Nguyễn Hưng Quốc - Tính lai ghép trong văn học Việt Nam

tiểu luận / nhận định

Nguyễn Hưng Quốc

Tính lai ghép trong văn học Việt Nam





Gắn liền với toàn cầu hoá[1] và giải lãnh thổ hoá[2] là ý niệm về tính lai ghép (hybridity). Ít phổ biến hơn, nhưng so với hai khái niệm trên, tính lai ghép lại có lịch sử lâu đời và không chừng có ảnh hưởng trên văn hoá và văn học sâu đậm hơn. Trong bài viết này, sau khi phân tích nội hàm khái niệm tính lai ghép, tôi muốn chứng minh hai điều: một, tính lai ghép là một trong những đặc điểm nổi bật nhất của văn hoá và văn học Việt Nam; và hai, tương lai của văn hoá và văn học Việt Nam cũng đều nằm ở tính lai ghép.

Nhưng, trước hết, tính lai ghép là gì? Nhiều người cho khái niệm tính lai ghép như một con kỳ nhông cứ thay đổi ý nghĩa theo từng ngữ cảnh và văn cảnh. Vittoria Borso cho đó là một thuật ngữ đáng bị nghi vấn: nó đặt trên giả thiết về sự tồn tại của một nền văn hoá thuần khiết.[3] Nilos Papastergiadis thì cho khái niệm tính lai ghép chứa đựng trong bản thân nó những ý tưởng thật kỳ lạ.[4] Kỳ lạ đến độ Homi Bhabha, một trong những lý thuyết gia hàng đầu của tính lai ghép, gọi đó là một sự nguỵ trang (camouflage),[5] hơn nữa, một thứ dị giáo (heresy).[6] Tất cả những cách nói ấy đều nhằm bày tỏ một điểm: đằng sau khái niệm tính lai ghép, có bao nhiêu là ý tưởng khác biệt, thậm chí, mâu thuẫn, chồng chéo ngổn ngang, thách thức mọi nỗ lực khái quát hoá của những người làm công tác khoa học. Mà thật. Lịch sử tính lai ghép cơ hồ dài bằng hoặc gần bằng lịch sử nhân loại. Trong tiếng Anh, lai ghép, (hybridity) có gốc gác từ tiếng La Tinh, hybrida, thoạt đầu, được sử dụng để chỉ những con heo sinh ra từ sự giao phối giữa một giống heo rừng và một giống heo đã thuần hoá; sau, chỉ con cái của một người La Mã và một người ngoại quốc, hay của một người tự do và một người nô lệ; sau nữa, chỉ tất cả những gì được hình thành từ một sự pha trộn giữa nhiều yếu tố khác biệt, ví dụ, trong sinh học, những đứa con sinh ra từ những cuộc hôn nhân dị chủng; trong thực vật học, những loại cây lai giống bằng cách chiết cành; trong ngôn ngữ học, chỉ những hiện tượng pha tiếng hoặc về phương diện ngữ âm, hoặc về phương diện từ vựng, hoặc ở cả hai phương diện ấy. Từ thế kỷ 18, từ lai ghép nổi lên như một thuật ngữ trong các lý thuyết về chủng tộc; sau, nó lắng xuống hầu như cùng lúc với sự thoái trào của chủ nghĩa thực dân; nhưng gần đây, nó xuất hiện trở lại trong lãnh vực văn hoá, triết học, xã hội học, nhân chủng học và văn học.[7] Không phải chỉ “trở lại”, nó còn trở lại một cách huy hoàng, với tư cách một trong những ý niệm trung tâm của nhiều trường phái và nhiều ngành học khác nhau, từ chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa đến chủ nghĩa hậu hiện đại, từ lưu vong đến toàn cầu hoá, từ Văn hoá học (Cultural Studies) đến Sắc tộc học (Ethnic Studies), v.v... Không thể bàn đến các trường phái hoặc ngành học ấy, cũng như không thể hiểu được thời đại chúng ta đang sống một cách thấu đáo nếu bỏ qua khái niệm tính lai ghép. Pnina Werbner xem tính lai ghép như một thứ “siêu kiến tạo lý thuyết của trật tự xã hội”.[8] Renato Rosaldo xem tính lai ghép như một điều kiện đang tiếp diễn và càng lúc càng phát triển của tất cả các nền văn hoá nhân loại, nơi vốn không có chỗ cho sự thuần nhất và thuần khiết, bởi vì mọi thứ đều ở trong trạng thái xuyên văn hoá hoá (transculturation) với hai động tác mượn và cho mượn diễn ra hầu như cùng lúc.[9]

Có thể nói, trong mấy chục năm vừa qua, ít có khái niệm nào thay đổi nhiều và triệt để như khái niệm tính lai ghép: Trước, nó gắn liền với ý niệm chủng tộc; sau, với ý niệm về bản sắc. Trước, trong diễn ngôn thực dân luận (colonial discourse), nó chỉ những gì bị xem như thứ cấp và hạ đẳng; sau, trong diễn ngôn hậu thực dân luận (postcolonial discourse), nó lại được xem như một nét đặc thù và độc đáo. Trước, trong mắt nhìn của các nhà hiện đại chủ nghĩa, nó là một sự bất toàn; sau, dưới nhãn quan hậu hiện đại, nó lại được xem như là một thành tựu. Trước, thời biên giới giữa các quốc gia nếu không bị khoá chặt thì cũng bị canh phòng cẩn mật, nó bị xem như một tội lỗi và một sự đe doạ; sau, thời toàn cầu hoá, nó lại biến thành cái gì hiển nhiên, như một tất yếu, không thể tránh được. Trước, nó bị xem như một thứ thành kiến đầy tinh thần kỳ thị và đơn giản; sau, nó trở thành một khái niệm phức tạp trong học thuật đến độ Alfonso de Toro cho là nó có thể được phân tích từ ít nhất bảy lãnh vực hay cấp độ khác nhau: một phạm trù nhận thức luận; một phạm trù lý thuyết hay phương pháp luận; một phạm trù của lý thuyết văn hoá; một phạm trù xuyên môi giới (transmediatical category, như việc sử dụng nhiều phương tiện giao tiếp khác nhau, nhiều hệ thống tín hiệu và nhiều hệ mỹ học khác nhau); một phạm trù thành thị (urban category, như là các hình thức và loại hình tổ chức khác nhau); một phạm trù của cơ thể[10] (ví dụ: liên quan đến dục vọng, dục tính, quyền lực, bạo động, ký ức, lịch sử hay kiến thức); và như một phạm trù khoa học và kỹ thuật.[11]

Cũng có thể nói, những thay đổi trong cách nhận thức về khái niệm tính lai ghép phản ánh sự tiến hoá của văn minh nhân loại nói chung: trước, kéo dài cả mấy ngàn năm, từ Đông sang Tây, ở đâu người ta cũng đều đề cao tính thuần nhất và bất biến trong nguồn gốc của các loài cũng như trong các thành phần và các giá trị trong xã hội; và ở đâu người ta cũng tìm đủ mọi cách để bảo vệ tính thuần nhất và bất biến ấy, trong đó, đáng kể nhất là cách đặt ra vô số luật lệ trong hôn nhân và trong việc di dân; sau, người ta lại đề cao tính đa nguyên và đa phương mà biểu hiện rõ nhất, về phương diện văn hoá, chính là hiện tượng lai ghép. Trước, cũng kéo dài cả hàng ngàn, thậm chí, hàng chục ngàn năm hay hơn nữa, loài người có khuynh hướng giải quyết các bất đồng và xung đột bằng bạo lực; sau, bằng các nỗ lực thương thảo (negotiation): tính lai ghép là một trong những dấu ấn tiêu biểu nhất của quá trình thương thảo liên lỉ nhằm định hình bản sắc của một cá nhân cũng như của một cộng đồng.

Tất cả những sự thay đổi trong cách nhận thức về tính lai ghép nêu trên đều bắt đầu từ một nguồn: phát kiến của Mikhail Bakhtin, một lý thuyết gia người Nga, người đã sử dụng từ “tính lai ghép” như một thuật ngữ triết học và văn học, đồng thời tách nó ra khỏi những thành kiến về chủng tộc hay chủng loại vốn phổ biến trong các lãnh vực động vật học, thực vật học và thực dân luận.[12]

Thật ra, trong nhiều thuật ngữ quan trọng do Bakhtin đưa ra, tính lai ghép chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn, xuất hiện một cách hoạ hoằn và rải rác trong nhiều văn bản, và chỉ thực sự thu hút sự chú ý của giới học giả trong thời gian gần đây, tuy nhiên, nó lại gợi mở nhiều phương hướng nghiên cứu mới, giúp soi sáng nhiều hiện tượng ngôn ngữ, văn học và văn hoá một cách bất ngờ và thú vị. Theo Bakhtin, một trong những đặc điểm nổi bật nhất của ngôn ngữ và của tiểu thuyết (hay văn học nói chung) là tính dị hành ngôn (heteroglossia / different-speech-ness),[13] ở đó, mọi hình thức diễn ngôn, đặc biệt là tiểu thuyết, bao gồm nhiều hình thức phát biểu khác nhau: lời phát biểu của các nhân vật, lời phát biểu của người kể chuyện hay ngay cả lời phát biểu của tác giả. Bakhtin xem tính dị hành ngôn như “một lời nói của ai khác trong một ngôn ngữ khác, nhằm diễn tả ý định của tác giả theo một cách đã bị khúc xạ”.[14] Kiểu phát biểu như thế tạo ra một hình thức diễn ngôn đặc biệt: diễn ngôn nhị trùng thanh (double-voiced discourse), ở đó có hai người lên tiếng cùng một lúc, diễn tả hai ý định khác nhau cùng một lúc: “một ý định trực tiếp của nhân vật, kẻ đang lên tiếng, và một ý định bị khúc xạ của tác giả.”[15] Trong một diễn ngôn như thế, lúc nào cũng có hai giọng, hai ý nghĩa và hai lối diễn tả khác nhau: chúng dường như đang đối thoại với nhau. Bakhtin gọi quan hệ đối thoại ấy là tính tương thoại (dialogism),[16] một đặc điểm lớn của văn học, đặc biệt của tiểu thuyết. Tính tương thoại làm cho mọi lời nói đều trích dẫn hoặc quy chiếu vào một hay nhiều lời nói khác, một hay nhiều cái gì khác, có liên quan mật thiết với các hệ thống giá trị trong xã hội (đúng/sai; tốt/xấu, đẹp/xấu, v.v...); do đó, mọi lời nói đều biểu đạt một cái gì đó lớn hơn cái tôi của người phát ngôn: chúng biến thành văn hoá. Một trong những thủ pháp chính để hiện thực hoá tính tương thoại và tính nhị trùng thanh là tính lai ghép. Theo Bakhtin, tính lai ghép là “sự trộn lẫn của hai ngôn ngữ xã hội trong giới hạn của một lời nói duy nhất, một sự đối đầu bên trong phạm vi của một lời nói, giữa hai ý thức ngôn ngữ khác nhau, bị phân cách bởi thời đại, giai cấp xã hội hay một yếu tố gì khác.”[17] Tính lai ghép không chỉ là thủ pháp của tiểu thuyết mà còn là một hệ thống tổ chức kéo các ngôn ngữ lại gần nhau, dùng ngôn ngữ này làm sáng tỏ ngôn ngữ kia. Nó là hệ thống thủ pháp (system of devices) để làm ngôn ngữ trở thành giàu có. Bakhtin tin là những sự lai ghép hữu cơ (organic), từ trong vô thức là những kiểu thức phát triển quan trọng nhất trong đời sống và sự tiến hoá của mọi ngôn ngữ. “Chúng ta cũng có thể nói, về phương diện lịch sử, ngôn ngữ, tất cả các ngôn ngữ, thay đổi, trước hết, bằng cách lai ghép, bằng cách trộn lẫn các ngôn ngữ khác nhau cùng cộng sinh trong biên giới của một phương ngữ duy nhất, một ngôn ngữ toàn dân duy nhất.”[18] Ngoài kiểu lai ghép từ trong vô thức này, trong ngôn ngữ, còn một kiểu lai ghép khác: lai ghép một cách có chủ đích (intentional hybrid), ở đó, người ta nhận thức về ngôn ngữ này từ góc nhìn của một n ôn ngữ khác: “Hình ảnh của ngôn ngữ chỉ được cấu trúc từ quan điểm của một ngôn ngữ khác, ngôn ngữ được xem là chuẩn mực.”[19]

