vong hay chết, thà chết còn hơn ra đi. Phải chăng, đối với ông, ra đi không chỉ là chết trong lòng một tí mà còn hơn là chết vĩnh-viễn ? Rời bỏ thành-quốc, ông sẽ tan mình cả xác lẫn hồn trong Hư-vô. Nuốt thuốc độc cần[3] trong lòng cộng đồng, ông chết với tư cách người và, qua hành-động ấy, tiếp tục sống ở ta. Vì thế ta còn nhớ cuộc tự-sát của ông : nó tạo ý-nghĩa và giá-trị.
Người Hy-lạp cổ khác các dân tộc khác[4] bởi quan-niệm của họ về quan-hệ xã-hội : đó là quan-hệ giữa những con người đoàn-kết[5], tự-do và bình-đẳng, giữa những « công-dân » của Thành-quốc[6]. Nói rằng những con người thuộc một cộng đồng đoàn-kết, gắn bó, chung thân phận quả là nói một ý hai lần. Nhưng đoàn-kết trên cơ sở tự-do và bình-đẳng là một tính đặc-thù Hy-lạp. Công-dân Hy-lạp tự-do vì họ không lệ-thuộc người khác về mặt vật-chất để sống : nô-lệ đảm bảo cho họ nhu yếu phẩm để sống và thời-gian rảnh để lo việc của Thành-quốc. Họ không bình-đẳng trên cơ sở sức lực, tiền của, tài năng. Họ bình-đẳng với nhau trong tư cách người tự-do. Đây là dân tộc đầu tiên trong lịch-sử phát minh thể chế chính-trị dân-chủ trên nền tảng kinh-tế nô-lệ. Chưa ai giải thích vì sao chuyện ấy không những có thể hình dung mà còn có thể thực-hiện được. Một bài thơ ngông cuồng lộng lẫy trong quá-trình nhân-hoá của các nền văn-minh.
Sự bình-đẳng xã-hội của người Hy-lạp cổ ăn khớp với sự đồng-nhất về nhân-tính của họ. Nói rằng con người là toàn bộ quan-hệ xã-hội của nó cũng có nghĩa là nói « nó bằng chính nó » trong chừng mực nó là cả loài người, là người và, vì thế, mọi người « bằng nó », rằng họ là người như nhau. Chính vì thế người Hy-lạp cổ coi nô-lệ như một loại thực-thể khác biệt, không là người như họ, công-dân của Thành-Quốc. Khả-năng loại trừ người khác khỏi nhân-giới vạch giới hạn của thế-giới-quan của họ. Flaubert đã minh hoạ điều ấy ở con người, một cách đáng phục, trong truyện Salammbô. Amilcar Barca định dùng con một người nô-lệ thế mạng cho con trai mình để tế thần Moloch. Người bố già quỳ xuống ôm đầu gối ông, xin ông tha mạng đứa trẻ. Amilcar hết sức ngạc nhiên[7] : làm sao nô-lệ có thể có tình cảm hao hao giống như tình cảm của chính-mình ? Trong mắt Amilcar, người nô-lệ già, tuy đã từng nuôi nấng chàng, chưa bao giờ là người cả.
Ý-niệm bình-đẳng giữa người với người có nội-dung lịch-sử cụ-thể gắn liền với kích-thước có-thực của sự đoàn-kết giữa họ. Nó từ từ phát-triển, từ kích-thước giới hạn của những bày đàn nguyên thủy tới cả nhân-loại. Quan-hệ giữa người với người thiết lập, phát-triển tới đâu, hành-động và văn-hoá của họ xâm nhập vào nhau đến đâu, nội-dung ấy lan rộng đến đó. Mới đây, nó đã đạt một nội-dung phổ-cập. Như thế, sự bình-đẳng đó không có tính tự-nhiên, nó có tính xã-hội[8]. Nó chỉ có thể có được nhân danh sự đồng-nhất về nhân-tính của con người mà ta gọi là đoàn-kết. Vì sự đồng-nhất nhân-tính kia tự-hiện-thực dưới hình-thái của một đám người cá-biệt mà ý-niệm bình-đẳng hình thành : một quan-hệ bình-đẳng đòi hỏi ít nhất hai tác nhân. Nói rằng mọi con người đều bình-đẳng trong tư cách người, có nghĩa là thừa nhận tính ba-chiều-kích của con người. Với tư cách vật-thể, nó chỉ có một và là độc-nhất trong không-thời-gian. Với tư cách sinh-thể, nó có thể tạng và lịch-sử riêng không thể quy-nạp về bất cứ sinh-thể nào khác. Với tư cách tinh-thần, nó là toàn bộ nhân-loại và, trên danh nghĩa đó, nó bình-đẳng với mọi người : « một con người trọn vẹn, cấu tạo bằng cả nhân-loại, ngang giá với mọi người và bất cứ ai cũng ngang giá với mình. »[9]
« Một người, một phiếu ». Một người bằng giá-trị một người. Giá-trị đó không dính dáng tới con-người-vật-chất hay con-người-sinh-vật. Nó chỉ có thể ám chỉ con-người-tinh-thần, con-người-văn-hoá, con người « cấu tạo bằng cả nhân-loại ». Nhưng con người ấy chỉ hiện-thực dưới hình-thái một thực-thể cá-biệt. Tùy ý, ta có thể ứng-xử với nó như với vật-thể, sinh-thể, trí-thể, một cách riêng biệt hay như một tổng-thể. Những khả-năng đó đều hiện-thực. Chúng quy định cái khung của những quan-hệ giữa người với người. Khi ta quy con người về vật-thể mà nó là, ta gán cho từ « bình-đẳng » một nội-dung đơn thuần lượng, gán cho nó ý-nghĩa của một quan-hệ bằng-nhau vật-lý[10]. Quả nhiên, trong nền văn-hoá của ta, người ta ứng-xử như thế khi người ta nói rằng con người này nặng[11] một tỷ đôla hay trị giá 1500 Euro một tháng. Đối với tuyệt đại đa số người, sự quy-nạp bản-thể ấy tự-hiện-thực mỗi ngày trong thị-trường cơ-bản nhất của nền văn-minh dân-chủ thị-trường, thị-trường lao-động, thị-trường nhân công. Tại Hà Nội có một thị-trường kiểu ấy mà người ta đặt tên một cách hiện-thực khủng khiếp : chợ cơ bắp hay chợ người.
Khi người ta ứng-xử với con người như với con thú mà nó là, người ta đề nghị thay quan-hệ bình-đẳng bằng quan-hệ công-bằng[12] : do thể tạng và lịch-sử cá-nhân của nó, nó ít nhiều khỏe, khéo, thông minh hơn người khác và vì thế xứng đáng nhận bao nhiêu hay bao nhiêu đồng lương[13]. Nhưng lấy đơn vị nào để đo lường sự xứng đáng kia ? Vòng lá thắng phù du của vận-động viên điền kinh Hy-lạp hay một triệu đôla cho người vô địch quần vợt tại Flushing Meadow ? Người thua nhận 200.000 đôla ít hơn. Số tiền ấy đâu đo đếm được độ chênh lệch về tài năng của nó so với người thắng trận. Thắng và thua đều tuyệt-đối. Đôi khi chỉ tùy thuộc một sự-kiện mong manh, một may rủi, thậm chí một sai-lầm của trọng tài. Đó là một giá-trị trong một trò giải trí xã-hội. Những đối thủ cảm-nhận rõ điều ấy : họ không khóc vì bắt hụt một số tiền có thể kiếm thêm mà vì không nắm được cái cúp để dương lên trước mắt quần hào[14]. Tìm cách thay thế lý-tưởng bình-đẳng giữa người bằng ảo ảnh của sự « công-bằng » đối với thú-vật trong thế-giới này, nơi những quan-hệ cơ-bản nhất giữa người với người, những quan-hệ đảm bảo sự tồn-tại của xã-hội và của những cá-nhân, bắt buộc phải quy thành một quan-hệ về lượng, một quan-hệ giữa những vật-thể, là chuyện hão. Chỉ mới bước ra khỏi bài diễn thuyết, chỉ mới trở về thế-giới thực, ta bắt buộc phải nói một con người trị giá bao nhiêu. Tất cả ? Chẳng gì cả ? Bằng một cái gì ? Một cuộc đời khác ? Một người khác ? Một đôla !
Con người bình-đẳng với nhau trong tư cách người. Đó là cách nói dung tục, cách nói đúng ! Chuyên-gia biện-chứng am hiểu truyền thống kinh-viện, si mê tiếng Pháp, sẽ viết : thể đồng-nhất của loài người tự-hiện-thực xuyên qua sự khác biệt giữa họ và tự-giải-quyết trong sự công nhận sự bình-đẳng với nhau[15]. Thật là rắc rối, uyên bác, bí hiểm, hơi buồn cười, bàn dân hoàn toàn không thể hiểu được. Tuy thế, ta không nên cười những lời hư ảo đó. Nó không chỉ đơn thuần là một trò chơi chữ nghe rất kêu nhưng bất-lực, một thuật đau đớn để luyện ảo[16] khái-niệm. Đó là cách trình bày vô-xác, tuyệt vọng của những người của Thực-thể và của chữ nghĩa[17], để miêu tả một hiện-thực ta có thể chứng kiến mỗi ngày trong quá-trình nên-người của một đứa trẻ.