Lai ghép có chủ đích không phải là lai ghép những ý thức ngôn ngữ vô ngã mà là hai ý thức ngôn ngữ đã được cá nhân hoá và hai ý định ngôn ngữ mang tính cá nhân rõ rệt. Đó là sự lai ghép ở bình diện ngữ nghĩa; không phải ngữ nghĩa hay logic ở dạng trừu tượng mà là những ngữ nghĩa cụ thể và có tính xã hội; bởi vậy, sự lai ghép ở đây có thể dẫn đến những xung đột giữa những nhân sinh quan và vũ trụ quan khác nhau. Lai ghép hữu cơ, ngược lại, được tiến hành từ trong vô thức, dẫn đến sự ra đời của những cách nhìn hiện thực mới mẻ nhưng tiệm tiến, không gây nên những đứt đoạn hay khủng hoảng: lịch sử vẫn tiếp tục phát triển một cách lặng lẽ và êm đềm. Trong khi tính lai ghép hữu cơ là động lực sơ khởi của mọi sự tiến hoá của ngôn ngữ, tính lai ghép có chủ đích là một trong những thủ pháp cơ bản nhất nhằm cấu trúc hoá hình ảnh của một ngôn ngữ.[20]

Theo Robert Young, cách phân loại của Bakhtin cung cấp mô hình biện chứng hữu hiệu để tìm hiểu các quan hệ tương tác trong đời sống văn hoá của nhân loại;[21] theo Pnina Werbner, mô hình biện chứng này có thể giải thích tính chất cộng sinh của xu hướng thay đổi và xu hướng kháng cự lại mọi thay đổi trong các nhóm sắc tộc cũng như các quốc gia.[22] Nói cách khác, dưới mắt nhiều nhà nghiên cứu, trong lãnh vực văn học và nghệ thuật, tính lai ghép có thể được nhìn thấy qua sự pha trộn của nhiều thể loại, nhiều phương thức diễn tả, nhiều ngôn ngữ và nhiều văn bản khác nhau trong những bối cảnh không gian và thời gian khác nhau: mọi văn bản, do đó, đều được viết trên biên giới của hai ý thức và hai chủ thể. Có thể xem tính lai ghép như một tiến trình tu từ của sự thương thảo văn hoá (a rhetorical process of cultural negotiation) giữa nhiều nhóm và nhiều sắc tộc trong một cộng đồng. Với ý nghĩa như thế, tính lai ghép trở thành một hình thức can thiệp chính trị (a form of political intervention). Xin lưu ý là: Khác với Ferdenand de Saussure, người phân biệt ngôn (language) và ngữ (speech), Bakhtin quan niệm không có từ nào thực sự hiện hữu trước khi chúng được nói lên hay viết ra: mọi từ ngữ, do đó, đều mang dấu ấn của người phát ngôn. Vì những dấu ấn ấy, mọi ngôn ngữ đều phản ánh những cách nhìn riêng biệt, thể hiện qua ý nghĩa và giá trị của từng từ. Cũng chính vì vậy, mọi phát ngôn đều bao hàm một cách bày tỏ thái độ.

Tính lai ghép lại càng là một cách bày tỏ thái độ: Đó là phát hiện của một số lý thuyết gia hậu thực dân/thuộc địa, những người đã tiếp nhận và tái đại chúng hoá (repopularize) khái niệm tính lai ghép, áp dụng nó vào việc tìm hiểu các sản phẩm văn học và văn hoá ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ La Tinh và các cộng đồng lưu vong ở rải rác trên thế giới, đặc biệt ở Tây phương. Theo Edward Said, tính lai ghép giải phóng các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa ra khỏi cả tính giáo điều của chủ nghĩa thực dân lẫn thứ yếu tính luận (essentialism) hẹp hòi vốn gắn liền với bản thân các nền văn hoá hậu thực dân/thuộc địa.[23]

Trong số các lý thuyết gia về tính lai ghép hiện nay, có hai tên tuổi nổi bật, được nhắc nhở nhiều nhất: Homi Bhabha và Néstor García Canclini. Trong khi Bhabha chuyên về khía cạnh tâm lý học và văn học, Canclini chuyên về nhân chủng học và xã hội học; trong khi Bhabha tập trung vào tính lai ghép trong chính trị văn hoá (cultural politics), Canclini tập trung vào tính lai ghép trong văn hoá chính trị (political culture); trong khi Bhabha xuất phát từ sự phê phán đối với chủ nghĩa hậu thực dân (postcolonial criticism), Canclini xuất phát từ trường phái Mỹ La Tinh (Latin-Americanism); trong khi Bhabha tin tính lai ghép được hình thành từ sự giao tiếp giữa thực dân và dân chúng ở các thuộc địa, Canclini cho nguyên nhân chính tạo ra tính lai ghép chủ yếu là quá trình đô thị hoá. Giữa hai người, có ảnh hưởng nhất là Homi Bhabha. Theo Homi Bhabha, lai ghép là một tiến trình qua đó nhà cầm quyền thực dân âm mưu phiên dịch bản sắc của những kẻ bị trị như một cái Khác (the Other) trong một cái khung lý thuyết mà họ cho là có giá trị phổ quát nhưng cuối cùng, âm mưu ấy đã thất bại, và thay vào đó, một cái gì vừa quen thuộc lại vừa mới lạ ra đời như một thứ đối tự sự (counter-narrative) của những điển phạm ở Tây phương. Điều quan trọng cần chú ý là, với Bhabha, lai ghép không phải là một sự vật, một cái gì đã hoàn tất và tĩnh tại, mà là một quá trình: lai ghép đối đầu với cái logic thống trị của diễn ngôn quyền lực và mở ra một không gian thứ ba (third space) hay không gian của cái thứ ba (space of thirdness), ở đó, ý nghĩa luôn luôn ở-giữa (in-between), không phải cái/chỗ này mà cũng không phải cái/chỗ kia (neither-nor) và không bao giờ ổn định cả.[24]

Ngoài Bhabha và Canclini, còn khá nhiều lý thuyết gia khác về tính lai ghép. Tuy nhiên, để cho gọn, tôi chỉ xin tóm tắt lại thành mấy luận điểm chính để chúng ta dễ hình dung diện mạo phức tạp của tính lai ghép với tư cách là một khái niệm trong học thuật.

Về phương diện bản thể luận (ontology), tính lai ghép được dùng để diễn dịch ý niệm bản sắc trong một thời đại đầy hoài nghi và bất định, đặc biệt đối với sự thuần nhất của các chủng tộc và các nền văn hoá, một huyền thoại do chủ nghĩa thực dân và phát xít dựng lên để biện chính cho hành động xâm lược hà khắc của các đế quốc.[25] Về phương diện nhận thức luận (epistemology), tính lai ghép được dùng để giải thích sự tiến hoá của lịch sử như một quá trình tương giao và tương tác giữa những sự dị biệt, một cuộc thương thảo bất tận nhằm tạo nên sự hài hoà trong xã hội cũng như trên thế giới. Về phương diện xã hội, tính lai ghép dẫn đến việc giải phân cấp (dehierarchization) và tạo thành những quan hệ xuyên phạm trù (cross-catergory) nối liền những không gian vốn bị ngăn cách bởi ý niệm truyền thống về quốc gia, chủng tộc và giai cấp. Về phương diện văn hoá, tính lai ghép không trực tiếp gắn liền với chính sách đa văn hoá (multiculturalism) nhưng lại là bằng chứng hùng hồn cho xu hướng liên văn hoá (interculturalism) hoặc xuyên văn hoá (transculturalism) vốn có mặt ở mọi nơi và mọi lúc, đặc biệt, trong thời hiện đại và hậu hiện đại, khi các phương tiện giao thông và truyền thông được phát triển mạnh mẽ. Về phương diện chính trị, bản thân sự tồn tại và việc thừa nhận sự tồn tại của tính lai ghép góp phần làm nhạt dần sự phân biệt giữa chính mạch và ngoại biên trong cách tư duy về quyền lực, đồng thời, chứng minh những thái độ mang tính bộ lạc (tribalism) hay tỉnh lẻ (provincialism) là hoàn toàn không còn thích hợp, nếu không muốn nói là một sự phản động đối với lịch sử. Về phương diện thẩm mỹ, tính lai ghép đề cao cái đẹp của sự kết hợp và sự đa dạng trong bối cảnh toàn cầu hoá. Về phương diện nghệ thuật, như là hệ quả của quan điểm thẩm mỹ vừa nêu, văn hoá lai ghép là một tiến trình phi tâm hoá (decentered process): nó không thuộc văn hoá địa phương cũng không thuộc văn hoá toàn cầu, do đó, nó có nhiều khả năng đổi mới và sáng tạo hơn hẳn những nền văn hoá độc tôn và khép kín; đồng thời, nó cũng là một tiến trình giải điển phạm hoá (decanonization): một nỗ lực vượt ra ngoài những cái khung sáng tác cứng nhắc đã có từ trước.