Ta nên chú ý tới tính đặc-thù của tự-do của người Hy-lạp. Đó là tự-do của con người trong Thành-quốc. Nó không thể tách rời sự đoàn-kết giữa họ, nó hình-thành trên cơ sở sự bình-đẳng giữa họ. Nó biểu-hiện sự đồng-nhất nhân-tính của họ. Những nhà cách-mạng Pháp năm 1789 không nhầm lẫn trong hoài bão của họ khi họ tạo ra khẩu hiệu của nền Cộng hoà : Tự-do, Bình-đẳng, Trong-tình-anh-em. Con người trở nên tự-do và bình-đẳng tùy theo mức độ họ trở thành anh em, gắn bó với nhau trong quá-trình nên-người, làm-người. Gắn bó thì họ đã gắn bó với nhau rồi, nhưng trong quá-khứ, trong bản-chất, trong khả-năng, với tư cách thực-thể văn-hoá. Nhưng nếu họ muốn tiếp tục làm-người, họ phải quyết định tiếp tục trở-thành-người, thực-hiện điều ấy trong cuộc sống hiện tại bằng cách hành-động cùng với người khác vào thế-giới chung, bằng cách ứng-xử như một con-vật-chính-trị, bằng hành-động chính-trị. Thế gọi là tự-do. Trong bối-cảnh, đương nhiên. Nhưng khá hơn, trong nhân-tính. Vì nếu ý-thức của con người luôn luôn là ý-thức về một điều gì, nó chỉ như thế trong thuyết-trình[18]. Nhờ người đời xưa, thuyết-trình ấy có thể có được để thuyết phục người đời nay và thử quyến rũ một vài người đời sau. Một khi con người chỉ có thể áp-bức con người thôi thì con người chỉ có thể trở-thành-người tự-do đối với những người tự-do và bình-đẳng với mình. Tự-do của ta đòi hỏi mọi người phải tự-do và bình-đẳng. Trong nghĩa đó, nó là, nó muốn nhân-tính. Ngày nào, dưới hình-thái này hay hình-thái kia, vẫn còn « chủ » và « nô-lệ » trong thế-giới này, các ông « chủ » dù áp đặt được quyền-lực của họ bằng tên lửa hay Thị-trường, thì sự-thật của họ vẫn chỉ có thể đọc được trong ánh mắt của những người « nô-lệ » họ. Họ không có gương nào khác để nhận diện chính-mình, căm thù hay yêu chính-mình. Tiếc thay, có những mối tình còn kinh khủng hơn tất cả những mối thù trên quả đất này.
Hai bộ mặt của tính chính-đáng của quyền-lực chính-trị
Một đặc điểm nữa trong tư-duy chính-trị của người Hy-lạp cổ là ý-chí hiểu bản-chất của Nhà-nước, của chính-quyền, là mang lại cho nó một tính chính-đáng hợp-lý. Ý-chí ấy gắn liền với quan-điểm của họ về con người như một sinh-vật chính-trị. Nếu con người chỉ là con thú, sức-mạnh và mưu mẹo đủ để khiến quyền-lực của nó trở thành chính-đáng. Loại quyền-lực ấy không có tính chính-trị. Vì nó là một con-vật-chính-trị, bản-chất chính-trị của nó không tùy thuộc vật-tính hay sinh-tính của nó và do đó không tùy thuộc những quan-hệ vật-tính hay sinh-tính mà nó có với thế-giới, bản-chất ấy tùy thuộc thực-thể-ở-Thành-quốc của nó, tùy thuộc những quan-hệ văn-hoá[19] mà những đồng-công-dân của nó sáng-tạo ra để tạo giá-trị cho hành-động chung của họ vào thế-giới. Trong những hình-thái xã-hội ở đó con người không nhìn nhận nhau như tự-do và bình-đẳng, họ phải tìm sự chính-đáng của quyền-lực ngoài bản thân họ, ngoài quan-hệ giữa họ, trong tôn-giáo hay thú-giáo. Những thượng-đế, thần-linh, mệnh trời hay những quan-hệ huyết-thống, bộ-lạc, bộ-tộc, gia-tộc... làm nền tảng cho quyền-lực. Nhưng một khi họ nhìn nhận nhau như người tự-do và bình-đẳng, quyền-lực điều hành quan-hệ giữa họ chỉ có thể do họ tạo ra, do trí-thể mà có. Hành-động chung tạo ra nhu-cầu phối hợp hành-động của những cá-nhân để đảm bảo thực-hiện mục đích chung. Nhu-cầu ấy có thể khai sinh một quyền-lực. Điều kiện đó cần-thiết, không đầy đủ. Khi hành-động chung giới hạn trong không-gian, thời-gian hay độ phức tạp, những cá-nhân có thể phối hợp hành-động mà không cần đến môi-giới của một cơ quan độc-lập. Ta chứng kiến điều ấy trong những cộng đồng người chưa phát-triển lắm nơi đó hành-động chung không khai sinh bất cứ một hình-thái quyền-lực đặc biệt nào[20], trong nhiều trò giải trí xã-hội không cần trọng tài. Khi hành-động chung đạt quy mô nào đó, trở thành phức tạp, nó tạo nhu-cầu phối hợp thường xuyên những hành-động cá-nhân. Phải có người tập trung đảm bảo sự phối hợp đó. Nhu-cầu phối hợp hành-động biến thành một chức-năng độc-lập tập trung ở một con người là cơ sở quyền-lực của nó. Người được trao chức-năng đó nhận một quyền-lực tinh-thần và phương-tiện cưỡng bức đối với những đồng-công-dân của nó. Người sử dụng quyền-lực đó tìm thấy tính chính-đáng của mình trong sự thừa nhận khả-năng gánh vác vài trò ấy để thực-hiện những mục đích chung. Như thế, tính chính-đáng của nó dựa lên hai đòi hỏi : tính đại biểu và hiệu quả. Hai đòi hỏi đó là nền tảng của tính chính-đáng chính-trị.
Sự chính-đáng đó chấm dứt khi mục đích đã đạt được[21].