Không phải khía cạnh nào ở trên cũng gây nên những phản ứng như nhau. Nói chung, tính lai ghép trong khoa học và trong nghệ thuật tương đối dễ được công nhận hơn trong các lãnh vực khác. Tuy nhiên, mức độ công nhận ấy cũng lại tuỳ thuộc vào địa phương và thời điểm nữa. Ở những vùng giáp giới, hơn nữa, lại là vùng giáp giới trong những thời gian yên ổn kéo dài, ý niệm về tính lai ghép tương đối dễ được hoan nghênh hơn. Ngoài ra, còn có vấn đề “tuổi đất”: ở những vùng đất mới, truyền thống văn hoá chưa quá nặng nề, tính lai ghép dễ được nẩy nở hơn những vùng đất cũ vốn thường bị đè bẹp dưới những niềm tự hào về quá khứ.

Không đồng ý về cách lý giải và đánh giá nhưng hầu như nhà nghiên cứu nào cũng công nhận điều này: mọi nền văn hoá trên thế giới đều có tính lai ghép.[26] Chỉ khác nhau ở mức độ. Có những nước mức độ lai ghép đậm đặc và rõ rệt đến độ người ta xem nó như một bản sắc của quốc gia. Mễ Tây Cơ, Zanzibar hay nguyên vùng châu Mỹ La Tinh là ví dụ.[27] Nước Mỹ là một ví dụ khác, nơi, nói theo lời một ký giả của tờ Washington Post, “không có nơi nào tính chất pha trộn lại rõ ràng bằng”, ở đó, người ta xào qua xáo lại các chủng tộc, sắc tộc, tuổi tác và giai cấp lại thành một món nộm (salad).[28] Nhiều nước chủ trương độc văn hoá (monocultural) và tự hào về tính độc văn hoá ấy, thật ra, cũng là một thứ văn hoá lai ghép. Như nước Anh, chẳng hạn. Cái gọi là văn hoá Anh hiện nay là sự tổng hợp của các nền văn hoá thuộc nhiều sắc tộc khác nhau: Celts, Angles, Saxons, Dannes, Romans và Normans. Hầu hết các quốc gia thuộc vùng Đông Nam Á, đều chịu ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ, Trung Hoa và Mã Lai.[29]

Trong Đông Nam Á, có Việt Nam.

Trong bảng giá trị của người Việt Nam, những cái “thuần” và những cái “tinh” bao giờ cũng được đánh giá cao hơn những cái “lai” và những cái “tạp”. Thậm chí, trong cách hiểu thông thường, “lai” cũng có nghĩa là “tạp”, là dở: lai giống, về phương diện huyết thống, là tạp chủng; về phương diện văn hoá, là lai căn(g): đằng sau mỗi từ là một thiên kiến nặng nề. Trong quá khứ, người Việt không khuyến khích các cuộc hôn nhân dị chủng, đã đành; họ cũng không thích cả việc các cô gái trong làng lấy chồng ở làng khác nữa kia.[30] Biên giới thu lại ở đầu làng. Từ làng này sang làng khác sống đã bị xem là dân “ngụ cư”. Mà đã là ngụ cư thì chỉ có thể là những công dân hạng hai mà thôi.[31] Dấu ấn của chủ nghĩa địa phương ấy chưa chắc đã phai nhoà trong tâm thức người Việt Nam hiện nay.

Tuy vậy, nhìn lại văn học và văn hoá Việt Nam, không ai có thể phủ nhận được một sự thực: tính lai ghép.

Trong truyện ngắn “Vàng lửa” của Nguyễn Huy Thiệp, có một nhân vật người Pháp tên Phăng nhận xét về Việt Nam: “Đặc điểm lớn nhất của xứ sở này là nhược tiểu. Đây là một cô gái đồng trinh bị nền văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp. Cô gái ấy vừa thích thú, vừa nhục nhã, vừa căm thù nó.”[32] Cái hình ảnh mang tính ẩn dụ từng gây tranh cãi, hơn nữa, phẫn nộ ấy, thật ra, không hẳn chính xác, và nhất là, không đầy đủ. Thứ nhất, trước khi bị văn minh Trung Hoa cưỡng hiếp, không chắc cô gái ấy còn “đồng trinh” khi phải chung chạ và cọ xát dữ dội với các nền văn minh khác trong nhóm Bách Việt hay văn minh Nam Á nói chung. Thứ hai, cô gái ấy không phải chỉ bị Trung Hoa cưỡng hiếp thôi đâu. Phải kể Pháp nữa chứ. Đó là cưỡng hiếp. Còn ngoại hôn thì vô số: với Chàm, với Miên, với Nga, với Mỹ và với một số dân tộc thiểu số cùng sống chung với Việt Nam (nghĩa là người Kinh) trên một dải đất nhỏ xíu. Cứ nhìn ngay vào tiếng Việt thì biết. Tôi đang có trước mặt cuốn Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á do Phan Ngọc và Phạm Đức Dương biên soạn. Thấy, về từ nguyên của tiếng Việt, ngoài những từ vay mượn từ chữ Hán cũng như các ngoại ngữ khác mà chúng ta đều biết, có những từ dễ ngỡ là thuần Việt nhưng vẫn có xuất xứ từ một ngôn ngữ hay một nhóm ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, các số đếm: một, hai, ba; những bộ phận cơ thể: mặt, mũi, miệng; những hiện tượng tự nhiên: trời, đất, trăng, gió; những vật quen thuộc: rú, sông, cá...; những hành động quen thuộc: đi, sống, chạy, bắn... đều thuộc gốc Nam Á. Trong khi đó, một số từ chỉ những bộ phận cơ thể khác: bụng, cổ, lưng; những hiện tượng tự nhiên: đồng, móc; những sự vật và những hành động thông thường nhất: gà, vịt, bè, gáy, nghiêng, cứng, rụng, v.v... đều thuộc gốc Thái.[33] Cách phát âm các nguyên âm rất đặc biệt của người Quảng Nam do đâu mà có? Henry Maspéro trả lời: Do ảnh hưởng của tiếng Chàm![34] Lại liếc sang cuốn Tầm nguyên tự điển Việt Nam của Lê Ngọc Trụ, thấy thêm: những chữ như “mật”, “mít” hay “mứt” dễ ngỡ là gốc Việt, té ra lại là những từ gốc Phạn.[35] Nếu chịu khó đọc thêm cuốn Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam của Bình Nguyên Lộc[36] nữa thì số lượng những từ mang tính lai ghép ấy không biết bao nhiêu mà kể.

Có gì đáng ngạc nhiên không? Chắc là không. Tính lai ghép của văn hoá Việt Nam thể hiện ngay trong truyền thuyết lập quốc khi Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, Rồng lấy Tiên, người miền dưới lấy người miền cao. Nó cũng thể hiện ngay trong cách miêu tả vị trí địa lý của đất nước mà lâu nay các học giả vẫn thường lặp đi lặp lại mỗi lần nói đến văn minh Việt Nam: nằm giữa Trung Hoa và Ấn Độ, nhờ đó, tiếp thu được cả hai nền văn hoá thuộc loại cổ kính và phong phú nhất thế giới: một ở Bắc Á và một ở Nam Á. Chưa hết. Trong quá trình Nam tiến, Việt Nam vừa chinh phạt về lãnh thổ vừa tiếp nhận ảnh hưởng về văn hoá của Chiêm Thành và Campuchia; sau đó, nhân một bất hạnh của lịch sử, Việt Nam bị Pháp xâm chiếm, qua đó, người Việt lại có cơ hội tiếp xúc trực tiếp, ngay trong học đường và đời sống hàng ngày, với một nền văn minh khác, đến từ phương Tây xa xôi và hoàn toàn xa lạ. Dấu ấn của Ấn Độ, Trung Hoa và Pháp bàng bạc trong toàn bộ đời sống vật chất cũng như tinh thần của Việt Nam, từ ẩm thực đến tôn giáo, phong tục, kiến trúc, âm nhạc và đặc biệt, văn học. Trong văn học, những dấu ấn ấy có thể được tìm thấy ở mọi lãnh vực: từ ngôn ngữ (đặc biệt văn tự) đến hệ thống thể loại và, quan trọng hơn, quan điểm văn học, bao gồm lý tưởng thẩm mỹ và quan niệm về chức năng của văn học. Tìm cho được một sự khác biệt có tính hệ thống giữa văn học trung đại Việt Nam và văn học Trung Hoa không phải là điều dễ. Tìm ra sự khác biệt trong tư tưởng văn học lại càng không dễ. Bước sang thời hiện đại, cũng vậy. Trong cuốn Thi nhân Việt Nam, Hoài Thanh chia phong trào Thơ Mới thành ba dòng: dòng chịu ảnh hưởng của thơ Đường, dòng chịu ảnh hưởng của thơ Pháp và dòng “có tính cách Việt Nam rõ rệt”. Tuy nhiên, Hoài Thanh lại nhấn mạnh ngay: cái dòng thơ cuối ấy không phải là không chịu ảnh hưởng của ai cả. Thực ra, nó vẫn “chịu ảnh hưởng phương Tây”, chỉ có điều là với một mức độ “rất ít”.[37] Rất ít là thế nào? Vấn đề là ở quan hệ: “rất ít” ở đây chủ yếu là đặt trong tương quan so sánh với các nhà thơ chịu ảnh hưởng thơ Pháp một sách sâu đậm như Thế Lữ, Xuân Diệu hay Chế Lan Viên. Còn về phương diện thể thơ và cảm hứng mang tính cách cá nhân chủ nghĩa và lãng mạn chủ nghĩa, có người nào trong số các nhà thơ nổi danh trong phong trào Thơ Mới mà lại không chịu ảnh hưởng của phương Tây chứ? Dĩ nhiên, những ảnh hưởng ấy không hề làm tầm vóc của các nhà thơ ấy thấp xuống. Nó chỉ làm cho những niềm tin vào một thứ bản sắc thuần nhất và thuần khiết trong văn học trở thành lố bịch mà thôi. Thực chất Thơ Mới, cũng như văn học thời 1930-45 nói chung, là một thứ lai ghép: mỗi tài năng lớn là một đứa con lai của hai hoặc nhiều nền văn hoá khác nhau.

Mà nhìn rộng ra toàn bộ văn học cổ điển Việt Nam, từ khởi thuỷ cho đến đầu thế kỷ 20, tính chất lai ghép vẫn là đặc điểm nổi bật nhất. Mỗi nhà nho cầm bút là một sự lai ghép. Là người Việt Nam, nhưng tất cả tinh hoa trí thức và văn nghệ họ thụ đắc được đều đến từ nền Hán học. Ngay cả các tác phẩm viết bằng chữ Nôm cũng là những sự lai ghép. Đến mấy lần lai ghép. Bản thân cách cấu tạo chữ Nôm là lai ghép, đã hẳn. Việc sử dụng sử Nôm để sáng tác cũng lại là lai ghép: lai ghép giữa quan điểm đạo đức và mỹ học của một trí thức Hán học với một thứ ngôn ngữ đời thường vốn bị chê là nôm na mách qué. Nhiều người còn gia tăng tính lai ghép ấy bằng cách vay mượn cả cốt truyện từ Trung Hoa, trong đó có hai hai truyện thơ được xem là xuất sắc của Việt Nam: Hoa Tiên và Truyện Kiều. Ngoài phần văn học đặc tuyển, thời trung đại, còn có dòng văn học khác khá lớn: các truyện Nôm bình dân. Ai là tác giả? Câu trả lời đã có từ lâu: những người có học nhưng không đỗ đạt cao và làm quan lớn, tức các nho sĩ bình dân; cũng tức là những thành phần lai ghép.