Nó cũng chấm dứt khi người được trao quyền-lực mất tín nhiệm của cộng đồng hay khi nó chứng tỏ không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ nó được trao. Điều đó, cuối cùng luôn luôn tước bỏ mọi tính chính-đáng của nó. Đó là nội-dung cơ-bản của cuộc khủng hoảng văn-minh ta đang sống. Khi ông François Mitterrand thản nhiên tuyên bố rằng trong vấn đề chống nạn thất nghiệp, ông đã làm mọi chuyện, không có gì thành công, không thể làm gì khác ngoài chịu đựng, cam tâm, ông công nhận ông không có khả-năng thực-hiện nhiệm vụ mà người ta đã trao cho ông. Nếu thế, ông còn đại diện ai để làm gì ? Ông chỉ còn đại diện sự bất-lực của người Pháp khi họ muốn xây dựng một xã-hội trong đó họ cảm-thấy họ được làm người một cách trọn vẹn. Sự chính-đáng của ông quy về (điều không ai uỷ quyền cho ông cả) sự phục-tùng những « thị-trường tài-chính », những « quy-luật thị-trường », những uy quyền không có gì là tự-nhiên và không do ai bầu ra cả. Thế mà chính chúng vạch ra ranh giới của cái mà người ta gọi là sự-khả-thi, chứ không phải khoa-học hay những giới hạn sinh-tính của con người. Phục-tùng chúng nghĩa là tiêu diệt chính-trị khỏi không-gian công cộng, vứt bỏ mọi tính chính-đáng của hành-động chính-trị. Khi tính « chính-đáng » về quyền sở-hữu của vài đứa trên phương-tiện-sản-xuất do người khác tạo ra tiêu diệt khả-năng hành-động của tất cả người khác, nhốt mọi người vào sự bất-lực, cam chịu, phục-tùng, nó tiêu diệt tận gốc ý-niệm chính-trị, biến tính đại biểu nhân dân thành tuồng hát tinh khiết, thành kịch câm. Không nên mất thời giờ lên án các media. Chúng không trực tiếp trách-nhiệm điều ấy. Cơ-bản, chúng dựa hơi và khuếch đại màn hài kịch. Chúng chỉ là những đứa nịnh thần phi thường : chúng đúc nỗi bất-lực của ta thành hình ảnh, vẽ một vẻ mặt cho tính phi-nhân quá hiển nhiên của ta. Qua chúng, chính-trị-gia trở thành lá nho mà nó là, để che dấu sự bất-lực của con người trong một thời đại, khi nó muốn quyết định tương-lai của nó. Chính-trị-gia đó là hình ảnh trung thực của chính ta, một lớp phấn son sặc sỡ được tô vẽ với sự từ bỏ chính-mình, sự lừa gạt, sự phét lác. Nó là cầu vồng day dứt tiết ra từ sự tan rã của một nền văn-minh. Nó không là một con-vật-chính-trị nữa. Nó đơn giản là một con vật, con vật huy hoàng nhất trong muôn ngàn thú-vật, con tắc kè hoa, thể-hiện qua một hay nhiều người, nếu cần qua toàn bộ giới chính-khách, con vật có lớp da đượm màu sắc bạo liệt hay run rẩy của Thị-trường huyền-bí, mà tâm-hồn thu gọn trong màu da, thực-thể tưởng rằng có thể mua hồn mình với giá bán bộ da của mình.
Điều bất-khả-thi không thuộc nhân-giới
Chúng ta, người Pháp, yêu chuộng những câu bỏ nhỏ, những cách nói khéo, dù chẳng còn ai điên tới mức thèm đùa một câu duyên dáng vì một chính nghĩa đẹp, rồi chết[22]. Đã bao lần ta miên man trước khẳng-định sâu sắc đến chóng mặt sau : chính-trị là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nâng chính-trị thành nghệ-thuật, rồi tức khắc giới hạn nó ở mức khả-thi[23] để cho phép và biện minh một cách ít tốn kém cả tiền lẫn nước bọt cho đủ loại chính-trị, lộn vòng nhảy nhót như thế quả là tuyệt vời ! Thú vui tinh khiết chơi ngôn-từ riết cũng có khả-năng che dấu con người hiện-thực.
Khi người ta nêu chính-trị như nghệ-thuật của sự-khả-thi, một cách rất uyên bác, người ta mời mọc ta đừng rơi vào luận-điểm mị dân, giữ tinh-thần trách-nhiệm. Phục-tùng sự-khả-thi[24] là có tinh-thần trách-nhiệm. Không ai có quyền buộc ai làm chuyện bất-khả-thi ! Như thế, ai khôn ngoan cứ hứa hẹn[25] mọi điều bất-khả-thi để hốt phiếu và, vừa được bầu, phục-tùng ngay những điều khả-thi. Làm như thế, họ nói với ta, là ứng-xử với phong cách của một thủ lĩnh có tầm cỡ Nhà-nước. Khinh bỉ cử tri một cách khốn nạn đến thế là cùng !
Con người không điên tới mức như người ta xuyên tạc. Họ có thể điên thật trong đời sống tinh-thần, thơ văn, nghệ-thuật của họ, những lĩnh-vực ở đó cái gì cũng khả-thi, hay trong sự tuyệt vọng khi không còn gì có khả-năng cấm họ làm bất cứ gì. Ngoài ra họ rất thực tế. Nhưng ta cứ thử chơi trò chơi này một cách lương thiện. Nghệ-thuật của sự-khả-thi ? Đồng ý. Nhưng khả-thi trong lĩnh-vực nào ? Trong quan-hệ giữa người với vật-chất ? Những quan-hệ đó tùy thuộc khoa-học và cộng nghệ, không tùy thuộc chính-trị ngay cả dưới dạng nghệ-thuật. Hiện nay, ta có thể, nội vài giây, xoá bỏ Paris khỏi mặt đất, nhưng ta chưa thể dạo một vòng trên hành tinh Vệ Nữ rồi về nhà nội trong một tiếng đồng hồ hỏa tiễn. Hiện nay ta chưa thống-nhất được kiến-thức của ta về bốn lực vật-lý điều hành sự vận-động của vũ trụ. Để làm những chuyện ấy, ta nên kiên nhẫn tin tưởng vào những nhà khoa-học. Ta chẳng nên chờ đợi bất cứ điều gì ở những chính-trị-gia[26].
Trong quan-hệ giữa con người với sự-sống ? Một phần đã rơi vào lĩnh-vực khoa-học. Người ta đã biết làm tuyệt sinh sản những hạt giống[27], tạo những cây với hệ gien bị thay đổi, những đứa trẻ thụ thai trong ống nghiệm, người ta đã biết sao chép thú-vật và con người[28]. Phần còn lại, điều khả-thi giới hạn trong những bó buộc sinh-học riêng của từng loài sinh-vật. Ta có thể ăn khác đi và ngon hơn, ta không thể vĩnh-viễn nhịn ăn.
Vậy, chỉ còn lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người. Nhưng đó lại là lĩnh-vực duy nhất mà mọi điều đều khả-thi. Thiện nhất cũng như ác nhất. Điều chắc chắn cũng như điều không thể hình dung được. Thế kỷ 20 chứng minh quá rõ điều ấy với những cuộc sát sinh vĩ đại, Hiroshima và Nagasaki, những chủ-nghĩa phátxít, thực dân, chiến tranh đế quốc, cuồng tín tôn-giáo hay ý-thức-hệ đủ loại, những cuộc thanh lọc chủng tộc, đào thải con người khỏi xã-hội, sự bành trướng của chủ-nghĩa kỳ thị chủng tộc trong xã-hội của ta, chiến tranh kinh-tế đương đại, hiện-tượng buôn bán đàn bà, bóc lột trẻ con... và Gandhi. Nếu tất cả đều có thể, điều tệ nhất không đương nhiên. Quá-trình nhân-hoá hay phi-nhân-hoá con người không có tiền-định. Trong nghĩa đó, chính-trị chính là nghệ-thuật thực-hiện sự bất-khả-thi. Người Hy-lạp cổ chứng minh điều ấy khi họ sáng-tạo thể chế dân-chủ trên cơ sở kinh-tế nô-lệ, điều không thể tưởng tượng và không ai tưởng tưọng ra ở thời đại họ. Sự bất-khả-thi không thuộc thế-giới của người Hy-lạp. Sự bất-khả-thi không thuộc nhân-giới. Vì con người tự-do.
Chính-trị, quan-niệm như nghệ-thuật của sự-khả-thi mơ hồ mà người ta đã đặt và áp đặt[29], tất-yếu dẫn tới sự cam phận của những công-dân, sự vô liêm sỉ của chính-khách. Do đó họ chẳng có ý-nghĩa, giá-trị gì cả. Do đó người đời ngày càng dửng dưng đối với chuyện công, ngày càng ghê tởm chính-trị và chính-trị-gia : đó chỉ là những bức ảnh phản-chiếu sự thoái hoá chết người không thể chấp nhận được của chính họ. Là người sử dụng tài tình nghệ-thuật chính-trị ấy, ông Mitterrand chắc chắn sẽ để lại Đại Khải Hoàn Môn, Kim tự tháp ở Louvre và Thư viện mang tên ông trên nhựa đường thành phố Paris. Còn lại, ông chỉ thành công trong chuyện an ủi người Pháp về sự bất-lực của họ, ông đã giúp họ nuốt chửng giấc mộng « đổi đời », đổi xã-hội. Một cách rất « nghệ-thuật » ông đã giúp họ học phục-tùng (một cách kiêu hãnh, nghĩa là qua ngôn-từ phiếm[30]) hiệu lệnh của một thế-giới do người khác quan-niệm và áp đặt. Dường như những kẻ khốn nạn ấy không có nhu-cầu nhớ-lại lắm. Ông rất ít khả-năng lưu lại kỷ-niệm lớn trong giấc mộng làm-người của ta[31].