Từ khi Pháp chiếm và bình định xong Việt Nam, tức vào cuối thế kỷ 19 trở đi, ám ảnh nặng nề nhất của giới trí thức và văn nghệ sĩ Việt Nam vẫn là sự lai ghép. Có điều, khác với các thế hệ trước, nỗ lực lai ghép của họ có nhiều tính tự giác hơn: phần lớn họ biết là họ phải lai ghép: nếu không, họ sẽ bị đào thải và tiêu diệt; họ cũng biết cả cái hướng lai ghép: giữa Đông phương và Tây phương. Khi một số nhà cách mạng tung ra phong trào Đông Du và đến với Nhật Bản, họ cũng đến với cái nước Nhật Bản đã được hiện đại hoá và Tây phương hoá. Những khẩu hiệu kèm theo những ẩn dụ được hô hào nhiều nhất trong giai đoạn này như “Âu hoá”, “cải lương” hay “bình cũ rượu mới”, v.v... thực chất đều là những nỗ lực lai ghép hoá.

Và khi lai ghép như thế, họ tạo ra cả truyền thống nữa.

Nói đến văn hoá, người Việt thường nói đến truyền thống; và nói đến truyền thống, người Việt thường tin đó là cái gì có gốc rễ sâu xa trong lịch sử, thậm chí, tiền sử. Theo tôi, đó chỉ là một ảo tưởng, hay nói theo Jean-Paul Sartre, một hình thức nguỵ tín (mauvaise fois). Theo tôi, hầu hết những yếu tố được gọi là tiêu biểu nhất của truyền thống văn hoá Việt Nam đều ra đời vào đầu thế kỷ 20. Nhưng, trước hết, hãy để ý: khi giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam với nước ngoài, người ta thường giới thiệu cái gì? Về phương diện trang phục: chắc chắn đó là chiếc áo dài (dịch sang tiếng Anh, bao giờ người ta cũng thêm chữ “truyền thống” (traditional) vào, thành ra: Vietnamese traditional long dress). Về ẩm thực: chắc chắn đó là phở. Tại Úc, trong mấy năm vừa qua, có một phong trào giới thiệu văn hoá truyền thống Việt Nam khá rầm rộ và thành công mang tên “I Love Phở” kết hợp việc mạn đàm và triển lãm về phở, thậm chí, nấu và bán luôn cả phở. Về mỹ thuật, nói đến truyền thống, người ta nhắc đến sơn lụa và sơn mài. Về âm nhạc: cải lương. Về tôn giáo: Cao Đài (trong các tôn giáo lớn có khoảng từ vài ba triệu tín đồ trở lên, Cao Đài là tôn giáo duy nhất mang tính bản địa).

Tất cả các hiện tượng được xem là tiêu biểu cho văn hoá truyền thống vừa kể không những khá mới mà còn được hình thành như những sự lai ghép. Hơn nữa, ngay chính cái yếu tố chủng tộc, nòng cốt của chủ nghĩa quốc gia (nationalism) vốn là nền tảng của mọi hoạt động chính trị tại Việt Nam lâu nay, theo tôi, cũng là sản phẩm lai ghép được hình thành vào đầu thế kỷ 20: đối diện với nguy cơ bị đồng hoá về cả phương diện huyết thống lẫn phương diện văn hoá từ thực dân Pháp, người Việt Nam đã sáng tạo nên khái niệm “hồn nước”, cổ vũ cho quan niệm “đồng văn” và “đồng chủng” và từ đó, khái niệm “châu Á” (hay Á-tế-á theo cách gọi thời bấy giờ) để tạo nên một liên minh mới với Trung Hoa và nhất là với Nhật Bản như một sự đối lập với sự đe doạ từ phương Tây, và cuối cùng, để tạo nên độ sâu và độ rộng cho chiến lược ấy, người Việt đã phục hồi lại truyền thuyết con Rồng cháu Tiên vốn đã có từ trước nhưng rất ít được lưu ý.[38]

Tại sao những sự lai ghép ở đầu thế kỷ 20 lại nhanh chóng trở thành truyền thống của dân tộc như thế? Tôi ngờ là có ba lý do chính. Thứ nhất là vai trò của sách báo. Nên nhớ, Benedict Anderson, khi chứng minh khái niệm quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng (imagined community), đã nêu lên vai trò của kỹ nghệ sách báo như một trong những yếu tố chính biến một số hình ảnh thành một sự tưởng tượng tập thể, qua đó, nối kết mọi thành viên trong xã hội, vốn khác hẳn nhau về gia thế, giáo dục, điều kiện sống, và có khi, cả sắc tộc nữa, thành một cộng đồng chung.[39] Ở Việt Nam, trong thập niên 1920 và 1930, sách báo, đặc biệt là báo, từ Đông Dương tạp chí đến Nam Phong, sau đó, Phong Hoá, cũng đóng vai trò tương tự. Nếu không có tờ báo Phong Hoá và nhóm Tự Lực văn đoàn, chắc chắn hình ảnh chiếc áo dài Le Mur, và sau đó, áo dài nói chung, không thể phổ cập trong cả nước nhanh đến thế. Thứ hai là sự phát triển của thương mại. Xưa, mang tiếng là một nước, nhưng do chính sách trọng nông khinh thương của triều đình và cả hệ thống ý thức hệ cầm quyền lúc bấy giờ, việc buôn bán chỉ có tính chất cò con, thường giới hạn trong việc trao đổi hàng hoá ở từng địa phương. Sau, thời Pháp thuộc, thương mại mới có cơ hội phát triển. Với sự phát triển ấy, hình ảnh chiếc áo dài trên trang báo nhanh chóng xuất hiện trong các tiệm may và các tiệm bán quần áo thời trang. Lý do thứ ba: vai trò của giao thông, và sau đó, của sự chuyển động dân số. Trước, nói là thống nhất, nhưng chuyện vào Nam ra Bắc chỉ là giấc mơ của tuyệt đại đa số quần chúng. Sau, nhờ sự phát triển của các tuyến đường xe lửa, việc giao lưu giữa các miền mới trở thành dễ dàng. Chiến tranh lại làm tăng tốc độ của việc giao lưu ấy. Năm 1954, có gần một triệu sứ giả của phở lũ lượt vào Nam: từ một món ăn chủ yếu ở Hà Nội, cái gọi là phở Bắc ấy, một thoắt, biến ngay thành phở toàn quốc. Trước, bún bò Huế chỉ quanh quẩn ở Huế; sau, từ Tết Mậu Thân, cùng với người Huế, bún lan tràn khắp nơi, trở thành món ăn khoái khẩu của cả những người chưa đến Huế bao giờ.[40]

Ngoài ba lý do nêu trên, tôi cho còn thêm lý do này nữa, không chừng là lý do quan trọng và căn bản nhất: Mấy chục năm đầu của thế kỷ 20 là thời gian xây dựng khái niệm quốc gia Việt Nam. Xây dựng lại từ đầu. Xây dựng trên nền tảng của một đất nước đã mất chủ quyền. Hơn nữa, còn xây dựng trên nền tảng của một nền văn hoá đã mục ruỗng và tan nát, với nó, người ta không có một tương lai nào khác viễn cảnh vong quốc và nô lệ triền miên. Nghiên cứu về mấy thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, theo tôi, giới cầm bút Việt Nam thường ít để ý đến hai khía cạnh quan trọng: thứ nhất, nỗ lực đập phá truyền thống của giới nho sĩ, và thứ hai, nỗ lực nối liền bản sắc dân tộc với bản sắc khu vực Á châu. Khía cạnh thứ nhất tương đối dễ thấy: đầu tiên giới nho sĩ phê phán lối giáo dục từ chương; sau đó, phê phán nền Hán học nói chung; sau đó nữa, phê phán một số hủ tục, vận động cho phong trào cắt búi tó,[41] bỏ áo dài khăn đóng trong cách trang phục của nam giới, tẩy trắng răng cho phụ nữ; đi xa hơn, phê phán kịch liệt, gần như là nhục mạ, tính cách và khả năng của người Việt Nam: ngu dốt, lười biếng, hèn nhát, ích kỷ, tham lam, v.v... Ai viết những lời nhục mạ gay gắt ấy? Thưa, đó là những trí thức cách mạng hàng đầu của Việt Nam: từ Phan Châu Trinh cho đến Phan Bội Châu đấy![42] Trong bài “Hải ngoại huyết thư” sáng tác năm 1906, Phan Bội Châu có những câu nhận xét về đồng bào của mình: “Ngu mà ngu thế, thật rành là ngu”, “nhục mà nhục thế, thật là nhục thay!”, v.v...[43] Có lẽ chưa bao giờ, trong lịch sử Việt Nam, giới trí thức lại phản tỉnh và tự phê bình giới mình cũng như dân tộc mình một cách dữ dội như vậy. Cơ hồ họ muốn phá tan thành bình địa tất cả các miếu đường Việt Nam. Để từ đó, dựng lên những nền tảng văn hoá mới. Nền tảng ấy là gì? Theo Gesa Westermann, khi tìm kiếm một bản sắc chung và thống nhất cho dân tộc Việt Nam trong công cuộc đấu tranh chống Pháp, Phan Bội Châu cũng như một số chí sĩ cách mạng khác ở đầu thế kỷ 20, đã chọn bản sắc Á châu thay vì bản sắc Việt Nam. Nói cách khác, ở buổi đầu của thời kỳ hiện đại hoá, người Việt Nam đã đồng nhất bản sắc chính trị với bản sắc văn hoá, và sau đó, đồng nhất bản sắc văn hoá dân tộc với bản sắc châu Á nói chung với hy vọng là tạo được thế liên hiệp với cường quốc duy nhất ở châu Á lúc bấy giờ . Theo Gesa Westermann, việc xem bản sắc khu vực như một bản sắc dân tộc ấy có thể được xem như một sự lai ghép hậu thực dân/thuộc địa.[44]

Con đường tự đồng nhất bản sắc dân tộc và bản sắc Á châu nhanh chóng dẫn đến ngõ cụt với sự thành công nhanh chóng của thực dân Pháp trong quá trình bình định Việt Nam, và đặc biệt với việc Phan Bội Châu bị bắt, bị cấm cố, và sau đó, bị an trí cho đến ngày qua đời. Văn hoá Việt Nam tan hoang như một bình địa: cái cũ bị phá sập trong khi cái mới vẫn chưa có hình thù gì cả. Theo tôi, đó chính là môi trường thuận lợi cho các nỗ lực sáng tạo và cách tân của thế hệ trí thức tân học xuất hiện từ thập niên 1920 đến thập niên 1940, mà cao điểm là thập niên 1930 với những thành tựu huy hoàng không những trong các lãnh vực văn học (sáng tác, phê bình và lý luận: hầu như tất cả các thể loại căn bản của nền văn học hiện đại ở Việt Nam đều xuất hiện trong thời kỳ này), nghệ thuật (nhất là hội hoạ và âm nhạc) mà còn cả trong phong cách sống: từ cách ăn đến cách mặc, cách ở, v.v... Dân chúng, từ trí thức đến bình dân, không có chọn lựa nào khác ngoài việc nắm bắt ngay những gì vừa mới xuất hiện: những chiếc áo dài dù mới mẻ, song cũng xứng đáng được xem là biểu tượng của quốc gia hơn là những chiếc áo tứ thân quá mộc mạc chứ? Cuối cùng, những yếu tố có tính lai ghép nhất đã được chọn.