Trong lĩnh vưc quan-hệ giữa người với người, mọi chuyện đều tùy thuộc con người và chỉ tùy thuộc nó thôi. Điều đó không có nghĩa là nó có thể làm bất cứ gì, bất cứ lúc nào, ở bất cứ đâu, bất cứ thế nào, trong mọi lĩnh-vực. Điều nó có thể làm, cách thực-hiện, thời điểm thuận lợi nhất để thực-hiện điều ấy trong quan-hệ của nó với vật-giới hay sinh-giới, đều bị giới hạn khắt khe bởi kiến-thức hay cơ cấu sinh-tính của nó. Nhưng, trên cơ sở đó, điều ta muốn làm đối với chính ta, đối với quan-hệ giữa ta với nhau, chỉ tùy thuộc ta. Ta muốn chung sống trong thế-giới chung như thế nào ? Tùy quyết định ấy, ta sẽ sử dụng hay không sử dụng kiến-thức và phương-tiện mà loài người đã tích lũy cho tới ngày nay. Ta có thể cho phép đứa trẻ sinh ra ngoài hôn thú hưởng hay không những quyền lợi của đứa trẻ do một cặp có hôn thú sinh ra. Ta có thể cho phép một người ném bom hạt nhân trên đầu người khác hay cấm đoán điều ấy. Ta có thể lựa-chọn sản-xuất vũ khí hay cung cấp cho cả nhân-loại cơm áo và học hành. Ta có thể lựa-chọn giữa đánh thuế lợi nhuận tài-chính hay lương lao-động, tăng lợi nhuận của doanh nghiệp[32] hay cải thiện đời sống của các gia đình, theo những tỉ lệ khác nhau... Khi ta lựa-chọn một hình-thái xã-hội, ta lựa-chọn thế-giới trong đó ta thèm sống, vì nó ta dám đấu tranh và đồng thời lựa-chọn ta nên làm gì với gia tài nhân-loại đã qua để lại cho ta. Trong sự lựa-chọn đó, không có gì bất-khả-thi cả. Sự lựa-chọn chung đó quyết định ranh giới của chính-trị, ranh giới của hành-động có ý-thức, có sự ưng thuận của con người. Trong tư cách thực-thể văn-hoá, ta bị giới hạn ở đó[33]. Trong khuôn khổ những giới hạn đó, không có giới hạn nào khác ngoài giới hạn do khoa-học và sự-sống ràng buộc hành-động của ta. Trong chừng mức con người có khả-năng sáng-tạo, có khả-năng nghệ-thuật, chính-trị không là nghệ-thuật của sự-khả-thi. Nó là nghệ-thuật sáng-tạo, trong những hoàn cảnh lịch-sử nhất định, những hình-thái quan-hệ mới giữa người với người cho phép mọi người sống một cách nhân-đạo, cho phép những kẻ đang hay sẽ chào đời học-làm-người. Đó là nghệ-thuật nhân-hoá thế-giới, nghệ-thuật làm-người.
Con người là một con-vật-chính-trị vì nó là một thực-thể-tự-do, một thực-thể-xã-hội, một con vật văn-hoá.
Hiện nay thiên hạ bàn liên miên về nhu-cầu đặt lại nền tảng cho chính-trị. Mọi người đều cảm-nhận lờ mờ là phải trả lại công-dân vai trò của nó, phải cho nó quyền tham dự đầy đủ vào hành-động chính-trị. Nó phải trở thành lại tác nhân có ý-thức và có hiệu-lực của tương-lai của chính nó trong một dự-kiến về tương-lai trong đó mọi người, với tư cách là thành viên của Thành-quốc, có đầy đủ chân đứng của mình. Như thế là công nhận rằng ta chỉ có thể đặt lại nền tảng của chính-trị trên văn-hoá, toàn bộ quan-hệ với thế-giới mà con người tái-sinh, tái-tạo, sáng-tạo hàng ngày xuyên qua quan-hệ chung của họ với thế-giới này. Nhưng chính văn-hoá này, văn-hoá của ta, đã đưa nền văn-minh của ta vào ngõ cụt hiện nay. Ta không thể tạo lại một nền tảng cho chính-trị mà không tạo lại nền tảng văn-hoá của ta, không cách-mạng hoá quan điểm của ta về những quan-hệ giữa con người với vật-chất, sự-sống, tha-nhân và chính-mình. Những nhà khoa-học lo hai chuyện đầu rất hữu hiệu. Còn chuyện thứ ba. Chính trong lĩnh-vực này thì mọi chuyện mới khả-thi. Chỉ trong lĩnh-vực này ta mới có thể, cùng nhau hay mạnh ai nấy làm, quyết định ta sẽ dùng vào việc gì những kiến-thức, của cải do lao-động và trí-tuệ của người đời xưa đã tích lũy, những ý-tưởng của người đời xưa, đời nay và, trong chừng mực nào đó, của người đời sau. Dùng để phục vụ nhân-loại trong quá-trình nhân-hoá của nó hay để tăng lợi nhuận trước mắt của một thiểu số, tăng sự giàu có của chúng ? Một cuộc động não triết-học rất đáng làm, rất cần-thiết. Chỉ nó mới có khả-năng tạo lại nền móng cho công-ước xã-hội[34] bằng cách đào sâu, cải tiến những giá-trị cũ của nền văn-minh của ta, sáng-tạo những giá-trị mới. Nó chỉ có khả-năng thành công nếu nó kéo theo nó đa số công-dân trong xã-hội. Trong quá-trình này, trí thức, chủ và nô-lệ thực thụ của ngôn-ngữ, giữ một vai trò cơ-bản, chịu một trách-nhiệm không thể trốn tranh.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] L’Âge des extrêmes, Histoire du court XXe siècle, tr. 749, Eric J. Hobsbawm, éditions Complexe, 1999.
[2] Bất kể hình-thái « gia đình » nào.
[3] cigüe.
[4] đã đạt cùng trình độ phát-triển kinh-tế, kỹ thuật…
[5] Trong chương này, nội-dung chính của khái-niệm đoàn-kết là : có quan-hệ hữu-cơ với nhau, chung một thân phận và ý-thức điều đó. Thí dụ : người trong giai cấp tư-bản cơ-bản đoàn kết với nhau tuy hàng ngày vẫn cạnh tranh với nhau đến mức có thể thịt nhau.
[6] Từ politique (chính-trị) có gốc Hy-lạp là từ politikos nghĩa là : liên quan tới Thành-quốc.
[7] nghệ-thuật ở đó !