Cứ thế, tiếp tục. Toàn những sự lai ghép.

Theo tôi, không có hình ảnh nào tiêu biểu cho bản sắc văn hoá và xã hội Việt Nam cho bằng đạo Cao Đài, một tôn giáo có tính nguyên hợp (syncrytism) cao nhất và rõ rệt nhất Việt Nam. Về triết lý, nó thâu tóm hầu như toàn bộ những gì dễ thâu tóm nhất: từ Phật giáo đến Đạo giáo, Nho giáo và Thiên Chúa giáo. Về biểu tượng, nó đặt lên bàn thờ hầu như tất cả những nhân vật có tầm vóc trong lịch sử nhân loại mà người Việt Nam ở những thập niên đầu của thế kỷ 20 có thể biết được: ngoài những người sáng lập các tôn giáo vừa dẫn, còn có Quan Công, Tôn Dật Tiên, Trạng Trình, Descartes, Victor Hugo, Shakespeare, Louis Pasteur và cả Lenin nữa! Văn hoá Việt Nam từ năm 1945 đến nay cũng thế. Cũng là một thứ văn hoá nguyên hợp hay, dùng theo chữ được chọn cho bài viết này, văn hoá lai ghép. Lai ghép giữa hai xu hướng hiện đại hoá: một, qua con đường thực dân, từ thực dân cũ đến thực dân mới; và một qua con đường của chủ nghĩa cộng sản. Hai con đường này, thật ra, có rất nhiều điểm tương đồng. Anne Raffin cho “tính hiện đại cộng sản chỉ là một yếu tố của chủ nghĩa hậu thuộc địa ở Việt Nam”.[45]

Văn hoá và văn học Việt Nam là một sự lai ghép. Đành vậy. Nhưng có gì lạ đâu? Nếu mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép thì sự lai ghép trong văn học và văn hoá có gì là đặc biệt? Tại sao nó phải thành vấn đề? Theo tôi, có ít nhất hai lý do chính. Thứ nhất, như đã nói ở trên, mức độ lai ghép ở mỗi nền văn hoá một khác. Trong một nền văn hoá, sự lai ghép ở mỗi địa phương khác nhau vừa ở mức độ vừa ở tính chất. Cứ nhìn ở Việt Nam thì thấy. Tính chất lai ghép ở mỗi vùng khác hẳn nhau. Ở miền Trung, ngoài ảnh hưởng của Trung Hoa, còn có ảnh hưởng của Chàm. Ở miền Bắc, ảnh hưởng của Trung Hoa đến từ con đường bác học (sách vở và hệ thống giáo dục); ở miền Nam, từ con đường bình dân qua những người Minh Hương làm nông hay làm nghề buôn bán. Thứ hai, đã đành mọi nền văn hoá đều có tính lai ghép, nhưng chưa bao giờ tốc độ lai ghép lại nhanh và tính chất phức tạp của sự lai ghép lại lớn như bây giờ. Jan Nederveen Pieterse nhận xét: ở thời đương đại, cái gọi là lai ghép hoá thực chất là lai ghép hoá các nền văn hoá lai ghép.[46]

Tính chất lai ghép (hoặc lai ghép cái đã – đã từng lai ghép) của văn học và văn hoá Việt Nam hiện nay đang tăng tốc chủ yếu nhờ hai yếu tố: xu hướng toàn cầu hoá và sự vững mạnh của cộng đồng lưu vong.

Xin lưu ý là: không những gắn liền với chủ nghĩa hậu thực dân/thuộc địa, tính lai ghép còn gắn liền với xu hướng toàn cầu hoá. Marwan M. Kraidy gọi tính lai ghép là một thứ logic văn hoá của toàn cầu hoá,[47] một hoán dụ của toàn cầu hoá,[48] và là một trong những quan niệm tiêu biểu nhất của cái kỷ nguyên của chúng ta hiện nay.[49] Jan Nederveen Pieterse xem tiến trình toàn cầu hoá như một tiến trình lai ghép hoá và xem tính lai ghép như những nhánh rễ chằng chịt dưới nền của văn hoá.[50] Xu hướng toàn cầu hoá thường dẫn đến hai phản ứng trái ngược nhau: một đằng là nhất thể hoá với sự du nhập, sau đó, đồng hoá của những ảnh hưởng đến từ bên ngoài, đặc biệt từ những quốc gia mạnh về kinh tế và về truyền thông đại chúng; đằng khác là địa phương hoá với nỗ lực quay về với truyền thống, dùng truyền thống để đối chọi với những sự uy hiếp mang tầm vóc quốc tế. Tuy nhiên, một là, những cái gọi là du nhập từ nước ngoài không bao giờ có thể giữ nguyên vẹn hình hài nguyên thuỷ của chúng: chúng nhất định bị khúc xạ qua lăng kính địa phương của người Việt Nam; hai là, cái gọi là truyền thống được sử dụng như một thứ chiến hào chống lại toàn cầu hoá ấy không bao giờ có thể là một truyền-thống-đã-có-từ-trước: bao giờ nó cũng là thứ truyền thống được tái tạo hay tái kiến trúc để đối phó với một nguy cơ chưa từng có. Nói cách khác, dù toàn cầu hoá được tiến hành theo bất cứ chiều nào, kết quả cũng sẽ là một: tính chất lai ghép. Chỉ khác ở mức độ.

Sự kết hợp giữa tính lai ghép và toàn cầu hoá cũng chính là sự khủng hoảng của những khái niệm vốn quen thuộc và có lúc ngỡ là vững chắc như khái niệm bản sắc văn hoá và chủ nghĩa quốc gia. Nếu văn hoá của một nước thực chất chỉ là một sự lai ghép thì bản sắc của nó nằm ở đâu? Nếu chủng tộc và sắc tộc cũng là một sự lai ghép thì chủ nghĩa quốc gia - vốn được xây dựng chủ yếu trên các yếu tố có tính chủng tộc và sắc tộc - sẽ như thế nào? Câu trả lời cho cả hai là: cả cái gọi là bản sắc văn hoá lẫn chủ nghĩa quốc gia nhất định sẽ thay đổi. Benedict Anderson cho quốc gia chỉ là một cộng đồng tưởng tượng. Mà đã là một cộng đồng tưởng tượng thì dĩ nhiên nó không thể bất biến được: cũng như ký ức tập thể, tưởng tượng tập thể không ngừng thay đổi để đáp ứng những biến động của thời đại. Homi Bhabha cũng tin như thế. Ông cho cái gọi là dân tộc hay quốc gia không ngừng được tạo, rồi được tái tạo và chừng nào quá trình tạo và tái tạo này chưa chấm dứt thì không thể có một dân tộc hay một quốc gia nào có thể cắm rễ vững vàng được trong cái quan niệm về nguồn gốc thuần nhất của mình.[51] Những người sáng lập tờ báo mạng Talawas ở Đức có lẽ cũng tin như thế: Talawas là “ta là gì?” trong thời đại toàn cầu hoá và đầy tính lai ghép: Ta là (tiếng Việt) + was (gì, tiếng Đức). Talawas có thể có nhiều biến dạng khác nhau: talawhat (tiếng Anh), talaquoi (tiếng Pháp), talaqué (tiếng Tây Ban Nha), talacosa (tiếng Ý), v.v... Gần đây, một khái niệm mới ra đời và đang dần dần trở thành phổ biến: chủ nghĩa hậu quốc gia (postnationalism), ở đó, người ta có thể xây dựng một bản sắc vượt ra ngoài những truyền thống được quy định trong khuôn khổ của lãnh thổ địa lý và của lịch sử một dân tộc. Khối Thị trường chung Châu Âu hiện nay là một thứ hậu quốc gia như thế. Các quốc gia mà một bộ phận khá lớn dân chúng chọn đời sống lưu vong cũng là những hậu quốc gia như thế. Bản sắc của các hậu quốc gia ấy là sinh ra từ đâu? Thì cũng từ những tưởng tượng chung được nuôi dưỡng bằng các phương tiện thông tin và truyền thông đại chúng như văn chương, báo chí và phim ảnh, v.v... Trong những hậu quốc gia như thế, người ta có yêu nước? Có. Nhưng đó là một thứ chủ nghĩa yêu nước hiến định (constitutional patriotism), một khái niệm do Jurgen Habermas đưa ra với nội dung chính là: sự chia sẻ những giá trị mà mọi người đồng thuận hơn là dựa trên một nguồn gốc hay một lịch sử chung.[52]

Việt Nam có thể khác? Chủ nghĩa biệt lệ (separatism) và chủ nghĩa ngoại lệ (exceptionalism), hay, nói theo chữ tôi đã dùng trước đây, chủ nghĩa mình-thì-khác,[53] dường như là truyền thống của Việt Nam, tuy nhiên, tôi không tin là chúng có thể đứng vững trước làn sóng toàn cầu hoá. Hai yếu tố chủng tộc và lãnh thổ vốn là hai tiền đề chính của chủ nghĩa quốc gia, kể cả chủ nghĩa quốc gia Việt Nam, không ngừng bị đánh phá ngay từ bên trong. Ảnh hưởng của khối ASEAN càng ngày càng mạnh, khái niệm biên giới càng lúc càng mờ nhạt. Trước hết, mờ nhạt ở phương diện kinh tế, sau đó, ở chính trị, và cuối cùng, sẽ ở văn hoá. Số người Việt ở nước ngoài càng lúc càng đông và quan hệ giữa trong và ngoài càng ngày càng chặt chẽ cũng là một áp lực đối với ý niệm về biên giới và lãnh thổ. Ngoài ra, còn có xu hướng hôn nhân dị chủng ngày càng lớn mạnh nữa. Tất cả đều góp phần làm xô lệch ý niệm quốc gia. Thì cứ mở tivi xem các trận bóng đá ở Việt Nam thì thấy rõ. Ngay trong cái gọi là đội tuyển quốc gia Việt Nam cũng có một thủ môn cao nghều ngệu đến gần hai thước vốn là người Brazil nhập quốc tịch Việt với tên Phan Văn Santos. Đã có một, sao lại không có hai, ba, bốn, năm hay nhiều hơn nữa? Như đội tuyển bóng đá quốc gia Úc, chẳng hạn, gồm các cầu thủ đến từ vô số các quốc gia khác nhau và cũng đá cho vô số các đội bóng thuộc các quốc gia khác nhau trên khắp thế giới. Điểm chung của họ là gì? Là cái quốc tịch Úc. Vậy thôi. Ở đây, sân cỏ đi tiền phong. Rồi các lãnh vực khác cũng thế. Cũng dần dần đi vào con đường toàn cầu hoá và cùng với nó, con đường lai ghép.