[8] Nói chinh xác hơn : nó tự-nhiên đối với con người vì con người trong tư cách trí-thể là một thực-thể xã-hội-tính.
[9] J-P Sartre, Les mots, Éditions Gallimard, 1964, tr. 213
[10] Égalité có nghĩa bằng-nhau hay bình-đẳng, có thể ứng dụng cho cả vật-giới lẫn nhân-giới. Trong tiếng Việt bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho nhân-giới. Tiếng Việt khá hơn tiếng Pháp ở điểm này. Ngay trong nghĩa đó, nói rằng trong thế-giới vật-lý có hai vật-thể bằng-nhau là nói sai hay thiếu chính xác. Giữa hai vật-thể đó, dưới một góc độ quan sát nào đó, trong khuôn khổ của một hành-động nào đó, có một quan-hệ chính xác về lượng. Thế thôi. Ta gọi quan-hệ đó là bằng-nhau. Ta đặt hai vật-thể trên hai cái khay của một bàn cân và ta xác-nhận : chúng nặng bằng-nhau xuyên qua quan-hệ cân. Về mặt khác, chúng không có gì bằng-nhau cả, ngay cả khi chúng có hình thù y-hệt nhau, chỉ vì chúng vĩnh-viễn khác nhau trong không-thời-gian.
Thí dụ này cho thấy rõ : khác biệt ngôn-ngữ giữa tiếng Pháp và tiếng Việt ảnh hưởng trực tiếp suy-luận của con người. Trong tiếng Việt « bằng-nhau », tương đương với khái-niệm égalité, có thể ứng dụng trong cả ba thế-giới : nặng bằng-nhau, khỏe bằng-nhau, đẹp bằng-nhau. Nhưng bình-đẳng chỉ có thể áp dụng cho con người thôi. Không có hai cái bàn hay hai con chó bình-đẳng với nhau. Tuy vậy con người có thể cư xử bình-đẳng với hai con chó ! Kể ra, ý của Kant cũng không ngoa : triết-lý là xào xáo khái-niệm. La philosophie, c'est le travail du concept. Dịch « tự-do » !
[11] Một kiểu nói thời thượng ở Pháp.
[12] Équité. Do một nhà tư-tưởng Pháp, Alain Minc (lúc đó rất thời thượng, mỗi năm ra một quyển sách bán chạy) đề xướng và gây nhiều tranh luận trong báo chí. Ngày nay đã bớt ồn ào.
[13] Thường thường người ta nói một xét xử công-bằng khi nó tính tới những « tình tiết giảm tội » hay, trong nỗi lo âu thực-hiện công-lý, nó « đếm xỉa tới hoàn cảnh » và lặp lại sự bình-đẳng xã-hội-tính giữa con người bằng cách giảm bớt sự bất-bình-đẳng tự-nhiên. Một xét xử chỉ biết khẳng-định sức-mạnh của kẻ mạnh và tuyên án sức yếu của kẻ yếu không công-bằng.
[14] Trước khi chiếm được ngôi vô địch đầu tiên trong bốn vòng đấu quần vượt lớn nhất trên thế-giới, Lendl, người « vô địch về nhì », kiếm nhiều tiền hơn McEnroe, cầu thủ hạng nhất thế-giới !
[15] Nếu chỉ hiểu theo chữ nghĩa, ngoài quá-trình đọc, một câu như thế đáng lĩnh đủ phê-phán sau của Marx đối với Proudhon :
«... Vật liệu của ông Proudhon chính là những giáo-điều của những kinh-tế gia. Nhưng một khi ta đã không theo rõi quá-trình vận-động lịch-sử của những quan-hệ-sản-xuất, mà những phạm-trù biểu-đạt chúng chỉ là hình-thái lý-thuyết, một khi ta chỉ muốn quan-niệm những phạm-trù ấy như những ý-tưởng, những ý-nghĩ hồn-nhiên, độc-lập với những quan-hệ có-thực trong thế-giới thực, ta bắt buộc phải lấy sự vận-động của lý-trí thuần-khiết làm nguồn gốc của những ý-niệm. Lý-trí thuần-khiết, vĩnh-cửu, không có chủ-thể làm cách nào để khai sinh ra những ý-niệm ? Nó tiến hành ra sao để sản sinh ra chúng ?
Nếu ta liều lĩnh như ông Proudhon trong lĩnh-vực tư-duy kiểu Hegel, ta sẽ nói : Nó tự nó phân hoá với nó. Thế nghĩa là gì ? Lý-trí phi-chủ-thể, vì nó không có ngoài nó một mảnh đất để tự-đặt mình xuống đó, không có đối tượng để chống đối, không có chủ-thể khác để thoả hiệp, bị bắt buộc phải lộn nhào bằng cách tự-đặt mình, tự-chống mình, thoả hiệp với chính-mình – position, opposition, composition. [Thuật ngữ triết đặc-thù biện-chứng của Âu Tây. Chỉ có thể dịch ý thôi.] Để nói tiếng Hy-lạp, chúng ta có chính-đề, phản-đề, tổng-hợp-đề. Riêng với ai không biết ngôn-ngữ của Hegel, chúng ta sẽ tuyên bố công-thức thánh lễ : khẳng-định, phủ-định và phủ-định của phủ-định. Đấy, ăn nói rõ ràng là thế đấy. Đâu đến nỗi khó hiểu như tiếng Do Thái, mặc dù sẽ làm ông Proudhon không hài lòng. Đó là ngôn-ngữ của cái lý-trí quá đỗi thuần-khiết, cắt đứt khỏi con người cá-thể. Thay vì con người cá-thể bình thường với cách nói và suy-luận bình thường của nó, chúng ta chỉ còn lại cách nói bình thường ấy dưới dạng thuần-khiết, mất tuốt con người cá-thể. » [nghĩa là chỉ còn lời nói và tư-duy không có chủ-thể. PHD]. Marx Engels, Études Philosophiques, Éditions Sociales, 1974, tr. 90. Ứng dụng phê-phán trên vào bài của tôi, những « vật liệu » được nêu lên là những ngôn-từ đồng-nhất, khác-biệt, bình-đẳng. Đúng, đó là những giáo-điều. Đặc biệt đối với triết gia, và nói chung đối với những nhà tư-tưởng trong « khoa-học nhân-văn ».