Nói cho cùng, chính cái gọi là “kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa” ở Việt Nam hiện nay cũng là một sự lai ghép. Có điều, đó là sự lai ghép từ bên trên xuống, do đó, có tính cưỡng chế, cũng do đó, dễ mang trong nó những nghịch lý khiến nó trở thành sự thách thức, rồi sau đó, thế nào cũng bị biến thành một trò cười, đối với lịch sử. Đáng chú ý hơn là những sự lai ghép từ dưới lên, trong đó, đáng kể hơn hết là những sự lai ghép hữu cơ hay vô thức, theo cách nói của Bakhtin, những sự lai ghép diễn ra một cách âm thầm trong quá trình tương tác giữa Việt Nam và thế giới; và những sự lai ghép có chủ đích của giới trí thức và văn nghệ sĩ có ý hướng cách tân hoặc có cơ hội tiếp xúc với thế giới bên ngoài nhiều.

Một trong những biện pháp chính thúc đẩy xu hướng lai ghép có chủ đích và cũng là một biểu hiện của toàn cầu hoá là dịch thuật. Liên quan đến chuyện dịch thuật, có một khái niệm mới được nhiều lý thuyết gia về văn hoá và văn học sử dụng: dịch văn hoá (cultural translation). Trước, trong cách nhìn truyền thống, dịch là chuyển một văn bản từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.Gần đây, người ta thấy vấn đề không phải chỉ là ngôn ngữ. Dịch còn có một kích thước khác: văn hoá. Nhưng đó không phải là một kích thước một chiều: từ văn hoá trong nguyên tác đến văn hoá của dịch phẩm. Không phải. Dịch là một sự tương tác và là một cuộc đối thoại giữa hai nền văn hoá khác nhau.[54] Với nhiều nhà nghiên cứu, trong đó có Homi Bhabha, dịch văn hoá và lai ghép là hai từ đồng nghĩa.[55] Arjun Appadurai đề nghị thay thế chữ dịch văn hoá thành giải lãnh thổ hoá qua sự chuyển đổi một kinh nghiệm địa phương sang một môi trường xã hội và sắc tộc mới.[56] Salman Rushdie, nhà văn gốc Ấn, người, qua cuốn Vần thơ quỷ (The Satanic Verses), từng tuyên dương sự lai ghép và bản ngã lai ghép,[57] cho chúng ta, tất cả chúng ta, là “những người được dịch”[58] với nghĩa, theo cách hiểu của tôi, không có ai và không có nền văn hoá nào thực sự là “bản gốc” cả. Điều thú vị nữa: động tác dịch văn hoá không phải chỉ được thực hiện khi chúng ta chuyển đổi ngôn ngữ của một văn bản hoàn chỉnh nào đó. Trong xu thế toàn cầu hoá hiện nay, khi chúng ta thường xuyên tiếp xúc với những ngôn ngữ khác qua các phương tiện truyền thông hay sách báo, internet (hoặc ngay trong đời sống, đối với những người lưu vong), dịch là một kinh nghiệm thường nhật: mỗi động thái nghe hay đọc đều trở thành một động thái dịch; từ đó, mỗi động thái nói và viết cũng trở thành một động thái dịch. Sống trong trạng thái dịch liên tục như vậy, thực chất là sống thường trực trên những biên giới, sống thường trực với những cuộc thương thảo về văn hoá, luôn luôn đối chiếu, lúc nào cũng đóng cả hai vai: trong cuộc và ngoài cuộc. Có nghĩa là sống với kinh nghiệm liên ngôn ngữ (interlingual) và liên văn hoá (intercultural). Kết quả: dù muốn hay không, tính lai ghép cũng càng ngày càng đậm.

Dịch, như một công tác theo nghĩa truyền thống, người ta thường đối diện với một trong hai chủ trương: một, mang độc giả đến với tác giả, nghĩa là trung thành tuyệt đối với tác giả, bất kể điều đó có thể gây nên cảm giác xa lạ và khó hiểu đối với người đọc, dễ gợi ấn tượng là theo xu hướng “ngoại quốc hoá” (foreignization); và hai, mang tác giả đến với độc giả, nghĩa là cố gắng nội hoá (domesticization) tác phẩm, làm cho bản dịch càng dễ hiểu và dễ cảm chừng nào càng tốt chừng ấy. Về phương diện lý thuyết, rất khó chứng minh chủ trương nào là đúng. Nhưng trong việc dịch, với tư cách một kinh nghiệm cá nhân thường nhật, hai chủ trương trên ít khi thành vấn đề và cũng ít khi rõ ràng. Tất cả nằm ở lựa chọn: mình muốn gì? Theo tôi, nguyên tắc chính ở đây là: chính việc dịch theo hướng “ngoại quốc hoá”, giữ nguyên tính lạ (strangeness) của điều mình muốn dịch bao nhiêu càng làm cho bản thân mình cũng như dân tộc mình trở thành giàu có bấy nhiêu.

Không những dịch, viết cũng thế. Viết theo giọng thuần Việt có cái hay riêng. Viết như dịch – dĩ nhiên là dịch hay - cũng có cái hay khác. Hay ở chỗ: nó làm nổi bật tính ở-giữa của những người sẵn sàng chấp nhận đối thoại với thế giới trong thời toàn cầu hoá. Hay, còn ở chỗ: nó góp phần giải truyền thống (detraditionalization) và thúc đẩy tiến trình đổi mới văn học Việt Nam.

Cho đến nay, tiến trình đổi mới ấy có thành tựu gì đáng kể? Theo tôi, thành tựu đáng kể nhất là phần lớn giới cầm bút đều ý thức được tầm quan trọng và tính khẩn thiết của nhu cầu đổi mới. Người ta chưa hình dung cái mới ấy như thế nào, nhưng diện mạo cái cũ thì đã rõ: đó là tất cả những phương pháp sáng tác và quan điểm thẩm mỹ giữ vai trò độc tôn suốt cả hơn nửa thế kỷ vừa qua. Có lẽ đó là điều quan trọng nhất. Công lao đến một phần từ các lý thuyết mới cũng như sự tiếp xúc rộng rãi với thế giới bên ngoài, và phần khác, đến từ những nỗ lực sáng tạo và phê phán của một số người cầm cầm bút, trong đó, ở Việt Nam, không thể không kể đến vai trò của những nhà thơ thuộc khuynh hướng “thơ dơ” hay “thơ rác”[59] Nổi bật nhất ở họ chưa phải là ở sáng tác mà là ở thái độ văn học. Không phải thái độ trong văn học mà là chính thái-độ-văn-học: thái độ gắn liền với một quan điểm và một niềm tin mang tính thẩm mỹ. Với thái độ ấy, họ hình thành một thứ đối-thi ca (counter-poetry) tồn tại song song với dòng thơ lãng mạn chủ nghĩa mang tính cán bộ[60] vẫn còn nặng nề trong văn học Việt Nam. Hiệu ứng chính của thái độ ấy là nó làm cho nhiều người lâu nay cứ ngỡ là đang ở trong văn học bỗng bất ngờ phát hiện là mình đang nghênh ngang trên một sân khấu cải lương hay đang phá nát văn chương bằng cách góp phần ủng hộ và/hoặc thực hiện những chính sách giáo điều, thô bạo và ngu xuấn. Sự phát hiện ấy làm hồi phục lại trong lương tâm của người ta những điểm sáng ngỡ đã chết hẳn: ngượng. Ngượng vì sự sáo mòn của mình. Ngượng vì sự hợm hĩnh của mình. Ngượng vì sự nhút nhát của mình. Từ ngượng sinh ra hoài nghi. Hoài nghi những tác phẩm mình đã viết. Hoài nghi cái hệ mỹ học u ơ ú ớ ù ờ mà mình đã được giáo dục và theo đuổi có khi gần hết cuộc đời. Từ nỗi ngượng và sự hoài nghi ấy, người ta sẽ đi đâu? Tôi ngờ câu hỏi ấy cũng chính là cái câu hỏi mà hiện nay những người cầm bút trong nhóm “thơ dơ” hay”‘thơ rác” cũng đang trằn trọc tìm kiếm. Có thể kết quả sẽ dẫn đến sự ra đời của một sự lai ghép mới giữa cái gọi là thơ và những cái vốn bị xem là không phải thơ. Có thể.

Có thể nghĩa là chưa chắc. Chưa chắc thì cũng chẳng sao. Miễn là còn tìm kiếm. Còn tìm kiếm là còn có sẵn một không gian cho sự lai ghép: Hơn nữa, trong không khí văn hoá còn nặng tính bộ lạc của Việt Nam hiện nay, bất cứ cái gì đổ vỡ cũng đều là tín hiệu đáng mừng rỡ. Không có sự đổ vỡ ấy, mặt đất sẽ chật cứng những thần tượng giả, giả một cách bỉ ổi: chúng gắn liền với sự gian dối và hối mại quyền thế, tất cả đều ở ngoài văn chương và hoàn toàn phản văn chương.

Nói đến tinh thần lai ghép và toàn cầu hoá, không thể không nói đến cộng đồng lưu vong. Có thể nói lưu vong nằm ngay trong tâm điểm của cả tính lai ghép lẫn tính toàn cầu hoá. Mà cộng đồng lưu vong Việt Nam hiện nay khá đông: trên dưới ba triệu người ở rải rác hầu như khắp nơi trên thế giới. Cho đến nay, ở trong nước, vai trò của khối cộng động người Việt lưu vong chỉ được ghi nhận ở phương diện kinh tế. Về phương diện văn chương, Việt kiều vẫn cứ là Việt kiều. Nhưng nói đến sự “ghi nhận” là nói đến vai trò của nhà nước. Liệu nhà nước có thể giữ được vai trò ấy trong bao lâu nữa? Trên thực tế, trong quan hệ giữa các tác giả với nhau hay giữa tác giả và độc giả, qua các tờ báo mạng, ranh giới giữa trong và ngoài cứ mỗi ngày một mỏng dần và nhỏ dần. Một người đang sống ở Việt Nam, buổi sáng thức dậy, bật computer lên, có thể trang web đầu tiên được mở ra là một trang web văn học ở hải ngoại. Viết một bài tiểu luận, có khi tài liệu tham khảo đầu tiên mà tác giả ấy đọc cũng có thể là ở hải ngoại. Một cây bút ở hải ngoại cũng thế. Cũng đọc, cũng tham khảo và cũng trích dẫn một tác giả đâu đó, ở một thị trấn heo hút nào đó ở Việt Nam. Tại sao không?