Ngôn-ngữ là một hình-thái quan-hệ giữa người với thế-giới. Chỉ xuyên qua những quan-hệ đó và ở trong từng con người cá-thể nó mới có ý-nghĩa. Tôi trích đoạn văn tuyệt vời này của Marx để mời độc giả đọc văn bản của tôi một cách biện-chứng, mời độc giả tự-giải-phóng mình tới mức có thể làm được khỏi cái vỏ cứng đã vật-thể-hoá ngôn-ngữ của chúng ta.
[16] Alchimie. Giấc mơ hão luyện kim thành vàng của thời Trung Cổ của Âu Tây.
[17] Hommes de l’Être et de lettres. Đùa tiếng Pháp : l’Être và lettres phát âm như nhau. Lẫn lộn chữ-nghĩa với hiện-thực. Một nội-dung quan trọng của tác-phẩm Les mots, Ngôn-từ của Sartre.
[18] Nó khác « ý-thức » của súc vật ở điểm đó vì súc vật cũng là những thực-thể có ý-hướng như ta.
[19] Toàn bộ những quan-hệ với thế-giới xuyên qua môi-giới của văn-hoá.
[20] Xưa, trong một số bộ lạc người da đỏ ở Bắc Mỹ, có những hình-thái quan-hệ như thế. Tới mùa săn, họ bầu một xếp điều khiển những cuộc săn. Hết mùa, ai về « nhà » nấy sống, không ai là xếp của ai nữa.
[21] Tổ quốc đời đời biết ơn có thể xây một đài tưởng niệm vĩ nhân của nó vì những kỳ công của vĩ nhân ấy trong quá khử và đồng thời trao lại quyền-lực cho người khác để thực-hiện những chuyện khác cho tương-lai. Điều ấy đã xảy ra với Churchill và De Gaulle sau Chiến tranh thế-giới 2.
[22] Et je voudrais mourir, un soir, sous un ciel rose
En faisant un bon mot, pour une belle cause !
Và ta muốn chết, trong hoàng hôn, dưới một bầu trời ửng hồng
Trong một lời đùa duyên dáng, cho một chính nghĩa đẹp
Cyrano de Bergerac, Edmond Rostand, Le livre de poche, 1972, tr. 246.
[23] Điều mà không nghệ-sĩ đích thực nào có thể chấp nhận.
[24] mà người ta cẩn thận không định-nghĩa..
[25] một cách nhập nhằng nhất.
[26] Mặc dù họ có khả-năng cúp hay tăng ngân quỹ dành cho nghiên cứu khoa-học.
[27] Để, khi cần, bỏ đói một phần nhân-loại ?
[28] Thực nghiệm này đã được một số nhà khoa-học Nam Triều Tiên thực-hiện và chấm dứt khi họ đã thành công trong những giai đoạn đầu.
[29] Trời ơi, do ai vậy ?
[30] Người ta đã từng nói tới Tổng-thống-ngôn, Verbe présidentiel ! Than ôi, ngôn-ngữ !
[31] Chính-trị-gia tự lừa dối mình khi họ tưởng họ sẽ tồn-tại trong ký-ức của loài người xuyên qua những thế kỷ bằng cách khắc tên họ vào đá. Ta không có một bức tượng của Parménide. Nhưng một đầu óc tò mò sẽ xúc động nhớ rằng đó là người Hy-lạp đầu tiên đã nói với loài người về thế-giới : « Nó là ». Ngược lại, ta chiêm ngưỡng kim tự tháp của Khéops, nhưng con người Khéops hoàn toàn không thiết thân với ta. Nó có thể chưa hề tồn-tại. Tên của nó chỉ đủ dùng làm bảng nêu danh một đống đá.
[32] đúng hơn : của những chủ doanh nghiệp. Kiểu nói này có một chức-năng : che dấu một sự-thật.
[33] Những giới hạn đó là giới hạn của một nền văn-minh, của những giá-trị mà nó lưu truyền. Nhưng chính con người phải khẳng-định, phủ-định những giới hạn đó, phải sáng-tạo ra những biên giới mới. Dường như hôm nay, chủ-nghĩa tân-tự-do đã trở thành chân trời không thể vượt qua được của nền văn-hoá của ta, ít nhất là nền văn-hoá có cờ trong media và trong giới cầm quyền.
[34] Contrat social, theo định-nghĩa của J-J Rousseau.
© http://vietsciences.free.fr và http://vietsciences.org Phan Huy Đường
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)