Cộng đồng lưu vong nào cũng có hai quan hệ chính: với quê gốc và với quê mới. Với quê mới, lâu nay, người ta chỉ hay nói đến vấn đề hội nhập (integration). Nhưng hội nhập khác với lai ghép. Hội nhập là một công việc của ý thức; lai ghép được hiện thực hoá chủ yếu từ trong vô thức. Hội nhập là tự đồng hoá mình vào một môi trường mới trong khi vẫn có thể giữ nguyên, hay phần nào, quá khứ; lai ghép, ngược lại, là hình thành một cái-khác, cái ở-giữa, hay nói như Homi Bhabha, cái “không gian thứ ba”, khác cả hai truyền thống văn hoá cũ và mới. Hội nhập chủ yếu là nỗ lực cá nhân nhưng nó lại không có sắc thái cá nhân: nó bị tan vào cái chung; lai ghép, ngược lại, có gương mặt riêng: mỗi sự lai ghép là một trường hợp đặc thù. Hội nhập, do đó, mở rộng về không gian nhưng không làm cho ai giàu có lên cả; lai ghép, ngược lại, góp phần làm cho nhân loại trở thành đa dạng, đa thanh và đa sắc hơn. Hội nhập thường củng cố vai trò của chính mạch; lai ghép, ngược lại, là một quá trình xuyên phạm trù (cross-category process), xuyên qua biên giới của các văn hoá, các quốc gia, các sắc tộc, giai cấp và giới tính khác nhau, qua đó, làm thay đổi tương quan quyền lực giữa trung tâm và ngoại biên, giữa sự cố định và sự biến đổi. Trong khi mọi thể chế chính trị mong muốn và cổ vũ cho sự hội nhập, chính sự lại ghép mới thực sự thúc đẩy tiến trình đa nguyên hoá và đa phương hoá thế giới. Trường hợp của Việt Nam cũng thế. Điều chúng ta cần nhất cũng vẫn là sự lai ghép. Chỉ có sự lai ghép mới làm cho chúng ta giàu có.

Cũng không nên quên: cái gọi là cộng đồng người Việt lưu vong hay hải ngoại, thật ra, không phải là cái gì thống nhất và thuần nhất. Đó là những mảnh lai ghép khác nhau, trong đó, chỉ có một số điểm chung: tiếng Việt, ký ức tập thể về chiến tranh và về quê hương, và một sự tưởng tượng tập thể về một cộng đồng phi biên giới (borderless community) hay xuyên quốc gia (transnational) của người Việt. Tức là phần thuộc về Việt Nam. Còn phần còn lại, cái phần liên quan đến ảnh hưởng của nền văn hoá chính mạch ở quốc gia họ định cư thì khác hẳn. Nếu chúng ta công nhận sự khác nhau giữa các nền văn hoá nói tiếng Anh với các nền văn hoá nói tiếng Pháp hay tiếng Đức, tiếng Hoa, tiếng Nhật, v.v... chúng ta không thể không công nhận một thực tế khác: những kẻ chịu ảnh hưởng của các nền văn hoá ấy không thể không có diện mạo trí thức và mỹ học khác nhau. Theo tôi, không có gì đáng ngạc nhiên khi các trí thức và văn nghệ sĩ ở các quốc gia vừa nêu có những cách nhìn khác hẳn nhau về, chẳng hạn, một ví dụ: chủ nghĩa hậu hiện đại. Nhưng khác thì đã sao? Sự khác biệt ấy chỉ làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam.

Làm giàu? Về phương diện kinh tế, Pascal Zachary hoàn toàn tin như vậy. Ông quan niệm “tất cả những ai muốn hưởng lợi từ những điều kiện kinh tế đang thay đổi phải nhìn tính lai ghép như một lựa chọn đầu tiên và tối ưu”. Ông giải thích sức mạnh của Mỹ chủ yếu đến từ tính lai ghép: với ông, tính lai ghép mang lại sự đổi mới trong khi tính thuần nhất chỉ mang lại sự nghèo đói. Ông đúc kết thành công thức: Lai ghép + Chất keo xã hội = Quyền lực quốc gia (hybridity + social cohesion = national power). Rồi ông hô hào: “Lai giống hay là chết!” (Mongrelize or Die!).[61] Một cách tình cờ, có một nhà văn Việt Nam cũng nghĩ như thế: Nguyễn Huy Thiệp. Cũng trong truyện ngắn “Vàng lửa” đã dẫn ở trên, nhân vật tên Phăng có một nhận xét khác về Việt Nam: “Những hoạt động kinh tế cù lần chỉ đủ sức cho một dân tộc sống khắc khoải. Vấn đề ở chỗ phải đứng lên vươn mình thành một cường quốc. Làm điều đó, phải có gan chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Thói hủ nho và thủ dâm chính trị sẽ không bao giờ tạo được những quan hệ trong sáng, lành mạnh. Sẽ đến lúc nền chính trị thế giới giống như món nộm suồng sã, khái niệm thanh khiết ở đấy vô nghĩa.”[62]

Không phải chỉ có chính trị mới phải chịu đựng sự va xiết trong quan hệ với cộng đồng nhân loại. Ở lãnh vực nào cũng thế: từ kinh tế đến xã hội và văn hoá. Ở phạm vi nào cũng thế: từ quốc gia xuống đến từng cá nhân, trong đó dĩ nhiên có người cầm bút. Nếu không muốn nói: nhất là người cầm bút. Hơn đâu hết và hơn lúc nào hết, khái niệm thanh khiết trong văn học là điều hoàn toàn vô nghĩa. Vô nghĩa vì nó không có thật. Không thể có thật. Nếu có thật, nó chỉ có một lần duy nhất: lần đầu tiên nhân loại biết làm thơ và viết văn. Hơn nữa, trong phạm vi văn học và nghệ thuật, lai ghép không phải chỉ là chuyện đương nhiên mà còn là một đức hạnh: đức hạnh của sự sáng tạo. Tinh thần lai ghép rất gần với tinh thần hậu hiện đại chủ nghĩa; nếu không muốn nói là một trong những biểu hiện của chủ nghĩa hậu hiện đại vốn cổ vũ cho sự giải khu biệt hoá. Kien Nghi Ha,[63] trong bài “Crossing the Border”, có một nhận xét khá thú vị: “tính lai ghép có thể được hiểu như là hình thức tiến bộ nhất của tính hậu hiện đại xuyên văn hoá, được tiến hành trong điều kiện toàn cầu hoá về phương diện xã hội và văn hoá”. Tiếp theo là một nhận xét khác, cũng thú vị không kém: “Tính hậu hiện đại và tính lai ghép cũng chia sẻ một thái độ cách mạng dựa trên sự vượt bỏ tính hiện đại và cửa ngõ đi vào một kỷ nguyên lịch sử mới với siêu tự sự của riêng nó.”[64]

Với tính lai ghép, người Việt Nam không những làm giàu cho văn học và văn hoá Việt Nam mà còn, như mọi cộng đồng di dân và lưu vong khác, có thể làm giàu cho các quốc gia nơi họ định cư: thứ nhất, nó làm cho các quốc gia ấy không thể kéo dài ảo tưởng về tình trạng độc văn hoá (monoculture) của mình mãi được; thứ hai, nó làm cho chính họ trở thành hậu hiện đại. Đó là nhận xét của Frederick Buell về các cộng đồng di dân tại Hoa Kỳ sau năm 1965:
Những bản sắc văn hoá đa chủng, lai tạo, phức tạp đã làm cho họ trở thành hậu hiện đại, và họ mang những phẩm tính này đến đất nước Hoa Kỳ ngay lúc nó đang có đầu óc địa phương, thiển cận, và thậm chí đôi khi lỗi thời. Mặc dù những nghề nghiệp họ làm ở Hoa Kỳ có thể thấp dưới đáy xã hội, nhưng họ đem những hiện thực mang tính toàn cầu và kinh nghiệm văn hoá đa phức đến Hoa Kỳ -- một đất nước còn đang cưu mang cái mặc cảm tự ti văn hoá hậu thuộc địa cũ kỹ (old postcolonial cultural inferiority complex) và đã đè nén chính cái di sản của chủ nghĩa đa văn hoá thực sự của nó bằng một chủ nghĩa độc văn hoá công khai mang tính đàn áp và thiển cận -- và đất nước này đang cực kỳ cần thiết những điều này. Trong một hệ thống thế giới với hai vế đối lập toàn cầu/hậu thuộc địa, họ có thể giúp nâng cao vị thế và sức mạnh văn hoá của Hoa Kỳ.[65]

Với người Việt Nam, chúng ta không cần nghĩ đến chuyện làm cho Hoa Kỳ giàu có hơn. Và đất nước Hoa Kỳ có lẽ cũng chẳng chờ đợi ở chúng ta những điều như thế. Chúng ta chỉ cần nghĩ đến việc làm cho đất nước chúng ta trở thành giàu có. Đó là điều chúng ta có thể thực hiện được.

Phương cách thật dễ dàng: Lai ghép. Lai ghép nữa. Lai ghép mãi.

Lai ghép cho đến khi nào tạo ra được cái mới.

Tái bút dành cho một số độc giả: Dĩ nhiên lai ghép không phải là là bắt chước.


Melbourne 24 tháng 10, 2008



_________________________

[1]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Toàn cầu hoá và văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ.

[2]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Giải lãnh thổ hoá trong văn học Việt Nam” đăng trên Tiền Vệ:

[3]Vitteria Borso, “Hybrid Perceptions, a Phenomenological Approach to the Relationship Between Mass Media and Hybridity” in trong New Hybridities do Frank Heidermann và Alfonso de Toro biên tập (2004) từ những bài tham luận trong một cuộc hội nghị tại Kloster Seeon, Đức, tr. 39. Có thể xem cuốn sách trên internet.

[4]Nikos Papstergiadis (2000), The Turbulence of Migration, Cambridge: Polity Press, tr. 169.

[5]Homi Bhabha (1994), The Location of Culture, London: Routledge, tr. 193.

[6]Như trên, tr. 226.

[7]Về lịch sử phát triển của từ “hybridity” vừa kể, tôi nhặt nhạnh và tổng hợp từ nhiều nguồn khác nhau trên internet và các sách tham khảo (được liệt kê trong các phần chú thích của bài này).

[8]Pnina Werbner, “Introduction: the Dialectis of Cultural Hybridity” in trong cuốn Debating Cultural Hybridity do Fnina Werbner và Tariq Modood biên tập (1997), London và New Jersey: Zeb Books, tr. 1. Nguyên văn: “Hibridity is here a theoretical metaconstruction of social order.”

[9]Renato Rosaldo, “Forword”, in trong cuốn Hybrid Cultures, Strategies for Entering and Leaving Modernity của Néstor Garía Canclini (1995), Minneapolis: University of Minnesota Press, tr. xv.

[10]Allfonso de Toro còn gọi là một lãnh thổ của cơ thể (as territory of the body).

[11]Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004) sđd., tr. 11 và 24.

[12]Theo Robert J.C. Young (1995) trong cuốn Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, từ năm 1862, từ “lai ghép” (hybridity) đã được sử dụng để chỉ hiện tượng vay mượn trong lãnh vực ngôn ngữ (tr. 6). (Dẫn theo Eleni Kefala, “Kalokyris and Borges: A Study of their Syncretìst Aesthetics”, Journal of Modern Greek Studies, số 23, 2005, tr. 72.)

[13]Cũng có người dịch heteroglossia sang tiếng Anh là “differentiated speech”.

[14]M.M. Bakhtin (1981), The Dialogic Imagination, Four Essays do Michael Holquist biên tập, Caryl Emerson và Michael Holquist dịch từ tiếng Nga, University of Texas Press xuất bản tại Austin, tr. 324.

[15]Như trên.

[16]Ở Việt Nam, nhiều người dịch “dialogism“ là đối thoại (dialogue). Thật ra, như Sue Vice (1997, Introducing Bakhtin, Manchester: Manchester University Press, tr. 45) nhấn mạnh, dialogism có nghĩa là “nhị trùng thanh“ (double voicedness) hơn là liên quan đến đối thoại mặc dù Bakhtin thường nêu lên sự gần gũi giữa dialogism như một hiện tượng ngôn ngữ rộng lớn và dialogue như việc đối đáp qua lại trong đời sống hằng ngày.

[17]M.M. Bakhtin (1981), sđd., tr. 358.

[18]Như trên, tr. 358-9.

[19]Như trên, tr. 359.

[20]Như trên, tr. 360-1.

[21]Robert Young (1995), Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, tr. 22.

[22]Pnina Werbner (1997), "Introduction: The Dialectics of Cultural Hybridity", in trong cuốn Debating Cultural Identity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism do Pnina Werbner và Tariq Modood biên tập, London & New Jersey: Zed Books, tr. 1-26.

[23]Dẫn theo Evan Mwangi, “Hybridity in Emergent East African Poetry: A Reading of Susan N.Kiguli and Her Contemporaries“, Africa Today, tập 53, số 3 Mùa xuân 2007, tr, 41-62.

[24]Homi Bhabha (1994), sđd., tr. 36-9.

[25]Vittoria Borso đề nghị không nên nhìn tính lai ghép từ góc độ bản thể luận mà chỉ như một công cụ nhận thức luận, một phương pháp để nhận thức thế giới và một phương thức để định hình các diễn ngôn về thế giới (a method to configurate discourses on the world). Xem Frank Heidermann và Alfonso de Toro (2004), sđd., tr. 41.

[26]Edward W. Said (1993), Culture and Imperialism, London: Vintage, tr. xxix; và Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.

[27]Trong rất nhiều công trình nghiên cứu về tính lai ghép ở châu Mỹ Latin, cuốn Hybrid Cultures của Néstor García Canclini (1995), sđd., được giới nghiên cứu đánh giá rất cao và thường xuyên trích dẫn.

[28]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 75.

[29]Xem Jan Nederveen Pieterse (2004), Globalization and Culture, Global Mélange, Lanham: Rowman &Littlefield Publishers, tr. 102-3.

[30]Tục ngữ có câu “Lấy chồng khó giữa làng hơn lấy chồng sang thiên hạ.” Ngoài ra, theo tục, lấy vợ trong làng thì nộp cheo nhẹ (gọi là “cheo nội”); ngược lại lấy vợ làng khác, mức độ tiền cheo phải nộp cho làng đàng gái rất cao, có khi gấp hai gấp ba lần mức cheo bình thường.

[31]Bình thường, dân ngụ cư phải ở trong làng hơn ba đời và có chút điền sản mới được phép trở thành dân chính cư.

[32]Nguyễn Huy Thiệp (1999), Như những ngọn gió, Hà Nội: Văn Học, tr. 335-6.

[33]Phan Ngọc và Phạm Đức Dương (1983), Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á, Hà Nội: Viện Đông Nam Á, tr. 145.

[34]Như trên, tr. 46.

[35]Lê Ngọc Trụ (1993), Tầm nguyên tự điển Việt Nam, Thành phố HCM: nxb Thành phố HCM, tr. 52.

[36]Trọn cuốn sách này đã được đưa lên Talawas.org.

[37]Hoài Thanh & Hoài Chân (1969), Thi nhân Việt Nam, Sài Gòn: Thiếu Quang (tái bản), tr. 29-38.

[38]Xem thêm chi tiết về lập luận này bài “Tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam của Nguyễn Hưng Quốc in trong cuốn Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, nxb Văn Nghệ, California, 2000, tr. 301-322.

[39]Benedict Anderson (1991), Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

[40]Xem bài “Theo chân một món ăn“ in lại trong Tuỳ bút của Võ Phiến (1986), Califormia: Văn Nghệ, tr. 84-88.

[41]Theo Đặng Thai Mai (1974), Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ 20, nxb Văn Học, Hà Nội, đi kèm với phong trào này, có một bài vè do Phan Khôi sáng tác:

Tay cầm cái lược,
Tay cầm cái kéo,
Cúp hè! Cúp hè!
Thẳng thẳng cho khéo!
Bỏ cái hèn này!
Bỏ cái dại này!
Cho khôn cho mạnh:
Ở với ông Tây!
(tr. 68)


[42]42 Xem Đặng Thai Mai (1974), sđd.

[43]Xem bài “Hải ngoại huyết thư” trên internet.

[44]Gesa Westermann, “Benefiting from a shared identity – ‘Asianisms’ in Southeast Asia and Japan, a case study in Vietnamee national identity” in New Hybridities: Societies and Cultures inTransition, do Frank Heideman và Alfonso de Toro biên tập (2004), tài liệu đã dẫn.

[45]Anne Raffin, “Postcolonial Vietnam: hybrid modernity”, in trên Postcolonial Studies, tập 11, số 3, 2008, tr. 342. Nguyên văn: “We argue that communist modernity is one elememt of Vietnamese postcolonialism.”

[46]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 82.

[47]Marwan M. Kraidy (2005), Hybridity, or the Cultural Logic of Globalization, Philadelphia: Temple University Press. Ý câu trên lấy từ nhan đề cuốn sách.

[48]Như trên, tr. viii. Nguyên văn: “Hybridity is a metonym of globalization”.

[49]Như trên, tr. 1. Nguyên văn: “Hybridity is one of the emblematic notions of our era.”

[50]Jan Nederveen Pieterse (2004), sđd., tr. 59-71.

[51]Homi Bhabha, “Introduction: Narrating the Nation” in trong cuốn Narration and Nation do Homi Bhabha biên tập (1990), London: Routledge, tr. 1-7.

[52]Trường Đại học Princeton của Mỹ có tổ chức một cuộc hội thảo về đề tài Chủ nghĩa yêu nước hiến định này trong hai ngày 8-9 tháng Tư 2006. Xem bài “Constitutional Patritoism: An Introduction“ của Jan-Werner Muller và Kim Lane Scheppele đăng trên tờ International Journal of Constitutional Law 6, 2008, tr. 67-71 hoặc trên internet: http://icon.oxfordjournals.org/cgi/content/full/6/1/67

[53]Xem Nguyễn Hưng Quốc, “Chủ nghĩa mình-thì-khác” trên Tiền Vệ.

[54]Cuốn New Trends in Translation and Cultural Identity do Micaela Munoz-Calvo, Carmen Buesa-G ómez và M. Ánngeles Ruiz-Moneva do Cambridge Scholars Publishing xuất bản năm 2008 có nhiều bài thú vị về vấn đề này.

[55]Homi Bhabha (1994), sđd., chương cuối.

[56]Arjun Appadurai, “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology”, in trong cuốn Recapturing Anthropology: Working in the Present do Richard G. Fox biên tập, Santa Fe: School of American Research Press, xuất bản năm 1991, tr. 191-210.

[57]Salman Rusdhie (1991), Imaginary Homelands, Essays and Criticism 1981-1991, London: Granta Books, tr. 394.

[58]Như trên, tr. 17.

[59]“Thơ rác” hay “thơ dơ” là tên nhóm Mở Miệng ở Sài Gòn tự nhận. Ở Hà Nội cũng có một số nhà thơ có khưynh hướng sáng tác rất gần với nhóm Mở Miệng: Đặng Thân và Nguyễn Đình Chính. Về chuyện “thơ rác” và ‘thơ dơ”, xin xem thêm bài viết của Đoàn Cầm Thi, “Một nền thơ mới Việt Nam: Sự xuất hiện của dòng thơ mới tại Sài Gòn” đăng trên Tiền Vệ.
Nguyên bản tiếng Pháp đăng trên: http://remue.net/article.php?id_article=1337

[60]“Tính cán bộ” tôi dùng ở đây không phải là thơ của các cán bộ mà là thơ được sáng tác trong tinh thần của cán bộ, tức tinh thần phục tùng, hay đúng hơn, tinh thần đồng ca hoặc tinh thần bầy đàn.

[61]Dẫn theo Marwan M. Kraidy (2005), sđd., tr. 87 - 93.

[62]Nguyễn Huy Thiệp (1999), sđd., tr. 337.

[63]Trong các tài liệu tôi có, tên Kien Nghi Ha đều không có dấu. Tôi không biết đó là người Việt hay người Hoa. Chỉ biết hiện nay ông đang dạy Chính trị học tại Berlin, Đức.

[64]Kien Nghi Ha, “Crossing the Border? Hybridity as Late-Capitalistic Logic of Cultural Translation and National Modernization” trên http://translate.eipcp.net/Actions/discursive/paris2006/index_html/abstract-ha
Tôi có cảm giác câu dịch tiếng Việt của tôi cứ lục cục, không rõ bằng câu nguyên tác trong tiếng Anh: “Postmodernity and hybridity also share a revolutionary attitude based on the overcoming of modernity and the entry into a new historic era with its own meta-narrative”.

[65]Dẫn theo Hoàng Ngọc-Tuấn, “Tiến tới một nền văn chương toàn cầu hoá” in trong cuốn Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tác và góc nhìn lý thuyết, Văn Nghệ xuất bản tại California, 2002.